View source for તત્ત્વસંદર્ભ/કૃતિવિવેચન અને આંતરચેતનાની અનુભૂતિ (જ્યૉર્જ પુલે)

{{SetTitle}}

{{Heading| કૃતિવિવેચન અને આંતરચેતનાની અનુભૂતિ  | જ્યૉર્જ પુલે }}

{{Poem2Open}}
મલાર્મેની એક અધૂરી રહી ગયેલી કથા ‘ઇગિતર’ને આરંભે એક ખાલી ઓરડાનું વર્ણન મળે છે : સાવ ખાલીખમ એવા એ ઓરડાની બરોબર વચ્ચે એક મેજ છે અને મેજ પર એક પુસ્તક ખુલ્લું પડ્યું છે. મને એમ લાગ્યા કર્યું છે કે એકેએક પુસ્તકની આ જ દશા હોય છે. કોઈ એક માણસ એની પાસે આવી એને વાંચવા ન લે ત્યાં સુધી એની એ જ સ્થિતિમાં એ પોતાને સ્થાને પડ્યું રહેશે. હા, પુસ્તકો ય પદાર્થો જ છે. મેજ પરનાં, અભરાઈ પરનાં કે દુકાનના ‘શો-વિન્ડો’નાં – બધાં ય પુસ્તકો કોઈક જણ પોતાની પાસે આવે, અને પોતાને પોતાની ભૌતિક અને નિશ્ચેષ્ટ દશામાંથી ઉગારી લે તેની જાણે કે પ્રતીક્ષા કરી રહ્યાં હોય છે. પુસ્તકોને આ રીતે ક્યાંય પણ પ્રદર્શનમાં મુકાયેલાં જોઉં છું ત્યાં, મારા મનમાં એક એવી વિચિત્ર લાગણી જાગી પડે છે કે, આ બધાં ‘પ્રાણીઓ’ નાનાં નાનાં પિંજરામાં જાણે કે વેચાણ અર્થે ગોઠવવામાં આવ્યાં છે, અને હમણાં જ કોઈ ગ્રાહક પોતાને ઉપાડી જશે એવી આશામાં મીટ માંડી રહ્યાં છે. કારણ, પ્રાણીઓમાં, એટલું ભાન તો ખરું જ કે, તેમનું ભાવિ કોઈક માનવીના હાથમાં છે, અને માનવીના આવા આંતરક્ષેપને કારણે જ તો તેઓ પદાર્થપણાની મૂંગી અસહાય દશામાંથી મુક્ત થઈ શકે છે. પુસ્તકોની બાબતમાં ય શું આ સાચું નથી? આમ જુઓ તો, એ માત્ર સફેદ કાગળ અને શાહીનાં બન્યાં છે. એને ક્યાંય પણ મૂકો, ત્યાંનું ત્યાં જ એ પડી રહેશે. સિવાય કે કોઈ વ્યક્તિ એને માટે રસવૃત્તિ બતાવે. ખરી વાત છે. આ બધાં પુસ્તકો કોઈકની પ્રતીક્ષા કરી રહ્યાં હોય છે. પણ, પછી એવો પ્રશ્ન થાય ખરો, કે માનવીની કોઈ ક્રિયાને પરિણામે પોતાના અસ્તિત્વમાં એકદમ રૂપાંતર સધાશે, એવી કોઈ સભાનતા તેમનામાં સંભવે ખરી? અલબત્ત, આવી કોઈ આશાની ચમક તેનાં પૃષ્ઠોમાં દેખાય છે ખરી. એ પુસ્તકો જાણે આપણને એવું નિવેદન કરી રહ્યાં હોય કે તમે અમને વાંચો. અને, એમની એ વિનંતીની અવગણના કરવાનું મારે માટે અશક્ય બની જાય છે. સાચું છે, પુસ્તકો કંઈ ઘરના ઓરડાઓમાં ખડકાયેલા જડ અસબાબ જેવાં અસબાબ તો નથી જ.
આ રીતે પુસ્તકોને જોતાં મારા મનમાં જે લાગણી જાગી ઊઠે છે તેવી જ કેટલીક વાર બીજા પદાર્થોને જોઈને ય થાય છે. દાખલા તરીકે ફૂલો માટેનું કોઈ ‘વાઝ’ કે કોઈ પૂતળાને નિહાળું છું ત્યારે ય આવી લાગણી થાય છે. સીવણસંચાને જોઉં ત્યારે એની આસપાસ પરિક્રમણ કરીને કે એની પ્લેટને નીચેથી બાજુએથી વળીને જોવા તપાસવાની મને કોઈ વૃત્તિ જાગતી નથી. એના પર નજર પડતાં જ, એ જેવો દેખાય છે તેવો જોઈને, મનમાં સમાધાન થઈ જાય છે. પણ પૂતળાંને જોતાંવેંત જ એને એની આસપાસ ઘૂમીને બધી બાજુએથી નિહાળી લેવાની એક પ્રબળ ઇચ્છા જન્મે છે, અને ‘વાઝ’ને જોતાં તેને હાથમાં પકડી રમાડવાની વૃત્તિ ય જાગે છે. અલબત્ત, મને આવું કેમ થતું હશે, તેનું મનમાં ઊંડે ઊંડે વિસ્મય પણ થયા કરે છે. તો શું આ વસ્તુઓનું દર્શન કરતાં, એમાં હજી ય કશુંક અતાગ રહ્યું છે, એવી કોઈ ભ્રાન્તિ જન્મતી હોય અને પરિપ્રેક્ષ્યો બદલતા રહીને જ એને હું પામી શકું, એવો કોઈ ભાવ એમાં પડ્યો હશે? વાઝ જુઓ કે પૂતળું જુઓ, એની અતૂટ અને આખેઆખી સપાટીના વિસ્તારને પ્રત્યક્ષ કરીએ એટલા માત્રથી એ પદાર્થોની સત્તા પૂરેપૂરી પ્રગટ થઈ ગઈ હોય, એમ લાગતું નથી. સપાટીનો આવો વિસ્તાર હોય, એ ઉપરાંત પણ એને અંતરાલ હોવું જ જોઈએ એમ લાગ્યા કરે. પણ આ અંતરાલ ખરેખર શું હોઈ શકે, એ મારે માટે એક ગૂઢ કોયડો બની રહે છે. એટલે જાણે કે એના અંતર્લોકનું પ્રવેશદ્વાર શોધવાને જ, હું એની આસપાસ પરિક્રમણ કરી લઉં છું. પણ મૂળ વાત એ છે કે, એમાં પ્રવેશદ્વાર જેવું કશું હોતું નથી. (ફ્લાવરવાઝને ઉપર મુખ હોય છે પણ એ કંઈ એનું સાચું પ્રવેશદ્વાર નથી. કેમ કે, થોડાંક ફૂલોના ગુચ્છાને ગોઠવી શકાય તેટલો અવકાશ જ ત્યાં વિસ્તર્યો હોય છે.) અર્થાત્‌, વાઝ અને પૂતળું એ બધી બાજુએથી બંધ બની રહેલા પદાર્થો છે. અને, એ પદાર્થો મને એની બહાર રહેવાને ફરજ પાડે છે. આપણે એની સાથે તાદાત્મ્ય કેળવી શકતા નથી. આ કારણે મારામાં એક બેચેની જાગી પડે છે.
