View source for બહુવચન/ભાગવતપુરાણમાં કલાનિર્મિતિ અને ધર્મવિચારણા


<center>'''ભાગવતપુરાણમાં કલાનિર્મિતિ અને ધર્મવિચારણા'''</center>

<center>ડી. એફ. પોકૉક</center>

{{Poem2Open}}
(અઢી-ત્રણ વર્ષ પહેલાં રાષ્ટ્રીય-આંતરરાષ્ટ્રીય ખ્યાતિ ધરાવતા આપણા તસવીરકાર શ્રી અશ્વિનભાઈ મહેતાએ મને પ્રો. ડી. એફ. પોકૉકનો ભાગવત ઉપરનો અંગ્રેજી લેખ વાંચવા મોકલ્યો. અશ્વિનભાઈને પણ આ લેખ એમના કોઈક મિત્રવર્તુળ પાસેથી હાથે ચઢ્યો હતો. એમને આ વિદ્યાકીય લેખમાં ખૂબ રસ પડ્યો અને એમની સારી વસ્તુની મિત્રોમાં લહાણી કરાવવાની ટેવ મુજબ એમણે મને પણ એ લેખ મોકલ્યો. આ શ્રી પોકૉક કોણ એની એમને કે એમના મિત્રો કોઈને ગતાગમ નહોતી. લેખ ઉપર માત્ર સસેક્‌સ, ઇંગ્લેન્ડ એટલું સરનામું લખ્યું હતું. મારો ભાગવત ઉપરનો અભ્યાસ શૂન્ય, પણ વિશિષ્ટ નવા પરિપ્રેક્ષ્યથી લખાયેલો આ લેખ મને ખૂબ સ્પર્શી-ગમી ગયો. પછી અશ્વિનભાઈના આગ્રહથી આટલા ટૂંકા સરનામા ઉપર શ્રી પોકૉકને મેં પત્ર લખ્યો. આશ્ચર્ય વચ્ચે એમને એ પત્ર મળી ગયો. પછી પત્રોની આપ-લે થતાં શ્રી પોકૉકની કારકિર્દીની જરૂર વિગતો સાંપડી.
પ્રો. ડી. એફ. પોકૉકની જન્મતારીખ છે : ૨-૯-૧૯૨૮. કૅમ્બ્રિજમાં એમણે બે વર્ષ અંગ્રેજીનો અભ્યાસ કર્યો અને એ દરમ્યાન ડૉ. એફ. આર. લીવિસ પાસે સાહિત્યિક વિવેચનાત્મક વિશ્લેષણ અંગે કંઈક શીખવાનું એમને પ્રાપ્ત થયું. ૧૯૪૯ના વર્ષમાં એ ઑક્‌સફર્ડ ગયા અને B. Litt.ની ઉપાધિ પ્રાપ્ત કરી, અને પછી પૂર્વ આફ્રિકાની એશિયાઈ વસતી આધારિત સંશોધન કરી D. Phil મેળવ્યું. એ સમય દરમ્યાન એમણે ગુજરાતની મુલાકાત લીધી અને ભારતીય સંસ્કૃતિમાં એમને ખૂબ રસ પડ્યો. ૧૯૫૪ના વર્ષમાં એ ઑક્‌સફર્ડમાં Indian Sociologyના લેક્‌ચરર નિમાયા અને ખેડા જિલ્લામાં ચરોતરના પાટીદારોમાં એમણે ક્ષેત્રકાર્ય કર્યું. ૧૯૬૬માં એ સસેક્‌સ યુનિવર્સિટીમાં જોડાયા અને ત્યાં Social Anthropologyના રીડર અને પ્રાધ્યાપક બન્યા. ૧૯૮૭ના વર્ષમાં એમણે વહેલી નિવૃત્તિ લઈ લીધી.
૧૯૫૬માં એમણે (લૂઈ ડુમોં સાથે) ‘Contributions to Indian Sociology’નામનું સામયિક શરૂ કર્યું હતું. એના સહ-સંપાદક મટી ગયા પછી પણ એ એમાં લેખો લખતા રહ્યા. ભાગવત ઉપરનો એમનો આ લેખ એ એમનો છેલ્લો લેખ હતો. એ એમના પત્રમાં લખે છે, ‘My article on the Bhagavata Purana was my final contribution’; final because (without wanting to sound too pompous) I abandoned the way of knowledge when I retired!’
શ્રી અશ્વિનભાઈએ મને લખેલા એક પત્રમાં લખ્યું, ‘એના પત્રમાંના નીચેથી બીજા ફકરામાંના છેલ્લા વાક્યની નોંધ કરી? “abandoned the way of knowledge”નો પોતે ભક્તિમાર્ગી છે, વૈષ્ણવ (ભક્ત) છે એવો સંકેત છે. “તત્ત્વનું ટૂંપણું તુચ્છ લાગે” એવું કંઈક એ કહેવા માગે છે.’
શ્રી અશ્વિનભાઈએ પ્રો. પોકૉકને એ વિશે પૂછ્યું પણ ખરું. પ્રો. પોકૉકનો જવાબ એમના જીવન-પરિપ્રેક્ષ્ય ઉપર પ્રકાશ પાડતો હોઈ ટૂંકમાં આપી વિરમીએ. અશ્વિનભાઈને શ્રી પોકૉક લખે છે, “That leads me to your question whether I am a Vaishnav Bhakta. No not really. I am a Christian whose being has been strongly influenced by the Vaishnav tradition, certainly by the doctrine of bhakti, certainly by Vallabhacharya’s concept of modified monism. This influence has been fortified by the writings of European Christian ‘mystics’ of the Twelveth and Thirteenth centuries, most notably Meister Eckhart (૧૨૬૦-૧૩૨૮). I have added the inverted commas around ‘mystics’ because I do not find Eckhart, for example at all mystical in the popular sense but, on the contrary, a very clear headed practical teacher. You wll like one of his remarks : ‘Study yourself, and when you find yourself, leave yourself, that is the very best way’. So you see. I entirely accept your view that the neglect of my article was beneficial.”
શ્રી કરમશીભાઈ પીરે આ મુશ્કેલ અનુવાદનું કાર્ય ઉપાડી લીધું અને સરસ રીતે પાર પાડ્યું એ આનંદ વ્યક્ત કર્યા વગર રહી શકાય નહીં – મંજુ ઝવેરી)

પ્રસ્તાવના
મારા આ અભ્યાસનિબંધનું વર્ગીકરણ કરવામાં આવે તો મને લાગે છે કે એને “સાહિત્યવિવેચન” જ કહેવું પડે. મારે કબૂલી લેવું જોઈએ કે ભાગવતપુરાણ વાંચવા પાછળ મારો મૂળ આશય ગમે તે રહ્યો હોય, એક વાર વાંચવાનું શરૂ કર્યા પછી હું તો એની રૂપરચના ઉપર જ વારી ગયો હતો. મારા આ સીધા સાદા વિશ્લેષણથી એક લોકપ્રિય ને ધાર્મિક એવી કૃતિમાં સાહિત્યના અભ્યાસીઓને રસ લેતો કરી શકું, તેમને કંઈક ઉત્તેજિત કરી શકું તો મારા પ્રયાસને હું સાર્થક ગણીશ.
આ નિબંધને સાહિત્યવિવેચન ગણો તોય તે માનવવંશશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ થયેલું વિશિષ્ટ સાહિત્યવિવેચન છે. ભાગવતપુરાણ એક અધ્યયનક્ષમ અને ધાર્મિક ગ્રન્થ હોવા ઉપરાંત મોટેથી નિત્યપાઠ કરવા માટે રચાયેલી કૃતિ છે તે પણ ભુલાવું જોઈએ નહીં. સાહિત્યકૃતિ તરીકે આ પુરાણે ધારી અસર ઉપજાવવા કેવી રીતિઓ અપનાવી છે એનું નિદર્શન કરવા પૂરતી મેં મારી જાતને મર્યાદિત રાખી નથી. મેં એ પણ બતાવ્યું છે કે (અ) કાળ વિશેની ધર્મશાસ્ત્રીય ને દાર્શનિક વિભાવનાઓ થકી કથાનકમાંના ઘટનાવિન્યાસનો વ્યતિક્રમ થવાથી, એમાં કેવી રીતે અધિક શ્રમ પુરાતો હોય છે, અને (બ) હું જેને મહોરાં ઉતારી ગયેલાં પાત્રો કહું છું એવાં નિર્દંભ પાત્રોથી વૈયક્તિક અસ્મિતા અંગેનો ધર્મસિદ્ધાંત કેવી રીતે અનુપ્રાણિત થતો હોય છે. ધર્મશાસ્ત્રીય સમસ્યાઓનો ઉકેલ કેવી રીતે કલાનિર્મિતિ દ્વારા સાધવામાં આવ્યો છે એ સમજાવવાનો પણ મારો પ્રયત્ન રહ્યો છે. કૃષ્ણ અને બલરામના જોડિયા અવતારનું વિલીનીકરણ, એક કથાનકમાં જ થઈ શકે એવી રીતે કરવામાં આવ્યું છે. જરા સૂક્ષ્મતાથી કહેવું હોય તો દ્વાપરયુગના અવતાર કૃષ્ણને કળિયુગમાં એક ઐતિહાસિક વ્યક્તિ તરીકે રજૂ કરવામાં આવ્યા છે. કળાત્મકતાથી સભર એવી આ પ્રયુક્તિ છે. નીચલી પાયરી પર ઊતરીને હ્રસ્વ કરાયેલા બલરામના સ્થાને અર્જુનને બેસાડવામાં પણ આ જ યુક્તિ વપરાઈ છે.
એક વાત પર મારે ખાસ ભાર મૂકવો છે. કથાનકમાં રહેલી કલારચના વિવિધ પ્રકારની બૌદ્ધિક સમસ્યાઓને ઉકેલી આપતી હોવાનો મેં નિર્દેશ કર્યો છે ખરો પણ બધી સમસ્યાઓના ઉકેલ માટે કેવળ આ જ એક માર્ગ છે એવું હું સૂચવતો નથી. જાદુઈ શાબ્દિક કરામતોનો પણ આશરો લઈ શકાય છે! અને અજ્ઞેયવાદી કે નાસ્તિક એવા માનવવંશશાસ્ત્રીને વ્યાસપીઠ પર બેઠેલા કોઈ ધર્માચાર્યનું પદ શોભાવવું પડે એના કરતાં કફોડી સ્થિતિ બીજી કઈ હોઈ શકે! મારું ચોક્કસ માનવું છે કે મહદંશે નિરક્ષર એવા શ્રોતાગણ માટે, કથાનકનો કળાઘાટ જ એમની ધાર્મિક માન્યતાઓને પુષ્ટિ આપવાનું એક વાર્તિક બનતું હોય છે. આથી વિશેષ કશું કહેવાનું નથી.
આ લેખ માટેની મારી પાત્રતા જે હોય તે, મારે એટલું કહેવું છે કે આમાં હિંદુ, વિશેષ કરીને વૈષ્ણવ આચાર-વિચાર સાથે એકવાક્યતા સધાય તેની મેં કાળજી લીધી છે. મારે આ સ્પષ્ટતા એટલા સારુ કરવી પડે છે કે પુરાણગ્રંથોના ગૂઢાર્થો પામવા સમકાલીન બહુશ્રુતો મનો-વિશ્લેષણાત્મક ચોકઠાનો આધાર શોધતા હોય છે. આ પરિસ્થિતિ દુઃખદ છે. સંસ્કૃત ભાષા પરનું પ્રભુત્વ અને પુરાણગ્રન્થોની વિવિધ વાચનાઓનો અતિ પરિચય – બન્ને મળીને જ્યારે આ ગ્રન્થોમાંથી પ્રગટતા પરિપૂર્ણીકરણ (‘ઈન્ટિગ્રેશન’)ને ટેકો આપવાને બદલે તેમાંના અમૂર્તીકરણને (‘એબ્સ્ટ્રેક્શન’) ઉપસાવવામાં રાચે છે ત્યારે આ બહુશ્રુતતા ઉન્માર્ગે ચઢી ગયાનો ભાસ થાય છે! મારે એટલું જ પ્રતિપાદિત કરવું છે કે આવું પરિપૂર્ણીકરણ શક્ય છે અને મારા વિશ્લેષણનો આ જ એકમાત્ર ઉદ્દેશ છે. અલબત્ત, એમાં વધુ સંશોધન-સંવર્ધનને અવકાશ છે અને અંગ્રેજી પર જે નિર્ભર નથી તે આ કામ વધુ સારી રીતે કરી શકે છે. બચાવપક્ષે મારે એટલું જ કહેવાનું કે અંગ્રેજી પાઠને ગુજરાતી ભાગવત સાથે સરખાવીને મેં તાળો મેળવી જોયો છે અને અંગ્રેજી અનુવાદ લાલિત્યહીન ને શાબ્દિક હોવા છતાં અનુવાદના સહારે કોઈ પણ કૃતિ ઉપર લખવું એ એક મર્યાદા તો છે જ, મેં આ મર્યાદાની આમન્યા જાળવી છે.

વિશ્લેષણ
કૃષ્ણ હજુ માંડ શિશુબાળ હતા એ અરસામાં જ એના મામા કંસે એને રહેંસી નાખવા કેટલાક અસુરોને મોકલ્યા. અઘાસુર એ સૌમાં અલગ તરી આવે છે. એણે એક પ્રચંડ અજગરનું રૂપ ધારણ કર્યું ને કૃષ્ણ બીજા ગોપબાળકો સાથે જ્યાં વાછડાં ચારવા જતા તે જગ્યાએ, પોતાનાં જડબાં પહોળાં રાખીને, પડી રહ્યો; એથી એનું મોં ત્યાંની પ્રકૃતિના ભૂમિદૃશ્યનો જ જાણે એક ભાગ હોય એવું જણાતું હતું. એ જ્યાં પડી રહેલો ત્યાં જ ગોપબાળકો આવી ચડ્યા અને એને પ્રકૃતિના પરિવેશનો એક ભાગ માની લીધો અને પછી પ્રકૃતિના આવા દૃશ્યને જોઈ, જાણે કોઈ અજગર જડબાં ખુલ્લાં રાખીને ત્યાં પડી રહેલો હોય એવી કલ્પના કરી કરીને એ દૃશ્યને અજગર સાથે સરખાવવા લાગ્યા. હકીકતમાં તો અસુરે જ અજગરનું રૂપ ધારણ કરેલું. એમણે જેને સૂર્યકિરણોથી લાલચોળ બનેલાં વાદળ ધારી લીધેલાં એને તેઓ મસમોટા અજગરના ઉપલા હોઠ સાથે સરખાવવા લાગ્યા; જમણે અને ડાબેની ગુફાઓ એમને મન અજગરનાં જડબાં જેવી લાગી. પર્વતનાં શિખરો જાણે અજગરના ઝેરી દાંત જેવા દેખાણા અને એની વચ્ચેની ખીણ અજગરની જિહ્‌વા સમી લાગી ને દાવાનળ લાગ્યો હોય એવો ગરમ જણાતો આ પવન અજગરના શ્વાસ જેવો જણાયો અને તે દાવાનળમાં ભૂંજાઈ રહેલાં પ્રાણીઓની દુર્ગંધ અંદરના માંસની ગંધ જેવી જણાવા લાગી. બાળકોએ સરખામણી હજુ આગળ વધારી : ‘આ અજગર આપણને ગળી જશે કે શું? ચાલો જોઈએ તો ખરા’ એમ કહી ખીણ સમા એ ઊંડાણમાં બાળકો ધસી ગયાં; કૃષ્ણ તો આવી રહેલા ભયથી જાણકાર હતા એટલે એ પણ ગોપબાળકોને અનુસરીને સાપના મોઢામાં પ્રવેશ્યા. અંદર જઈને એમણે પ્રચંડ સ્વરૂપ ધારણ કર્યું અને અસુરનો શ્વાસ રૂંધી નાખી એને મારી નાખ્યો. કૃષ્ણ સાથે સમાગમમાં આવવાથી એનું મૃત્યુ થયું હોવાના કારણે સર્પ જન્મ-મરણના ચકરાવામાંથી મોક્ષ પામ્યો.
આ છે કથાનો પ્રથમ ભાગ જેને અંતે આપણને એવી જાણ થાય છે કે ગોપબાળકો કૃષ્ણના આ પરાક્રમના સાક્ષી બનેલા તે વખતે કૃષ્ણનું વય પાંચ વર્ષનું હતું, પણ આ વિશે જ્યારે એમણે અંદરોઅંદર વાતચીત કરી ત્યારે એ જ કૃષ્ણનું વય છ વર્ષનું થઈ ગયું હતું. કેટલાક શ્લોકો પછી એક પ્રશ્ન ખડો કરવામાં આવ્યો છે, દૂરના સમયમાં (પાંચમા વર્ષમાં) થયેલું કૃત્ય વર્તમાન સમયમાં (છઠ્ઠા વર્ષમાં) થયેલું શી રીતે સ્વીકારી શકાય? આમ કથા આગળ વધે છે.
સર્પના મૃત્યુ પછી, ગોપબાળકો કૃષ્ણની આસપાસ સમકેન્દ્રી વર્તુળો બનાવીને બેસી ગયા ને જમવા લાગ્યા. એઓ જમી રહ્યા હતા એવામાં એમનાં વાછડાંઓ ક્યાંય દૂર નીકળી ગયાં; કૃષ્ણ એમને પાછાં વાળવા નીકળ્યા. એમના હાથમાંનો દહીંભાતનો કોળિયો જેમનો તેમ રહી ગયો. કૃષ્ણની ગેરહાજરીમાં બ્રહ્મા ગોપબાળકો તેમ જ વાછડાંઓનું હરણ કરી પોતાના પ્રદેશમાં લઈ ગયા.
કૃષ્ણ તો સમજી ગયા કે આમ વાત બની છે. એ એકલા ઘરે પાછા ફરે તો બાળકોની ને વાછડાંઓની માતાઓ કલ્પાંત કરી મૂકે. એટલે એમની સાંત્વના ખાતર પોતાને અનેકશ : અંશોમાં વિભાજિત કરી સઘળા સાથીઓનાં નાનાવિધ રૂપો ધારણ કરી લીધાં અને એ સૌની જોડે પોતાના પાલકપિતા નંદની વ્રજ ખાતેની વસાહતમાં પાછા ફર્યા. ‘એ રીતે સર્વના આત્મા શ્રીકૃષ્ણે પોતે ગોવાળિયા થઈ એક વર્ષ સુધી ગોવાળિયાઓને બહાને, (વાછડાં રૂપ) પોતાનું જ રક્ષણ કરતાં વનમાં તથા વ્રજમાં ક્રીડા કરી હતી. (સ્કંધ ૧૦, અધ્યાય ૧૩ શ્લોક ૨૭).
બ્રહ્મા જ્યારે આંખનો પલકારો મારે ત્યારે તેની અવધિ એક માનુષી વર્ષ જેટલી હોય છે. બ્રહ્માએ એક પલકારો માર્યા પછી જોયું કે પલકવાર પહેલાં પોતે જેનું હરણ કરી લાવ્યા છે એ ગોપબાળકો અને વાછડાં હજુ પણ વનમાં વિહારી રહ્યાં છે. ‘પછી બ્રહ્મા લાંબો વખત વિચારતા રહ્યા કે બાળકો તથા વાછડાંનાં બે જુદાં જૂથોમાંથી સાચાં કયાં અને ખોટાં કયાં? છતાં એ નક્કી કરી શક્યા નહિ’ (૧૦.૧૩.૪૩).
પછી બ્રહ્માને એક દર્શન થયું જેમાં એમણે વનમાંનાં બધાં જ ગોપબાળકોને કૃષ્ણના ઉજ્જ્વળ સ્વરૂપે જોયાં; પ્રત્યેક બાળકને ચાર ભુજાઓ છે જેમાં એણે શંખ, ચક્ર, ગદા અને પદ્મ ધારણ કરેલાં છે; પુષ્પમાળાઓ તેમ જ આભૂષણોથી વિભૂષિત છે અને કાળ સમેત બ્રહ્માંડની સઘળી મહાસિદ્ધિઓ એમની ઉપાસના કરી રહી છે. બ્રહ્માને સાક્ષાત્કાર થઈ ગયો કે પ્રત્યેક બાળક એ એક જ પરમતત્ત્વનું મૂર્તિમંત સ્વરૂપ છે જે તત્ત્વ પોતે સત્‌સ્વરૂપ, જ્ઞાનસ્વરૂપ તેમ જ અસીમ આનંદસ્વરૂપ છે. બ્રહ્માની માયાજાળ માયાના સ્વામી પાસે સાવ વિખેરાઈ ગઈ અને બ્રહ્મા તો અધિપતિ દેવ પાસે એક ગૌણ દેવ બની રહી પૂતળા જેવા નિર્જીવ અને મૂક ઊભા રહી ગયા. અવ્યાખ્યેય અને અનિર્વચનીય એવું તે તત્ત્વ જેને કેવળ નેતિ, નેતિ દ્વારા જ પામી શકાય, એની સન્મુખ ઊભા રહેવાનું આવતાં બ્રહ્માની તો મતિ જ મૂંઝાઈ ગઈ. આવી ક્ષણે કૃષ્ણે ‘પોતાની માયાનું આવરણ હઠાવી લીધું’ (૧૦.૧૩.૫૭). બ્રહ્માને ફરી કૃષ્ણ દેખાણા-હાથમાં દહીંભાતનો કોળિયો ધરી પોતાના સાથીઓ તેમ જ વાછડાંઓને શોધી રહેલા.
બ્રહ્મા હવે કૃષ્ણની પરમસત્તા સ્વરૂપે સ્તુતિ કરવા લાગ્યા અને ગોપબાળકોને તેમ જ વાછડાંઓને જ્યાંથી એમનું હરણ કરેલું એ સ્થળ અને સમયમાં પાછાં મોકલી આપ્યાં. ગોપબાળકોને તો પોતે અહીંથી હરાઈ ગયેલા એનું જ્ઞાન સરખું નહોતું એટલે વાછડાં સાથે પાછા ફરી રહેલા કૃષ્ણને એમણે વધાવી લીધા. એમને મન તો કૃષ્ણ ક્ષણભર માટે જ દૂર સરકી ગયેલા. કૃષ્ણ સાપની કાંચળી દેખાડવા લાગ્યા અને પછી બધા વ્રજ ખાતે પાછા ફરવા લાગ્યા. રસ્તે ગોપબાળકો ગાવા લાગ્યા, ‘આજે આ યશોદાનંદને એક મસમોટા સર્પનો સંહાર કર્યો એટલે અમે સૌ બચી ગયા’ (૧૦.૧૪.૪૮). આમ કૃષ્ણની કુમારાવસ્થા-જીવનનાં પહેલાં પાંચ વર્ષ-પૂરી થાય છે. હવે રહસ્ય એ રહી જાય છે કે બાળકો ગીત ગાઈ રહ્યાં છે ત્યારે કૃષ્ણ એમની પૌગંડ અવસ્થાના પહેલા વર્ષમાં પ્રવેશી ચૂક્યા છે.
આ કથાના અઘાસુરવાળા ભાગને એક રૂપક તરીકે ઘટાવી શકાય એમ છે. આ રૂપક છે ભ્રાંતિને વાસ્તવ માની લેવાનું માનવીય સામર્થ્ય. એટલે કે સંસારના ભાસમાન વાસ્તવને ખરા વાસ્તવ તરીકે માની લેવાની ભૂલ. ભાગવત પુરાણમાં, જેમ બીજે પણ, વારંવાર એક દૃષ્ટાંતનો ઉલ્લેખ થતો રહે છે; એ છે સર્પ અને રજ્જુનો. અજ્ઞાની જનો રજ્જુને સર્પ માની બેસે છે. રજ્જુને સર્પ માની લેવાનું દૃષ્ટાંત આ રૂપકમાં ઊલટાવી નાખવામાં આવ્યું છે. હાનિકારક સર્પને હાનિરહિત ભૂમિદૃશ્ય માની લેવાની ગોપબાળકો ભૂલ કરી બેસે છે. આ ભ્રાંતિમાં એથી પણ કશુંક વિશેષ છે. સર્પ એ ખરેખર સર્પ હતો જ નહિ, કિન્તુ અસુર હતો. એનું મોઢું ભૂમિગત વાસ્તવના ભાગ જેવું દેખાતું હતું અને આ સાદૃશ્ય એટલી હદનું કે તે ભૂમિદૃશ્યનો ભાગ છે જ નહિ પણ કશુંક બીજું જ છે એવા કલ્પનાતરંગોમાં રાચવાનું મન થઈ જાય. આવી કપોલકલ્પનાએ એવું પ્રતિનિધાન કર્યું કે એ જે છે (અસુર) એ રીતે નહિ, કિન્તુ બીજા રૂપે (સર્પ) રજૂ કર્યો. આ કપોલકલ્પનાને કારણે ગોપબાળકો પોતાની જાતને જોખમમાં મૂકવા તૈયાર થઈ ગયા અને એમણે એવું કર્યું પણ ખરું તેથી કૃષ્ણને સર્પનો સંહાર કરીને રહસ્યસ્ફોટ કરવો પડ્યો કે ભાસમાન ભૂમિદૃશ્ય તો વાસ્તવમાં સર્પરૂપે હતું અને એ સર્પનો સંહાર કરી તેને મુક્તિ અપાવીને બીજું રહસ્ય છતું કર્યું કે એ સર્પ વાસ્તવમાં એક અસુર હતો.