પૂતળાંઓ અને ફ્લાવરવાઝોની આટલી વાત પૂરતી છે. પુસ્તકો એ પ્રકારનાં નહિ હોય એવી હું આશા રાખું છું. તમે એક વાઝ ખરીદો, ઘરે લઈ આવો, તમારા મેજ પર કે ખંડના મેન્ટેલ પર તમે એને ગોઠવી દો, અને બહુ જ થોડા સમયમાં તમને લાગવા માંડશે કે તમારા ખંડમાં ગોઠવવામાં આવેલાં રાચરચીલાંનો જ એ ભાગ બની ચૂક્યું છે. પણ, એ કારણે, એ પદાર્થ વાઝ મટી જતો નથી. હવે પુસ્તકોનો વિચાર કરી જુઓ, તમારી સામે પોતાનાં પૃષ્ઠો ખુલ્લાં કરીને એ તમને નિવેદન કરી રહ્યું હશે. પુસ્તકની વાત કરું તો, એનું આ ખુલ્લું રૂપ જ મને અત્યંત સ્પર્શી જાય છે. કોઈ પણ પુસ્તક લો, એ એની ભૌતિક રેખાઓમાં બંધાઈ જતું નથી; કિલ્લાની બાબતમાં બને છે તેમ, એ બધી બાજુએ દીવાલોથી બંધ બની જતું નથી. એને પોતાના અસ્તિત્વની બહાર વિસ્તરી જવામાં, અથવા એમ કહો કે, પોતાના અંતર્લોકમાં તમને વિસ્તરવા દેવામાં પોતાની સાર્થકતા સમજાય છે. ટૂંકમાં, પુસ્તક અંગે અનોખી વાત એ કે, એની અને તમારી વચ્ચેની દીવાલો તૂટી જાય છે. તમે એના અંતર્લોકમાં પ્રવેશો છો, એ તમારી આંતર ચેતનામાં વિસ્તરી રહે છે. એ ઘટનામાં કશુંય હવે ‘બહારનું’ કે ‘અંદરનું’ તરીકે રહેવા પામતું નથી.
જ્યારે પણ હું પુસ્તક ઉપાડું અને વાંચવાનો આરંભ કરું ત્યારે એ આરંભની ક્ષણથી આમ જ બનવા માંડે છે : હું એ પદાર્થ (પુસ્તક)ને મારી સામે ખુલ્લો કરું છું ત્યારે, મારું ચિત્ત એમાંથી વહી આવતા અપાર અર્થસંકેતોને ગ્રહણ કરવા ઉદ્યુક્ત બન્યું હોય એવી લાગણી અનુભવું છું. તત્ક્ષણ મને એક એવી પ્રતીતિ થાય છે કે, હું જે પુસ્તક મારા હાથમાં પકડી રહ્યો છું, તે નર્યો જડ પદાર્થ નથી કે એ કોઈ સજીવ કોષ પણ નથી : પણ એક સંપ્રજ્ઞ સત્તા પરત્વે, એક આત્મસંવિદ્‌ પરત્વે, હું સભાન બન્યો છું; અને એ આત્મસંવિદ્‌ અન્ય કોઈ વ્યક્તિની છે, એમ મને લાગે છે. રોજબરોજના વ્યવહાર દરમ્યાન જુદી જુદી વ્યક્તિ જોડે કામ પાડતાં એ દરેકમાં સહજ રીતે જે પ્રકારની સંવિદ્‌ હું ગૃહીત કરી લેતો હોઉં છું, તેથી આ આત્મસંવિદ્‌ જરીકે ભિન્ન નથી. ફેર માત્ર એટલો જ કે એ આત્મસંવિદ્‌ મારી સમક્ષ ખુલ્લું થયું છે, એ મને આવકારે છે, એનાં ગહનતમ તળોને નિહાળવાને અવકાશ રચી આપે છે; અને એથી ય વિશેષ તો, એ જે કંઈ મનન કરે છે તેનું મનન કરવાને એ જે કંઈ સંવેદન ઝીલે છે તે સંવેદન ઝીલવાને, એ મને અબાધિત સ્વાતંત્ર્ય અર્પે છે.
આ એક અસામાન્ય ઘટના છે : અસામાન્ય એ રીતે કે પદાર્થનું પદાર્થપણું એમાં લુપ્ત થઈ જાય છે. મેં મારા હાથમાં જે પુસ્તક પકડ્યું હતું, તે ખરેખર ક્યાં અદૃશ્ય થઈ ગયું? ના, એ હજીયે ત્યાં મારા હાથમાં જ છે. પણ કશીક એવી વસ્તુ બની ગઈ છે કે એ હવે ‘ત્યાં’ નથી, હવે એ ક્યાંય કહેતાં ક્યાંય રહ્યું નથી. એ આખો ય પદાર્થ, કાગળનો બનેલો એ પદાર્થ, ધાતુ કે પોર્સિલેઈનના બીજા પદાર્થોની જેમ, ત્યાં ટકી રહ્યો નથી; અથવા, એ જો ટકી રહ્યો છે તો પણ, એનું વાંચન કરું છું એટલી ક્ષણો પૂરતું તો એનું પદાર્થપણું જ મટી ગયું લાગે. કેમ કે, એક ભૌતિક વાસ્તવિકતા રૂપે પુસ્તકનું અસ્તિત્વ હવે રહ્યું નથી. કેવળ શબ્દો વિચારો અને કલ્પનોની કતારમાં એ બદલાઈ ચૂક્યું છે. એની ભૌતિક સત્તાને સ્થાને આ બધી વસ્તુઓ અસ્તિત્વમાં આવી છે. અને આ નવું અસ્તિત્વ ખરેખર ક્યાં જન્મ લે છે? પેલા કાગળરૂપ પદાર્થમાં તો નહિ જ, બહારના અવકાશમાં પણ નિશ્ચિતપણે નહિ જ. આ નવા અસ્તિત્વ માટે એક માત્ર અવકાશ રહે છે : એ છે મારી આંતરચેતના, એ છે મારું આંતરસંવિદ્‌.