અહીં વાસ્તવનાં ત્રણ પ્રતિનિધાન થયાં છે. પહેલું, વસ્તુ સાચેસાચ જેવી છે એનું; બીજું, વસ્તુને જે રૂપ હોય છે એનું, અને ત્રીજું, એ રૂપનું પોતાનું પ્રતિનિધાન. ભાગવત પુરાણમાં સમગ્રપણે જે ધર્મસિદ્ધાંતનું નિરૂપણ કરવા માગે છે એની જ આ કથનાત્મક આવૃત્તિ છે; આ ધર્મસિદ્ધાંતનું સૌથી સુંદર નિદર્શન અગિયારમા સ્કંધમાં કૃષ્ણ અને ભક્તશિરોમણિ ઉદ્ધવ વચ્ચે થયેલા સંવાદરૂપે મૂકવામાં આવેલું છે. અહીં આપણને આત્મા જે, સત્સ્વરૂપ ને સનાતન છે એ, અને એનું રૂપ અથવા તો ભાસમાન અવસ્થામાં રહેલા જીવવિશેષ વચ્ચેના સંબંધની ચર્ચા પ્રાપ્ત થાય છે. જન્મસમયે આત્મા એક સજીવ વ્યક્તિનું રૂપ અવધારે છે અને ઇન્દ્રિયોમાં લુબ્ધ બની પોતાને ભ્રમિત દશામાં લાવી મૂકે છે અને પોતે પોતાને અહંકારરૂપે માનવા લાગે છે. પોતાના મૂળ સ્વભાવને ભૂલી જઈને સંસારનાં બંધનોમાં અટવાઈ પડે છે (૧૦.૨૨.૨૬-૫૮). વાસ્તવની આ ત્રણ માત્રાઓ જાગૃતિ, સ્વપ્નાવસ્થા અને સુષુપ્તિની સમકક્ષ છે જે પણ ભ્રાંતિની જ ત્રણ પ્રકારની માત્રાઓ છે (૧૧.૨૯.૪૩-૪૪).
કથાના બીજા ભાગના પ્રારંભમાં જ પ્રશ્ન ઊભો કરવામાં આવ્યો છે જે આપણને એક હકીકત પરત્વે સચેત કરી મૂકે છે. આપણે જે કંઈ સાંભળ્યું એ સર્પ અને રજ્જુના આકારની કેવળ એક સંકુલ આવૃત્તિ નથી, કિન્તુ સમયસંબંધી પણ એક સમસ્યા બની બેસે છે : ‘દૂરના સમયમાં કોઈ ક્રિયા કરવામાં આવી એ ક્રિયા વર્તમાન સમયમાં થઈ રહી હોય એમ કઈ રીતે લેખી શકાય?’ અને આ સમસ્યાને પાછો કથાનકનો સબળ આધાર સાંપડી રહે છે જેમાં એવી રજૂઆત કરવામાં આવી છે કે સમગ્ર ક્રિયા એક જ દિવસમાં એટલે કે સવાર, બપોર અને સાંજ સુધીમાં ઘટી છે. ભાગવત પુરાણને સમગ્રપણે લક્ષમાં લેતાં આ એની લાક્ષણિકતા નથી. (જુઓ ૧૦.૧૩.૨૩).
આ કથામાં સમયની બે કોટિઓ આલેખવામાં આવી છે (ભાગવત પુરાણમાં અન્ય સ્થળે તો સમયનાં પ્રચુરમાપ પણ આપવામાં આવ્યાં છે). અને આપણે સ્વીકારીને ચાલીએ કે બ્રહ્માનો સમય માનુષી સમય કરતાં વધુ વાસ્તવિક છે, કેમ કે બ્રહ્મા સ્વયં વધુ વાસ્તવિક છે. આ તંતુને આપણે અનુસરીએ તો એવા નિરીક્ષણ પર પહોંચીએ કે ગોપબાળકોનું હરણ થયું એ ગાળામાં તેઓ માનુષી સમયમાં હતા જ નહિ; પોતાના મૂળ સ્થાને પાછા ફર્યા પછી તેઓ એવું માનતા હોય છે કે કૃષ્ણ તો તેમનાથી ક્ષણ વાર માટે જ દૂર ગયેલા; માનુષી ગણતરી અનુસાર તેઓ કંઈ એક વર્ષ જેટલા વયમાં વધી ગયા નથી.
જોકે આની સાથોસાથ બે કોટિનાં આભાસી દૃશ્યો પણ ગૂંથાતાં ચાલ્યાં છે. એક તરફ, આપણે કહીશું કે, વાસ્તવમાં હસ્તી ધરાવતાં ગોપબાળકો છે ને બીજી તરફ કૃષ્ણની માયાએ સર્જેલાં ગોપબાળકો છે. આ કથા વાસ્તવ અને ભ્રાંતિ વિશેની આપણી સમજને સદંતર પલટાવી નાખે, કેમ કે માનુષી સમયના માપમાં એક આખું વર્ષ પેલા ભાસમાન ગોપબાળકો જ તો જીવ્યાં હતાં. કૃતિપાઠે આ વાતને પોતાનો મુદ્દો બનાવ્યો છે.
આપણને એવું કહેવામાં આવે છે કે આ એક વર્ષના ગાળા દરમિયાન ગોપબાળકોનાં માતાપિતા ને ગોબાલનાં માતાપિતાનો પોતાનાં સંતાનો પ્રત્યેનો સ્નેહ અધિકમાત્રામાં હોય છે. આમ તો એમનું આચરણ પૂર્વવત્‌ જ હતું. ‘કિન્તુ તેમાં ભ્રાંતિનો અભાવ હતો (૧૦.૧૩.૨૫). ભાષ્ય માટે ગુજરાતી ભાષાંતરનો સહારો લઈને સ્પષ્ટતા કરું : “પોતાનાં જ સંતાનો સમજીને માતાપિતાઓનો એમનાં સંતાનો પ્રત્યેનો સ્નેહ ખરેખર તો એકરૂપતા વિશેની માનવીય ભ્રાંતિ અને એમાંથી નીપજતી માલિકી હક્કની ભાવના જેમ કે ‘આ મારો પુત્ર છે’ અને ‘આ મારી માતા છે’- આવી કોઈ ભ્રાંતિથી રહિત એવો એ સ્નેહ હતો, કેમ કે કૃષ્ણ, ગમે તે રૂપમાં પણ, પરમસત્તાસ્વરૂપ છે.” (જુઓ ગિરિજાશંકર શાસ્ત્રી, સંવત ૨૦૧૮). ટૂંકમાં, ભાસમાન ગોપબાળકો જ એમણે જેમની કામચલાઉ જગા લીધેલી એવાં ગોપબાળકો કરતાં વાસ્તવિક છે. તો માનુષી સમયમાં થતા આભાસો બ્રહ્માના સમયમાંનાં વાસ્તવોથી પણ વધારે વાસ્તવ ધરાવનારા છે. એટલે જ તો આ વિરોધાભાસનો સ્વયં બ્રહ્માને પણ સામનો કરવાનો આવે છે; એમની મતિ મૂંઝાઈ જાય છે, આ બધું એમની સમજણ બહારનું છે અને આખરે એમની નિજની હયાતીના સ્રોત અને માયાથી પર એવા પરબ્રહ્મને પામવા એ અશક્તિમાન છે (૧૦.૧૩.૫૭). વાચકો પરની અસર પણ કંઈ આનાથી જુદી નથી જ.
જ્યારે ગોપબાળકો સાયંકાળે, કૃષ્ણે એમનું ‘આજે’ રક્ષણ કર્યું એવું, સ્તુતિગાન ગાતાં ઘરે પાછાં ફરી રહ્યાં છે ત્યારે આપણી મતિ પણ મૂંઝાઈ જાય છે, કેમ કે એ બધાં બાળકો સવારે ઘરેથી નીકળ્યાં અને અત્યારે સાંજે ઘરે પાછાં ફરી રહ્યાં છે એ ગાળામાં માનુષી સમયનું એક આખું વર્ષ વીતી ચૂક્યું છે. એમની માતાઓને તો એમની ગેરહાજરી જરીકે સાલી નહિ કારણ કૃષ્ણે જાતે જ એ સૌનું રૂપ ધારણ કર્યું હતું, કિન્તુ એક પ્રશ્ન તો ખડો થાય જ છે : જે દિવસે આ ગોપબાળકો ઘરે પાછાં ફરી રહ્યાં છે, એક વર્ષ પછીની ઘટના, તો સવારના ઘરેથી રવાના થયેલાં બાળકો કયાં? આ પ્રશ્નનો ઉત્તર એક જ હોઈ શકે કે એ તો એ જ પેલો અસલી નટ જે આ બધા લીલાપ્રપંચ ભજવી રહ્યો છે, આભાસોની પછવાડે રહેલું ખરું વાસ્તવ : આવે ટાંકણે વાસ્તવ અને સમય અંગેની સઘળી સૂધબૂધ ઓગળી જાય છે. પ્રારંભમાં જ આવતો આ કોયડો કથનની કરામત સિવાય બીજી કોઈ પણ રીતે ઉકેલી શકાતો નથી. કૃષ્ણનું વય, દિવસના આરંભ કરતાં દિવસને અંતે, એક વર્ષ જેટલું વધી ગયું હતું, કેમ કે કથા કહેવાની રીત એની સાથે જ જોડાયેલા બીજા પ્રશ્ન પરથી આપણું ધ્યાન ખસેડવામાં સફળ નીવડે છે : તો પછી એના સાથીમિત્રોનું વય કેટલું?
ભાગવત પુરાણ સમય અંગેની આપણી સૂઝ-સમજ સાથે છેડછાડ કરી, પરોક્ષ રીતે પોતાને અભિપ્રેત એવા ધર્મસિદ્ધાંતને કથનાત્મક રીતે અનુપ્રાણિત કરી આપણને પાઈ દેવાની જે રીત અજમાવે છે એનું આ એક અત્યંત સુંદર ઉદાહરણ છે; આ પુરાણમાં બીજા પણ કેટલાક ઉદ્દેશો પાર પડે છે જેની તપાસ હું પાછળથી હાથ ધરીશ. ભાગવત પુરાણનો કથનાત્મક ઢાંચો, કથનનું પણ કથન, સમય અંગેની આપણી સૂઝબૂઝને ગૂંચવી મારે છે અને આ બધું ઇરાદાપૂર્વક કરવામાં આવી રહ્યું છે એ સ્વીકારવા સિવાય આપણો છૂટકો નથી. આ પુરાણના પ્રારંભમાં મૂકવામાં આવેલા ઉપોદ્‌ઘાત અથવા તો માહાત્મ્યમાં પાર્વતી જ્યારે શિવ પાસે માગણી મૂકે છે કે ભાગવત પુરાણના મહિમા વિશે મને કશોક પ્રકાશ પાડો ત્યારે શિવનો પાર્વતીને જે જવાબ મળે છે એનું જ આ માહાત્મ્યમાં વર્ણન કરાયેલું છે. પુરાણનો પ્રારંભ જેનાથી થાય છે તે સૂત અને શૌનક વચ્ચે ચાલી રહેલા સંવાદને એઓ દોહરાવે છે જેમાં બીજાં કથનોના અહેવાલને સમાવિષ્ટ કરી લેવામાં આવ્યાં છે. આ અહેવાલમાં જે ક્રમમાં ઘટનાઓ બની એનો ક્રમ જાળવવામાં નથી આવ્યો; કથનકારો ખુદ, જેનું તેઓ કથન કરી રહ્યા છે એ કથાનાં, પાત્રો પણ છે. જેમ સૂત અને શૌનકને સમયની સરખામણીએ વાચકો કે શ્રોતાઓની સૌથી નજીક રહેલા હોય એમ પુરાણ તેમને રજૂ કરે છે તો એ બન્ને પાછા શિવે પાર્વતીની વિનવણીના પ્રતિભાવમાં પુરાણના માહાત્મ્યવર્ણનનાં પાત્રો પણ હોય છે. માહાત્મ્યવર્ણનના અંતભાગમાં શૌનક સૂતને વિવિધ કથનોમાં ઘટનાક્રમ અંગે એમને ઊઠેલી શંકાનું નિવારણ કરવા વીનવે છે, એના જવાબમાં પ્રત્યેક કથન વચ્ચે બરાબર કેટલાં વર્ષ વીત્યાં એનો અત્યંત વિસ્તૃત અહેવાલ આપવામાં આવે છે, કિન્તુ હકીકતમાં, આનાથી અગાઉના વિભાગોમાં સમય અંગે ઊભી થયેલી ગરબડમાં કોઈ વ્યવસ્થા સ્થપાતી નથી અને સાચું પૂછો તો આ તબક્કે છોગામાં આપવામાં આવેલી રજૂઆત એવું સૂચવી જાય છે કે ગૂંચવાડો પેદા કરે એવી અસર ઇરાદાપૂર્વકની જ છે.
સમયમાં ઘટી રહેલા ઘટનાક્રમોને ઊલટસૂલટ રજૂ કરવાની ભાગવત પુરાણની લાક્ષણિક રીતિ છે : કાર્યને કારણની પહેલાં જ કહી દેવામાં આવે, અને પાછળથી બનતી ઘટનાઓને એની અગાઉથી જાણ હોય એવું સ્વીકારી લેવામાં આવે. આપણી એવી જે માન્યતા બંધાઈ છે કે આ તો એક કલાકૃતિ છે, કંઈ માર્ગમાંનો અવરોધ નથી. ઊડીને આંખે વળગે એવું ખાસ ઉદાહરણ આપણી આ માન્યતાને વાજબી ઠેરવે છે કથનના મુખ્ય પ્રવાહને હાથ ધરવાની એની રીત.
ભાગવત પુરાણને એક કથા કહેવી છે એવું કહેવાયું હોય તો તે કથા છે કૃષ્ણનું ચરિત્ર, યદુકુળનું નિકંદન તેમ જ આપણા વર્તમાન સમય-કલિયુગનું મંડાણ. દશમા સ્કંધ પહેલાં આ કથા એકધારી કહેવાતી નથી, કિન્તુ પહેલા સ્કંધમાં આપણે કૃષ્ણને પુખ્ત વયના પુરુષરૂપે જોઈએ છીએ, સમય છે પાંડવ-કૌરવ યુદ્ધનો ઉત્તરકાળ જે યુદ્ધ સાથે ભાગવત પુરાણને કશી લેવાદેવા નથી. યુધિષ્ઠિરનો રાજ્યાભિષેક, કૃષ્ણ અને યાદવોનો અંત તેમ જ પાંડવોનું આ જગત છોડીને ચાલ્યા જવું – આ બધાનું અહીં આપણે વર્ણન વાંચીએ છીએ. આ વિભાગ નવ અધ્યાયમાં વિસ્તરેલો છે અને એવું ધારી લઈને ચાલે છે કે એમાં જે ઘટનાઓ હવે પછી બનવાની છે એ વિશે સૌને જાણ છે. એમાં બીજી કેટલીક ઘટનાઓનું પણ આલેખન છે જેનો ખુલાસો પુરાણનો ખાસ્સો એવો ભાગ વંચાઈ ગયા પછી થાય છે. એનાથી વિપરીત અસરો સિદ્ધ કરવામાં આવી છે : એક તરફ તે સમયનો ગૂંચવાડો ઊભો કરવામાં ફાળો આપે છે અને ઘટનાક્રમ વિશેની આપણી અપેક્ષાને વિખેરી મૂકે છે અને બીજી તરફ આ પુરાણની સૌથી લાંબી અને ઘટનાપ્રચુર કથા- જોકે ઉપસંહાર દ્વારા-નો આરંભ કરે છે. આ કથા એટલે કૃષ્ણનું જન્મથી મૃત્યુ પર્યંતનું ચરિત્ર.
એક યોજનાપૂર્વકની કલાકૃતિ સાથે કામ પાડવાનું છે એવી આપણી સભાનતા બીજી એક હકીકતથી વધુ તીવ્ર બની જાય છે કે અકાળે મૂકવામાં આવેલો આ ઉપસંહાર પાછો સમગ્ર પુરાણના નિયામક બળ એવા કથનનો પરિચય કરાવે છે, એટલે કે ઘટનાઓનો એવો ક્રમ ગોઠવવામાં આવ્યો છે જેમાં સમજાવ્યું છે કે કઈ રીતે કલિયુગમાં કૃષ્ણના મૃત્યુનાં ત્રીસ વર્ષ પછી અર્જુનના પૌત્ર પરીક્ષિત રાજા સમક્ષ સાત દિવસની અવધિમાં એનું પ્રથમ વાર પઠન કરવામાં આવ્યું. એની વિગતો આપણે હવે પછી તપાસીશું. ટૂંકમાં કહીએ તો, પરીક્ષિતને જાણ છે કે સાત દિવસની અંદર એ સર્પદંશના કારણે મૃત્યુ પામવાનો છે એટલે શુક ઋષિની સલાહ માગે છે કે મૃત્યુની મુખોમુખ ઊભેલા માનવીએ સૌથી વધુ જાણવા જેવી બાબત કઈ? અને ઋષિ એની સમક્ષ ભાગવત પુરાણનું પઠન કરે છે. આની ભૂમિકા પ્રથમ સ્કંધમાં આપી દેવામાં આવી છે અને પરીક્ષિત તેમ જ શુક વચ્ચેનો સંવાદ, ચીની ખોખાંઓની જેમ, બીજા અનેક સંવાદોરૂપે ચાલતા આ પુરાણમાં એક પછી એક ખૂલતો જાય છે. છેલ્લા સ્કંધમાં સર્પ એને દંશે છે, પરીક્ષિત મુક્તિને વરે છે.
ઘટનારહિતતાના ક્રમને પડછે ઘટનાક્રમ અને વ્યસ્તપ્રમાણનો ઘટનાક્રમ મૂકવાનો ખેલ કરવો, કૃતક સમયરહિતતાની પડછે સમયનાં વિધ-વિધ બિન્દુઓએ છેડછાડભર્યા સંદર્ભવિશેષો મૂકી ખેલ કરવો, આ બધું આપણી અઘાસુરવાળી કથાની કોટિમાં જે ખેલ થયો છે એના કરતાં વધુ સૂક્ષ્મ આવૃત્તિવાળો છે. પ્રથમ જ સ્કંધમાં એ આવતો હોવાથી એને મહિમાન્વિત બનાવવાનો આશય હોય એમ જણાય છે.
અઘાસુરવાળી કથામાં ઓળખ બાબતમાં, ખાસ કરીને માનવીય ઓળખ બાબતમાં બ્રહ્માને જે ગભરાટ વ્યાપી જાય છે એમાં વાચક પણ ભાગ લેતો હોય છે. આવો કોયડો કથામાં ઉત્કટતાથી અને ઉઘાડે છોગે રજૂ કરવામાં આવ્યો છે : ગર્ભિત રીતે, લોકો તો જેવા દેખાતા હોય છે એ જ હોય છે એવી ભ્રાંતિ પરત્વેની માનવીય અધીનતાનો ભાગવત પુરાણે સંકુલ અસર ઊપજાવીને વિનિયોગ કર્યો છે. કથનતત્ત્વના લાભ ખાતર તે ઘટનામાંનાં નટપાત્રો દ્વારા વાચકને રોકી રાખે છે ને પછી આગળ જતાં એ બધાં નટપાત્રોનાં મહોરાંઓ ઉતરાવી નાખી આ પાત્રોએ પૂર્વજન્મનાં એમનાં કર્મો અનુસાર આવી ભૂમિકા ભજવી એવું પ્રગટ કરવા માગે છે. કર્મનો સિદ્ધાંત કઈ રીતે કામ કરતો હોય છે એનું નિદર્શન આપે છે; ઘટનાવિન્યાસ અને તેનું સાતત્ય ભૂતકાળમાં નજર નાખીને રજૂ કરવામાં આવે છે-ઉપોદ્‌ઘાત ઉપસંહારની ગરજ સારતો હોય છે, એ વિસ્મયની લાગણીને નાટ્યાત્મક પ્રભાવ તરીકે જન્માવે છે; વર્તમાન વાસ્તવને અતીત વાસ્તવમાં વિલીન કરે છે જે, વળી પાછું, વિલીનીકરણ પામતું હોય છે.
હસ્તીરાજ ગજેન્દ્રની કથામાં આનું સીધુંસાદું નિદર્શન સાંપડી રહે છે; ગજેન્દ્રનો પગ મગરે પોતાના મોઢામાં પકડ્યો હોય છે (૮, ૨ અને ૩). અજ્ઞાની જનની નિયતિનું આ એક રૂપક પણ બની રહે છે, કેમ કે મગરને સંસાર તરીકે ઓળખાવાયો છે. ગજેન્દ્ર જેમને નારાયણ તરીકે ભજતો હોય છે એવા શ્રીહરિ એની મદદ માટેની પ્રાર્થના સાંભળી એની વહારે ધાય છે. હરિ એ કૃષ્ણ (વિષ્ણુ)નું બહુ જ પ્રચલિત નામ છે, કિન્તુ આ કથાના પ્રારંભમાં આ નામથી વિષ્ણુના એક ખાસ અવતાર તરીકે ઉલ્લેખ થયો છે – ચોથા મનવંતરમાં વિષ્ણુ હરિમેધસ તેમ જ હરિણીના પુત્ર હોય છે (મનવંતર એટલે સમયનો એવો ગાળો કે માનુષી સમયના જે ચાર યુગો એવા એકોતેર કરતાં પણ વધુ યુગોના કરતાં પણ અધિક થાય એવા પૂર્ણ આરાઓ ફરી જાય છે; બ્રહ્માના એક દિવસ દરમિયાન ચૌદ મનવંતર વીતી જતા હોય છે.) આમ હરિ એકસાથે પરમ સત્તા પણ છે તો સાથોસાથ સમયબદ્ધ એવા અવતાર પણ છે.
મગરના મૃત્યુ પછી, આપણે એવું શોધી કાઢીએ છીએ કે તે મૂળે તો હુહુ નામનો ગંધર્વ હોય છે જેને દેવલ ઋષિનો શાપ મળ્યો હોય છે (એક ભાષ્યકાર આ શાપની કથા જણાવે છે, પણ મુખ્ય પાઠમાં એ અંગે કશો ઉલ્લેખ નથી) અને હાથી, એના પૂર્વજન્મમાં ઇન્દ્રદ્યુમ્ન નામે તપસ્વી રાજવી હતો. એક કાળે પોતે ધ્યાનમાં બેઠેલા ત્યારે એમને ત્યાં અગસ્ત્ય ઋષિ આવી ચઢ્યા. ધ્યાનમાંથી નહિ જાગીને ઋષિનું સ્વાગત કરવામાં નિષ્ફળ ગયેલા એ રાજવીને ઋષિએ શાપ આપ્યો. મેં ઉપર વર્ણવ્યો છે એવો પ્રભાવ કથાને અર્પવા માટે જ હુહુ અને ઇન્દ્રદ્યુમ્નની રજૂઆત કરવામાં આવી હોય એવું લાગે છે. કૃતિપાઠમાં તો આ સિવાય બીજે ક્યાંય એમનો ઉલ્લેખ હોવાનું જણાતું નથી.
પ્રલયમાં ડૂબેલી પૃથ્વીને ઉગારવા માટે વિષ્ણુએ વરાહ અવતાર ધારણ કર્યો; એક અનામી અસુરે એમને એમ કરતાં રોક્યા એનાથી એમણે એનો સંહાર કર્યો (૩.૧૩.૨૨). પછીના અધ્યાયમાં આપણને જણાવવામાં આવે છે કે એ અસુરનું નામ હિરણ્યાક્ષ હતું. વરાહ અવતારનો એણે જે સામનો કર્યો એનો ખુલાસો એની મા દિતિ કામવિહ્‌વળ બની એના પતિ પાસે સંભોગ માટે માગણી કરે છે એવી રજૂઆતથી આરંભાય છે. એણે પોતાના પતિ કશ્યપની સંધ્યાકાળના અશુભ સમયે સંભોગ માટે પજવણી કરી જેથી એના પતિને એની માગણી આગળ નમતું જોખવું પડ્યું, પરંતુ પાછળથી કશ્યપ એની પત્નીને એવો શાપ આપે છે કે ‘અત્યાર સુધી ન જન્મ્યા હોય એવા’ બે દુષ્ટ પુત્રો એની કૂખે અવતરશે. પછી તો, એને પોતાના કૃત્ય માટે પારાવાર પસ્તાવો થયો તેથી એના પતિએ એવી ખાતરી આપીને એનું સાંત્વન કર્યું કે એના પુત્રોમાંના એક સાક્ષાત્‌ વિવેકની મૂર્તિ હશે અને બેઉ દુષ્ટ પુત્રો કૃષ્ણના હાથે મરવાનું માન ખાટી જશે. (૩.૧૪.૯-૫૦).
દિતિને સાંત્વન મળ્યું તો ખરું, તેમ છતાં, એણે પોતાના ગર્ભમાં પતિનું વીર્ય એકસો વર્ષ સુધી ધારણ કરી રાખ્યું જેને પરિણામે સમગ્ર પૃથ્વી પર અંધકાર છવાઈ ગયો. દેવોએ બ્રહ્મા પાસે આનું કારણ જાણવા માગ્યું. બ્રહ્માએ વૈકુંઠના દિવ્ય આવાસના અંતરાલની રખેવાળી કરતા બે દ્વારપાળો જય અને વિજયની કથા એમને કહી. એ બન્નેએ પાંચેક વર્ષની વયના પાંચ દિગંબર બાળકોને દ્વારમાં પ્રવેશતાં રોકેલાં. એમને કંઈ જાણ નહોતી કે એ પાંચેય તો મહાન ઋષિઓ હતા. ઋષિઓએ એ બન્નેના અજ્ઞાન પર શાપ વરસાવ્યો : જેમ શાણા પુરુષો સમગ્ર વિશ્વને વિષ્ણુના ઉદરમાં રહેલું જુએ છે એમ, દેવો તરીકે તો આ દ્વારપાળોએ એટલું બૂઝવું જોઈતું હતું કે અલગતા અને વ્યક્તિમત્તાના આભાસનો ખ્યાલ ઘડાની અંદરના અવકાશ અને ઘડાને વીંટળાઈને રહેલા અવકાશ જેટલો જ ભ્રાંતિમૂલક ખ્યાલ છે. વિષ્ણુએ ઋષિઓના શાપનું સમર્થન કર્યું; જય અને વિજયને ગુનો કર્યા બદલ અસુરો તરીકે જન્મવું પડે એમ હતું, જોકે એમને એવું વચન પણ પ્રાપ્ત થયું કે યોગમાર્ગમાં એમની પ્રગતિને કારણે એ બન્ને વૈકુંઠના એમના મૂળ પદે અને ફરજે પાછા ફરી શકશે. છેવટે, આપણને એ જાણ થાય છે કે જય અને વિજયે કશ્યપના વીર્યરૂપે દિતિના ગર્ભમાં પ્રવેશ કર્યો. (૩.૧૫ અને ૧૬).