આ ઘટના શી રીતે બની? કયાં ઉપકરણો દ્વારા, કોની ઉપસ્થિતિમાં એ બનવા પામી? સામાન્ય રીતે મારા ચિત્તની બહાર જે વસ્તુ બંધ બનીને પડી હોય, તે તરફ પૂર્ણતયા મારું ચિત્ત હું શી રીતે ખુલ્લું કરી શક્યો? ના, મને એની કંઈ જ ખબર નથી. હું તો માત્ર એટલું જ જાણું કે વાંચનની ક્ષણોમાં ત્યાં (પુસ્તકમાં) જે અનંત અર્થસંકેતો પડ્યા હતા, તેને મારા ચિત્તમાં હું પ્રત્યક્ષ કરી શકું છું. અલબત્ત, આ અર્થસંકેતો હજી યે ‘પદાર્થ’ રૂપે પ્રત્યક્ષ કરું છું – કલ્પનો વિચારો શબ્દો એ સર્વ મારા ચિત્તમાં સંભવતા ‘પદાર્થો’ જ છે. છતાં આ બદલાતી ભૂમિકામાં એ સર્વ સાવ જુદી જ વસ્તુ બની રહે છે. કેમ કે, આમ જુઓ તો, પુસ્તક પોતે પણ વાઝ, પૂતળું કે મેજ વગેરેની જેમ બાહ્ય જગતના અનેક પદાર્થો વચ્ચે એક પદાર્થ રૂપે પડ્યું હોય છે. ત્યાં એક એવું પદાર્થવિશ્વ ઊભું થયું છે, જ્યાં બધા પદાર્થો એકત્ર થઈને પોતાનો અલગ ‘સમાજ’ રચી રહ્યા હોય છે; અથવા એ દરેક પદાર્થ સ્વયં એક અલગ ‘સમાજ’ બની રહ્યો હોય એમ બને. પણ ત્યાં મારે એને વિશે મારી ચૈતસિક વૃત્તિથી ખ્યાલ કરવાની આવશ્યકતા નહોતી; જ્યારે અહીં આ આંતરચેતનાના પ્રાંતમાં, એક્વેરિયમની માછલીની જેમ, શબ્દો કલ્પનો અને વિચારો સ્વયં મુક્ત રીતે વિહરતાં હોય છે. આ ચૈતસિક સત્ત્વો (કે પદાર્થો) અસ્તિત્વમાં આવે તે માટે હું જરૂરી આશ્રય પૂરો પાડું છું : એ સૌ સત્ત્વો મારા સંવિદ્‌માં આશ્રય લે છે.
આ પ્રકારનું આલંબન પૂરું પાડવામાં લાભ અને ગેરલાભ બંનેય છે. મેં હમણાં જ નોંધ્યું છે તેમ, બહારના જગતમાં ગોઠવાયેલા પદાર્થો માનવચિત્તના કશાય પ્રક્ષેપ વિના ટકી રહે છે. અમને અહીં અલગ પડી રહેવા દો, એટલી જ તેમની માગણી હોય છે. તેઓ પોતે આત્મનિર્ભર બન્યા હોય છે. પણ ચિત્તની અંદર સંભવતા ‘પદાર્થો’ની સ્થિતિ નિરાળી છે. સ્વરૂપતઃ તેઓ મૂળભૂત રીતે બદલાઈ ચૂક્યા હોય છે. અને એમાં પોતાની ભૌતિકતા લુપ્ત કરી ચૂક્યા હોય છે. હવે તેઓ નર્યાં કલ્પનો, વિચારો અને શબ્દો રૂપે અસ્તિત્વમાં આવ્યા હોય છે; એટલે કે, કેવળ માનસિક સત્ત્વો રૂપે જ તે અસ્તિત્વમાં આવે છે. તાત્પર્ય કે, માનસિક સત્ત્વો લેખે અસ્તિત્વ પ્રાપ્ત કરવાને તેમને પોતાની ભૌતિક અને વાસ્તવિક સત્તા ગુમાવવી પડે છે. એક દૃષ્ટિએ આ શોચનીય બાબત કહેવાય. વાસ્તવિક પદાર્થોનો સીધો પ્રત્યક્ષ બોધ કરવાને બદલે જે ક્ષણે પુસ્તકના શબ્દોનો હું સ્વીકાર કરું છું, તે ક્ષણે જ હું પરવશપણે એક કાલ્પનિક સૃષ્ટિને આધીન બનતો હોઉ છું. જે કંઈ વાસ્તવિક સત્તારૂપ છે તેને હું છોડી દઉં છું. અને જે સાચી સત્તા નથી તેમાં નવેસર આસ્થા રોપું છું. આ રીતે અસંખ્ય કલ્પિત સત્ત્વોથી હું વેરાઈ જાઉં છું. જાણે કે ભાષાનો હું ‘શિકાર’ બની જાઉં છું. પણ આવી પરિસ્થિતિમાંથી હું કોઈ રીતે બચી શકું એમ નથી. ભાષા દ્વારા રચાયેલી અવાસ્તવિકતા જ મને બધી બાજુએથી ઘેરી લે છે. પણ, બીજી બાજુ, ભાષા દ્વારા બાહ્ય વાસ્તવિકતાનું જે રીતે કાલ્પનિક સૃષ્ટિમાં રૂપાંતર થાય છે તેના અમુક લાભ પણ છે. બહારના જગતની વસ્તુલક્ષી (કે ભૌતિક) સત્તા કરતાં કલ્પનાની આ સૃષ્ટિ અનંત ગણી અનુનેય છે. ચાહો તે રીતે ઉપયોગ કરી શકો એ માટે, એ તમને અનંત મોકળાશ અર્પે છે. ચિત્તનાં આંતરિક દબાણોને ય એ સરળ રીતે અનુકૂળ બની જાય છે. અને સૌથી ગણનાપાત્ર લાભ તો એ વાતનો છે કે, કેવળ ભાષાથી રચાયેલું આ આંતરવિશ્વ, મારામાંનો જે ‘હું’ એનો વિચાર કરે છે, તેની સામે ક્યાંય મૂળભૂત વિરોધમાં આવતું નથી. અલબત્ત, એ નિઃશંક સત્ય છે કે શબ્દો દ્વારા જે ચૈતસિક પદાર્થોની હું ઝાંખી કરી રહું છું, અને તે હજી ય વસ્તુલક્ષિતાનો આભાસ રચે છે. પણ મારું જે ચિત્ત એ પદાર્થોનો વિચાર કરે છે, તેનાથી એ પદાર્થોનું સ્વરૂપ જુદું હોય એમ લાગતું નથી. એ ય ‘પદાર્થો’ ખરા. પણ હવે એ કેવળ ‘આત્મગત પદાર્થો’ બની રહે છે. તાત્પર્ય કે, એક એક પદાર્થ મારી ચેતનાનો અંતર્ગત ભાગ બની ચૂક્યો છે. ભાષાના અંતઃક્ષેપને કારણે એમ બની શક્યું છે. એ રીતે આત્મસત્ત્વ અને તેના વિષયભૂત પદાર્થો વચ્ચેનો વિરોધ ઠીક ઠીક ઓગળી જવા આવ્યો છે. સાહિત્યને સૌથી મોટો લાભ એ વાતનો છે કે, એના દ્વારા મારામાં એવી પ્રતીતિ જન્મે છે કે મારી આત્મગત સત્તા અને એના વિષયભૂત પદાર્થો વચ્ચે જે કંઈ અસામંજસ્ય રહ્યું છે એ વિશેના મારા હંમેશના ખ્યાલોથી હું તત્કાળ પૂરતો અળગો થઈ શકું છું.
વાંચનની ક્રિયા દ્વારા મારામાં આ રીતે એક અસામાન્ય રૂપાંતર સિદ્ધ થાય છે. રૂપાંતરની આ પ્રક્રિયાને પરિણામે મારી આસપાસના ભૌતિક પદાર્થો જ નહિ, જે પુસ્તક હું વાંચી રહ્યો હોઉં છું તે પણ, લુપ્ત થઈ જાય છે; એટલું જ નહિ. એને સ્થાને મારા પોતાના સંવિદ્‌ જોડે તાદાત્મ્ય સાધતા માનસિક પદાર્થોનો સમુદાય ખડો થઈ જાય છે. છતાં, હું હવે મારા પદાર્થોની સાથે તાદાત્મ્ય કેળવી રહું છું. એ હકીકત જ મારે માટે અવનવા પ્રશ્નો ઊભા કરી દે છે. એમાં સૌથી વિલક્ષણ પ્રશ્ન તો આ છે : આમ જુઓ તો, એક વ્યક્તિ લેખે મારા પોતાના ચિંતનમાં પદાર્થો તો, હું જે પુસ્તક વાંચી રહ્યો છું તેના ભાગરૂપ છે; અને, એ કારણે એ અન્ય વ્યક્તિના મનનની નીપજ છે. બીજી વ્યક્તિના એ વિચારો છે, અને છતાં હું એનો કર્તા હોઉં, એમ લાગે. આ પરિસ્થિતિ ઉપર વર્ણવી છે, તેથી ય વધુ અચરજભરી લાગશે. અન્યના વિચારોને હું હવે વિચારી રહ્યો હોઉં છું. અલબત્ત, એ વિચારો અન્યના છે, એટલું જ હું વિચારતો હોઉં તો એમાં ઝાઝું આશ્ચર્ય પામવા જેવું નથી. પણ, એ વિચારો મારા પોતાના છે એવી લાગણી મને થાય છે. સામાન્ય રીતે આ જે ‘હું’ વિચાર કરે છે, તે અન્ય પાસેથી આવેલા વિચારોમાં (જ્યારે એ વિચારોને ‘હું’ અંગીકાર કરે છે) પોતાને ઓળખી લે છે, પણ એ જ ‘હું’ જ્યારે પોતે વિચાર કરવા માંડે છે ત્યારે, એ વિચારો પોતાના જ છે એમ ધારવા લાગે છે. ડિડેરોટનું વચન છે : ‘મારા વિચારો તો છે મારી પણ્યાંગનાઓ.’ તાત્પર્ય કે, વિચારો એના મૂળ ચિંતક જોડેનો સંબંધ તોડ્યા વિનાયે સૌની જોડે રતિક્રીડા કરે છે. પણ, પ્રસ્તુત દૃષ્ટાંતમાં વસ્તુ સાવ જુદી છે. બીજા માણસના વિચારોએ મારા વ્યક્તિત્વ પર જે વિલક્ષણ રીતે આક્રમણ કર્યું છે, તેથી મારા ‘આત્મા’ને પરાયા એવા વિચારોનું ચિંતન કરવાનો અનુભવ મળે છે. મારા પોતાનાથી ભિન્ન એવા વિચારોનો હું કર્તા બની રહું છું. મારું સંવિદ્‌ જાણે કે અન્ય વ્યક્તિનું હોય એ રીતે પ્રવૃત્ત થાય છે.
આ પ્રશ્ન ખરેખર વિચારણીય છે. કોઈ પણ વિચાર, અમુક અર્થમાં, મારો પોતાનો હોતો જ નથી, એટલું મારે સ્પષ્ટ સમજી લેવું જોઈએ. ખરેખર વિચારો કોઈની માલિકીના હોતા નથી. ચલણી સિક્કા જે રીતે એક હાથમાંથી બીજા હાથમાં સરે છે તે જ રીતે, આ વિચારો પણ એક ચિત્તમાંથી બીજા ચિત્તમાં સંક્રમણ કરે છે. એટલે, કોઈ વ્યક્તિના સંવિદ્‌માં કયા વિચારો ઉચ્ચારાય છે, કે કયા વિચારોનું મનન ચાલે છે, તેને અનુલક્ષીને તેની ઓળખ કરવાનો પ્રયત્ન ખોટો નીવડશે. પણ, આ વિચારો ગમે તે પ્રકારના હોય, એના મૂળ ચિંતક(કે સર્જક) જોડેનો એનો સંબંધ ગમે તેટલો ગાઢ હો, અને મારા પોતાના ચિત્તમાં એનું સંચલન ગમે તેટલું ક્ષણજીવી હો, એટલું ખરું જ કે જ્યાં સુધી હું એ વિચારોને આવકારતો રહું છું ત્યાં સુધી એ વિચારોના કર્તા તરીકે હું મને પોતાને સ્થાપવા પ્રેરાઉ છું : આ વિચારો, જેને માટે તત્કાલ પૂરતા વિધેય બની રહેતા હોય, તે ‘હું’ આત્મનિષ્ઠ કર્તૃત્વ પ્રાપ્ત કરે છે. વળી આ આત્મનિષ્ઠ કર્તા પોતે અન્ય કર્તાના વિધેય તરીકે આવી શકે નહિ, તેમ એ કોઈ ચર્ચી શકાય કે નિર્દેશ કરી બતાવી શકાય તેવી વસ્તુ નથી. આ જે ‘હું’ છે, તે વિચાર કરે છે, મનન કરે છે. વાણીનું ઉચ્ચારણ કરે છે. ટૂંકમાં એ ક્યારેય ‘તત્‌” તરીકે આવી શકે નહિ, માત્ર ‘હું’ રૂપે જ આવી શકે.