અંતે, દિતિએ ભયગ્રસ્ત કરી મૂકે એવા અપશુકનની સાખે જોડિયા દીકરાઓને જન્મ આપ્યો. આ બાળકો એ જ હિરણ્યકશિપુ અને હિરણ્યાક્ષ. બેઉ રાક્ષસો તરીકે ઊછરીને મોટા થાય છે. બેઉમાંના નાના હિરણ્યાક્ષે દેવોમાં આતંક ફેલાવ્યો, મહાસાગર પર વર્ચસ્‌ સ્થાપ્યું, જળના અધિપતિ વરુણનું અપમાન કર્યું ને ત્યાર પછી આવે છે વરાહ અવતાર સાથે એણે ખેલેલા યુદ્ધનું વૃત્તાંત (૩.૧૮ અને ૧૯)
એના મોટા ભાઈ વિશે છઠ્ઠા સ્કંધ પહેલાં આપણને કશું જ જાણવા મળતું નથી. એ સ્કંધમાં એનાં લગ્ન થાય છે એ નોંધવામાં આવે છે ને ચાર પુત્રો થાય છે, જેમાંનો પ્રહ્‌લાદ અતિ વિખ્યાત છે (૬.૧૮.૧૦ sq). પછી કથારસમાં લાંબો ભંગ પડે છે છેક સાતમા સ્કંધ સુધી. એમાં પણ પાછી હિરણ્યકશિપુની કથા તરત જ હાથ ધરવામાં નથી આવતી. એને ઠેકાણે, કથન પરીક્ષિત-શુક સંવાદ તરફ પાછું વળે છે જેમાં શુક યુધિષ્ઠિરના રાજ્યાભિષેક વખતે બનેલી એક બાબતનો અહેવાલ રજૂ કરે છે. એવો અહેવાલ કે કૃષ્ણ સાથે સતત દુશ્મનાવટ છતાં શિશુપાળ અને દંતવક્‌ત્ર એમના મૃત્યુ પછી મોક્ષને વરે છે. આ ખુલાસો યુધિષ્ઠિર તેમ જ નારદ ઋષિ વચ્ચે થયેલા સંવાદરૂપે આપવામાં આવ્યો છે. નારદ રાજાને જય અને વિજયને મળેલા શાપનું ટૂંકું બયાન આપે છે અને જણાવે છે કે દિતિના જોડકા પુત્રોરૂપે જન્મ્યા પછીથી તેઓ રાવણ અને કુંભકર્ણ તરીકે પુનર્જન્મ ધારણ કરે છે જેમનો અવતારપુરુષ રામના હાથે વધ થાય છે. અહીં હિરણ્યકશિપુનું મૃત્યુ થઈ ચૂક્યું છે એમ ધારી લેવામાં આવ્યું છે. જોકે એનું વર્ણન થવું હજુ બાકી જ છે. (૭.૧.૩૯ sq).
આ પછી નવમા સ્કંધ સુધીમાં શિશુપાલ અને દંતવક્‌ત્ર વિશે કોઈ વધુ ઉલ્લેખો થતા નથી. એની જગ્યાએ હિરણ્યકશિપુ અને એના પુત્ર પ્રહ્‌લાદની બળકટ કથા રજૂ થઈ છે. એ પણ નારદના મુખે યુધિષ્ઠિરને કહેવાઈ છે. આઠમા સ્કંધ પહેલાં પરીક્ષિત અને શુક વચ્ચે ચાલતા સંવાદ તરફ આપણે પાછા ફરતા નથી.
નારદ રાજાને કહે છે કે પોતાના ભાઈના મૃત્યુ પછી હિરણ્યકશિપુ એનું વેર વાળવાની પ્રતિજ્ઞા લે છે અને પોતાની માતા દિતિને દિલાસો આપે છે. હવે કથન હિરણ્યકશિપુના શબ્દોમાં જ આગળ વધતું હોય છે. એનું કહેવું હોય છે : જે અનિવાર્ય છે એનો શોક કરવો એ મૂર્ખામી છે ને જુદી જુદી ઓળખો વચ્ચે ભેદ કરવાની જે ભ્રાંતિ હોય છે એના ભોગ બનવા જેવું છે. એક બોધકથા દ્વારા યુદ્ધમાં મૃત્યુ પામેલા સુજન્યનો શોક કરતી પત્નીઓનું એ દૃષ્ટાંત આપે છે. મૃત્યુના દેવ યમ બાળકરૂપે એમની સમક્ષ પ્રકટ થાય છે જેમાં એક નરપક્ષી અને પક્ષીઓની કથા કહેવા લાગે છે જેમાં એક નરપક્ષી પોતાની માદાના વિરહમાં આક્રંદ કરતું હોય છે તે વેળા તીરથી વીંધાઈને મરણ પામે છે. હિરણ્યકશિપુ બોધકથાને આ રીતે આટોપે છે, અજ્ઞાની જનોની બાબતમાં સ્વ અને પર વચ્ચે જે ભેદરેખા દોરાતી હોય છે... એ ભેદના ખોટા ખ્યાલને કારણે વરતાતો ભેદ છે...સ્વ પરત્વેનો એ પરિણામી મોહ હોય છે (૭.૨૦-૬૦).
આ બોધદાયક વિરામ પછી, જે દરમિયાન એ ભાગવત ધર્મના વિશુદ્ધ એવા ધર્મસિદ્ધાંતનું વિવરણ કરે છે, જે અપરાધને કારણે જય અને વિજય શિક્ષા પામ્યા એનો જ પ્રસંગવશાત્‌ ઊધડો લઈ નાખે છે, ને ત્યાર પછી હિરણ્યકશિપુ ચારિત્ર પર પાછો ફરે છે. શક્તિ અને દિવ્યતા સિદ્ધ કરવાના આશયપૂર્વક એ અતિઘોર તપ આરંભે છે. એની વધતી જતી આધ્યાત્મિક શક્તિઓથી દેવોમાં ફફડાટ વ્યાપી જાય છે. તેઓ બ્રહ્માને દરમ્યાનગીરી કરવાની વિનવણી કરે છે. આવી તપશ્ચર્યાથી બ્રહ્મા તો ઊલટા પ્રસન્ન અને પ્રભાવિત થાય છે ને અસુરને એનું વાંછિત વરદાન આપવા કબૂલ થાય છે. એણે તો અસીમ શક્તિ માટેની ઇચ્છા દર્શાવી તેમ જ કોઈ પણ સર્જાયેલા પ્રાણી દ્વારા, અંદર કે બહાર, રાતે કે દિવસે, હાથ વડે કે શસ્ત્ર વડે, પૃથ્વી પર કે આકાશમાં, પોતે મૃત્યુ ન પામે એવું વરદાન માગે છે (૭.૩.૩૫).
એની આ ઇચ્છાઓ મંજૂર થઈ અને પછી તો ત્રણે લોક પર તેમ જ બ્રહ્મા, વિષ્ણુ અને મહેશ સિવાયના બધા જ દેવો પર રાજ કરવા લાગ્યો. એનો રાજ્યકાળ રામના રાજ્યકાળ-જેનું વર્ણન હવે પછી આવશે-ની છાયાકૃતિ જેવો છે. રામનું રાજ્યશાસન આજે પણ શાંતિ અને સમૃદ્ધિની કહેણી સમાન છે (૯.૧૦.૫૨-૫૫). રામરાજ્યમાં એના પ્રજાજનોના કશા જ આયાશ વિના ધરતી સોનું પકવતી જ્યારે હિરણ્યકશિપુના રાજકારણભારમાં બધી જ પેદાશનો લાભ રાજા ભોગવતો ને એને તો કદી ધરવ જ નહોતો, કિન્તુ એ નિતાંત દુષ્ટ નહોતો; પિતા તરીકે એણે પોતાનો પુત્ર પ્રહ્‌લાદ દાનવ રાજકુમારને છાજે એવી કેળવણી પામે એ માટે એણે પૂરતી તકેદારી રાખેલી ને એ જ તો એના પતનનું કારણ બની. 
પ્રહ્‌લાદની કથા સાતમા સ્કંધના સાત અધ્યાયોમાં પથરાયેલી છે અને એ ભક્તિરસના પરિચ્છેદોથી ભરપૂર છે. એ કદાચ આ પુરાણના કેટલાક શ્રેષ્ઠ પરિચ્છેદોમાંના છે. પ્રહ્‌લાદ હજુ માતાના ગર્ભમાં હતો ત્યાં જ એણે નારદ ઋષિ પાસેથી સાચી સમજણ આત્મસાત્‌ કરી લીધી. આ અંગેના સંજોગો, કથનની લાક્ષણિકતા અનુસાર તે ખાસ્સું આગળ ન વધે ત્યાં સુધી, આપવામાં આવ્યા નથી (૭.૭.૧૫). જન્મથી જ એ ભક્ત હોય છે અને ભક્તને છાજે તેવા મિજાજ અને આચાર તેના તમામરૂપે એનામાં પ્રકટ થયેલા છે (૭.૪.૩૮-૪૧). પ્રહ્‌લાદની આ વિષ્ણુભક્તિ પરત્વે એના પિતાને અત્યંત અણગમો છે. એને સુધારવાના તેમ જ મારી નાખવા સુધીના જાત જાતના પ્રયોગો નિષ્ફળ નીવડે છે. આખરમાં, એ બાળક પોતાના સહપાઠીઓ સમક્ષ અત્યંત પ્રભાવશાળી ઉપદેશ આપતો દર્શાવાયો છે; એ અંગેનું આલેખન બે અધ્યાયમાં આવરી લેવામાં આવ્યું છે, ને ત્યાર પછી પિતા સાથે એની ટકરામણ થાય છે.
પરમેશ્વર તો સર્વવ્યાપક છે એવું કહેતો-ફરતો પોતાનો પુત્ર હિરણ્યકશિપુની મજાક સમાન થઈ પડ્યો છે; એક વાર હિરણ્યકશિપુ એની ઠેકડી ઉડાવવા એને પૂછી બેસે છે : તો પછી તારો પરમેશ્વર આ પાસેના થાંભલામાં પણ હશે ખરુંને? પ્રહ્‌લાદ ઉત્તર વાળે છે : હાસ્તો, એમાં કેમ ન હોય વળી? એમ કહી એ થાંભલાને સાષ્ટાંગ નમસ્કાર કરે છે : ધૂંઆપૂંઆ થયેલો હિરણ્યકશિપુ એની હત્યા કરવા તલવાર તાણે છે. વિશ્વવ્યાપી ગર્જન સાથે વિષ્ણુ થાંભલામાંથી નર-સિંહ રૂપે પ્રકટ થાય છે. બન્ને વચ્ચે યુદ્ધ જામી પડે છે ને વિષ્ણુ એને ઉંબર પર લઈ જઈ પોતાની સાથળો પર એને ધરી પંજાના નહોર ભેરવી, હૃદય ચીરી એને મારી નાખે છે. આમ બ્રહ્માના વરદાનનું પૂરું પાલન થાય છે. જોકે આપણે એટલું ધારી લેવાનું રહે કે એનું મૃત્યુ સંધ્યાકાળે થયું હશે, દિવસ અને રાત્રિના સંધિકાળે (૭.૮.૨૯).
એક વાત તો માનવી જ પડશે કે કેટલાક સહસ્ર શ્લોકો હિરણ્યકશિપુની કથાના મુખ્ય પ્રવાહથી જય-વિજયની કથાને અળગી કરી નાખે છે; આ કથા બહુ ટૂંકમાં યાદ કરાઈ છે, કિન્તુ પાછળની કથાની નાટ્યાત્મક ગુણવત્તા આપણી સ્મૃતિમાંથી એને ભૂંસી નાખે છે અને આપણને એટલું પણ ભાન રહેતું નથી કે ભાખવામાં આવેલી નિયતિને જ ઉખેડી રહેલા પ્રકરણને આપણે અનુસરી રહ્યા છીએ. આના પર ભાર મૂકવો તદ્દન વ્યાજબી ગણાશે, કેમ કે આ પ્રકારની નાટ્યાત્મકતા, કઈ રીતે આ પુરાણ આદું ખાઈને પાછળ પડી ગયું છે એનું દૃષ્ટાંત પૂરું પાડે છે. એમાં ન કેવળ સમય અને ઓળખને સાપેક્ષ ચીતર્યાં છે, સ્વીકૃત મૂલ્યો સુધ્ધાંને સાપેક્ષ સમજાવ્યાં છે.
આમ તો હિરણ્યકશિપુને હરેક રીતે દાનવરાજ તરીકે જ રજૂ કરવામાં આવ્યો છે તેમ છતાં પિતા તરીકે એ કેટલો તો પ્રેમાળ અને ખેવનાવાળો છે એ પણ સાથે સાથે દર્શાવવામાં આવ્યું છે. એણે દીકરાને યોગ્ય ગુરુવર્યો હેઠળ વિદ્યા પ્રાપ્ત કરવા મૂક્યો છે ને વચ્ચે વચ્ચે એને પોતાના ખોળામાં બેસાડીને ગુરુઓ પાસેથી શી વિદ્યા પ્રાપ્ત કરી એ વિશે એના મુખેથી સાંભળી લેતો હોય છે. પ્રભુ પ્રત્યેનો હઠાગ્રહ સાંભળવા મળ્યા કરવાથી એણે સેવેલી આશાના ધીમે ધીમે ચૂરા થતા જતા હતા, એથી આપણે પ્રહ્‌લાદ સદ્‌ગુણી છે અને પિતા દુષ્ટ છે એવી માન્યતા બાંધવા અંગે ખેંચતાણમાં રહીએ છીએ, હિરણ્યકશિપુ અને પ્રહ્‌લાદના ગુરુઓ માટે આપણામાં કેટલેક અંશે કૂણો ભાવ જાગી ઊઠે છે.
પ્રહ્‌લાદને જે શિક્ષણ આપવામાં આવી રહ્યું છે એ એક રાજપુત્રને તદ્દન છાજે એવું છે- ધર્મ, અર્થ, કામ, રાજનીતિશાસ્ત્ર, સામ, દામ, દંડ અને ભેદ અને એવું બધું; અને પ્રહ્‌લાદ પણ એક આજ્ઞાંકિત વિદ્યાર્થીની જેમ એ બધું ગ્રહણ પણ કરે છે, કિન્તુ ખચકાટ સાથે. માનવજીવનના ચરમ આદર્શ સમી મોક્ષ વિષયક વિદ્યાની એના ગુરુઓએ બાદબાકી કરી નાખી છે, એ અંગે એનો મૂક વિરોધ હોય છે, તે સાથે રાજનીતિશાસ્ત્રમાં તો વળી માણસ માણસ વચ્ચે, સ્વ અને પર વચ્ચે ભેદ રહેલો છે એવું પણ શીખવવામાં આવતું હોય છે. એક વિષ્ણુભક્ત તરીકે એનો આ ખચકાટ સમજી શકાય એવો છે, કિન્તુ રાજકુળના શિષ્ય તરીકે એને માફ કરી શકાય એમ નથી.
સહાધ્યાયીઓ સમક્ષ એણે આપેલો ઉપદેશ, એને સ્વતંત્ર રીતે વાંચીએ તો તે અત્યંત પ્રભાવક અને બોધદાયક લાગે છે; એને એના સંદર્ભમાં ગોઠવીને વાંચીએ તો તે એક અનુચિત કૃત્ય લાગે છે. ગુરુઓની આજ્ઞા પાળવી અને એમની ટીકાટિપ્પણ ન કરવી એ વિદ્યાર્થીનું આવશ્યક કર્તવ્ય છે, એનું અહીં ઉલ્લંઘન થતું લાગે છે. એણે કરેલી ટીકા મુખ્ય કૃતિપાઠમાં ગર્ભિતરૂપે જ છે, પણ વિજયધ્વજે પોતાના પાઠમાં પાંચ વધારાના શ્લોક ઉમેરીને એને અસંદિગ્ધ બનાવી છે.
પ્રહ્‌લાદના ઉપદેશની અધવચ્ચે જ એક દ્વિધા જગાડે એવી પરિસ્થિતિનું ઇંગિત સાંપડી રહે છે. પ્રહ્‌લાદના સહાધ્યાયીઓ પ્રહ્‌લાદને એ જે ઉપદેશ આપી રહ્યો છે એનો આધાર ટાંકવાનો પડકાર ફેંકે છે. એમનું કહેવું છે : ‘આપણે બધા બચપણથી એ જ ગુરુઓ પાસે શિક્ષણ મેળવી રહ્યા છીએ. અમને તો એમણે આવું શીખવ્યું ને તું આ નવી વાત ક્યાંથી લાવ્યો?’ : આ ઇંગિતને વિજયધ્વજે પોતાની ટીકામાં મૂકેલા એક વધારાના શ્લોકને કારણે સબળ ટેકો મળી રહે છે, ‘ઈશ્વરપ્રાપ્તિની અમને ઝંખના નથી’, આ શબ્દોને આધુનિક નાસ્તિકતા તરીકે ખપાવવાની જરૂર નથી. અહીં તો જીવનના આ તબક્કામાં વિદ્યાપ્રાપ્તિને વરેલા વિદ્યાર્થીઓનું વર્ણનમાત્ર છે, રાજદરબારના વિદ્યાર્થીઓ જ માત્ર. પ્રહ્‌લાદના ઉપદેશના સમાપનમાં ધર્મ, અર્થ અને કામ એ ત્રણે પુરુષાર્થોનો સમૂળગો છેદ ઊડી જાય છે અને અંતભાગમાં તો ભક્તિને જ ચરમ પુરુષાર્થ તરીકે સ્થાપવામાં આવી છે.
ભાગવત ધર્મે કદી પણ રૂઢિગત યોજનામાં ચાલ્યા આવતા પુરુષાર્થનો નગણ્ય ગણી છેદ ઉડાડ્યો નથી કે ઉડાડી પણ ન શકે. અંતે સાચું પૂછો તો એમાં બ્રાહ્મણોની શક્તિનો સ્વીકાર અને આદર આપવા પર સતત ખાસ્સો ભાર મુકાયો છે. સ્વયં પરમેશ્વર પણ, જય-વિજયની કથાનું ઉદાહરણ લઈએ તો, એમના શાપનું નિવારણ કરતા નથી. તેમ છતાં ભાગવત ધર્મ સંસારના ગુણો અને વાસ્તવ સાથે એકનિષ્ઠ ભક્તિના ગુણો અને વાસ્તવ પર એટલો જ ભાર મૂકે છે, પછી ભલેને બન્ને પોતપોતાના સ્થાને પૂરતા હોય. અસુર તરીકે જન્મ્યા છતાં અસુરોમાં સંત જેવા બની રહેલા પ્રહ્‌લાદ જેવો નાટ્યાત્મક સંદર્ભ સર્જીને એક આત્યંતિક વિધાન કરવાની તક એણે ઝડપી છે.
હિરણ્યકશિપુના સંહાર પછી પ્રહ્‌લાદ પરમેશ્વરની સ્તુતિ કરે છે ને પિતાની ગાદીનો ઉત્તરાધિકારી બને છે. ત્યાર પછી આપણે છેક સપ્તમ સ્કંધના દશમા અધ્યાયમાં નારદ અને યુધિષ્ઠિર ભણી પાછા વળીએ છીએ. એમાં જય અને વિજય, રાવણ અને કુંભકર્ણ તેમ જ શિશુપાલ અને દંતવક્‌ત્રનાં નામો ફરી ઉખેળીને ઋષિ પોતાની વાતનું સમાપન કરતાં કહે છે, ‘તમારી સાક્ષીમાં... શ્રીહરિ સાથે સતત વેરભાવ કેળવીને એ બધા શ્રીહરિના રૂપમાં લય પામ્યા’ (૭.૧૦.૩૮). શિશુપાલ અને દંતવક્‌ત્રનાં જન્મ તેમ જ મૃત્યુનું બયાન હજુ આવવાનું બાકી છે, પરંતુ એની અગાઉથી ધારણા કરીએ તો, વેરભાવથી ગ્રસ્ત મનનું મૂલ્ય આ પુરાણમાં અવારનવાર ઉપયોગમાં લેવાયું છે, કેમ કે પુરાણ ભક્તિની એકનિષ્ઠતાને બીજાં સાધારણ મૂલ્યો કરતાં સર્વોપરી સ્થાને સ્થાપવા ઇચ્છે છે. આ અંગેનું સૌથી શ્રેષ્ઠ વર્ણન તો જ્યારે શિશુપાલનો અંતે વધ થાય છે ત્યારે પ્રાપ્ત થાય છે. એના દેહમાંથી એક તેજકિરણ નીકળીને પરમેશ્વરમાં ભળી જાય છે, ‘ત્રણ ત્રણ જન્મોના ક્રોધ અને વેરભાવથી પીડાતો એ (શિશુપાલ) પરમતત્ત્વ સાથે તદાકાર થઈ જાય છે, કેમ કે પોતે જેનું ચિન્તવન કરતો હોય એ પ્રમાણેનું જ એનું ભાવિ નિર્માણ થતું હોય છે. (૧૦.૭૪.૪૬). જેમ સમગ્ર રીતે પુરાણ પ્રહ્‌લાદના રૂઢિગત પુરુષાર્થોના અસ્વીકારને ટેકો આપતું નથી તેમ અહીં પણ એ એમ નથી કહેતું કે જીવનની ગુણવત્તા તેમ જ પાપ અને પુણ્યના વિરોધો પ્રત્યે તદ્દન ઉદાસીન રહેવું. ઊલટું એ તો પરમ સત્‌ તત્ત્વના વિચારોથી ખદબદવાના ગુણને ભક્તિના સારતત્ત્વરૂપે તારવી આપે છે અને, એટલું સ્વીકારવું જ પડશે, માનવીય મૂલ્યોને સાપેક્ષતાનો ગુણ અર્પે છે. નાટ્યાત્મક રીતે, દાનવો અને ખલનાયકોની આ મુક્તિ વાચકના પોતાના ચુકાદા પર દ્રાવક અસર પાડે છે, જેને પુરાણ અનેક રીતે સિદ્ધ કરી આપે છે.
શિશુપાલ અને દંતવક્‌ત્ર એ જ જય અને વિજય, એવા નારદે આપેલા ખુલાસાને બે હજારથી પણ અધિક શ્લોકો એમના જન્મ અંગેની છેલ્લી નોંધથી જુદા પાડી નાખે છે અને તે પછી તો દશમ સ્કંધનો ખાસ્સો એવો ભાગ કૃષ્ણચરિત્રના વર્ણનમાં જ રોકાઈ જાય છે, જેના અંતે જ આપણને એમના મૃત્યુ અંગેનો અહેવાલ પ્રાપ્ત થાય છે. એક વાતની કદર કરવી રહી કે આ બધા વિરામો અનેક આડવાતો અને ગરકાવ કરી મૂકે એવા વસ્તુથી ભરપૂર છે. અન્યથા, મારી શબ્દશઃ રજૂઆત છતાં, વાચક એવા ખ્યાલમાં રાચવા લાગે કે દિવ્ય આવાસના દ્વારપાળોની કથામાં ઐક્ય રહેલું છે, અને પ્રધાનતા સુધ્ધાં આપવામાં આવી છે, જેનો મૂળ રચનામાં સદંતર અભાવ છે. એ, કદાચ, નિમજ્જિત અને વિશૃંખલ સ્વરૂપે પડી રહેલું છે અને એવી રીતે એ પોતે પ્રબળ ઘટનાવિન્યાસોની અંદર છુપાઈને રહેલું છે. તેથી, એક વાર સપાટી પર દેખાયા પછી, આપણે તો કેવળ એક છાયાનાટક નિહાળતા હતા એવું સ્મરણ કરાવીને બળકટ કથાનકનો છેદ જ ઉડાડી નાખે છે. હું એવું સૂચવવા માગું છું કે હજુ વિશેષરૂપે કળા અહીં કામ કરી રહી છે.
શિશુપાલ અને દંતવક્‌ત્રના જન્મની હકીકત નવમા સ્કંધના છેલ્લા અધ્યાયમાં નોંધવામાં આવે છે (૯.૨૪.૩૭.૪૦). એ જન્મનોંધને કોઈ ખાસ મહત્ત્વ આપવામાં નથી આવ્યું. પંચાવન શ્લોક જેટલી જન્મનોંધોની લાંબીલચક યાદીમાં એ પણ એક નોંધ માત્ર જ રહે છે આપણે એવી નોંધ લઈ શકીએ કે આમ તો એમના વિશેનાં અગાઉનાં બયાનોમાં શિશુપાલનું પ્રાધાન્ય હોય છે, જ્યારે અહીં દંતવક્‌ત્રને હિરણ્યાક્ષ કહ્યો છે જે એના પૂર્વજન્મમાં વિજય હતો; ત્યારે શિશુપાલ અંગે કશી વિશેષ ટિપ્પણ વગર એના જન્મ અંગેની વિગત જ નોંધવામાં આવી છે. પહેલી જ વાર અહીં જય અને વિજયના અનુગામી જન્મો અંગે ભેદ પાડવામાં આવ્યો છે, જ્યારે અગાઉના ઉલ્લેખોમાં એમને અને એમનાં અનુગામી સ્વરૂપોને જોડકાંરૂપે જ ગણવામાં આવ્યાં છે. વસુદેવની સૌથી મોટી બહેન શ્રુતદેવાનું સંતાન એ દંતવક્‌ત્ર જ્યારે શિશુપાલ એમની ચોથી બહેન શ્રુતશ્રવાનું સંતાન હોય છે. આપણે માની લઈએ કે મોટી બહેનનો પુત્ર નાની બહેનના પુત્ર કરતાં વયમાં મોટો જ હોય, ચાલી આવતી પ્રણાલીનો આવી માન્યતાને આધાર સાંપડી રહે છે. જોકે કૃતિપાઠમાં ચોક્કસપણે એવું કશું જણાવાયું નથી. આવી ધારણા એટલા માટે કરી છે કે બીજી એક સાહિત્યિક પ્રણાલી મુજબ ભાઈઓને એમની જ્યેષ્ઠતાના ક્રમ પ્રમાણે ઓળખાવાય છે; એટલે સ્વાભાવિક પણે જ આપણે એવું ધારી શકીએ કે જય એ વિજય કરતાં વયમાં મોટો હતો. એમાં વળી હમણાં જ એક વિગતની જાણ થઈ કે દંતવક્‌ત્ર એના પૂર્વ જન્મમાં હિરણ્યાક્ષ હતો જે આપણી જાણ મુજબ જોડકાં ભાઈઓમાંનો નાનો. આ માહિતીની આટલી ઝીણવટપૂર્વક ચીકાશ કરવાનું કારણ પાછળથી સમજાશે.