તો, હું પુસ્તક વાંચતો હોઉં, એ ક્ષણોમાં ખરેખર શી વસ્તુ બને છે? ખરેખર જે મારાં ‘વિધેયો’ નથી હોતાં, તેનો આત્મનિષ્ઠ ‘કર્તા’ હું હોઉં ખરો? એમ બની શકે. એ રીતે કદાચ આંતરવિરોધનો દોષ જન્મે, પણ મારી એક દૃઢ પ્રતીતિ છે કે જેવો હું અન્ય કશાકનો વિચાર કરવા માંડું છું, ત્યાં એ અન્ય કશુંક અકળ રીતે મારી ચેતનાનું અંતર્ગત તત્ત્વ બની રહે છે. હું જે કંઈનો વિચાર કરું છે તે મારા મનોજગતનો જ એક ભાગ બની રહે છે. દેખીતી રીતે તો, જે વિચાર બીજાના મનોજગતનો છે તેનો હું વિચાર કરતો હોઉ છું. અને મારા ચિત્તમાં વિચારની એ ક્રિયા એ રીતે ચાલે છે કે, જાણે મારા ‘હું’નું અસ્તિત્વ જ ન હોય. પણ ના, આ જાતનો ખ્યાલ કોઈ રીતે કેળવી શકાય તેમ નથી. અને, કોઈ પણ વિચાર અંગે ચિંતન કરનાર કર્તા તો હોવો જોઈએ; એટલે, આ જે વિચાર પરાઈ વ્યક્તિનો છે છતાં મારી અંતર્ગત સ્થાન લે છે, તેનો મારા પોતાનાથી ભિન્ન પણ મારી અંદર જ કર્તા હોવો જોઈએ, એમ વિચાર કરતાં મને એ ખ્યાલ વધુ ને વધુ અસ્વીકાર્ય લાગે છે. તો તો એમ જ બને કે, વાંચનની ક્રિયા દ્વારા કૃતિનો વિચાર જાણે કે મારી અંદર જ પણ મારાથી ભિન્ન એવા કોઈ એક કર્તાની સ્થાપના કરે છે. જ્યારે જ્યારે હું વાંચન કરું છું ત્યારે ત્યારે મનોમન હું કોઈક ‘હું’નું ઉચ્ચારણ કરું છું, અને છતાં આ જે ‘હું’નું ઉચ્ચારણ કરું છું તે મારો ‘હું’ હોતો નથી. નવલકથાના નાયકને ત્રીજા પુરુષના રૂપમાં રજૂ કરવામાં આવે છે તે પ્રસંગમાં પણ આ સાચું હોય છે. અને જ્યાં એવું કોઈ પાત્ર ન હોય, માત્ર ચિંતનમનન કે એવું બીજું કશુંક વિધાન હોય, તે સંદર્ભે પણ આ આટલું સાચું છે. કેમ કે, કશુંક પણ વિચારના રૂપમાં રજૂ કરવામાં આવે, ત્યાં એ વિચારનો કોઈક કર્તા હોવો જ જોઈએ, જેની સાથે તત્ક્ષણ પૂરતો ય મારી પોતાની જાતને ભૂલીને અને એનાથી અળગો થઈને હું તાદાત્મ્ય સાધી શકું. રેમ્બોએ કહેલું : Je est un autre. આ એક એવો બીજો ‘હું’ છે, જે મારા પુસ્તકના વાચન દરમ્યાન મારા પોતાના હુંનું સ્થાન લે છે, અને જ્યાં સુધી હું વાંચનમાં રોકાયેલો રહું છું ત્યાં સુધી એ ‘હું’ મારી અંતર્ગત પોતાનું સ્થાન જાળવી રાખશે. વાંચનની ક્રિયાનું રહસ્ય જ આ છે : બહિર્ગત એવા શબ્દો કલ્પનો અને વિચારોના સમુદાયને માટે ચિત્તમાં અવકાશ રચી આપવો, એટલું જ નહિ, બહારનો જે કોઈ કર્તા એ સમુદાયનું ઉચ્ચારણ કરે છે અને જે એ સર્વનો આશ્રય બની રહે છે, તેને પણ અંતરમાં સ્થાન આપવું.
આ ઘટનાનો ખુલાસો આપવાનું ખરેખર મુશ્કેલ છે; બલકે એનો ખ્યાલ બાંધવાનું પણ મુશ્કેલ છે. છતાં, એક વાર આ ઘટનાને તમે સ્વીકારી લો તો, બીજી રીતે જે બધું અકળ લાગતું હતું તેનું નિરાકરણ મળી જાય છે. કેમ કે, મારા અંતરના ગહનતમ સ્તરે જે કર્તારૂપ સત્તા સંભવે છે, તેને સ્થાને બીજી એવી કર્તારૂપ સત્તાની સ્થાપના ન કરીએ ત્યાં સુધી, હું જે કંઈ વાંચું છું તેને આશ્ચર્ય થાય એટલી સાહજિકતાથી હું સમજી શકું છું. બલકે, તેની તીવ્રતમ અનુભૂતિ કરી શકું છું – એ ઘટનાનો ખુલાસો કઈ રીતે આપી શકું? મારે જે રીતે વાંચન કરવું જોઈએ તે રીતે હું વાંચન કરતો હોઉં, એટલે કે, કશીય કોઈ ગ્રંથિઓ વિના મારી વિવેકશક્તિનું સ્વાતંત્ર્ય જાળવવાની જરીકે ઇચ્છા કર્યા વિના, અને કોઈ પણ વાચકને માટે આવશ્યક એવી પૂર્ણ પ્રતિબદ્ધતા કેળવીને વાંચતો હોઉં, ત્યારે મારું અર્થગ્રહણ એક અંતઃપ્રેરિત વ્યાપાર માત્ર હોય છે, અને જે કંઈ ભાવસંવેદન મારી સમક્ષ વ્યક્ત થતું આવે છે તેને ય હું સદ્ય અનુભવી રહું છું. બીજી રીતે કહીએ તો, જે પ્રકારના વસ્તુગ્રહણની અહીં વાત છે તે, કંઈ અજ્ઞાતમાંથી જ્ઞાત તરફ, અપરિચિતમાંથી પરિચિત તરફ, કે બહિર્ગતમાંથી અંતર્ગત તરફ ગતિ કરવાનો આ ક્રમ નથી. અહીં જે ઘટના બને છે તેમાં ચેતનાની ગહરાઈઓમાંથી માનસિક પદાર્થો સંપ્રજ્ઞતાના પ્રકાશમય ખંડમાં બહાર આવે છે. બીજી રીતે, આંતરવિરોધનો દોષ વ્હોર્યા વિના એમ કહી શકીએ કે, વાંચનની ક્રિયામાં કર્તા (આ સંદર્ભમાં કર્તા તે હું પોતે નહિ) દ્વારા જે વિચાર ચાલી રહ્યો હોવાનું હું માનું છું, તેને જે ક્રિયા દ્વારા હું સીધેસીધી ગ્રહણ કરી લેતો હોઉં છું તે, એમાં હું મારી પોતાની જાતનું પ્રત્યક્ષીકરણ કરી રહ્યો હોઉં, તેના જેવી વરતાય છે. વાચનની ક્રિયામાં ગમે તે પ્રકારના પરાયાપણાનો ભાવ મને અનુભવવાનો આવે, કર્તા તરીકેની મારી પ્રવૃત્તિ એમાં થંભી જતી નથી.
એટલે, વાંચન એક એવી ક્રિયા છે જેમાં કર્તારૂપ સત્તા – જેને હું અહીં ‘હું’ તરીકે ઓળખાવું છું તે – એવી રીતે રૂપાંતર પામે છે કે, ખરેખર મારા પોતાના ‘હું’ તરીકે એને ઓળખાવી શકું એવો એ રહ્યો હોતો નથી. મારો ‘હું’ અન્યને સમર્પિત થયો હોય છે. અને એ ‘અન્ય કોઈક’ મારી અંદર મારા સ્થાને રહીને વિચારે છે, સંવેદન અનુભવે છે, વેદના સહે છે અને ક્રિયા કરે છે, આ ઘટના અમુક હળવી શૈલીના સાહિત્યમાંથી જે એક કેફી અસર વરતાય છે, અને થ્રિલર્સ પ્રકારનાં પુસ્તકો વાંચતાં ‘આ પુસ્તકે મને બરોબર જકડી રાખ્યો હતો’ એવો જે પ્રતિભાવ જન્મે છે – તેમાં સૌથી વધુ સરળ અને સ્પષ્ટ રૂપમાં પ્રત્યક્ષ થશે. એટલે, આપણે માટે એ વાત અગત્યની બની રહે છે કે વાંચનની ક્રિયા દરમ્યાન બીજું જે કોઈ મારી જાતનો કબજો લે છે તે કંઈ વિચારતત્ત્વની વસ્તુપરક ભૂમિકાએથી જ નહિ – વાંચનની ક્રિયામાં જન્મતાં કલ્પનો સંવેદનો અને વિચારોની કોટિએ જ નહિ – પણ છેક કર્તા તરીકે મારી આત્મનિષ્ઠ ભૂમિકાએથી એ કબજો લે છે.