શિશુપાલ અને દંતવક્‌ત્ર કૃષ્ણની જિંદગીમાં કોઈ પણ પ્રસંગે આડા ઊતર્યા હોવાનું જણાતું નથી અને દશમા સ્કંધની આખરમાં એક પ્રસંગ બને છે તે કૃષ્ણના હાથે વધ થવાનો. યુધિષ્ઠિરની રાજ્યસભા કૃષ્ણનું બહુમાન કરવાનું નક્કી કરે છે એ વેળા શિશુપાલ કૃષ્ણનું અપમાન કરે છે; કૃષ્ણ એનો વધ કરે છે. એના શરીરમાંથી નીકળી આવેલું એક તેજકિરણ કૃષ્ણના દેહમાં સમાઈ જાય છે (૧૦.૭૪.૪૩-૪૫). દંતવક્‌ત્રનો કૃષ્ણ પાછળથી વધ કરે છે, જ્યારે એ દ્વારકા પર હલ્લો લઈ જાય છે ત્યારે. ફરી પાછું દંતવક્‌ત્રના શરીરમાંથી નીકળેલું તેજકિરણ કૃષ્ણના દેહમાં સમાઈ જાય છે. (૧૦.૭૮.૯-૧૦). આ બે વૃત્તાંતો વચ્ચે ભેદ એ રહેલો છે કે કેવળ શિશુપાલનો વધ-પ્રસંગ જય-વિજયની કથા સાથે સંકળાયેલો છે. આ વખતે એકદમ ઊલટું બને છે. દંતવક્‌ત્રની નોંધ લેતી વખતે એને પૂર્વજન્મની કથા સાથે સાંકળી લેવામાં આવી છે, પરંતુ શિશુપાલના જન્મ બાબત એવું કશું કરવામાં આવતું નથી. એમના પૂર્વજન્મોની જેમ જ એ બન્ને બાંધવયુગલ હોય છે એટલે અહીં આવો સમતોલ ભેદ દાખવ્યો છે એ કદાચ અર્થપૂર્ણ તો નહીં હોયને, એવું આપણામાં કુતૂહલ જગાડે છે.
જય અને વિજયના દાખલામાં એવો કોઈ ચોક્કસભેદ દાખવવામાં નથી આવ્યો; એક જ વર્ણન બેઉને લાગુ પડતું હોય છે, ઉંમર પણ સમાન છે (૩.૧૫.૨૭-૩૮). બન્ને ઋષિઓનો ખોફ વહોરી લે છે તેમ જ બેઉને ફાળે સમાન શાપ આવે છે અને વરદાનમાં પણ બેઉ સમાન ભાગ પડાવે છે કે અંતમાં એઓ વિષ્ણુના કૃપાપાત્ર બનશે. હિરણ્યકશિપુ અને હિરણ્યાક્ષ તરીકે બેઉ આમ તો જોડિયા હોવાના કારણે સમાન વયના જ ગણાય, કિન્તુ કૃતિપાઠ એમના જન્મનું વિગતે વર્ણન આપે છે કે માતાની કૂખેથી અવતરવામાં હિરણ્યકશિપુ બીજો હતો. એ મોટો એથી ગણાય કે માતાના ગર્ભમાં એ પ્રથમ પ્રવેશ્યો હશે. કથાનક બેઉને અમુક પ્રમાણમાં અલગ ઓળખ અર્પે છે જેથી કથાના હિત ખાતર એ બન્નેને પોતાના પૂર્વજન્મની વિસ્મૃતિ થઈ જાય, કિન્તુ ઓળખ અસમાન ભાગે ફાળવાયેલી છે. હિરણ્યાક્ષ અસદ્‌નું જ વૈશ્વિક પરિબળ છે, દુષ્ટતાની સાક્ષાત્‌ મૂર્તિ જાણે! એને તો તોડી પાડવાની જ હોય. હિરણ્યકશિપુ પ્રમાણમાં વધુ સંકુલ છે. એને વ્યક્તિમત્તાના પ્રાથમિક અંશ પ્રાપ્ત થયેલા છે. પ્રહ્‌લાદ પ્રત્યેની એની ક્રૂરતા સાથે પિતા તરીકેનાં ગર્વ અને હેત ભળેલાં છે ને પોતાના પતન માટે એ પોતે જ જવાબદાર હતો એવું આપણા મનમાં ઠસાવવામાં કથાનક સફળ નીવડે છે; ઘડીભર તો આપણે કર્મના કાનૂનને વીસરી જઈએ છીએ. આટલા ભેદ પાડ્યા છતાં એ બાંધવયુગલને એકદમ મળતાં આવતાં નામ આપીને ફરી પાછો ગૂંચવાડો ઊભો કરવામાં આવ્યો છે.
ભાગવત પુરાણ રામની કથા બે ટૂંકા અધ્યાયોમાં આટોપી લે છે અને જય-વિજયના રાવણ-કુંભકર્ણ તરીકેના અવતારોની ઝાઝી વિગતોમાં ઊતરતું નથી. આપણને કહેવામાં આવે છે કે રામે રાવણનો વધ કર્યો. એક સદ્‌ગુણી વ્યક્તિ એનાં શુભ કર્મો ખૂટી રહેતાં જેમ નીચે પટકાય એમ રાવણ એના અવકાશી રથમાંથી નીચે પટકાયો. કુંભકર્ણ રામના હાથે મરાયો એ તો આપણે ધારી લેવાનું જ રહે છે. જય-વિજય વિશે આ બે અધ્યાયોમાં કશો જ ઉલ્લેખ નથી (૯.૧૦. અને ૧૧). પુરાણના પ્રારંભના એક સ્કંધમાં પ્રથમ મન્વંતરના સ્વયંભૂવ યુગમાં વિશ્રવ અને કેશિનીના પુત્રો તરીકે રાવણ અને કુંભકર્ણનો ઉલ્લેખ સાંપડે છે ખરો (૪.૧.૩૭). કમભાગ્યે જય-વિજયની કથા પાંચમા મન્વંતરના કાળમાં રહેલી હોય છે. આવા કાળવિપર્યય અંગે કોઈ જ પ્રકારના ભાષ્યના અભાવે આપણે એવું માનવા પ્રેરાઈએ છીએ કે વિખ્યાત એવા દાનવ રાવણને અને એના ભાઈને ઢસડી આણીને પુનર્જન્મ અંગેનો સંતોષકારક જણાય એવો ત્રણનો આંકડો પૂરો કર્યો હોય એવું લાગે છે. મુખ્ય વિસંગતિ તો એક તરફ દિતિ અને એના દીકરાઓની તો બીજી તરફ શિશુપાલ-દંતવક્‌ત્રની છે.
દંતવક્‌ત્ર અને શિશુપાલ વચ્ચે, આપણે ઉપર ધાર્યું એમ, ઉંમરનો તફાવત મૂકીને ભેદ દાખવવામાં આવ્યો છે; આમ તો જોકે ભાતૃભાવનો ખ્યાલ આ સંદર્ભમાં બળકટ રીતે વરતાય છે. બન્ને કૃષ્ણના મસિયાઈ ભાઈઓ તેમ જ દૂરના પિતરાઈઓ પણ છે; વળી એઓ મનુષ્યનાં સંતાનો પણ છે, જ્યારે અગાઉના જય-વિજયને આસુરી મૂળ હતાં. દંતવક્‌ત્રના જન્મની નોંધ એને અગાઉની કથાઓ સાથે સાંકળી લેતી હોય છે, જ્યારે એના મૃત્યુ અંગેના અહેવાલમાં એવું કશું બનતું નથી. શિશુપાલનો જન્મ આવા કોઈ ઉલ્લેખ વગર નોંધાયો છે, પરંતુ એના મૃત્યુ વખતે એને અગાઉની કથા સાથે સાંકળવામાં આવતો હોય છે. એક વાત વળી અર્થપૂર્ણ બની રહે એમ છે કે મોટો(?) ભાઈ, બેશક પહેલો ઉલ્લેખાયેલો, ને નાનો(?) ભાઈ, બેશક બીજો ઉલ્લેખાયેલો, મૂળ કથામાંનો-વિજય, એની સાથે સાંકળી લેવા કૃતિપાઠ, એમ કહી શકાય કે, પોતાનો ચીલો ચાતરી જાય છે. જોકે, નિઃશંકપણે, કેવળ કથાકીય ઉપકરણો દ્વારા યુગલની અંદર વ્યક્તિતાનું આરોપણ સિદ્ધ કરવામાં આવ્યું છે, જે એમના પૂર્વજન્મોનાં યુગલોને સમાન તેમ જ અસમાન બનાવે છે.
ભાગવત પુરાણ પુનર્જન્મ પામતાં વ્યક્તિ-વિશેષોનો છૂટથી ઉલ્લેખ કરે છે-હિરણ્યાક્ષ એ વિજય હતો, દંતવક્‌ત્ર એ હિરણ્યાક્ષ હતો અને વ્યક્તિવિશેષના સાતત્યનું આ લક્ષણ આ કથામાં આવતાં પાત્રો પૂરતું સીમિત નથી રહેતું : ભૂતકાળ અને ભવિષ્યમાં ડોકિયું કરી લેવાની દૃષ્ટિએ આપણને વારંવાર કહેવામાં આવતું હોય છે કે અમુક લોકો પહેલાં કોણ હતા અને હવે પછી શું થવાના છે. ચોક્કસપણે કહીએ તો, વ્યક્તિગત સ્તર પરનું લક્ષણનું આ સાતત્ય આત્માના સ્વરૂપ અંગેના વિશુદ્ધ ધર્મસિદ્ધાંતની વિરુદ્ધનું છે.
આત્મા અને જીવની વિભાવનાઓને અને તેમની વચ્ચેના સંબંધોને જુદા જુદા સંપ્રદાયોએ વિવિધ રીતે વ્યાખ્યાયિત કર્યા છે અને કોઈ એક સંપ્રદાયનાં પણ એ અંગેનાં મંતવ્યો ભારે જટિલ હોય છે. તેમ છતાં એમાં એક પ્રકારનો એકમત તો પ્રવર્તે જ છે કે કેવળ ભ્રાંતિને કારણે આપણે એવું કહેવા પ્રેરાતા હોઈએ છીએ કે આત્મા પરમાત્માથી જુદો છે. પરમાત્મા એટલે સ્વની ઉચ્ચતમ અવસ્થા અથવા તો શાશ્વતતા, જે સૌ ચેતન કે જડનું આદિકારણ છે, જ્યારે જીવસંજ્ઞા ભૌતિકતા અને વિશેષત્વનું સૂચન કરતી હોય છે. આત્માની આ વિશેષ જીવરૂપમાં ક્ષણના મૂર્તીકરણની ક્રિયાને જીવાત્મા કહેવામાં આવે છે, વિશેષત્વને પામેલો આત્મા. આ વિશેષત્વ આત્માને એક જોખમભરી પરિસ્થિતિમાં મૂકતું હોય છે, કેમ કે એથી આત્મા પોતાને આ વિશેષત્વ હોવામાં માનતો થઈ જાય છે અને પેલું વિશેષત્વ એ જ એની અસલી ઓળખ છે એવું વિચારતો થઈ જાય છે; કેમ કે આત્માને એના મિથ્યા વાસ્તવની માયામાં સતત ફોસલાવતો હોવાથી એ પોતાનાં શુભ-અશુભ કર્મોના ભારથી જન્માંતરોના ફેરામાં ફર્યા કરતો હોય છે. ભ્રાંતિમૂલક એવી કાળના પ્રવાહમાંની ઓળખ, જેને નામ, ગુણ ઇત્યાદિ હોય એ કંઈ પુનર્જન્મ પામી ન શકે.
આપણે બેલાશક એવું ધારી શકીએ કે, ભાગવત પુરાણના સંકલનકારોને પોતાના તત્ત્વદર્શનની સારી પેઠે જાણ હતી. એઓ એ હકીકત પરત્વે પૂરા સભાન હતા કે, વ્યક્તિવિશેષોને સાતત્યનો લક્ષણધર્મ અર્પીને એઓ વિદ્વદ્‌ નહીં એવા શ્રોતાગણ માટે તત્ત્વદર્શનનું સરલીકરણ કરી આપે, સહજગમ્ય કરી આપે એવી કથાનકની યુક્તિ અપનાવી રહ્યા છે. કથાનકમાંના તત્ત્વદર્શનના કેટલાક મુદ્દાઓ સાથે એમણે એવો અટપટી રીતનો વ્યવહાર કર્યો છે છતાં, ભાગવત પુરાણને એની સમગ્રતામાં લઈએ તો, આવી કથાયુક્તિ તેમ જ આપણે દંતવક્‌ત્ર અને શિશુપાલની બાબતમાં જોયું તેમ અવનવીન રીતોની અજમાયશ એવું સૂચવે છે કે અહીં ઘણો જ સંકુલ એવો પ્રભાવ પાડવાનો આશય સેવાઈ રહ્યો છે.
જન્મ-પુનર્જન્મના આ જગતમાં આત્માને એના સનાતન સ્વરૂપ પર જીવવિશેષોની સાતત્યરહિતતા લાદવામાં આવી છે, જે તત્ત્વદર્શનની દૃષ્ટિએ ભલેને ભ્રાંતિમૂલક લેખાતી હોય, કિન્તુ માનવજીવનની દૃષ્ટિએ તો એ નરી વાસ્તવિકતા છે. જીવવિશેષોની સાતત્યરહિતતા પર કથનાત્મક સાતત્ય લાદીને અહીં કથાનક આખી વાતને પલટાવી નાખે છે. જે આનુક્રમિક ભાવે પ્રગટતું રહે છે એ કંઈ આત્મા પોતે નથી હોતો, કિન્તુ કથાનકમાંનાં પાત્રો હોય છે; આ દાખલામાં જેમ જય-વિજય છે. ઘટકતત્ત્વો સમેતનો આ ઘટનાવિન્યાસ ઘણા બધા ઘટનાવિન્યાસોમાંનો એક હોય છે, જે પોતાના કથારસના કારણે વાચકને એવું ફોસલાવવા માંડે છે કે, એ કથામાંના ઘટનાવિન્યાસ, જેને આદિ, મધ્ય અને અંત હોય છે, એને જેમનો તેમ સ્વીકારી લે. એમાંના કેટલાક ઘટનાવિન્યાસો પોતાના સંદર્ભોમાંથી વિખૂટા પડી જઈને બાળકો માટેની લોકભોગ્ય પરીકથાઓ બની ચૂકી છે. એનું સમર્થન કરતા પુરાવાઓ પરત્વે ધ્યાન ખેંચી શકાય એમ છે.
મારે એવું સૂચવવું છે કે બીજી રીતે નિરર્થક એવી દંતવક્‌ત્ર અને શિશુપાલની ભેદાત્મકતા એમના આ જન્મ અગાઉના જન્મોના સાતત્યને હરી લેવાની અસર પાડી જાય છે અને આ રીતે વિશેષત્વનો ખ્યાલ જગાડી જાય છે : જોકે વિશેષત્વની જગાએ વ્યક્તિત્વનો પ્રયોગ કરવો જોઈતો હતો, કિન્તુ હકીકત એવી છે કે કૃષ્ણ પ્રત્યેના મૂર્તિમંત દ્વેષ સિવાય બેઉમાંના એકેનું પાત્રાલેખન કરવામાં નથી આવ્યું અને એઓ કથનાત્મક કૌશલતાની હાથચાલાકીના કેવળ શોભાના ગાંઠિયા બની રહે છે.
બે વિરોધી તત્ત્વબોધોનો અહીં ચાલાકીપૂર્વક વિનિયોગ કરવામાં આવી રહ્યો છે : એક તો કર્મના કાનૂનનું પ્રવર્તન, બીજો ઈશકૃપાનો વ્યાપાર. કર્મનો નિયમ એના વિશુદ્ધ સ્વરૂપમાં કાર્ય અને કારણરૂપે પ્રવર્તી રહેલો હોય છે ને કોઈ પણ વ્યક્તિને એનાં પૂર્વનાં શુભ-અશુભ કર્મોનો ભોગવટો કરવા સિવાય કશું કરવાનું રહેતું નથી; આ નિયમ પુનર્જન્મના સિદ્ધાંત સાથે અનિવાર્યપણે સંલગ્ન છે (જુઓ કાણે ૧૯૪૬, ૧૯૫૩, III : ૩૯૨, IV ૩૮-૪૦, ૧૬૭, ૧૭૭, ૩૫૫).
કથનતત્ત્વ ભાગવત પુરાણનાં પાત્રો પર અર્ધ-ઐતિહાસિક એવી વ્યક્તિમત્તા લાદતું હોય છે. એઓ જાતે જવાબદારી સ્વીકારે એવી વ્યક્તિરૂપની નિયતિ એમને આપવામાં આવતી નથી, કેમ કે એથી તો કર્મના પ્રભાવને નકારવાનો વખત આવે. એની સાથે, જો દેવો કે સ્વયં ઈશ્વરને એમની મનસ્વી રીતની ડખલ કરવાની છૂટ આપવામાં આવે તો તો કર્મના કાનૂનને ઇનકારવા જેવું થાય – તેમ છતાં, મોટે ભાગે તો ભાગવત પુરાણ આવી દૈવી દરમ્યાનગીરીની જ વાત કરતું રહે છે; અરે, અવતારના ધર્મસિદ્ધાંત પર તો એનો સઘળો ભાર છે. આ ધર્મસિદ્ધાંત પ્રમાણે નારાયણ/વિષ્ણુ આ જગત અને એમાંનાં જીવવિશેષોનું દુરિતથી રક્ષણ કરવા દરમ્યાનગીરી કરતા રહે છે. આપણે જોયું તેમ, એ ભક્તિને સમ્યક્‌ જ્ઞાન ગણે છે, જેનાથી આત્મા સંસારનાં બંધનોથી મુક્ત થાય; બીજા સાધારણ માનવીય સદ્‌ગુણો કરતાં ભાગવત પુરાણ ભક્તિના મૂલ્યને ખૂબ ઊંચે પદે સ્થાપે છે.
એક વાતની ચર્ચા આપણે અગાઉ કરી ચૂક્યા છીએ કે, પ્રહ્‌લાદની કથામાં ભક્તિ અને પ્રણાલીગત પુરુષાર્થો વચ્ચે ટકરામણ થતી રહે છે. અહીં આપણે એક હકીકત એ ઉમેરવી જોઈએ કે, પ્રહ્‌લાદ પોતાના જન્મ અને પ્રકૃતિના આસુરી મૂળ વિશે છાશવારે ગુણ ગાતો હોય છે અને પુરાણ એટલા જ ભારપૂર્વક પ્રહ્‌લાદના જ્ઞાનોદય માટે વિષ્ણુની કૃપા હોવાનું વલણ અખત્યાર કરતું રહે છે. મારું એવું સૂચન છે કે દંતવક્‌ત્ર-શિશુપાલનાં જન્મ-મરણોના આલેખની રીતમાં ધર્મસિદ્ધાંતો વચ્ચેની ટકરામણ પણ ટાળવામાં આવી છે. એક તરફ એઓ જય-વિજય છે, ઋષિઓના શાપમાંથી એમને પ્રાયશ્ચિત્ત કરી વિષ્ણુ/કૃષ્ણમાં લય પામવાની છૂટ દેવામાં આવી છે; બીજી તરફ, અસદ્‌ની મૂર્તિઓ સમા એઓ ભક્તો છે ને કૃષ્ણ પ્રત્યેનું એમનું વળગણ એમને મુક્તિ અપાવે છે. કર્મ અને પુનર્જન્મ અંગેની આવશ્યકતાઓ પણ અહીં જળવાઈ રહે છે, સાથોસાથ આત્યંતિક ભક્તિનો ધર્મસિદ્ધાંત પણ પ્રવર્તી રહે છે.
આ જ વિષયવસ્તુ આનાથીય વધુ સંકુલ એવા કૃષ્ણ અને એના મોટા ભાઈ બલરામના જન્મ વિષયક અહેવાલમાં ચર્ચાયું છે, એમાં પ્રચુર માત્રામાં સ્વર્ગીય જટાજાળને મોકળું મેદાન પૂરું પાડવામાં આવ્યું છે. પ્રથમ તો બલરામના જન્મને વસુદેવની પત્ની રોહિણીનાં સાત સંતાનોમાંના એક તરીકે નોંધવામાં આવે છે (૯.૨૪.૪૬). કેટલાક શ્લોકો પછી વસુદેવની જ પત્ની દેવકીનાં આઠ સંતાનોમાંના એક તરીકે રજૂ કરાય છે (૯.૨૪.૫૪.૫૫). આ વિસંગતિને પછીના સ્કંધના આરંભના શ્લોકોમાં પડકારવામાં આવે છે (૧૦.૧.૮).
આનો ખુલાસો દેવવાણીના આરંભથી થાય છે. પરમ પ્રભુ અને નાગલોકના અધિપતિ એવા શેષ યદુકુળમાં જન્મ ધારણ કરશે, ત્યાર પછી વસુદેવ અને દેવકીનાં લગ્ન અંગેનો અહેવાલ આપવામાં આવે છે. લગ્નવિધિને અંતે દેવકીનો ‘ભાઈ’ એટલે કે એનો દૂરનો પિતરાઈ એવો કંસ પોતાની બહેનને ખુશ કરવા તેમ જ એનું સન્માન કરવા એના રથને જાતે હાંકવા બેસે છે. જેવી રથયાત્રા આગળ વધે છે કે આકાશવાણી થાય છે. દેવકીનું આઠમું સંતાન એનો (કંસનો) વધ કરશે. કંસ પોતાની બહેનની હત્યા કરવા તત્પર થાય છે કિન્તુ વસુદેવ એને એમ કરતાં અટકાવે છે. વસુદેવ એવું વચન આપે છે કે એ દેવકીનાં સંતાનો એને હવાલે કરી દેશે. પહેલું બાળક થયું, એને વસુદેવે કંસને હવાલે કર્યું. કંસે એ સંતાન પાછું સોંપ્યું, એનું કહેવું છે એને કેવળ આઠમા જન્મેલા બાળ તરફથી જ ખતરો છે. જોકે નારદઋષિ એને ઉશ્કેરી મૂકે છે કે દેવકીનું કોઈ પણ સંતાન એનો સંહારક બની શકે એમ છે એટલે કંસે વસુદેવ અને દેવકીને કેદમાં પૂર્યાં ને દેવકીને જેવું સંતાન જન્મે કે કંસ એનો વધ કરી નાખે. આમ દેવકીને જન્મેલાં છ સંતાનો, બધાં જ દીકરાની કંસ હત્યા કરી નાખે છે (૧૦.૧.૧૨.૨૬). પાછળથી કંસને એવું ભાન થાય છે કે પોતે વિષ્ણુનો પુરાતન દુશ્મન કાલનેમિ હોય છે (૧૦.૨૨.૬૮). બહુ પાછળથી કથાનક એવો ખુલાસો આપે છે – એ છયે બાળક એમના પૂર્વજન્મમાં પ્રહ્‌લાદના ભાઈઓ, એટલે કે હિરણ્યકશિપુના દીકરા છે (૧૦.૮૫.૪૮).
પછીના અધ્યાયમાં વિષ્ણુ દેવી યોગમાયાને એવી સૂચના આપે છે કે પોતાના જ એક દિવ્ય અંશ શેષ, એનો પણ અનંત તરીકે ઉલ્લેખ છે, દેવકીના સાતમા સંતાન તરીકે એના ગર્ભમાં પ્રવેશ્યા છે. વિષ્ણુ દેવીને એવી આજ્ઞા આપે છે કે દેવકીના ગર્ભને એની કૂખમાંથી ખસેડીને એની શોક્ય રોહિણીની કૂખમાં પ્રત્યારોપણ કરે. રોહિણી કંસ પાસેથી નાસીને વ્રજધામમાં નન્દના આશરા હેઠળ હોય છે. વિષ્ણુની આજ્ઞા હોય છે કે પ્રત્યારોપણના કારણે એ બાળક સંકર્ષણ તરીકે ઓળખાશે, એ આનંદ પમાડનારો નીવડવાનો હોવાના કારણે રામ તરીકે ઓળખાશે અને એની શક્તિના કારણે બળ તરીકે (૧૦.૨.૪-૮,૧૩).
ત્યાર પછી દેવકી વિષ્ણુને પોતાના ગર્ભરૂપે ધારણ કરે છે. કંસ એની ખ્યાતિને ન છાજે એવા અસાવધભાવે દેવકીને બાળક જન્મવાની આતુરતાપૂર્વક પ્રતીક્ષા કરે છે. બ્રહ્મા, શિવ, અન્ય દેવી-દેવતાઓ તેમ જ અમર્ત્ય એવા ઋષિઓનું વચ્ચે વચ્ચે સ્તુતિગાન ચાલી રહેલું છે ને આખરે રોહિણી નક્ષત્ર એની ચડતી કળાએ હોય છે (બલરામની માતા રોહિણી સાથે એનો કશો સંબંધ છે એનો કૃતિપાઠમાં ઉલ્લેખ નથી સાંપડતો) ત્યારે જન્મ વખતે વિષ્ણુ પોતાના દિવ્યરૂપમાં જ પ્રકટ થાય છે અને વસુદેવ એમની સ્તુતિ કરવા લાગે છે, દેવકી એમની પાસે પોતાનું રક્ષણ કરવાની યાચના કરે છે. પછી વિષ્ણુ બન્નેના પૂર્વજન્મો, સુતપ અને પ્રિસ્ની તેમ જ કશ્યપ અને અદિતિ તરીકેનો ઉલ્લેખ કરે છે અને બેઉ વખતે પોતે એમના પુત્ર તરીકે અવતરેલા એવી પણ જાણ કરે છે : અહીં યાદ રહે કે કશ્યપ પાછા એમની બીજી પત્ની દિતિ દ્વારા હિરણ્યકશિપુ અને હિરણ્યાક્ષના પણ પિતા હતા. આટલી જાણ કર્યા પછી વિષ્ણુ પોતાનું બાળકૃષ્ણ તરીકેનું રૂપ ધારણ કરી લે છે.
કૃષ્ણના જન્મ વખતે, દેવી યોગમાયાએ પણ નંદની પત્ની યશોદાની પુત્રી રૂપે જન્મ ધારણ કર્યો હોય છે. યોગમાયાની શક્તિ જ કારાવાસના રક્ષકોને ઊંઘમાં પાડી દે છે અને વસુદેવ બાળકૃષ્ણ સાથે કેદમાંથી સરકી જઈ શકે એટલે ત્યાંના દરવાજા ઉઘાડી આપે છે. મુશળધાર વૃષ્ટિમાં વસુદેવ રાતના અંધકારમાં બહાર પડે છે, યમુનામાં આવેલાં પૂર પાર કરે છે. શેષનાગ એમની પાછળ પાછળ બાળકૃષ્ણને માથે એની સહસ્ર ફણાઓનું છત્ર ધરીને ચાલતા હોય છે. વસુદેવ વ્રજ ખાતે આવી લાગે છે અને તાજી જ જન્મેલી બાળકી સાથે કૃષ્ણની અદલાબદલી કરી લે છે અને બાળકી સાથે પાછા ફરી વળી કેદમાં પુરાઈ જાય છે. યશોદા હજુ પ્રસુતિની પીડાથી કણસતી હોય છે એટલે બાળકીની જાતિ અંગે અજ્ઞાત હોય છે અને કૃષ્ણને પોતાના પુત્ર તરીકે સ્વીકારી લે છે.
સવાર પડતામાં રક્ષકો કંસને બાળક જનમ્યું હોવાની જાણ કરે છે; કંસ એની ખોપરીના ચૂરા કરવા કારાગૃહમાં ધસી જાય છે. બાળક એની પકડમાંથી છટકી જઈ પોતાનું દિવ્ય રૂપ એની સમક્ષ પ્રકટ કરે છે– ‘અષ્ટ ભુજાઓમાં શસ્ત્રો ઉગામેલી દેવી’રૂપે, એ કંસને જણાવે છે કે એનો સંહાર કરવાવાળો તો ક્યારનો અવતરી ચૂક્યો છે.
એ પછી કથામાં વિરામનો એક નવાઈ ઊપજાવે એવો ગાળો આવે છે, એમાં કંસને ભૂતકાળમાં આચરેલાં ક્રૂર કર્મો બદલ પસ્તાવો થાય છે. પોતાને માફ કરી દેવાની માગણીનો સાર એ હોય છે કે સઘળાં જ પ્રાણીઓને પોતાનાં કર્મોનું ફળ ભોગવવાનું આવે છે, પ્રત્યેક પોતાના અજ્ઞાન થકી એવું માનતો હોય છે કે પોતે ભક્ષક હોય છે યા ભક્ષ્ય, અને સંતો તો સદાય દુઃખીઓ પ્રત્યે કરુણાસભર હોય છે. વસુદેવ અને દેવકી એમને ક્ષમા બક્ષે છે, બદલામાં એમનો કેદમાંથી છુટકારો થવા પામે છે. ત્યાર પછી તરત જ કંસ પોતાના અમાત્યો સાથે મસલત કરે છે જે હવે દૈત્યો (દિતિના પુત્રો) તરીકે ઓળખાય છે. કંસને એવી સલાહ આપવામાં આવે છે કે દશ વર્ષની વય સુધીનાં તમામ બાળકોને મારી નાખવામાં આવે. આ સલાહનું ટૂંકું બયાન આવે છે; અમાત્યોએ આપેલી સલાહમાં બ્રાહ્મણો, વેદપાઠીઓ, તપસ્વીઓ તેમ જ ગાયોની હત્યા કરવાને મહત્ત્વ આપવામાં આવ્યું હોય છે કેમ કે એ સઘળાં ‘હરિના દેહનાં અંગરૂપ રહેલાં છે’ (૧૦.૪.૩૯-૪૧) આ બે સલાહમાંની એકેયનો અમલ થયાનો અહેવાલ અપાયો નથી. આપણે જોયું તેમ શ્રીકૃષ્ણને મારી નાખવા મોકલેલા વિવિધ અસુરો સિવાય બીજા કશાનો ઉલ્લેખ કરવામાં આવ્યો નથી. જેમ જેમ બયાન આગળ વધતું જાય છે, કંસ એ બધામાં સંડોવાયેલો હોય એવું દોરવામાં નથી આવ્યું, અને બીજા વીસેક જેટલા અધ્યાયો દરમ્યાન એને વિશે કશું જ સાંભળવા મળતું નથી. એ તો જ્યારે નારદ, કૃષ્ણ અને બલરામના જન્મની વિગતો જાહેર કરે છે ત્યારે વળી પાછો હાજર થઈ જાય છે. ત્યાર પછી કંસ મલ્લયુદ્ધમાં કૃષ્ણ અને બલરામને મારી નાખવાનું કાવતરું ઘડે છે જે વાસ્તવમાં એના પોતાના મૃત્યુમાં પરિણમે છે.
કૃષ્ણ અને બલરામના જન્મનું બયાન અટપટું માહાત્મ્ય ધરાવે છે. શુષ્ક બુદ્ધિના સ્તરેથી એ બયાનને તપાસવામાં આવે તો આપણને એવું વિસ્મય ઊપજે કે જે યુક્તિથી બલરામને બચાવવામાં આવે છે એનો ઉપયોગ કૃષ્ણને પણ બચાવવામાં થતો નથી. વળી, દેવકીના કેવળ આઠમા સંતાનથી આવી પડનારા જોખમથી કંસે કાળજી લેવાની રહે છે – અહીં આપણે નોંધવાનું એ રહે છે કે દેવકીએ કંઈ બલરામને જન્મ આપ્યો હોતો નથી; જોકે એણે કૃષ્ણને આઠમા સંતાન તરીકે ધારણ કર્યું હોય છે ખરું કિન્તુ વાસ્તવમાં તો એની કૂખેથી જન્મનારું એ સાતમું સંતાન જ હોય છે; કૃતિપાઠમાં તો ચોક્કસપણે જણાવવામાં આવ્યું છે કે કંસે આ અગાઉ છ સંતાનોની હત્યા કરી છે (૧૦.૨.૪ થી ૫).
એવી રીતે જોઈએ તો આ બધા પ્રશ્નો મૂર્ખામીભર્યા છે. એક સ્તરે, ભાગવત પુરાણને ઝાઝું ચિંતન ન કરી શકનાર આમ સમુદાયના બનેલા શ્રોતાગણના લાભાર્થે સનસનાટી અને ચમત્કારથી ભરપૂર એવી કથા સાથે નિસ્બત છે – જેમ કે લાંબા ખેલાતા યુદ્ધનાં દૃશ્યો. જોકે, કેટલીય સદીઓ દરમ્યાન કૃતિપાઠ પર ચિંતનવિચારણા પણ અને ભાષ્યો પણ લખાયાં છે અને જ્યાં પણ ભાષ્યકારોને આવશ્યકતા, વર્તાઈ ત્યાં ખુલાસાત્મક શ્લોકો ઉમેર્યા પણ છે ને વિવરણ પણ કર્યાં છે; કેટલીક વાર તો કાળવિપર્યાસની ઘટનાઓ પણ નોંધવામાં આવી છે. બયાનમાંથી ઊઠતા આવા પ્રશ્નોને પરિણામે સૂક્ષ્મ તપાસ કર્યા પછી પણ કૃતિપાઠ ટકી રહેલો છે એટલે એથી કોઈ હેતુ સરતો હશે એવું માનવું વાજબી જ ગણાશે.
શરૂઆત કરીએ તો, આપણને એવું નોંધવું પ્રાપ્ત થાય છે કે કૃષ્ણ અને બલરામના જન્મ અંગે જે કંઈ ભિન્નતા દર્શાવાઈ છે એની સમાન જ દંતવકત્ર અને શિશુપાલના જન્મ અંગે ભિન્નતા દાખવીને અસર ઊભી કરવામાં આવી છે. દંતવકત્ર અને શિશુપાલ એમના પૂર્વજન્મોમાં સગા ભાઈઓ હતા કિન્તુ આ જન્મમાં હવે મસિયાઈ ભાઈઓ હોઈ ‘ભાઈ’નો વર્ગ જળવાયો છે. બલરામ અને કૃષ્ણ દેવકીના પુત્રો તરીકે પૂર્ણ ભાઈઓ છે કિન્તુ બલરામની ફેરવણીના કારણે અર્ધ-ભાઈઓ છે. પેલા યુગલમાં ગર્ભગતિ ક્રમશઃ છે તે અહીં સમકાલિક છે.
આ જન્મો અંગે બીજા પ્રશ્નો ઊભો થાય છે – કર્મ અને ઈશકૃપા અંગેનો. જોકે આ પ્રશ્ન ઊંચા સ્તર પરનો છે. ધર્મશાસ્ત્રની મર્યાદામાં રહીને, બલરામની ભ્રૂણ-બદલી, જન્મ અને પુનર્જન્મ, ગર્ભ-ધારણ અને પુનઃગર્ભ-ધારણ અંગેના વિચારો જગાડી જાય છે; આની વિરુદ્ધ દિશામાં, કૃષ્ણ જે કુક્ષીમાં ગર્ભરૂપે ધારણ કરાયા છે એ જ કુક્ષીમાંથી અવતર્યા છે. બલરામ, શેષ તરીકે, દિવ્ય પુરુષ હોય છે ને વળી વિષ્ણુનો અવતાર પણ છે એટલે એ કર્મોના પ્રભાવને અધીન હોય એવું વિચારી પણ ન શકાય. તેમ છતાં, આ યુક્તિ વડે, આ બધા સાથે એ સંકળાયેલો હોય છે. આપણે પાછળના તબક્કામાં જોઈશું કે આ બધું યોગ્ય જ છે કેમ કે નાગરાજ તરીકે એ કાળતત્ત્વ સાથે સંકળાયેલો હોય છે.
બેવડા ગર્ભ-ધારણની યોજના અને બલરામનું બે માતાઓના પુત્ર તરીકેનું વર્ણન બીજી બધી રીતે નિયમ મુજબના કૃષ્ણના જન્મને સપાટ પૃષ્ઠભૂમિ પર ઊપસી આવેલી આકૃતિનું રૂપ અર્પે છે. આ યુગલને વિશ્લેષણના એકમ તરીકે લેવાથી આપણે એવું વિચારવા દોરવાઈએ છીએ કે મોટા ભાગના મનુષ્યોને ભાગે આવતી સામાન્ય નિયતિની જેમ જો બલરામ પણ પ્રતીકાત્મક પુનર્જન્મને અધીન હોય, જ્યારે કૃષ્ણ ન હોય, તો પછી એ સુયોગ્ય જ છે કે બલરામનો અવતાર પુનર્જન્મના અધ્યાસોની પડછે તીવ્રરૂપે વિરોધાવો જોઈએ.
એક દૃષ્ટિબિંદુ એવું છે કે બેઉના જન્મ અંગે જે ભિન્નત્વ રખાયું છે તે ચમત્કારના ભાવને તીવ્રતા અર્પવાના સાહિત્યિક પ્રયોજન કરતાં કશુંક વિશેષ છે, કથનતત્ત્વની સાથોસાથ ઊલટી બાજુ ગૂંથાતું આવેલ તત્ત્વ હોવાની પુષ્ટિ અર્પે છે. નાગરાજ શેષે આ પૂર્વે માનુષી રૂપ ધારણ કરેલું હોતું નથી જ્યારે ઈશ્વરીય કૃપા પ્રસાદરૂપે વિષ્ણુ (હરિ, કૃષ્ણ) તો કેટલાય ‘પુનર્જન્મ’ ધારણ કરી ચૂક્યા હોય છે. આરંભમાં એક વિચાર એવો આવી જાય છે કે માનવીઓના પુનર્જન્મ સાથે અવતારના સિદ્ધાંતને સાંકળી લેવામાં સરિયામ દોષ લેખાય. ધર્મસિદ્ધાંતકીય ભિન્નતા જાળવી રાખીને પણ બન્નેને સાંકળવા કૃતિપાઠ આગ્રહી છે.
વિષ્ણુ પોતાના જન્મ સમયે વસુદેવ અને દેવકી સમક્ષ જે વક્તવ્ય રજૂ કરે છે એમાં એ અવતારના સર્વસામાન્ય સ્વરૂપ પર ભાર નથી મૂકતા કિન્તુ એ જ દંપતીના પોતે પૂર્વજન્મોમાં બે વાર પુત્ર તરીકે અવતરેલા એના પર ભાર મૂકે છે (૧૦.૩.૩૨-૪૩). કૃતિપાઠમાં સહાયક અધ્યાસોના અભાવના કારણે પ્રથમ જન્મ કંઈ ઓછો અર્થપૂર્ણ નથી થઈ જતો; વસુદેવ અને દેવકી સુતપ અને પ્રિસ્ની તરીકે અને વિષ્ણુ એમના પુત્ર પ્રિસ્નીગર્ભ તરીકે જન્મ ધારણ કરે છે એ કથા અહીં પહેલી વાર આલેખાય છે. ભાગવત પુરાણે જે બાવીસ અવતારો નોંધ્યા છે એ યાદીમાં પ્રિસ્નીગર્ભનો સમાવેશ નથી. આ તબક્કે એની રજૂઆત કરવા પાછળ એકમાત્ર આશય એ જણાય છે કે આ દંપતીને અવતરેલાં બાળકોના પુનર્જન્મની સંખ્યા ત્રણ સુધી લઈ જવી તેમ જ કૃષ્ણાવતારને ધર્મસિદ્ધાંતની મર્યાદામાં રહીને, માનવીય પુનર્જન્મના ખ્યાલો સાથે સાંકળી લેવો. આ અસર કાવ્યાત્મક નીવડે છે; અહીં આપણને વિચાર સરખો પણ ન આવી શકે કે કૃષ્ણ ખરેખર તો કર્માધીન હોઈને પુનર્જન્મ પામતા હોય છે. વસુદેવ, ખરે જ, એવો આગ્રહ સેવે છે કે પુનર્જન્મનો દેખાવ એ નરી ભ્રાંતિ જ છે; સર્જક કંઈ એના સર્જનમાં પ્રવેશી ન શકે, નિયમરહિત કંઈ નિયમાધીન થોડા જ હોય (૧૦.૩. ૧૬-૧૭). જોકે, સંકુલ એવાં આ દાર્શનિક પદો વિષ્ણુના પ્રાગટ્યકથન પૂર્વે મુકાયાં હોઈ બહુ બહુ તો એ પ્રાગટ્ય શું સિદ્ધ કરે છે એવા એક ધર્મસિદ્ધાંતકીય વિરામની ગરજ સારે છે.
આ વિશ્લેષણને વિકસાવતાં પહેલાં એ નોંધવું રસપ્રદ થઈ પડશે કે એ જ દંપતીને ત્યાં વિષ્ણુનો બીજી વારનો જન્મ બટુક બ્રાહ્મણ વામનરૂપે હોય છે. એ વેળા માતાપિતા કશ્યપ અને અદિતિ (હિરણ્યકશિપુ અને હિરણ્યાક્ષની માતા દિતિની શોક્ય) હોય છે. વામન કપટ રચીને પ્રહ્‌લાદના પૌત્ર બલિરાજાનું સામ્રાજ્ય પડાવી લે છે. એણે આમ તો કેવળ ત્રણ પગલાંભર ધરતી માગેલી. પછીથી પોતાનું વૈશ્વિકરૂપ ધારણ કરીને આખું બ્રહ્માંડ માપી લે છે. વામનની આ કથામાં હિરણ્યાક્ષનો વરાહાવતાર સાથેનો મુકાબલો તેમ જ હિરણ્યકશિપુ અને પ્રહ્‌લાદના ઉલ્લેખો સાંપડી રહે છે. પ્રહ્‌લાદ પોતે પણ કથાના અંતભાગમાં દેખાતો હોય છે (૭.૧૭.૨૩). આપણે એવા તારણમાંથી છટકી શકીએ એમ નથી કે વિશ્લેષણ થકી બહાર આવ્યું એમ જય-વિજયના વસ્તુને તેમ જ કૃષ્ણ-બલરામના જન્મને સાંકળવા પર કૃતિપાઠ પોતે જ ભાર મૂકે છે.
બલરામના બે ‘જન્મો’ની પડછે કૃષ્ણનો જન્મ વિશિષ્ટપણે ઊપસી આવે છે, કૃષ્ણના અવતારોની પડછે શેષનાગનો બલરામ તરીકેનો જન્મ પણ વિશિષ્ટપણે ઊપસે છે; કિન્તુ શેષ/બલરામ પાછો વિષ્ણુનો પણ અવતાર છે અને બન્નેનું મળીને એકબીજાથી જુદું ન પાડી શકાય એવું યુગલ, અવતાર દ્વય, રચાવાને કારણે એના માહાત્મ્યમાં કોઈ ધર્મસિદ્ધાંતકીય ભિન્નતા હોઈ જ ન શકે. કથનતત્ત્વનો ખેલ જ અહીં કામ કરી જાય છે. કથનતત્ત્વ જ પુનર્જન્મોની શ્રેણી નિર્માણ કરે છે ને એને વિશૃંખલ પણ કરે છે, જે પાછા ઘટનાક્રમમાં પૂર્વેના અવતારો પણ હોય છે ને વિશિષ્ટ પણ હોય છે. આપણે હવે પછી જોઈશું કે આખરે તો કથનતત્ત્વ જ આ સંશ્લેષણને ઓગાળી નાખશે જેથી પુરાણનો વધુમાં વધુ ભાર કૃષ્ણના શેષ અને અશેષ બન્ને હોવાની અર્થપૂર્ણતા પર જ મુકાય.
એક પ્રશ્ન તો હજુ ઊભો જ રહે છે : કૃષ્ણ એ દેવકીનો સાતમો જન્મેલો પુત્ર કે આઠમો જન્મેલો પુત્ર? આપણે અહીં એ યાદ કરવું પડશે કે બેઉમાંના માત્ર બલરામને જ વસુદેવ ને રોહિણીથી થયેલા પુત્ર તરીકે આરંભમાં ઓળખાવવામાં આવ્યો હોય છે; દુનિયાની નજરે કૃષ્ણ, ગોવાળિયા નંદ અને એની પત્ની યશોદાનો પુત્ર હોય છે. વસુદેવ અને નંદ સંતાનોના જન્મ પછી મળે છે ત્યારે આ ભેદ પર ભાર મૂકવામાં આવ્યો છે. વસુદેવ બેઉનો પુત્રો તરીકે વિચાર કરે છે ખરા કિન્તુ નન્દને (કૃષ્ણના)પુત્રજનમની વધાઈ આપે છે, બલરામના તો કેવળ ખબરઅંતર જ પૂછે છે.
કૃષ્ણના કુળ અંગેના પ્રશ્નને કથનતત્ત્વ અને ધર્મશાસ્ત્ર માટે છૂટો દોર આપવામાં આવ્યો છે. શિશુપાલે કૃષ્ણનું અપમાન કરતી વેળા એવો પ્રશ્ન ઉઠાવેલો કે પોતાના કુળકુટુંબના કલંકરૂપ એવો એક ગોવાળિયો આ સન્માનને લાયક હોઈ જ કેમ શકે? (૧૦.૭૪.૪૦) સામાન્યપણે વ્રજના લોકોનો અને ગોપીઓનો એ કેવળ એક સાથી ગોવાળિયા તરીકે જ લાડકો છે. નંદ અને યશોદા એને પોતાનો પુત્ર માનતાં હોય છે તે એક કથનાત્મક ભ્રાંતિ છે. જે વસુદેવ અને દેવકી એને પોતાનો પુત્ર સમજે છે ત્યારે દાર્શનિક દૃષ્ટિએ ઊભી થતી વધુ મોટી એવી ભ્રાંતિનું પ્રતિબિંબ પાડે છે. આ અંગે કેટલાક ઉલ્લેખો સાંપડી રહે છે. અને એમાં સૌથી ધ્યાનાકર્ષક તો કથાના એક એવા વળાંક વખતે આવે છે જ્યારે કંસના મૃત્યુ પછી કૃષ્ણ અને બલરામ વ્રજ છોડી જાય છે અને દ્વારકાની વાતનો આરંભ થાય છે.
બેઉ ભાઈઓ કંસની રાજસભામાં આક્રંદ કરી રહેલી સ્ત્રીઓનું સાંત્વન કરે છે ને કંસના અગ્નિસંસ્કારની આજ્ઞા આપે છે. પછી બેઉ કંસના કારાવાસમાંથી પોતાના માતાપિતાને મુક્ત કરવા જાય છે. વસુદેવ અને દેવકી એમને આશ્લેષમાં લેતાં ખંચકાય છે, કેમ કે એમની દિવ્યતાની એમને જાણ હોય છે. કૃષ્ણ સમજી જાય છે કે એ જાણકારી અકાળે થયેલી છે, કેમ કે હજુ એમણે માતૃ-પિતૃત્વના આનંદને માણ્યો પણ નથી. તેથી પોતાની માયા વડે એમની એ જાણકારીને એમના ચિત્તમાંથી ભૂંસી નાખે છે જેથી એ દંપતી પોતાના પુત્રોને આશ્લેષમાં લઈ શકે. એ પછી વસુદેવ કૃષ્ણ અને બલરામના ઉપનયન સંસ્કાર કરે છે અને બેઉ પુખ્ત વયમાં પ્રવેશે છે.
વસુદેવ પિતા તરીકેની પોતાની ફરજો અમલમાં મૂકી શકે એટલે માયાવી ભ્રાંતિ ઊભી કરવાની ઘટના કૃષ્ણના જન્મસમયનું દૃશ્ય ફરીને ઊભું કરી જાય છે; કિન્તુ એનું ફરી સ્મરણ કરતી વેળા કથાનકે વસુદેવ અને દેવકીને ત્યાં થયેલા ખરેખરા જન્મ અને પુનર્જન્મનો અગાઉ અહેવાલ આપતી વખતે એ મુદ્દાને મહત્ત્વ આપેલું એના પર અત્યારે ભાર મૂકે છે. એ કેવળ માયાના કાર્યવિશેષના પરિણામ તરીકે નહિ કિન્તુ સાધારણપણે પ્રવર્તી રહેલા માનુષી અજ્ઞાનને કારણે કેટલાક બેવકૂફ લોકો કાર્યને એના કારણમાં પ્રવેશતું જોઈને, કે રૂપાંતર પૂર્વેની વસ્તુને એના રૂપાંતરિત રૂપમાં જોઈને એને જ વાસ્તવ માની લેતા હોય છે. અવતાર અંગેની આ સમજણને, મૂળે રંગભૂમિનાં હોય એમ આવ્યા કરતાં કલ્પનો દ્વારા સતત બળ-પુરવણી થયા કરે છે; જેમ કે કૃષ્ણ ‘એક અભિનેતાની જેમ’ વર્તે છે એવું કહેવાતું હોય ત્યારે અથવા તો સાફ શબ્દોમાં કૃષ્ણની દેખીતી માનુષી વર્તણૂકનું દૈવી ‘લીલા’ તરીકે ભાષ્ય થતું હોય ત્યારે એ વાત પર ભાર મૂકવો જરૂરી છે કે અનુવાદકોની રૂઢ થઈ ચૂકેલી લાક્ષણિકતાઓ છતાં, અવતારના સિદ્ધાંતને ખ્રિસ્તી ધર્મસિદ્ધાંતના Incarnationની માન્યતા સાથે સરખાવી એમાંના તફાવતને સચોટપણે બહાર લાવવો જોઈએ. જેમ એના દેખીતા જન્મને ભ્રાંતિ તરીકે લેખીએ તો પછી એના ‘મૃત્યુ’ને પણ એમ જ લેખવું જોઈએ : ‘હે રાજન્‌ જેમ નટ (પોતે વિકાર પામ્યા વિના) અનેક પ્રકારનાં સ્વરૂપોથી જન્માદિકનાં અનેક ચરિત્રો કરે છે, તેમ સર્વના કારણ પરમાત્માની યાદવ વગેરે પ્રાણીઓમાં (પોતે વિકાર પામ્યા વિના) આવિર્ભાવ-વિરોધાનરૂપ ચેષ્ટાઓ માયા વડે માત્ર નકલરૂપ જ છે, એમ તમે જાણો’ (૧૦.૩૧.૧૧).
ભાગવત પુરાણમાં, કૃષ્ણના મૃત્યુને મૃત્યુ લેખવું જ ન જોઈએ એવી હકીકત પર વિશિષ્ટ પ્રકારનો ભાર મુકાયેલો છે. પગે વાગેલા તીરનો ઘાવ એમનો વિદાય પ્રસંગ બને છે કિન્તુ કૃષ્ણની દંતકથા તો એવો ખુલાસો કરે છે કે શાપના પરિણામે એના પગના તળિયે મરણતોલ ઘાવ થશે; આ ભાગને ભાગવત પુરાણ સમૂળગો બાદ રાખે છે. ભાગવત પુરાણનો આગ્રહ હોય છે એમનો દેહ અદૃશ્ય થઈ જાય, જ્યારે અન્ય વૃત્તાંતો જણાવે છે કે બલરામના દેહની જોડે કૃષ્ણના દેહનો પણ અગ્નિસંસ્કાર થાય. અંતમાં, કથાનક કૃષ્ણના ‘મૃત્યુ’ અને બલરામના મૃત્યુ વચ્ચે નોંધપાત્ર ભેદ તારવે છે. બલરામના મૃત્યુના હેવાલમાં એક વિગત એવી છે કે એના મુખમાંથી એક મહાકાય સર્પ નીકળ્યો જેને ઉદધિએ પોતાના ઊંડાણમાં સમાવી લીધો. ભાગવતકારે આ વિગતને બાદ રાખી બે મૃત્યુ વચ્ચે ભેદ તારવ્યો છે. (સરખાવો : મહાભારત, મૌશલ પર્વ અને વિષ્ણુપુરાણ ૫, ૩૭) ભાગતવ પુરાણમાં બલરામના મૃત્યુને એક જ શ્લોકમાં આટોપી લીધું છે. એ વર્ણવે છે કઈ રીતે સમુદ્રતટે સમાધિમાં બેઠા ને ત્યાં જ મનુષ્યલોકનો ત્યાગ કરી પોતાના આત્માને પરમાત્માની અંદર લીન કરી દીધો (૧૦.૩૦.૨૬). કૃષ્ણના મૃત્યુપ્રસંગે સ્વર્ગલોકનાં સઘળાં વાસીઓ ઊમટી પડે છે એનું વર્ણન ૩૬ જેટલા શ્લોકોમાં આવરી લેવાયું છે.