વાંચનની ક્રિયામાં હું તલ્લીન બન્યો હોઉ છું ત્યારે, મારી કર્તા તરીકેની આત્મનિષ્ઠ ભૂમિકાએ બીજો કર્તા સ્થાન લે છે; અને એ બીજો કર્તા મારા પોતાના કર્તાને સ્થાને વિચાર કરવાની તેમ લાગણી અનુભવવાની ક્રિયા કરે છે. પણ, તો પછી શું હું મારી પોતાની જાતને અંતરના કોઈ ખૂણામાં સંકોચી લઈને અન્ય કર્તાને તાબે થઈ રહેવાની ઘટનાને મૂંગો મૂંગો નિહાળી રહ્યો હોઉં છું? એ ક્રિયામાં હું કોઈક રીતે રાહતની લાગણી અનુભવી રહ્યો હોઉં છું, કે પછી કશીક બોજિલ વેદના વેઠી રહ્યો હોઉં છું? એ કોઈ પણ રીતનો ભાવ હો, એ રંગભૂમિના કેન્દ્રમાં અન્ય કોઈકે કબજો લીધો હોય જ છે. હવે મારી સામે જે પ્રશ્ન ઊભો થાય છે, જે મારી જાતને પૂછ્યા વિના રહી શકતો નથી, તે આ છે; મારી અંદર કેન્દ્રમાં સ્થાન લેનાર આ બીજો ‘કર્તા’ ખરેખર કોણ છે? મારા પોતાના સંવિત્‌ને પૂરેપૂરી વ્યાપી લેનાર આ ચૈતસિક સત્તા કોણ છે? જ્યારે વાચનની ક્રિયામાં હું – ‘હું’ તરીકે ઓળખાવું છું, ત્યારે એ અન્ય ‘હું’ ખરેખર કોણ છે?
આ પ્રશ્નનો એક તત્કાલ ઉત્તર મળી જાય છે; કદાચ વધુ પડતો સરળ લાગે એવો આ ઉત્તર છે. હું જ્યારે કોઈ પુસ્તક વાંચતો હોઉ છું ત્યારે, મારી અંતર્ગત રહીને આ જે ‘હું’ વિચારની પ્રવૃત્તિ ચલાવે છે, તે એ પુસ્તકના લેખકનો ‘હું’ છે. જ્યારે હું બોદલેર કે રેસિન વાંચું છું ત્યારે મારી અંતર્ગત રહીને બોદલેર કે રેસિન વિચાર ચલાવે છે, લાગણી અનુભવે છે. અને એ રીતે પોતાની જાતને તે ખુલ્લી મૂકે છે. એ રીતે પુસ્તક એ પુસ્તક માત્ર નથી; એ એક વિરલ સાધન છે, જે દ્વારા એનો કર્તા પોતાના વિચારો લાગણીઓ સ્વપ્નો અને જીવનપદ્ધતિ વિશેના ખ્યાલો જાળવી રાખી શકે છે. પોતાની અલગ વ્યક્તિતાને મૃત્યુથી બચાવી લેવાનું એ સાધન છે. વાંચન વિશેનું આ અર્થઘટન કંઈ ખોટું નથી. સામાન્ય રીતે સાહિત્યકૃતિનું ચરિત્રલક્ષી વિવરણ જેને કહીએ છીએ, તેને અહીં સમર્થન મળી જાય છે. હકીકતમાં, સાહિત્યકૃતિનો એકેએક શબ્દ એને નિર્માણ કરનાર સર્જકચેતનાથી અનુપ્રાણિત થઈ ચૂક્યો હોય છે. સર્જક જ્યારે આપણને એની કૃતિ વાંચવા પ્રેરી રહ્યો હોય છે ત્યારે, એણે પોતે જે વિચાર કર્યો હોય કે જે લાગણીઓ અનુભવી હોય, તેનું સાદૃશ્ય આપણા ચિત્તમાં તે જગાડી આપે છે. એ રીતે સાહિત્યકૃતિનો મર્મ પામવો એટલે જ, જે કર્તાએ એ કૃતિ નિર્માણ કરી તેને આપણી આંતરચેતનામાં પોતાની રીતે વ્યક્ત થવાને અવકાશ આપવો. એમાંથી એમ પણ સૂચવાય કે કર્તાની ચરિત્રકથા કૃતિનો ખુલાસો આપી શકે નહિ, પણ કૃતિ કેટલીક વાર કર્તાની ચરિત્રકથા સમજવાની ક્ષમતા આપે.
પણ, ચરિત્રલક્ષી અર્થઘટન અમુક અંશે ખોટું હોય છે, અને તેથી ગેરરસ્તે દોરનારું પણ નીવડી શકે છે. અલબત્ત, સાહિત્યકારે રચેલા ગ્રંથો અને તેના અંગત જીવનના અનુભવો વચ્ચે ક્યાંક કશુંક સામ્ય રહ્યું હોય છે. તેના ગ્રંથોને એ રીતે તેના જીવનના અધૂરા અનુવાદો રૂપે લેખવી શકાય. અને, એથી ય વિશેષ તો, એક જ કર્તાનાં બધાં પુસ્તકો વચ્ચે વધારે સાચું સામ્ય જોવા મળતું હોય છે. છતાં, એ પૈકીની કોઈ પણ એક કૃતિને અલગ કરીને હું વાંચતો હોઉ ત્યારે, એ કૃતિ મારી આંતરચેતનામાં એવું આગવું જીવન જીવી રહી હોય છે. એવી કૃતિના વાંચનમાં જે કર્તા મારી સમક્ષ પ્રગટ થાય છે તે, વ્યવહારજગતમાં છિન્નવિચ્છિન્ન અનુભવો કરનાર લેખક નહિ, કે એનાં સર્વ લખાણોમાંથી સઘન અને સુગ્રથિત રૂપમાં સમગ્ર અનુભવ પ્રગટ કરતો લેખક પણ નહિ; અને છતાં, કૃતિમાં જે વર્ચસ્વ સ્થાપી રહે છે તે ‘કર્તા’ માત્ર કૃતિમાં જ અસ્તિત્વ ધરાવે છે. એટલું ચોક્કસ કે, કૃતિના અર્થબોધ માટે કોઈ વિગત અનુપયોગી