બલરામનો અવતાર તરીકેનો મોભો સ્કંધ ૧૦ અને ૧૧ દરમ્યાન ઉત્તરોત્તર મંદ થતો જાય છે, કઈ રીતે એ મંદ પડતો જાય છે એની ચર્ચા આપણે ટૂંક સમયમાં કરીશું. ધર્મસિદ્ધાંતમૂલક આવું કોઈ વિધાન કરી શકાય નહિ; વૈષ્ણવી પરંપરામાં તો બલરામ નિઃશંકપણે અવતાર જ છે. છતાં આપણે જોયું તેમ, એમનો જન્મ ગમે તેટલો ચમત્કારપૂર્ણ હોવા છતાં, કૃષ્ણના જન્મના વિરોધમાં તો, પુનર્જન્મની સાથે સંકળાયેલો છે અને એમનું મૃત્યુ, કંઈ સામાન્ય તો છે નહિ છતાં, આવશ્યક શિસ્તના કારણે ઊર્ધ્વગામી બનેલા મનુષ્યોના પ્રકારનું ગોઠવવામાં આવ્યું છે. બલરામની દિવ્યતા, કહો કે કૃષ્ણે સમાવી લીધી છે તે આનાથી અસર એવી ઊભી થાય છે કે, અવતાર અંગેના ચોકસાઈપૂર્ણ સિદ્ધાંતની વિરુદ્ધ જઈને પણ કૃષ્ણને ચડિયાતા અવતાર દર્શાવવા; એવા અવતાર જેનો પૂર્વેના સઘળા આવિર્ભાવોએ નિર્દેશ કરેલો છે.
કૃષ્ણ ખરેખર તો જન્મતા જ નથી અને મૃત્યુ પણ નથી પામતા. બલરામ કૃષ્ણ હોય છે ખરા કિન્તુ કૃષ્ણ કંઈ બલરામ નથી હોતા. કથાનક ધર્મશાસ્ત્રને પણ ઉપલબ્ધ ન હોય એવો એક ધર્મશાસ્ત્રીય મુદ્દો સ્થાપીને અશક્ય વસ્તુનો આપણી સમક્ષ સાહિત્યિક પર્યાય રજૂ કરીને કૃષ્ણનો દેવકીના પુત્ર તરીકે કેટલામો ક્રમ હતો એ અંગેનો આખો પ્રશ્ન જ ઓગાળી નાખે છે; બલરામની ભ્રૂણ-બદલી પછી કૃષ્ણ દેવકીનો સાતમો પુત્ર હોય છે તે છતાં બલરામ જેટલો રોહિણીનો પુત્ર છે એથી અદકેરો દેવકીનો પુત્ર છે માટે કૃષ્ણ એમનો આઠમો પુત્ર છે. ટૂંકમાં, કૃષ્ણ સાતમો અને આઠમો એમ બન્ને છે; ધર્મશાસ્ત્ર એમાં ઉમેરો કરે છે, અંતમાં એ એકેય નથી. આ વિભાગના સમાપનમાં આ પુરાણે જેને કાવ્યાત્મક કહ્યું છે એવા એક સુંદર ઉદાહરણ તરફ ધ્યાન ખેંચીશું. આપણને એ વાતની યાદ આવે કે અસુરયુગલ, હિરણ્યકશિપુ અને હિરણ્યાક્ષમાંનો પ્રથમ, આમ તો બીજો અવતરેલો છે, એ મુદ્દા પર એ મોટો ગણાય કે ગર્ભધારણની વેળાએ એણે કુક્ષીમાં પ્રથમ પ્રવેશ કર્યો હશે. લાગે છે તો એવું કે આ ખ્યાલ બાબત ભાગવતપુરાણ એકમાત્ર આધાર છે. આ ખ્યાલને હેતુપુરઃસર આર્ષપ્રયોગ (archaism) રૂપે રાખ્યો હોવાનું જણાઈ આવે છે (જુઓ : મનુસ્મૃતિ IX ૧૨૬ અને કાણે ૧૯૪૬ III : ૬૨૭, ૮૭૩). જય-વિજયની કથાને તેમ જ કૃષ્ણ-બલરામની કથાને વળ ચડાવીને દેખીતાં અગ્રગણ્ય ઉદાહરણોને સ્પષ્ટપણે પલટાવી નાખવા પાછળ એનું પ્રયોજન હવે પછી આવનારા વધુ સૂક્ષ્મ એવા ખેલ માટે તૈયારી કરવાનું હોઈ શકે.
અવતાર તરીકે કૃષ્ણ અને બલરામ સમષ્ટિ પરત્વે સમાનભાવે અભિમુખ છે એટલે એમની વચ્ચે મોભાકીય તફાવતનો સવાલ નથી. છતાં, ભાગવતપુરાણમાં જ નહિ કિન્તુ વૈષ્ણવ ભક્તિસંપ્રદાયમાં પણ કૃષ્ણને ઊંચે આસને સ્થાપવામાં આવ્યા છે. ‘બલરામને ભાગ્યે જ સ્વતંત્ર રીતે ભજવામાં આવે છે... કૃષ્ણના મહિમાએ ...મોટા ભાઈ બલરામને છાયામાં ધકેલી દીધા છે, ... એટલા માટે એમની મૂર્તિને પ્રસંગોપાત્ત જ પૂજવામાં આવે છે, એ પણ કૃષ્ણના પાર્થસારથિ (અર્જુનના સારથિ) તરીકેના સાયુજ્યમાં (જુઓ Rao n.d. ૧.૧. :૨૦૧).’
એઓ બન્ને એકસાથે દેખાતા હતા તે વખતે આ પુરાણ ‘જગતના એકમાત્ર રક્ષકો’ તરીકે એમનો નિર્દેશ કરતું હોય છે, અને એમને અળગા પાડી દેવાથી જ બલરામ નગણ્ય હોવાની અસર ઊપજાવી શકે છે. આપણે કથનના ક્રમમાં આવતી ઘટનાઓને અનુસરવું રહ્યું.
બલરામના લગ્નનો હેવાલ એના જન્મની કથા પૂર્વે જ આપી દેવામાં આવ્યો છે. રેવતી સાથે એ લગ્ન કરે છે; રેવતીનો જન્મ એમના કરતાં ૨૭ ચતુર્યુગ એટલે કે ૧૧ કરોડ ૬૦ લાખ વર્ષ જેટલો વહેલો થયો હોય છે. રેવતી આનર્તની પ્ર-પ્રૌત્રી હોય છે. આનર્તના નામ પરથી ગુજરાતને, ખાસ કરીને પશ્ચિમ ગુજરાતને એનું નામ પ્રાપ્ત થયેલું છે. આનર્તના પુત્ર રેવતે ‘સાગરની મધ્યમાં’ કુશસ્થલી નામે નગર બંધાવ્યું જે આજે બેટદ્વારકાને નામે ઓળખાય છે. રેવતના પુત્ર કકુદ્દમીન કુમીરા રેવતીને એના વિવાહ અંગે સલાહ માગવા, બ્રહ્માની સભામાં લઈ જાય છે. બ્રહ્માની સભામાં એ વેળા સંગીતનો એક જલસો જામ્યો હોય છે. જલસો પૂરો થવા સુધી એને ત્યાં થોભવું પડેલું; ત્યાર પછી એને બ્રહ્મા સાથે મસલત કરવા મળી; એને એવું કહેવામાં આવ્યું કે આટલા ટૂંક સ્વર્ગીય સમયમાં તો માનવીય સમયના યુગોના યુગો વીતી ચૂક્યા છે એટલે એણે પૃથ્વી પર પાછા ફરવું ને રેવતીના વિવાહ બલરામ, જેનો હવે જન્મ થઈ ચૂક્યો છે,ની જોડે કરવા (૧૦.૩ ૨૭-૩૫). રેવતી બલરામની એકમાત્ર પત્ની હોય છે અને મનુષ્ય યોનિની છે; બીજી તરફ કૃષ્ણને ૧૬,૧૦૦ પત્નીઓ હોય છે કિન્તુ એમની પહેલી પત્ની રુક્મિણી દેવયોનિની છે (૧૦.૫૨. ૧૫-૧૬).
દશમ સ્કંધના જે અધ્યાયોમાં કૃષ્ણ-બલરામનું બાળચરિત્ર આલેખાયું છે તેમાં કૃષ્ણ અને બલરામને કાયમી જોડી તરીકે દર્શાવવામાં આવ્યા છે કિન્તુ અધાસુર વધની કથામાં અને તે પછી પણ બ્રહ્મા બાળકોનું હરણ કરી જાય છે એમાં બલરામ ક્યાંય આપણી નજરે પડતા નથી. કથાનક, ધર્મશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ વિચિત્ર ગણાય–એવી વાતનું અનુમાન કરવા તરફ દોરી જાય છે કે તો પછી એ બીજાં બાળકો સાથે હશે. પાછળથી જોકે બલરામને ચોક્કસ બીજાં બાળકો સાથે જોડાયલા દેખાડ્યા છે, જેમાં એ સઘળા એક વધુ અસુરનો વધ કરવાના કૃષ્ણના પરાક્રમનો પ્રતિભાવ પાડે છે (૧૦.૧૧, ૪૯ અને ૫૩). બલરામ પ્રલંબાસુરનો વધ કરી શકે છે, કારણ કે એ અસુરને એવો અંદેશો હતો કે કૃષ્ણ સાચ્ચે જ દુર્નિવાર બળ છે–આવો અંદેશો બીજા અસુરોએ કૃષ્ણ ઉપર હુમલો કરતી વખતે અનુભવ્યો નહોતો.
પછીથી આવતાં દૃશ્યોમાં બલરામ એકલા દેખા દેતા હોય ત્યારે એમને અઠંગ મદિરાસેવી અને વાતવાતમાં કોપી ઊઠતા માનવી તરીકે રજૂ કરવામાં આવ્યા છે. મદિરાસેવન એ એમની પ્રતિમાવિધાનનું ચોક્કસ એવું અંગ છે. એમનાં કેટલાંક હિંસક કૃત્યો નેકદિલીને ખાતર કરવામાં આવ્યાં હોય છે. કિન્તુ એક પ્રસંગે, છાકટાપણાની એમની દશામાં, પોતે આરામથી સ્નાન કરી શકે એવા સ્થળે વહેવાની નદીને આજ્ઞા આપે છે અને પછી નદીને ખેંચીને માર્ગચ્યુત કરે છે; બીજે એક પ્રસંગે બ્રહ્મહત્યા સમાન એક હત્યાનું પાતક વહોરે છે (૧૦.૬૫. ૨૩-૨૮; ૭૮. ૨૧-૩૨).
બલરામ, કથાવસ્તુમાં સતત હાજર ન રહેવાના કારણે કથાના રસ તરીકે વધુ ને વધુ હ્રસ્વ થતા જાય છે. અચાનક દશમ સ્કંધના આખરના ભાગમાં, ભાગવત પુરાણ માટે જૂજ કહેવાય એવો ભારત યુદ્ધનો ઉલ્લેખ થાય છે; શલ્યપર્વમાંથી ઊછીનું લઈને આપણને કહે છે કે કોઈ પણ પક્ષની તરફેણ કરવાની ઇચ્છા ન હોવાથી બલરામ તીર્થયાત્રાએ ઊપડી જાય છે. મહાભારતમાં તો એવો ખુલાસો આપવામાં આવ્યો છે કે બલરામે કૌરવપક્ષને ટેકો આપવાનો નિર્ણય લીધેલો ને કૃષ્ણે પાંડવોની તરફેણ કરી એવું સાંભળ્યું ત્યારે ગુસ્સે થઈને જતા રહ્યા; બીજી તરફ ભાગવત પુરાણ એવું સૂચવે છે કે બલરામ, વિલક્ષણ રીતે, શાંતિચાહક માનવી હતા. મહાકાવ્યના મતે બલરામ યુદ્ધમેદાન પર કેવળ પ્રેક્ષક તરીકે આવેલા, જ્યારે ભાગવત પુરાણમાં એમને દુર્યોધન અને ભીમ વચ્ચેના નિષ્ફળ વિષ્ટિકાર તરીકે ચીતરવામાં આવ્યા છે.
આ ઘટનાદૃશ્ય કશા જ પ્રાસ્તાવિક વગર મૂકવામાં આવ્યું છે અને તે માત્ર એક શ્લોકના અહેવાલથી સમાપ્ત થાય છે, જેમાં પોતાની તીર્થયાત્રાની પૂર્ણાહુતિના કારણરૂપ જે યજ્ઞ બ્રાહ્મણો દ્વારા કરવામાં આવ્યો એ બ્રાહ્મણોને બલરામ ઉપદેશ દેતા દર્શાવ્યા છે (૧૦.૭૮.૧૭-૪૦ અને અધ્યાય ૭૯). આ પછીના અને બાકીના અગિયાર અધ્યાયોમાં બલરામનો વ્યક્તિવિશેષ તરીકે કેવળ એક વાર નિર્દેશ કરાયો છે, એમાં એમની ફોઈનો દીકરો અર્જુન એમની બહેન સુભદ્રાનું હરણ કરી જાય છે ત્યારે ટૂંક સમય માટે બલરામ પિત્તો ખોઈ બેસે છે એનું વર્ણન આપેલું છે. આપણને કહેવામાં આવ્યું છે કે બલરામ, કેટલાક લોકોનો અમુક અંશે વિરોધ છતાં, સુભદ્રાને દુર્યોધન જોડે પરણાવવા માગતા હતા. ભાગવત પુરાણમાં દુર્યોધનને કૌરવ હોવા ઉપરાંત એક વિદૂષક તરીકે રજૂ કરવામાં આવ્યો છે (૧૦.૮૬.૩, ૧૧-૧૨).
બીજી તરફ અવતાર-દ્વયના રહસ્યને અત્યંત મહત્ત્વનું ગણવામાં આવ્યું છે. દશમ સ્કંધના પૂરા ૮૪ અને ૮૫ અધ્યાયો દરમ્યાન બન્નેને સંયુક્ત રીતે પરમ સત્તા, તરીકે સંબોધવામાં આવ્યા છે, આમ તો જોકે પ્રતિભાવ આપવાવાળા કૃષ્ણ જ હોય છે. ૮૬મા અધ્યાયમાં અસંદિગ્ધપણે ઝુકાવ કૃષ્ણને મહત્ત્વ આપવા ભણી છે. આપણને કથામાં એવું વાંચવું પ્રાપ્ત થાય છે કે કઈ રીતે કૃષ્ણ બે જુદા જુદા ભક્તો સમક્ષ એકી સમયે પ્રકટ થવા માટે બે રૂપો ધારણ કરે છે. આ બિન્દુએથી બલરામ વિશે વધુ કશું જાણવા મળતું નથી તે છેક અગિયારમા સ્કંધમાં એમના મૃત્યુ પ્રસંગ સુધી.
નાટકના એક પાત્ર તરીકે બલરામનો મેં સૂચવ્યો છે એ રીતનો હ્રાસ થતો ચાલ્યો છે, એટલું જ નહિ પણ રામ તરીકે એનો નિર્દેશ થવાનાં આવર્તનોની ગતિને કારણે એમને લગભગ પારદર્શી બનાવી દેવામાં આવ્યા છે. અવતાર અંગેનું ધર્મશાસ્ત્ર તેમ જ કથાનક પણ જે રીતે સમય સાથે રમત માંડી બેઠાં છે એનો આવો પ્રભાવ ઉપજાવવામાં ફાળો રહેલો છે. અવતારો તરીકે બલરામ અને કૃષ્ણ રામ ‘હોવાનું’ કહી શકાય એમ છે, અને બલરામ અને કૃષ્ણનો ભાઈઓ તરીકેનો સંયોગ એક એવા ધૂંધળા ખ્યાલને ઉત્તેજન આપે છે કે એક અવતાર બીજા અવતારનો ભાઈ હોઈ શકે. વળી, ભક્તના હૃદયમાં રામાયણમાંના રામ, કૃષ્ણના સૌથી મોટા પ્રતિસ્પર્ધી છે, કેમ કે એ બન્ને માનવસંદર્ભમાં એક માનવી તરીકે અને સમયમાં પ્રસ્તરેલા વિષ્ણુના એકમાત્ર અવતાર છે. મેં નોંધ્યું છે કે ભાગવત પુરાણમાં રામની કથાને રુખસદ અપાતી હોય એટલા ટૂંકાણમાં આટોપી લેવાઈ છે અને મારું એવું સૂચવવું છે કે જે રીતે ભાગવત પુરાણનું પઠન અને શ્રવણ થાય છે ને એમાં (બલ)રામ અંગે થતા રહેતા નિરંતર નિર્દેશોને કારણે એકાદ વૈષ્ણવજનનાં આંખ અને કાન, જાણે કે અજાગ્રતપણે, અગાઉના કથાના સંદર્ભોને પકડી પાડતા હોય છે. સાથોસાથ અગાઉના રામને સૂક્ષ્મપણે નીચલી પાયરી પર ઉતારી પાડવામાં આવતા હોય છે જે આ પુરાણનો મુખ્ય સંદેશ, સઘળા અવતારોમાં કૃષ્ણાવતાર જ પરમ અવતાર છે તેને પુષ્ટિ અર્પે છે.
એક કથાની સહાય લઈને બલરામની છબિ સંપૂર્ણપણે ભૂંસી કાઢવાનું કાર્ય પાર પાડવામાં આવ્યું છે. આ કથામાં કૃષ્ણના દિવ્ય જોડીદાર તરીકે બલરામનું સ્થાન અર્જુન પચાવી પાડે છે. આ પરિચ્છેદ બે હેતુઓ પાર પાડે છે : એક તો, એ સઘળું ધ્યાન કૃષ્ણનો વંશ જે, આપણે જોઈશું તેમ, દ્વારકાના પવિત્ર સંકુલમાં સ્થપાયો છે એની તરફ વાળે છે, અને બીજો બલરામનું મહોરું ઉતારી નાખીને, ભાગવત પુરાણની પરાકાષ્ઠાની ક્ષણોમાં આપણને એવું યાદ અપાવે છે કે બલરામ વાસ્તવમાં તો અનંતનાગ શેષ હોય છે.
વસુદેવની બહેન કુંતીના પુત્ર યુધિષ્ઠિરનો લઘુ બાંધવ અર્જુન જે કૃષ્ણની ફોઈનો દીકરો ગણાય એને ભાગવત પુરાણે ભારત યુદ્ધની આખરમાં બનતી એક ઘટના વખતે રજૂ કર્યો છે; થોડા સમય પછી એ કૃષ્ણના મૃત્યુની ખબર લાવતો હોય છે અને ત્યાર પછી એ દશમ સ્કંધના અંત સુધી દેખાતો નથી, જ્યારે એ બલરામની બહેનને લઈને પલાયન થઈ જાય છે. આના થોડા સમય પછી આપણને જે કથા સાથે નિસ્બત છે એનો આરંભ થાય છે.
એક બ્રાહ્મણની પત્ની, જેના નવ નવ દીકરાઓ જન્મતાંની સાથે મૃત્યુ પામ્યા હોય છે (કે ગાયબ થઈ ગયા છે) એને રક્ષણ પૂરું પાડવામાં અર્જુન નિષ્ફળ નીવડે છે. અર્જુન એમની શોધમાં નીકળવાનો હોય છે તે વખતે કૃષ્ણ એની જોડે આવવાનો આગ્રહ રાખે છે. બન્ને જણ સાત ખંડોને વીંધતાં, સાત સાગરોને પાર કરતાં, સાત પહાડોની હારમાળાને ઓળંગતાં પ્રવાસો ખેડે છે ને આખરે લોકાલોક પર્વત પર આવી પહોંચે છે. આ પર્વત પૃથ્વીને વીંટળાઈ વળેલો છે અને તેને ભેદીને સૂર્યનાં કિરણો પણ પેલી પાર પહોંચી શકતાં નથી. અહીં, એ બન્ને મહાતમસમાં પ્રવેશ કરે છે, એટલો પરિપૂર્ણ અંધકાર કે કૃષ્ણના રથને જોડેલા ચચ્ચાર ઘોડા પણ એમાંથી માર્ગ ખોળી શકતા નથી. કૃષ્ણ એમનું સુદર્શન ચક્ર છોડે છે જેનાથી એ મહાઅંધકારને ભેદતો પ્રકાશનો પટ્ટો પથરાઈ જાય છે. કૃષ્ણ-અર્જુનની જોડી વાવાઝોડાથી વલખાતા એ આદિમ મહેરામણમાં પ્રવેશે છે. સાગરના અંતરાલમાં એઓ એક મણિમંડપ જુએ છે. સહસ્ર ઝળહળતા સ્તંભોથી ખચિત એવો એ સહસ્ર ફણાઓની પ્રત્યેક પર એક એક મણિ ધારણ કર્યું છે એવા દીપ્તિમંત શેષનાગને નિહાળ્યા. શેષનાગનો દેહ હિમગિરિ જેવા ધવલ રંગે ઝગમગતો હતો. એની ગ્રીવા અને જિહ્‌વા શ્યામ હતી. એની આંખો હિંસ્ર હતી. અષ્ટભૂજાધારી પરમેશ્વર આવા શેષનાગ પર સૂતેલા હતા ને પુષ્ટિ, લક્ષ્મી, કીર્તિ અને માયા એમની સેવામાં હતી. પરમેશ્વર કૃષ્ણના સઘળા મૂર્તિમાન ગુણોનું પ્રતિનિધિત્વ કરે છે અને જેવા અર્જુન અને કૃષ્ણ પરમેશ્વરને વંદન કરે છે, ત્યારે કૃષ્ણ પોતે પોતાના જ સ્વરૂપને વંદન કરતા હોય એવું વર્ણન કરવામાં આવ્યું છે.
પછી પરમેશ્વર કૃષ્ણ અને અર્જુનને મનુષ્યલોકમાંનાં પોતાનાં જ મૂર્તસ્વરૂપો તરીકે તેમ જ પૃથ્વી પર અસુરોના વધી ગયેલા ભારનો નાશ કરનાર અને ધર્મનું રક્ષણ કરનારા તરીકે સંબોધે છે. એ બન્ને નીતિપરાયણ વર્તનના નમૂનેદાર નર અને નારાયણરૂપે રહેલા હોવાનું રહસ્ય પરમેશ્વર એમની આગળ છતું કરી આપે છે; ભાગવત પુરાણ અનુસાર અહીં વિષ્ણુના ચોથા અવતારનો નિર્દેશ હોવાનું સમજાય છે, જેમાં એ બન્ને ધર્મ તેમ જ એમની પત્ની મૂર્તિના જોડિયા પુત્રો તરીકે અવતર્યા હોય છે (૧.૩.૯). પછી પરમેશ્વર આગળ ચાલતાં કહે છે, બ્રાહ્મણના પુત્રોનું મેં પોતે જ હરણ કર્યું છે, કેમ કે મારે તમને બેઉને મારી પાસે બોલાવવા હતા. ત્યાંથી કૃષ્ણ અને અર્જુન બ્રાહ્મણના પુત્રો સાથે, પરમેશ્વરની વિદાય લઈ ચાલી નીકળે છે. બન્ને જણ યોગ્ય પ્રમાણમાં માનુષી વર્ષોમાં ઉમરમાં વધ્યા હોય છે (૧૦.૨૨.૬૨).
 આ પરિચ્છેદ વિવિધ પ્રકારનું ટિપ્પણ માગી લે એવો છે. પહેલું આંશિક પુનરાવર્તનની લાક્ષણિક પ્રયુક્તિનો આશરો લઈને બલરામની અર્જુનમાં ભળી જવાની પ્રક્રિયાને આ પ્રયુક્તિ સહાયક બનતી હોવાનું આ એક સુંદર ઉદાહરણ હોવાનું આપણે નોંધી શકીએ. દશમ સ્કંધમાં બ્રાહ્મણના મૃત પુત્રોનો ઉદ્ધાર કરવા અંગે બે કથાઓ કહેવાઈ છે અને બન્ને કથામાં કૃષ્ણના સાથી તરીકે બલરામ હોય છે. પહેલી કથામાં એ બેઉ પોતાના ગુરુ સાંદીપનિના પુત્રને પાછા લઈ આવે છે અને બીજીમાં કંસે મારી નાખેલા પોતાના સહોદરોને (૧૦,૪૫. ૩૭-૪૬; ૧૦.૮૫ ૩૨-૫૭). ત્રણ ઘટનાઓનો ભાગવત પુરાણમાં વિશિષ્ટ એવો એક કથાસમૂહ રચાય છે અને સાદૃશ્યો, ખાસ કરીને છેલ્લી બે વચ્ચે, એવું સૂચવી જાય છે કે ધારી અસર નિપજાવવા માટે આવી પ્રયુક્તિનો સભાનપણે વિનિયોગ કરવામાં આવ્યો છે.
નર અને નારાયણનો અવતારદ્વય તરીકેનો ઉલ્લેખ અનુક્રમે અર્જુન અને કૃષ્ણ, સ્પષ્ટપણે બલરામ-કૃષ્ણના બનેલા અવતારદ્વય તરીકે પડઘો પાડે છે અને એ છબિઓની પાછળથી જે એકરૂપતા થવાની છે એ માટે ભૂમિકા તૈયાર કરવાનું કામ કરે છે. અહીં કૃષ્ણ અને અર્જુન બન્ને ‘શ્યામ વર્ણના’ વર્ણવ્યા છે; કિન્તુ છેલ્લા સ્કંધમાં જ્યારે નર અને નારાયણ માર્કન્ડેય ઋષિ પાસે પોતપોતાના અસલી સ્વરૂપે પ્રકટ થાય છે ત્યારે એમને અનુક્રમે ગૌર અને શ્યામ વર્ણના જણાવ્યા છે, જે બલરામ અને કૃષ્ણનાં મૂર્તિવિધાનનું એક મોટું વ્યાવર્તક લક્ષણ છે.
છેવટમાં, કથાને પૂરું પાડવામાં આવેલું Wagnerian વાતાવરણ માહાત્મ્યપૂર્ણ છે. અ-માનુષી પ્રદેશોની મુલાકાતના બીજે બધે આપેલા અહેવાલો પ્રવાસની વિગતો પ્રત્યે નહિવત્‌ ધ્યાન આપતા હોય છે અથવા તો એમાં વિગતોનો સમૂળગો અભાવ હોય છે : દેવો, દાનવો અને માનવીઓ આસાનીથી આવાગમન કરતા હોય છે. કૃષ્ણ અને અર્જુનના મિશનની વિગતો ઊડીને આંખે વળગે એવી છે અને તે હવે પછી આવનારા દૃશ્યને વિસ્મયકારી અને વૈશ્વિક અર્થમત્તા આપનારી છે.
શેષનાગ પર ગોઠવેલું ફોકસ ઘટનાચક્રના વિષયવસ્તુઓ તેમ જ સમયપારની અવસ્થાને એકબીજા સાથે સાંકળવા આગળપાછળ ખસ્યા કરતું હોય છે. આવા જ પ્રકારનું બીજું એકમાત્ર દર્શન છઠ્ઠા સ્કંધમાં આપેલું છે જેમાં નારદઋષિ ચિત્રકેતુને વરદાન આપતાં કહે છે, તે સાત દિવસની ધ્યાનાવસ્થા પછી સંકર્ષણ (શેષ) પ્રભુનું દર્શન પામશે. શેષ એકલા જ દર્શન આપે છે અને ચિત્રકેતુને સંબોધન કરે છે; એ પ્રસંગના કેવળ આખરી શ્લોકમાં એનું પરમ સત્તા સાથેનું એકરૂપ થવું સ્પષ્ટ થાય છે. ‘ચિત્રકેતુને સાંત્વન આપીને ...ભવ્ય એવા શ્રીહરિ, જગતના પિતા તેમ જ ગુરુ અને વિશ્વના આત્મા, અંતર્ધાન થયા અને ચિત્રકેતુ જોતો જ રહી ગયો’ (૬.૧૬.૬૫). સાત દિવસોમાં આ નિર્દેશ જેને અંતે શેષ દેખા દે છે, આપણને રાજા પરીક્ષિત સમક્ષ કરવામાં આવી રહેલા પઠનના વીતી રહેલા સાત દિવસોની યાદ અપાવે છે.
ભાગવત પુરાણના અંતિમ સ્કંધમાં નર અને નારાયણ ઋષિઓ માર્કન્ડેય મુનિને માયાની અનન્ય અનુભૂતિનું વરદાન આપે છે જેમાં માર્કન્ડેય મુનિ સમય અને અવકાશની અંધાધૂધ પરિસ્થિતિમાંથી દિવ્ય વાસ્તવનું દર્શન પામે છે. તમસના ગર્ભમાં ઝંપલાવતા કૃષ્ણ અને અર્જુનના પ્રવાસને આવરી લેતું જ વાતાવરણ આ પરિચ્છેદમાં ખડું થાય છે એ હવે Miltonic વેગ ધારણ કરે છે.
દશમા સ્કંધના છેવટના કહી શકાય એવા ઘટનાક્રમમાં આપણે ફરી શેષનાગ તરફ વળીએ છીએ; અગિયારમા સ્કંધનો આરંભ ઋષિઓના શાપથી થાય છે જેને કારણે યાદવોનો ધ્વંસ થાય છે, કૃષ્ણ અને બલરામનાં મૃત્યુ થાય છે અને કલિયુગનું મંડાણ થાય છે. ભાગવત પુરાણમાં આવતી સમગ્ર કલ્પનસૃષ્ટિના સંદર્ભમાં આની અર્થસૂચકતા સમજવાની જરૂર રહે છે; મારે અહીં એક નિરીક્ષણ આપવું જોઈએ કે સર્પો સંબંધી સઘળાં કલ્પનોનું આ પુરાણમાં અજબ જેવું પ્રાધાન્ય છે, ખાસ કરીને દશમ સ્કંધમાં.
યાદ રહે કે પરીક્ષિત રાજા સમક્ષ ભાગવત પુરાણનું પઠન થઈ રહ્યું છે અને પારાયણના એ સાત દિવસને અંતે જે સર્પ દ્વારા એનું મૃત્યુ થવાનું છે એ આપણી કલ્પનામાં, એની નજીક સરતો દેખાય છે. મૂળ શાપમાં પણ સર્પે દેખા દીધી હતી.
એક વાર પરીક્ષિત રાજા શિકારે નીકળેલો ત્યારે તરસ્યો થવાથી અંગીરસ ઋષિના આશ્રમમાં પાણીની શોધમાં ગયેલો. ઋષિ સમાધિમાં લીન હોવાથી એમને રાજાના આગમનની જાણ થઈ નહિ. આને પોતાની અવગણના થયાનું માની રાજા ક્રોધથી ભભૂકી ઊઠ્યો. જેવો એ આશ્રમ છોડી જવાનું કરે છે એવામાં એક મરેલો સાપ એની નજરે પડ્યો. ધનુષ્યની અણીએ ઊંચકીને એને ઋષિની ડોકે વીંટાળી દીધો. આમ કરવા પાછળનું કારણ એવું કે રાજાને ખાતરી કરવી હતી ઋષિ ખરેખર સમાધિમાં હતા કે પછી એક તુચ્છ ક્ષત્રિય સાથે વ્યવહાર ન કરવો પડે એનો ઢોંગ રચ્યો હતો.
ઋષિના પુત્રને રાજાએ ઋષિના કરેલા અપમાનની જાણ થઈ; એણે ક્ષત્રિય રાજાની ભર્ત્સના કરી એને એવી રીતે ઓળખાવ્યો કે એ તો કેવળ એક વિવેકહીન ક્ષત્રિય છે, કેવળ દરવાજે ઊભેલો પહેરેદાર, બ્રાહ્મણોનો રક્ષક એક કૂતરો માત્ર.
પોતાના સાક્ષી ઋષિકુમારો સાથે મસલત કર્યા પછી ક્રોધથી રાતીચોળ આંખે એ ઋષિપુત્રે કૌશિક નદીના જળનું આચમન લઈ આવાં તાતાં વચનો છોડ્‌યાં, ‘વિવેક ભૂલેલા, કુલાંગાર મારા પિતાની અવમાનના કરનાર આ રાજાને આજથી સાતમે દિવસે મારી પ્રેરણાથી તક્ષક નાગ કરડશે’ (૧.૧૮.૩૬-૩૭).
પાછળથી એ ઋષિપુત્રને એના પિતાએ રાજાના નાના એવા દોષ માટે આવી આકરી સજા ફટકારવા બદલ ઠપકો આપ્યો. જેના પર સમાજવ્યવસ્થાના તાણાવાણા રક્ષણ માટે નિર્ભર છે એવા ખાસ કરીને આવા સદાચારી રાજાને. બ્રાહ્મણે આપેલો શાપ વ્યર્થ ન થઈ શકે; ખુદ રાજા પરીક્ષિત પણ પશ્ચાત્તાપથી પારાવાર પીડાઈ રહ્યો હતો. એણે પોતાના આસન્ન અંતનો સ્વીકાર સંસારત્યાગ કરીને કરી લીધો; પોતાના પુત્રને ગાદીએ બેસાડી એણે રાજ્યનો ત્યાગ કર્યો અને ગંગા નદીના દક્ષિણ કિનારે ઉત્તરાભિમુખ થઈ શેષ આયુ પૂરતું અનશન લઈ બેસી ગયો. અહીં શુક એની મુલાકાતે આવે છે અને એની પાસે ભાગવત પુરાણનું પારાયણ કરે છે.
આ કથામાં મરેલો સાપ રજ્જુ-સર્પની આકૃતિ નિર્માણ કરે છે. અજ્ઞાની જનો એવા હોય કે નિર્દોષ એવી દોરડીના ગૂંચળાથી પણ ભયભીત થઈ ઊઠે. અહીં નિર્જીવ સાપ દોરડીના જેટલો જ નિરુપદ્રવી છે અને એનો ચેતનાના પરીક્ષણ માટે સુયોગ્ય રીતે વિનિયોગ કરવામાં આવ્યો છે.
તક્ષક નાગ, શેષ અને વાસુકિ જોડે, નાગલોકના ત્રણ અધિપતિઓમાંનો એક છે. આ ત્રણે નાગ ભાગવત પુરાણમાં સ્પષ્ટ એવી ભૂમિકા ભજવી જાય છે. શેષ જગતને પોતાની ફેણ પર ધરી રહેલા છે તેથી એ વાસ્તવિકતાની એટલે કે વિષ્ણુ/કૃષ્ણની શય્યારૂપે રહેલો છે અને વાસ્તવિકતાના આવા આવિર્ભાવ તરીકે શુભંકારી છે. વાસુકિ કેવળ બે વખત દેખાય છે અને બન્ને વખતે એનો વિનિયોગ દોરડી તરીકે કરાયો છે. સમુદ્રમંથન વેળા અમૃતનું મંથન કરવા માટે એનો નેતરા તરીકેનો ઉપયોગ અને પ્રલયવેળા સત્યવ્રતની નૌકાને મત્સ્યાવતારના શૃંગ સાથે બાંધવા માટેનો ઉપયોગ. સમુદ્રમંથન વખતે, એવું કહેવાય છે કે, વાસુકિનું મસ્તક શુભ મનાયું હોય છે અને પૂંછડી અશુભ; કૃષ્ણને અશુભ ગણાયેલી પૂંછડી હાથ ધરવા માટે જરા પણ ભય નથી હોતો જ્યારે અસુરો એવા ભયથી પીડાતા હોય છે. સર્પ-રજ્જુનું ઉદાહરણ આપવામાં થોડી રમત કરી લેવામાં આવી હોય એવું જણાય છે. અહીં પણ એવી જ રમત કરાયાનું જણાય છે, કેમ કે જેમ મૂરખાઓ દોરડીને સાપ માની લેતા હોય છે, એમ દેવતાઓ સર્પને દોરડી ગણી લેતા હોય છે.
તક્ષકને ભાગે જે કંઈ ભૂમિકાઓ ભજવવાની આવે છે એમાંની એક; બ્રાહ્મણપુત્રે પરીક્ષિતને આપેલા શાપનો અમલ કરવાની છે ને આપણે નોંધી લઈએ કે તક્ષકની ગતિશીલતા અને શેષનાગની નિશ્ચલતા વચ્ચે ગજબનો વિરોધ છે–શેષને કેવળ એક વાર બાળકૃષ્ણને માથે છત્ર ધરવા ગતિ કરતા વર્ણવ્યા છે. આવો જ વિરોધ વાસુકિ નાગની નિષ્કર્મક ગતિશીલતાની પડછે પણ રહેલો છે. તક્ષક રાજા ભણી એક ચોક્કસ આશય સાથે સભાનપણે આગળ ધપી રહેલો છે એ ઘટનાનું બારમા સ્કંધમાં જે રીતે વર્ણન કરાયું છે કે એ પોતાનું મિશન પૂર્ણ કરવા જઈ રહ્યો છે ત્યારે એના આશય અને સભાનતાની માત્રા અનેકગણી વધી જાય છે. પોતાના માર્ગમાં એને એક ઋષિનો ભેટો થાય છે, એમની પાસે સર્પનું ઝેર ઉતારવાનું ઔષધ હોય છે. તક્ષક ઋષિને લાંચ આપીને બીજે કશેક રવાના કરી દે છે ને પછી પરીક્ષિતની નજીક પહોંચવા બ્રાહ્મણનું રૂપ ધારણ કરે છે અને આખરે એને દંશે છે. ગત્યાત્મકતા, ઘટનાક્રમ અને કથનતત્ત્વનું તક્ષકની સાથે સાંકળવા પાછળ કયા પકારનું મહત્ત્વ છે એ પછીથી વિચારીશું; અત્યાર પૂરતું એટલું નોંધી રાખીએ કે તક્ષક નિયતિનો હાથો બની રહેલો છે, આવું જ ભાગવત પુરાણમાંના સઘળા ખલનાયકોનું પણ છે અને કથાનક ચોક્કસપણે તક્ષકને ઘાતકી અને અશુભ તત્ત્વ તરીકે રજૂ કરે છે.
સમગ્ર રીતે લેતાં, ત્રણે નાગરાજાઓની ગુણવત્તાઓ, ભાગવત પુરાણ જેને મહત્ત્વનું લેખે છે એવા, સર્પ અંગેના સંદિગ્ધ મૂલ્યને રજૂ કરે છે. મહત્ત્વ ઉઘાડાં વિધાનો દ્વારા નહિ કિન્તુ કલ્પનશ્રેણીના વિનિયોગ દ્વારા અપાયું છે. ભાગવત પુરાણના આમુખ કે માહાત્મ્યવાળા ખંડના આરંભના કેટલાક શ્લોકો દ્વારા આ કથાવસ્તુને ઉઠાવ આપવામાં આવેલો છે : કાલસર્પની નાગચૂડમાંથી આપણને સૌને મુક્તિ અપાવવાનો આ પુરાણનો આશય છે. કલિયુગમાં લોક સૌ અઘાસુરની પેઠે વર્તન કરતા હોય એ વખતે માનવજાતને માટે આશીર્વાદરૂપ નીવડી રહે ને એ શેષનાગના સહસ્ર મુખે ગવાયું હોય છે (ભાગવત માહાત્મ્ય ૧. ૧૧, ૫૭; ૨.૭૫).
સર્પો વિશે એવું કહેવાય છે કે ‘સ્વભાવે તેઓ અસુરો જેવા દુષ્ટ’ અને ‘ક્રોધાવિષ્ટ’ હોય છે (૮.૯.૧૯; ૧૦.૧૬.૫૮). સમુદ્રમંથન વખતે અમૃતની પ્રાપ્તિ પૂર્વે હલાહલ વિષ નીકળ્યું એનું પાન શિવે કરેલું; વિષપાન કરતી વખતે એમના હાથે કેટલાંક ટીપાં નીચે પડ્‌યાં એ સઘળાં સર્પોને ભાગે ગયાં. અપાત્રે દાન કે અણછાજતા શણગાર સંદર્ભે એવી કહેતી પ્રચલિત છે કે આ તો સાપને દૂધ પાવા જેવું થયું (૧૦.૬૮.૨૭; ૮૮.૨૨). કૃષ્ણના વાહન અને પ્રતીક એવા ગરુડને ‘સર્પનો શત્રુ’ ગણ્યો છે અને કૃષ્ણ જ્યારે કંસનો વધ કરવા એના પર ત્રાટક્યા ત્યારે, જાણે ગરુડે સાપને નહોરમાં ઝાલ્યો એવી ઉપમા દ્વારા એમનું વર્ણન કરવામાં આવ્યું છે. યુદ્ધ વિષયક દૃશ્યોમાં ઉપયોગમાં લેવાતી ઉપમાઓમાંની ઉદાહરણ લેખે આ તો કેવળ એક જ ઉપમા છે (વિજયધ્વજનો દશમ સ્કંધમાંનો પ્રક્ષેપ અધ્યાય ૬૭. શ્લોક ૩૮-૩૯ અને ૧૦.૪૪.૩૬).
આપણી અપેક્ષા મુજબ ચગદાઈ ગયેલા, માર ખાયેલા કે ભૂંજાઈ ગયેલા સર્પનું કલ્પન દુષ્ટ વ્યક્તિની ક્રોધાવિષ્ટ હલનચલન વર્ણવતી વખતે વપરાતું હોય છે; દંભીજનો વિશે એવું કહેવાતું હોય છે કે તેઓ ‘સર્પ સમા કામી અને કિન્નાખોર’ હોય છે (૧૦.૫.૭). તેથીસ્તો જ્યારે સજ્જનો સંબંધી પણ આવી સમાન કલ્પનશ્રેણીનો ઉપયોગ કરવામાં આવે ત્યારે આપણે આશ્ચર્યમાં ગરકાવ થઈ જઈએ. સદ્‌ગુણી ધ્રુવ ‘લાકડીથી ફટકારવામાં આવેલા સર્પની જેમ’ કુપિત નિઃશ્વાસ નાખે છે (૪.૮.૧૪). નરસિંહ અવતાર હિરણ્યકશિપુ પર એવી રીતે ત્રાટક્યા જાણે સાપે ઉંદર ઝડપ્યો (૭.૮.૨૯). પરશુરામ એવા તો કોપાયમાન થયા જાણે સાપને ફટકારવામાં આવ્યો ન હોય (૯.૧૫.૨૭)! કૃષ્ણે એક અસુરને હાથેથી એવો રૂંધી નાખ્યો જાણે સાપે દરમાં પ્રવેશ કર્યો (૧૦.૩૭.૫). ઇન્દ્રને બે વાર કુપિત થયેલો વર્ણવ્યો છે : ‘જાણે ફટકારવામાં આવેલો સર્પ’ (વિજયધ્વજનો દશમ સ્કંધનો પ્રક્ષેપ, ૬૫.૩૭; ૬૭.૧૧).
વળી, સંસારથી વિરક્ત બનેલા લોકોની યોગ્ય વર્તણૂક વર્ણવવા પણ સર્પકલ્પનશ્રેણીનો જ વિનિયોગ કરવામાં આવ્યો છે. એક સ્થૂળકાય બ્રાહ્મણ તપસ્વી પ્રહ્‌લાદ (હવે રાજા)ને એવું સમજાવતો હોય છે કે એણે સમૃદ્ધિ અને દારિદ્ર્યને સમાન ચિત્તે ગ્રહણ કરવાં જોઈએ. જ્યારે કશું જ પ્રાપ્ત થયું ન હોય ત્યારે ‘અજગરની જેમ’ એણે દિવસો સુધી નિષ્ક્રિય બની પડ્યા રહેવું જોઈએ (૭.૧૩.૨૬). એવો જ એક સમાંતર મુકાબલો રાજા યદુ અને યુવાન દેખાતા દત્તાત્રેય ઋષિ વચ્ચે નિરૂપાયો છે જેમાં દત્તાત્રેય રાજાને એવું કહેતા દર્શાવ્યા છે કે ઋષિએ તો ‘નિષ્ક્રિય પડી રહેલા સર્પની જેમ એને જે કંઈ પણ પ્રાપ્ત થાય એના વડે જ નિર્વાહ ચલાવવો’ (૧૧.૮.૨). સર્પની જેમ એણે એકલવિહારી રહેવું જોઈએ અને જેમ સાપનો લિસોટો એના ઝેરી ન હોવાની ચાડી ખાતો નથી એમ ઋષિએ પણ પોતાનું વર્તન ચિત્રવિચિત્ર ન રાખવું; અને જેમ સર્પ બીજાઓએ બનાવેલા દરમાં વાસ કરે, કીડીના રાફડા કે ઉંદરના દર, તેવી જ રીતે ઋષિએ પણ પોતાને કાજે મકાન ચણવાની નિસ્બત ન ધરાવવી (૧૧.૯.૧૪-૧૫).
આપણે આ અગાઉ નોંધ્યું જ છે કે અજ્ઞાનીલોકની અવસ્થાનું વર્ણન કરતી વેળા દોરડી અને સાપની આકૃતિ કેટલા તો બહોળા પ્રમાણમાં ઉપયોગમાં લેવાતી હોય છે. એવા બે પ્રસંગોએ કરાયલી રમતને લગતી નોંધ પણ આપણે લીધી છે. કૃષ્ણ હજુ શિશુબાળ હતા તે વેળા આ કલ્પનને નાટ્યાત્મ ઢબે વિપરીત કરી નાખવામાં આવ્યું છે. કથા એવી છે કે પૂતના નામે રાક્ષસી બાળક કૃષ્ણને ઘેર ધવડાવવા પોતાના ખોળામાં લે છે; કોઈ મૂરખાએ સૂતેલા સાપને જાણે દોરડી ગણી ઊંચક્યો. વસ્તુતઃ કૃષ્ણ જ પેલીને ધાવી ધાવીને મોતને ઘાટ ઉતારવાના છે (૧૦.૬. ૨-૧૮). આકૃતિની એના સામાન્ય સ્વરૂપથી વિપરીત રજૂઆત આપણું એ વાત તરફ ધ્યાન ખેંચે છે કે દોરડી એના સાહજિક વિનિયોગમાં, એક નિરુપદ્રવી, નિર્જીવ પદાર્થ તરીકે લેખાય છે જેને અબુધજનો હાનિકારક, સજીવ પદાર્થ માની લેવાની ભૂલ કરી બેસે છે. વાતનો દેખીતો ધ્વનિ એ છે કે કેવળ અબુધજનો પોતાની આસપાસના જગતને ક્રિયાશીલ અને ભયપ્રરેક સ્વરૂપે જોતા હોય છે. આ ધ્વનિ સર્પને સંસાર સાથે જોડવાથી ઉદ્‌ભવે છે જે, એકીસાથે પુનર્જન્મોની ઘટમાળ તેમ જ જીવનની પોતાની વ્યર્થતાઓ હોય છે તે ઉપરાંત મરણ અથવા તો મરણાધીનતા સાથે જોડવાથી પણ ઉદ્‌ભવે છે. ભક્ત પ્રવર ઉદ્ધવ માટે તો, સંસાર એક અંધકારભરી ગર્તા જ છે જેમાં પોતે પડી ચૂકેલો છે ને મરણાધીનતાના સર્પથી ડસાયેલો છે. (૧૦.૧૯.૧૦ તેમ જ જુઓ ૩.૯.૨૯). અબૂઝતાના કલ્પન તરીકે આગળ ધરવામાં આવેલી નિદ્રાનું વર્ણન કોળિયો કરી જતા સર્પ તરીકે કરવામાં આવ્યું છે (૫.૧૩.૯; ૧૪.૨૦). આખરી સ્કંધના અંતના શ્લોકોમાં તક્ષકને સંસારની સમકક્ષ મૂકવામાં આવ્યો છે જેમ કે સંસારરૂપી સર્પદંશથી પરીક્ષિત રાજા મુક્તિને વરે છે (૧૨.૧૩.૨૧). કૃષ્ણની માતા દેવકીને મન તો કૃષ્ણજન્મનું એટલું માહાત્મ્ય છે કે એના જન્મ પછી લોકોને કાલ-સર્પના ભયથી નાસી જવાની જરૂર રહી નથી. હવે તો કાલસર્પે પોતે જ નાસવું રહ્યું (૧૦.૫૧.૫૧). પૃથગ્જનનો જીવ માયાની જાળમાં ફસાય છે અને સંસારમાં અટવાયા કરે છે. આવા જીવને નારાયણ/કૃષ્ણ સાથે વિરોધાવવામાં આવ્યો છે – જેઓ ‘સર્પ જેમ કાંચળી ઉતારે’ તેમ માયાને વિદારી નાખે છે (૧૦.૮૭.૩૮).
વળી કાલનું સર્પ તરીકે પણ પ્રતિનિધાન કરવામાં આવ્યું છે જેમ કે કૃષ્ણ કાલસર્પથી ઊભા થતા ભયને હરી લે છે. (૭.૯.૧૩), તેમ જ સર્પને (બીજાઓ સાથે) વર્ષના પ્રત્યેક મહિનાઓ સાથે જોડવામાં આવ્યો છે, એનું કામ સૂરજના રથને જોતરવાનું હોય છે, આ પુરાણમાં આપવામાં આવેલી યાદીમાં વાસુકી, તક્ષક અને બીજા દસ સર્પોનો ઉલ્લેખ કરાયો છે કિન્તુ શેષનો નહિ. સઘળો માનુષી સમય છે જે ક્રમબદ્ધ છે અને એનું જ આબેહૂબ અનુકરણ કથાનકના ઘટના-વિન્યાસોમાં થયેલું છે. એક વાત સમજી લેવી બહુ જ જરૂરી છે કે આમ તો સંસાર જન્મજન્માંતરની એક પરંપરા હોવાને કારણે એની વ્યાખ્યા અનિષ્ટ તરીકે અપાઈ છે તો એક વ્યક્તિના જીવનકાળ દરમ્યાન જે કંઈ ઘટતું હોય છે એનું આલેખન પણ અનિષ્ટ તરીકે કરાયું છે. આ પુરાણના કેટલાક પરિચ્છેદોમાં માતાના ગર્ભમાંના ભ્રૂણનાં, અસહાય બાલ્યાવસ્થાનાં, ગૃહસ્થાશ્રમના ફંદામાં ફસાયેલા જીવની અવસ્થાનાં, જરા અને મરણ ઇત્યાદિનાં કમકમાં ઊપજાવે એવાં વર્ણનો કરવામાં આવ્યાં છે. આમ તો જોકે કાલને સર્પ કહ્યો છે ને સંસારને પણ સર્પ કહ્યો છે છતાં સંસારને કાલ તરીકે નથી લેખાવ્યો, પછી ભલેને સંસારાવસ્થાની ઘટનાઓને તેમ જ એમાંના જીવોને કાલ જ ધક્કે ચડાવતો હોવાનું કહેવાયું હોય.
સમય, કાલ, એ પરમાત્માનાં તત્ત્વોમાંનું એક તત્ત્વ છે તેથી તે મૂળભૂત વાસ્તવ કહેવાય (૩.૬.૨sq). કૃષ્ણનો વખતોવખત મૂર્તિમંત કાલસ્વરૂપ તરીકે ઉલ્લેખ કરાતો હોય છે (ઉ.ત. ૧૦.૧૬.૪૧). આ મુદ્દા પરત્વે ભાગવત પુરાણના દાર્શનિકોનું મંતવ્ય પાશ્ચાત્ય મધ્યકાલીન દાર્શનિકોના મંતવ્યથી જુદું પડે છે જેમના મતે કાલ એ પરમ વાસ્તવનો ગુણવિશેષ નથી. સંત ઑગસ્ટિનનો મત ભાગવત પુરાણના કરતાં એકદમ જુદો છે : ‘Non in tempore sed cum tempore’. જગતનું સર્જન ઈશ્વરે કાલમાં નહિ કિન્તુ કાલની સાથોસાથ કર્યું છે. (De civitate dei XI. ૫). આ જ્ઞાનાતીત તત્ત્વનો પુરાણોએ આપેલો પર્યાય ઝીણવટભર્યા ગાણિતિક સ્વરૂપનો છે જે સત્યાભાસી ચોકસાઈ ધરાવતાં કોષ્ટકો દ્વારા, પૂર્વજોની, દેવતાઓની, બ્રહ્માની અને આખરે પરમ સત્તાની રજૂઆત કરે છે. આ બધું ગણનાતીત તેમ જ ઉત્તરોત્તર મહત્‌ બનતા સમયના એકમોમાં રજૂ થાય છે.
માનુષી સમય જોકે દિવ્ય સમય કરતાં વધુ ઝડપથી પસાર થતો હોય છે છતાં એ ગુણવત્તાની દૃષ્ટિએ ભિન્ન નથી અને સ્વયં અનિષ્ટ ન હોઈ શકે. દિવ્ય સમય કરતાં જોકે તે ઓછો વાસ્તવિક છે. આપણે જોયું છે તેમ તેમના રૂપાંતરની પ્રક્રિયામાં જ તેમની સાપેક્ષ વાસ્તવિકતાઓ સમાયેલી હોય છે. આરંભમાં જ આપણે નોંધ્યું છે, કઈ રીતે કથાનક સંસાર જેવા ધર્મસિદ્ધાંતનો વિનિયોગ પોતાના જ ઘટનાવિન્યાસોને નકારાવામાં કરે છે ને વ્યક્તિ વિશેષોનાં મહોરાં ઉતરાવી લઈ તેમનું વિલીનીકરણ કરી નાખે છે.