નહિ હોય. લેખકનું ચરિત્ર, ગ્રંથસૂચિ, વાચના, અને એ સિવાય વિવેચનલક્ષી એવી સામાન્ય રૂપની બીજી વિશાળ માહિતીની મને જરૂરિયાત વરતાય છે. છતાં, એ બધું ય જ્ઞાન કૃતિમાં વ્યક્ત થતી ચેતના જોડે તંતોતંત મળતું આવશે એમ બનતું નથી. હકીકતમાં બોદલેર કે રેસિન વિશે મેં ગમે તેટલી જાણકારી મેળવી લીધી હોય, પ્રતિભાસંપન્ન એવા એ સર્જકોનું સાન્નિધ્ય કેળવી હું ગમે તેટલો એમની નિકટ પહોંચ્યો હોઉં, મને એ વાતનું સ્મરણ રહે જ કે બોદલેર કે રેસિનની જે કોઈ વિશિષ્ટ કૃતિનું વાંચન મને તન્મય કરી મૂકે છે, તેના ગહન મર્મને પ્રકાશિત કરી આપવામાં, એની પૂર્ણ રૂપસિદ્ધિના બોધમાં, અને એ કૃતિને અનુપ્રાણિત કરનાર લેખકની સંવિદ્‌ને – કર્તાના ‘હું’ને – પ્રકાશિત કરવામાં, એ જાતની બધીય જાણકારી અપૂરતી જ નીવડવાની. એ ક્ષણે તો કૃતિ જોડે – માત્ર કૃતિ જોડે – તાદાત્મ્ય સાધીને મારે જીવવાનું છે, અને એ જ મારે માટે અગત્યનું છે. મારે માટે આ સિવાય ભાગ્યે જ બીજું કશું સંભવી શકે. કૃતિના વાંચનથી મારા ચિત્તમાં વિશિષ્ટ રૂપનો અર્થ સંભવે છે, તેને સંભવતઃ કૃતિની બહાર રહેલા કોઈ પણ સંયોગો સાથે પૂરું સાદૃશ્ય હોઈ શકે નહિ. આ ‘વસ્તુ’ ખરેખર મારી પોતાની અંદર જ પડી હોય છે, એ માટે મારે કૃતિની બહાર એના કર્તાના ચરિત્રમાં કે એનાં બીજાં પુસ્તકોમાં શોધવા જવાની જરૂર નથી; બલકે, મારે મારું ધ્યાન પૂરેપૂરું એ કૃતિમાં જ ઠેરવવાનું રહે છે. આ કૃતિ પોતે જ મારી અંતર્ગત એવી સરહદરેખાઓ આંકી લે છે, જેને અનુરૂપ એ આત્મસંવિદ્‌ પોતાનું રૂપ પ્રગટ કરે છે. ખરેખર તો આ કૃતિ સ્વયં પ્રબળપણે મારી ચેતનામાં માનસિક સત્ત્વોની એક કતાર રચી દે છે. મારા અભ્યંતરમાં શબ્દોની એક જાળી રચી દે છે, અને તત્કાલ પૂરતું તો એ જાળીની બહાર બીજા માનસિક પદાર્થો કે શબ્દો માટે એવો કોઈ અવકાશ પણ રહેવા પામતો નથી. છેવટે, એ કૃતિને મારી સંવિદ્‌ની સામગ્રીની વ્યાખ્યા કરવાનું અપૂરતું લાગે છે ત્યારે, મારી સંવિદ્‌નો કબજો લે છે, એને અંગીકાર કરે છે, અને એ રીતે એમાંથી એક એવા ‘હું’ (કર્તારૂપી સત્તા)નું નિર્માણ કરે છે, જે વિશિષ્ટ એવી એ કૃતિના મારા આખા ય વાચન દરમ્યાન અર્થબોધમાં પરમ ચાલકતત્ત્વ તરીકે કાર્ય કરે છે.
અને આમ, તત્કાલ પૂરતી તો પ્રસ્તુત કૃતિ દ્વારા મારા આખાય સંવિદ્‌ને વ્યાપી લેતી એક ચૈતસિક સત્તા નિર્માણ થાય છે. અને, વિશેષ તો, આ નવી નિર્માણ થયેલી ચૈતસિક સત્તા તે ‘કર્તારૂપ’ સત્તા છે, અને કૃતિમાં જે કંઈ અસ્તિત્વરૂપે છે તેની એ સાતત્યપૂર્ણ સંપ્રજ્ઞતા છે, અને કૃતિની અંતર્ગત રહીને એ પોતાને પ્રગટ કરે છે. જે કોઈ કૃતિ સમક્ષ મારી પોતાની ચેતનાને હું ખુલ્લી મૂકું છું, અને જેને હું મારા અંતર્ગત અસ્તિત્વમાં આવવા દઉં છું, એ દરેક આવી વિલક્ષણ દશાને પ્રાપ્ત કરે છે. એટલે આપણે નિઃશંક કહી શકીએ કે, વાંચનની ક્રિયામાં જ્યાં સુધી કૃતિ આ રીતે અનુપ્રમાણિત થતી રહે છે ત્યાં સુધી, ભાવકની વ્યક્તિગત ચેતનાને તિરોભૂત કરીને એ કૃતિ એને સ્થાને એક વિશિષ્ટ રૂપની ચૈતસિક સત્તા નિર્માણ કરે છે. એમ કહી શકાય કે, એ રીતે પોતાને વિશે આત્મસભાન બની રહેવું એ ઘટના સ્વયં એક આત્મસંપ્રજ્ઞતા બની રહે છે અને મારી અંદર એણે પોતે સર્જેલા પદાર્થોના કર્તા તરીકે એ સ્થાન લે છે.
સાહિત્યકૃતિ મારી આંતરચેતનામાં એનું સ્વકીય જીવન પ્રાપ્ત કરે છે; એક રીતે, મારી આંતરચેતનામાં રહીને એ પોતાનું ચિંતન કરે છે, અને પોતે પોતાને અર્થ અર્પે છે.
સાહિત્યકૃતિ આમ વિલક્ષણ રીતે મારી ચેતનાનું સ્થાન લે, એ ઘટનાને હજુ વધારે ઝીણવટથી તપાસવાની રહે છે.