જોકે, શેષ એમના દિવ્યરૂપમાં પ્રકટ થયા પછીના ઘટનાવિન્યાસને ગતિમાન કરવાનો છે એને કોઈ પણ રીતે અવગણી શકાય એમ છે નહિ. આ ઘટનાવિન્યાસને જ પ્રથમ સ્કંધમાં પશ્ચાત્‌દર્શન તરીકે રજૂ કરવામાં આવ્યો છે જેનું પર્યવસાન કે યદુવંશના નિકંદનમાં કે કૃષ્ણના મહાપ્રયાણમાં જ નથી થતું કિન્તુ કલિયુગના મંડાણમાં પણ થાય છે. યુગચક્રમાં એને ચોથા યુગ તરીકે સ્વીકારીએ તો કલિયુગ, સૈદ્ધાન્તિક રૂપે, નીતિમૂલક વ્યવસ્થાના અંતિમ પતનનો યુગ છે. વળી તે પ્રત્યેક ભારતીય વિચારધારાનો જીવતો સમય પણ રહ્યો છે જેમાં અમંગલ અંગેનો નિર્ણય અતીત, વર્તમાન કે અનાગતની સાપેક્ષતા લેખે જ લેવાય છે.
પરીક્ષિત રાજાની કથા તેમ જ કૃષ્ણ અને યાદવોની કથા વચ્ચેનો સંબંધ આપણે નોંધેલો; એક કથા બીજી કથા માટે કેવું તો આધારભૂત ચોકઠું પૂરું પાડતી હોય છે. શેષનાગનું પ્રાકટ્ય એવી કાવ્યાત્મક સાદૃશ્યતા પરત્વે ધ્યાન આકર્ષિત કરે છે કે પરીક્ષિતવાળી કથામાંના પ્રસંગો અને એ કથાના મહિમાથી એવી ભાત ઊપસી છે જેને પાછલી કથા એથીય વધુ મહિમાન્વિત બની વિસ્તરાવે છે.
તક્ષકે દીધેલો દંશ પરીક્ષિત કથાનો અંત લાવી દે છે. સાથે ભાગવત પુરાણની પારાયણનો પણ અંત આવે છે, કિન્તુ સૂત શૌનકને પુરાણનો અહેવાલ આપતા હોવાને કારણે આ પુરાણ બીજા છ અધ્યાયપર્યંત લંબાય છે. તેમ છતાં ઘટનાચક્રો બાંધણીમૂલક બની રહે છે તેમ જ ચક્રગતિ કરતા સમયના વિરોધમાં રૈખિક સમયનું પ્રતિનિધાન કરનાર હોય છે. ચક્રાકાર ગતિ કરતો સમય તો આખરમાં જય-વિજયને ફરી સ્વર્ગમાંના એમના સ્થાને લાવી દે છે જ્યારે રૈખિક સમયમાં આલેખાઈ છે એક કાળામાથાના માનવીની નિયતિ-એટલે કે રાજા પરીક્ષિત.
ભારતીય બ્રહ્માંડ-વિચારણામાં તક્ષકની જેમ શેષને પણ એથીય મહત્તમ ઘટનાચક્રોના અંત આણવા સંચાલિત કરવામાં આવે છે. એક હજાર ચતુર્યુગની આખરે બ્રહ્માનો એક દિવસ અથવા તો એક કલ્પ વીતે છે. ત્યાર પછી શેષનાગના મુખેથી વછૂટેલી જ્વાળાઓ સમસ્ત જગતોને ખાખ કરી નાખે છે ને બ્રહ્મા બીજા એક કલ્પપર્યંત શેષશય્યા પર પોઢી જાય છે. ત્યાર પછી સૃષ્ટિનિર્માણનું કાર્ય પુનઃ આરંભાય છે. વિનાશકાળને પ્રલય તરીકે ઓળખાવાય છે જે ભયાવહ અપશુકનો દ્વારા ભાખવામાં આવે છે.
દશમ સ્કંધના અંતભાગમાં શેષનાગનું કરવામાં આવેલું આહ્વાહન યોગ્ય રીતે જ સૂચવી જાય છે કે પ્રધાન કથાનકની પરાકાષ્ઠારૂપ આસન્નપ્રયાણમાં પ્રલયકાળની નૈતિક ગુણવત્તા રહેલી છે. ધરિત્રીનો બોજ હળવો કરવા પોતાના અવતાર-કૃત્યના પરિપાક સમું કૃષ્ણે ઇચ્છેલું યાદવોનું આત્મ-વિલોપન એ તો મહાભારતના યુદ્ધનું કેવળ પ્રથમ ચરણ છે (૧૦.૧.૧-૪). કથાનકમાં હવે તખ્તા પર કેવળ કૃષ્ણ અને યાદવોની હાજરી દર્શાવાઈ છે અને સંવેદન એવું થઈ રહ્યું છે કે નાટ્યપ્રસંગ કશુંક વૈશ્વિક માહાત્મ્ય ધરાવતું વરતાય છે. નિષ્કર્ષરૂપે કલિયુગનું મંડાણ દર્શાવાયું છે. કલિયુગ એટલે એવો યુગ જેમાં નૈતિક પતન અને સામાજિક અંધાધૂંધીનું પ્રમાણ દિન-બ-દિન વધતું જાય જેને સુયોગ્ય રીતે જ ‘કોળિયો કરી જતા કાલસર્પ’ રૂપે વર્ણવાયો છે. આ યુગમાં કેવળ એટલી જ આશા બચી રહે છે કે જીવે ભક્તિ દ્વારા પોતાનો આત્યંતિક પ્રલય સિદ્ધ કરવો (૧૨.૪.૩૪).
આ બે કથાનકોની મુલવણી કરવા બેસીએ તે વખતે બન્ને વચ્ચેની કડી દેખાવા માંડે કે એ તો, તક્ષકની જેમ, શેષ-બલરામનું પ્રતીક છે જે આ રૂપકાત્મક પ્રલયમાં નિયતિના હાથા સમું હોય છે : આ પ્રતીક એટલે મુશળ અને કથાનકમાં તેમ જ મૂર્તિવિધાનશાસ્ત્રમાં હળની જોડે જોડે મુશળ પણ બલરામનાં બે શસ્ત્રોમાંના એક તરીકે આલેખાતું હોય છે.
યાદવોના વિનાશનો આરંભ આ રીતે થાય છે : યાદવકુળના કેટલાક યુવાનો કૃષ્ણના પુત્ર સામ્બને એક યુવતી તરીકે સજાવીને કેટલાક મહર્ષિઓ સમક્ષ હાજર કરીને મૂર્ખામીભર્યા સવાલ કરે છે કે આ યુવતીને પેટે પુત્ર અવતરશે કે પુત્રી? કોપાયમાન ઋષિઓ એમને જણાવે છે, આ યુવતી મુશળને જન્મ આપશે જે તમારા સકલ કુળનું નિકંદન કરશે. યુવાન યાદવોને પછી સામ્બના સ્ત્રીપોશાકમાંથી મુશળ જડી આવે છે; તેને લઈને યાદવો રાજા ઉગ્રસેન (કૃષ્ણના મામા) પાસે જાય છે. શાપમાંથી ઊગરવા એ લોકો મુશળનો ભાંગી ભાંગીને ભુક્કો કરી નાખે છે અને કરચો સમેત એને દરિયામાં ફંગોળી મૂકે છે. કિન્તુ આખરે એ દાણાદાર ભુક્કો ઘસડાઈને પ્રભાસ કિનારે એરક નામે ઘાસરૂપે ઊગી નીકળે છે અને યાદવોએ નશામાં ચકચૂર બની સર્જેલી યાદવાસ્થલીમાં આ ઘાસની સળીઓ એમના હાથમાં લોઢા સમી સખત બની જાય છે. મુશળનો એક ટચૂકડો ટુકડો માછલીના પેટમાંથી નીકળેલો, જેમાંથી તીરનું ફણું બનાવવામાં આવેલું અને એ ફણા વડે કૃષ્ણને પણ વીંધાવું પડેલું (૧૧.૧૩.૨૩).
પરીક્ષિત અને કૃષ્ણની આ બન્ને આનુષંગિક કથાઓમાં સૌથી મહત્ત્વનું સાદૃશ્ય એ વાતનું છે કે એમાંની ઘટનાઓને ઐતિહાસિક, માનુષી સમયમાં, બનતી આલેખાઈ છે ને એમાંનાં પાત્રોના મુખવટા ઉતારીને એમનું વિલીનીકરણ કરી નાખવાનું અહીં અભિપ્રેત નથી જેથી પૂર્વભવમાંનાં એમનાં સંચિત કર્મોથી ઘડાયેલી એમની નિયતિ છતી થઈ જાય; બન્ને હવે પછીના સમય તરફ ચીંધાયલી રહે છે, એટલે કે ચંદ્રવશમાં પરીક્ષિત પછી બીજા સત્તાવીશ રાજાઓ કૃષ્ણના નિર્ગમન પછીના કલિયુગના મંડાણમાં રાજ્ય શાસન ચલાવતા હશે (૯.૨૨. ૩૫-૪૫). બન્ને સાથે મળીને પેઢી-દર-પેઢી રૂપે વિકાસ પામતી જતી કુળકથાને મહત્ત્વ આપનારી છે. જે રીતે બન્ને કથાનકો પોતપોતાને માર્ગે ચાલવામાં નિરાળાં છે એમાં આ વાતનું પ્રતિબિંબ પડતું જણાઈ આવે છે, એક અગ્રદૃષ્ટિ કરનારું અને બીજું પશ્ચાત્‌દૃષ્ટિ નાખનારું, જેની જાહેરાત પહેલા સ્કંધમાં કરાઈ છે અને પર્યવસાન માટે ૧૧મા અને ૧૨ સ્કંધ પર્યંત પ્રતીક્ષા કરતા રહે છે. ફરી એક વાર, આપણે એમાંની કલારચના પરત્વે અંગુલીનિર્દેશ કરવો જોઈએ. કૃષ્ણની કથા તો શુકે પરીક્ષિતને સંભળાવેલી અનેક કથાઓમાંની કેવળ એક કથા છે; કિન્તુ આ કથાને પરીક્ષિતકથા જોડે સાંકળી લઈને કૃષ્ણકથાને એક અનન્ય અને અર્ધ-ઐતિહાસિક પરિબળ રૂપે ખડી કરવામાં આવી છે. આ તો અસંખ્ય પ્રયુક્તિઓમાંની જ એક છે જેથી કરીને બીજા અવતારો કરતાં કૃષ્ણાવતારને અધિક એવું માનવીય રૂપ પ્રાપ્ત થાય; આ પ્રયુક્તિ દ્વારા જ માનુષી સમયમાં માનુષી વંશજો ધરાવનાર કૃષ્ણને એક અનુરૂપ પરિમાણ પ્રાપ્ત કરાવી આપવામાં આવ્યું છે. આની ભક્તગણ પર ચક્રવૃદ્ધિ બનીને એવી અસર પડે છે કે કૃષ્ણ તો માનુષી સમયમાં જ થઈ ગયા; માનવી તો કેવળ એક સમયને જાણે, એ સમય એટલે કલિયુગ, પછી ભલેને ધર્મશાસ્ત્ર તરીકે કથાનક પોતાનાં કારણોસર આ વાતનો ઇનકાર કરતું હોય.
ભાગવત પુરાણ આપણને એવા પ્રકારના વિરોધાભાસને માની લેવા પ્રેરે છે કે આ પુરાણ પોતે તો કાળનો ચક્રનેમિ સિદ્ધાંત સ્વીકારતું જ હોય છે; માનવકુળનું અસ્તિત્વ એવા કાળમાં સંભવે જેમાં નૈતિક તેમ જ સામાજિક મૂલ્યો ઉત્તરોત્તર ભ્રષ્ટ થતાં જતાં હોય તેમ છતાં, ભાગવત પુરાણ આ યુગને વિશિષ્ટ પ્રકારે બડભાગી હોવાનું જણાવે છે કેમ કે ભક્તિમાર્ગ દ્વારા આ યુગમાં જ સમાજના સઘળા સ્તરોને મોક્ષ પ્રાપ્ત થઈ શકે છે. પુરાણમાં ભક્તિમાર્ગને અન્ય સઘળા માર્ગો કરતાં ચઢિયાતો લેખાવ્યો છે. આત્યંતિક વ્યક્તિગત રૂપની ભક્તિ કોઈ દેવી હસ્તીથી પ્રેરિત હોય એ યોગ્ય જ લેખાય. આવી દૈવી હસ્તી વ્યક્તિગત અવતારરૂપે માનુષીગુણો ધારણ કરી માનુષી સમયમાં પ્રગટ થતી હોય જેનું આલેખન કાવ્યાત્મક કથાનકને હાથવગી એવી તમામ તાકાતથી કરાયું છે. જ્યારે બીજે છેડે જેને પુરાણ પોતે જ મહત્ત્વ આપે છે એવી ધર્મગ્રંથ તરીકેની માગણી હોય છે કે કૃષ્ણના આભાસી જન્મ, જીવન અને મૃત્યુ એ સઘળું દૈવી લીલાનો ભાગ છે તેથી આ ઘટનાઓને માનુષી ઘટનાઓ તરીકે ખપાવવી નહીં જોઈએ. સાથોસાથ, સંસાર જો અનિષ્ટ અવસ્થા હોય તો તે સામાજિક જગતની અવસ્થા ગણાય, જ્યારે ભક્તિમાર્ગની વૈયક્તિતા આખર જતાં સામાજિક અંધાધૂધીમાં પરિણમે.
આખરે શબ્દશઃતા ભર્યો આવો સૂર એટલા માટે કાઢવો પડે છે કે ભાગવત પુરાણ પાસે આ સમસ્યાના ધર્મશાસ્ત્રીય સમાધાનની માગણી મૂકવામાં ન આવે, કિન્તુ પરંપરાગત વિચારસરણીની સીમારેખાની અંદરની હદમાં ધર્મશાસ્ત્રીય સમાધાન સંભવી જ ન શકે એ હકીકત ચીંધી દેખાડવામાં આવે. સમય અંગેનો વર્તુળાકાર સિદ્ધાંત, કર્મનો કાનૂન, એકેશ્વરવાદ જેના પર માયાની વિભાવના ખડી છે એ બધાંનું જ પ્રાધાન્ય છે અને ઇતિહાસ એ કદી દૈવી પ્રકાશ બની ન શકે. કૃષ્ણને માનુષી સમયમાં મૂકી આપનાર ઘટનાવિન્યાસને, એનો હેતુ સરી ચૂક્યા પછી, આખરે રદબાતલ ગણવો જોઈએ.
આ વાત અંતિમ સ્કંધના એક પરિચ્છેદમાં પાર પાડવામાં આવી છે. એમાં કૃષ્ણ અને અર્જુન આદિમ મહાસાગરની સફરે ઊપડે છે, એના ગાજી ઊઠતા પડઘા પડતા હોય છે. જોકે, આગલી કથાને વાગ્નેરીઅન તરીકે વર્ણવીએ તો આ કથામાંનું માર્કન્ડેય ઋષિએ કરેલું દર્શન સાક્ષાત્કારની ગુણવત્તા ધરાવતું હોવાને કારણે એને મિલ્ટોનિક કહેવું સાભિપ્રાય ઠરે છે, એનો પ્રભાવ પૂરેપૂરો ત્યારે વરતાય જ્યારે એ વાતનું આપણને સ્મરણ રહે કે પારંપરિક શ્રોતાગણે એક સમગ્ર સપ્તાહના બાર બાર કલાક દરમ્યાન અગાઉના અગિયાર સ્કંધોનું લગાતાર શ્રવણ કર્યું હોય છે. આ દિવસો દરમ્યાન એ શ્રોતાગણે આભાસી વાસ્તવોને સતત તૂટી પડતાં અનુભવ્યાં હોય છે અને અનુષંગમાં સમય અંગેની જટિલતાની અનુભૂતિ કરી ચૂક્યો હોય છે, જેનો આ પેપરમાં મેં કેવળ અણસાર જ આપ્યો છે; ઉપરાંત વખતોવખત આવ્યા કરતી સ્વ, પર કે પદાર્થો પરત્વેની આસક્તિ રાખવામાં મૂર્ખામી જેવી પુનરુક્તિઓ એને સ્મરણ કરાવ્યા કરતી હોવાને કારણે મારું એવું મંતવ્ય છે કે આ શ્રોતાગણ પૂર્ણ પ્રવેગથી આવનાર અંતિમ દર્શન માટે ભાવનાત્મક તેમ જ બૌદ્ધિક રીતે તૈયાર થઈ ચૂક્યો હોય છે. જેમણે ભાગવત પુરાણ વાંચ્યું છે એમને મેં આપેલો સારાંશ તદ્દન અપૂરતો લાગશે. જેમણે એ નથી વાંચ્યું એમને હું દાવાપૂર્વક એટલું કહી શકું એમ છું કે જે જગાએ આ પરિચ્છેદ મૂકવામાં આવ્યો છે ત્યાં એનો આશય કથાનકમાં આવતી તમામ વિગતોનો અને એ પૂર્વ આવતા તત્ત્વદર્શનનો ધ્વંસ કરવાનો છે; સાથોસાથ એનું લક્ષ્ય સમગ્ર કૃતિમાં પ્રધાનપદ ભોગવતી ધાર્મિક લાગણી પરત્વે તેમ જ ભાગવત ધર્મ પરત્વે હોંકારો ભણે એવાં મનઃસ્થિતિ ને લાગણીતંત્રનું ઘડતર કરવાનું છે.
બારમા સ્કંધના આઠમા અધ્યાયના પ્રારંભના શ્લોકોમાં આપણી સમક્ષ એક પ્રશ્ન રજૂ કરવામાં આવ્યો છે જેમાં અઘાસુર અજગરની કથાને પ્રદીપ્ત કરનારો પ્રશ્ન જ જાણે પડઘાતો હોવાનું જણાય છે. શૌનક જણાવે છે કે લોક સઘળું એવું કહેતું સંભળાય છે કે માર્કન્ડેય ઋષિ, પૂર્વેના કલ્પમાંના પ્રલયમાંથી ઊગરી ગયેલા હતા. આમ તો શૌનકના પોતાના કુળમાં જ માર્કન્ડેય ઋષિ જન્મેલા અને ‘આપણને જાણ છે ત્યાં સુધી, આજ દિન સુધી એવો કોઈ પ્રલય અથવા જીવનમાત્રને નામશેષ કરી નાખે એવો વિધ્વંસ આવ્યો હોવાનું જણાયું નથી’. આ કઈ રીતે બની શકે એવી શૌનકની શંકાનું નિવારણ કરવા સૂત આ પ્રકારની કથા કહે છે.
માર્કન્ડેય એક મહાતપસ્વી ને બહુશ્રુત ઋષિ હતા. શ્રીહરિનું પૂજન-આરાધન કરતા હોવાને કારણે એમણે મૃત્યુ પર વિજય પ્રાપ્ત કરી લીધો હતો ને પછી છ મન્વંતર પર્યંત સમાધિમાં લીન રહેલા. (એક મન્વંતર એકોતેર-ચતુર્યુગ કરતાં ‘સ્હેજ લાંબો’ ગણાય). સાતમા મન્વંતરમાં, જે અત્યારનો કાળ, ઇન્દ્ર દ્વારા ધરવામાં આવેલી ભોગવિલાસોની લાલચોને એમણે કોઠું ન આપ્યું હોવાના કારણે વિષ્ણુ, નર-નારાયણ ઋષિઓ રૂપે, એમને વરદાન આપવા એમની સમક્ષ પ્રકટ થયા. માર્કન્ડેય ઋષિએ પોતાની માયાનું દર્શન કરવાની ઇચ્છા પ્રકટ કરી જે મંજૂર રાખવામાં આવી. થોડા સમય પછી, ઋષિ એક વાર નદીકિનારે સાંધ્યધ્યાનમાં મગ્ન હતા એ સમયે એક વાવાઝોડું ઊઠ્યું અને પછીથી મુશળધાર વર્ષાનો મારો. એ વર્ષાની ધારાઓમાં માર્કન્ડેયે સાગરનાં જળ પૃથ્વી પર ફરી વળતાં જોયાં ને પોતે સઘળાં સજીવ પ્રાણીઓની સાથે સૂર્યકિરણો ને વીજળીના આંતર અને બાહ્ય આઘાતો અનુભવવા લાગ્યા. આખરે, ‘પૃથ્વી, આકાશ, નક્ષત્રમાળા અને ચતુર્દિશાઓ, સઘળાં જળબંબોળ બની ગયાં.’ કેવળ માર્કન્ડેય ઋષિ જ બચી ગયા, ‘અંધ મનુષ્યની જેમ આડેધડ તણાતાં, એમની જટા વિખેરાઈ જઈને ગમે તેમ ઊડતી હતી’ (૧૨.૯.૧૫). ચંચળ તરંગો તણાઈ રહેલા ઋષિને આડેધડ અફાળતા હતા, ઋષિ ક્યારેક શોકથી વ્યાકુળ, ક્યારેક મોહમુગ્ધ, ક્યારેક સુખી, ક્યારેક દુઃખી અને ક્વચિત્‌ ભયભીત જેવી દશા અનુભવી રહ્યા હતા. એમણે એક તાજું વડનું વૃક્ષ જોયું. એના પાનના પડિયામાં ‘પોતાની કાંતિથી અંધકારને ગળી જતા એક શિશુને જોયો’. શિશુ પગનો અંગૂઠો ચૂસી રહ્યો હતો. જેવા માર્કન્ડેય એની સમીપ પહોંચ્યા કે શિશુએ ઋષિને પોતાની અંદર શ્વસી લીધા. અંદર ઋષિએ વિશ્વસર્જનને ફરી એક વાર નિહાળ્યું – નક્ષત્રમાળા, ચાર મુખ્ય દિશાઓ, નગરો, અરણ્યો, પોતપોતાનાં કર્મોમાં વ્યસ્ત એવા ચારે વર્ણ, તમામ વિભાજન સહિતનું કાળતત્ત્વ, ને છેવટે નદીકિનારે આવેલો સ્વયં પોતાનો આશ્રમ; બીજી જ પળે ઉચ્છ્‌વાસ દ્વારા એઓ ફરીને પ્રલયમાં મુકાઈ ગયા. ત્યાં વળી એમણે પેલા વૃક્ષ પરના બાળકને જોયો અને બાળકને ઓળખી લીધો, પોતાની આંખમાં પ્રવેશીને પોતાને હૃદયસ્થ કરનાર એ હતા સ્વયં પરમાત્મા, વિષ્ણુ પોતે. બાળકને આશ્લેષમાં લેવા ઋષિ એમની સમીપ ગયા એટલામાં તો સમગ્રદર્શન વિલોપ થઈ ગયું ને ઋષિએ પોતાને પોતાના આશ્રમમાં જ જોયા (૧૨.૦.૧-૩૪).
ત્યાર પછી કથાનકમાં વિવિધ પ્રકારનાં પ્રસંગવર્ણનો આવ્યાં કરે છે, જેમ કે શિવ-પાર્વતી માર્કન્ડેયની મુલાકાતે આવ્યાં, વગેરે. કથાનું સમાપન કરતાં સૂત ભારપૂર્વક કહે છે, માયાની જેમને જાણ નથી એવા જ માની લે કે માર્કન્ડેય વૈશ્વિક-પ્રલયમાં સપડાયા હતા. સાચું તો એ છે કે આ એક વૈયક્તિક પ્રલય હતો. વૈયક્તિક પ્રલયને આ અગાઉ આત્યંતિક પ્રલય તરીકે વર્ણવવામાં આવ્યો છે.
“માયાના જ એક ઉત્ક્રમન એવા અહંકારરૂપી બંધનમાં આત્મા ફસાયેલો હોય, જે એના આત્મસ્વરૂપની આડે આવ્યા કરતું હોય, અને આધ્યાત્મિક જ્ઞાનરૂપી તલવાર વડે જ્યારે એ બંધન છેદાઈ જતું હોય ત્યારે આવી મળતી અંતિમ સનાતન અવસ્થાને આત્યંતિક પ્રલય તરીકે ઓળખાવવામાં આવે છે” (૧૨.૪.૩૪).
વૈયક્તિક મુક્તિ એ પરિપૂર્ણ પ્રલય છે, જે વિશ્વના પ્રલયથી તદ્દન ભિન્ન છે, બ્રહ્માનાં જાગૃતિ અને શયન અનુસાર પુનરાવર્તન પામતો હોતો નથી અથવા, બીજા શબ્દોમાં મૂકીએ, બ્રહ્માંડમાં કે પિંડમાં જે કંઈ નાશ પામે છે તે ભ્રાંતિજનિત જગત હોય છે, કોઈ ઘટમાળ કે ઘટનાવિન્યાસથી મુક્ત સ્વરૂપ આત્મા જ વાસ્તવમાં અસ્તિત્વ ધરાવતો હોય છે. આવા તારણને ‘તત્ત્વાર્થદીપનિબંધ’માં વલ્લભાચાર્યનું સમર્થન સાંપડેલું છે :
વિશ્વના અંતિમ વિલયને જુદી જુદી રીતે કહેવાયો છે... જોકે, આ બધું કહેવા પાછળ હેતુ ચિત્તને વિશુદ્ધ કરવાનો જ હોય છે.
સઘળા વિવિધ વિલયો કેવળ ચિત્તમાં જ અનુભવાતા હોય છે. વાસ્તવમાં તો વિશ્વના વિલય જેવું કશું હોતું નથી (૫.૯૬.૯૯).

{{Poem2Close}}
{{right|'''''(ફાર્બસ ગુજરાતી સભા ત્રૈમાસિક, જુલાઈ-સપ્ટેમ્બર ૧૯૯૬ અને ઑક્ટોબર-ડિસેમ્બર ૧૯૯૬ એ અંકોમાં બે ખંડોમાં પ્રગટ)'''''}}
<br>
<br>

{{HeaderNav2
|previous = સુરેશ જોષી : અસ્તિત્વની પુનઃ પ્રાપ્તિ ઝંખતું જગત
|next = ગુજરાતીમાં મુસ્લિમ ભક્તિમાર્ગી સાહિત્ય
}}