હવે, સાહિત્યકૃતિ જો મારી અભ્યંતર રહીને પોતાને વિશે ચિંતન કરે છે, તો પછી એનો અર્થ શું આપણે એમ ઘટાવીશું કે મારી સ્વકીય ચેતનાના પૂર્ણ વિલોપન દરમ્યાન, મારી અભાન સ્થિતિનો લાભ લઈ, જેને વિશે વિચાર કરવાની મારી ક્ષમતા રહી નથી તે વિચાર કેળવવાને કોઈ બીજી ચિંતનશીલ સત્તા મારામાં વ્યાપી વળે છે? દેખીતું છે કે, આવું કંઈ બને નહિ. મારી ચેતના પર આ બીજી ચેતના (જે સાહિત્યકૃતિમાં નિહિત છે) કબજો મેળવે છે, તેનો અર્થ એમ નહિ કે હું મારી સ્વકીય ચેતનાથી થોડોક વંચિત થઈ ગયો હોઉં છું, બલકે, જે ક્ષણે હું કૃતિ વાંચવાનું શરૂ કરું છું તે ક્ષણથી જ હું તેને અધીન બન્યો હોઉં એ રીતે બધું ચાલે છે. કૃતિના હાર્દમાં જેની સંપ્રજ્ઞ કર્તા તરીકે મેં સ્થાપના કરી છે અને જેની વ્યાખ્યા કરવાના મેં પ્રયત્નો કર્યા છે એ સંપ્રજ્ઞ સત્તા જોડે મારી સંવિદ્‌નો યોગ કરી હું એમાં સહભાગી બનું છું. ‘તે’ (કૃતિમાં નિહિત રહેલી સંવિદ્‌) અને હું – એમ બંને – સાધારણ રૂપની સંવિદ્‌ પ્રાપ્ત કરવા પ્રયત્નો કરીએ છીએ. એ અંગે એટલું તો ચોક્કસ કે સાધારણ સંવિદ્‌ દિશામાં અમે બે ભાગ ભજવી રહ્યા હોઈએ છીએ તે એકસરખો મહત્ત્વનો હોતો નથી. કૃતિની સંવિદ્‌ વધુ સક્રિય અને ક્ષમતાયુક્ત હોય છે. એટલે એ અગ્રસ્થાને રહે છે. સ્પષ્ટપણે એને પોતાના આગવા વિશ્વ જોડે અને પોતીકા કહી શકાય તેવા પદાર્થો જોડે સંબંધ રહ્યો હોય છે. આથી ઊલટું, (કૃતિમાં નિશ્ચિત રહેલી) સંવિદ્‌ જે કંઈ વિશે સંપ્રજ્ઞતા દાખવે છે તે વિશે મારી સંવિદ્‌ તેટલી જ માત્રામાં સંપ્રજ્ઞ બનતી છતાં, મારી અંતર્ગત જે કંઈ બની રહ્યું હોય છે તેની કેવળ નિષ્ક્રિયભાવે નોંધ લેવા જેવી ગૌણ પ્રવૃત્તિ જ કરે છે, કૃતિની સંવિદ્‌ જે લાગણી વ્યક્ત કરે છે અને મારી અંદર હું એ લાગણી અનુભવી રહું, એ બે વચ્ચે કંઈક વિલંબન રહી જાય છે; કંઈક વિલક્ષણ રૂપની અલગતા રહી જ જાય છે. અર્થાત્‌ વિલંબની એક ધૂંધળી સભાનતા રહી જ જાય છે. કૃતિએ પહેલાં પોતાના વિશે વિચાર્યું હોય અને પછી એનો બોધ કરાવ્યો હોય એવો ભાવ મનમાં રહી જાય. એ રીતે વાચનની ક્રિયામાં, વારંવાર પ્રસ્તુત ક્રિયા એકીસાથે મારી નિસ્બતની છે અને નથી એવી રીતે પ્રત્યક્ષ કર્યાનું લાગ્યા કરે છે. મારા અંતરમાં આ વસ્તુ અમુક આશ્ચર્યની લાગણી જગાડે છે. મારી અંતર્ગત એક એવી ચૈતસિક સત્તા ઉદ્‌ભવે છે જે મારી નથી પણ એ જાણે કે મારી જ હોય એવી હું એની અનુભૂતિ કરું છું અને મારી ચેતના એથી વિસ્મિત થઈ ઊઠે છે.
હકીકતમાં આ વિસ્મિત ચેતના તે જ વિવેચકની ચેતના છે. બીજી વ્યક્તિની ચેતનામાં જે કંઈ ઘટના બને છે તેને પોતાની અંતર્ગત બનતી ઘટના લેખે પ્રત્યક્ષ કરવાને મુક્ત છે એવી સત્તા વિશેની એ સંપ્રજ્ઞતા છે. વિવેચકની આ ચેતના કૃતિસંવિદ્‌ના બોધમાં સંભવતા અમુક વિલંબન વિશે સભાન પણ હોય છે. (કૃતિના) એ સંવિદ્‌ જોડે એને અમુક અંશે તાદાત્મ્યનો ભાવ જન્મે પણ અલગતાની સભાનતાયે ટકી રહે જ છે. અને કૃતિમાં વ્યક્ત થતા જે ચિત્તની સમીક્ષા કરવા માગે છે તેમાં વિવેચકની ચેતના પૂર્ણાંશે લુપ્ત થઈ જતી નથી. જેક્‌ રિવિયરના અંશરૂપ અને સંશયગ્રસ્ત વિવેચનથી લઈ ચાર્લ્સ દ બોસના ઉદ્રેકભર્યા ઊફરા ચર્ણે ગતિ કરનારું વિજયી અંદાજવાળું વિવેચન – એમ વિવેચનની પ્રવૃત્તિ, સૂક્ષ્મ સ્તરભેદ દાખવતા એક વિશાળ ક્ષેત્રને વ્યાપી લે છે, અને એ અધ્યયન કરવા જેવી વસ્તુ છે. હવે હું એ જ દિશામાં વિચાર કરવા પ્રવૃત્ત થાઉં છું. ફ્રેન્ચ સાહિત્યમાં કૃતિ જોડે વિવેચકોના પૂર્ણ તાદાત્મ્યથી આરંભી સાવ તાટસ્થ્યની ભૂમિકા સુધીનાં વિવેચનોનાં ભિન્નભિન્ન રૂપો શોધીને, વિવેચન કરનાર ‘કર્તા’ અને તેનો વિવેચ્ય ‘પદાર્થ’ – એ બે વચ્ચેના સંબંધોમાં કેટકેટલી કોટિઓ રહી છે તે વિશે, મને આશા છે કે, હું સારી રીતે ખ્યાલ આપી શકીશ.
હવે હું પ્રથમ દૃષ્ટાંત લઉં. આ જે વિવેચકની હું પ્રથમ વાત કરવા માગું છું તે દૃષ્ટાંતમાં એવું જોવા મળે છે કે, બે સંવિદોનું સંયોજન એમાં ભાગ્યે જ અભિપ્રેત હોય છે. જે પદાર્થ ગુહ્ય રહ્યો છે તે તરફ (વિવેચકના) સંશયગ્રસ્ત ચિત્તની હિલચાલ માત્ર એમાં વરતાય છે. એ સંવિદોનું જ્યારે પૂર્ણ તાદાત્મ્ય સધાયું હોય, ત્યારે બંને પરસ્પરને પોતામાં પ્રતિબિંબિત થતાં નિહાળી રહે છે. પણ આ દૃષ્ટાંતમાં વિવેચકની સંપ્રજ્ઞતા ચરમ કોટિએ પહોંચી હોય ત્યારે પણ, જે વાસ્તવિકતા હંમેશ માટે પ્રચ્છન્ન રહી છે તેની બહુ બહુ તો નિકટ એ આવી શકે, એથી વિશેષ એની ગતિ નથી. આ જાતની ખોજમાં, જે કંઈ ઉપકરણો તેને સહજ રીતે ઉપલબ્ધ બન્યાં હોય, તેટલાંનો જ તે ઉપયોગ કરે છે; અને, હકીકતમાં, તેનાં એ ઉપકરણો તે તેની ઇન્દ્રિયબોધક્ષમતા જ છે. પાંચ ઇન્દ્રિયોમાં ચક્ષુ સૌથી વધુ સચેત એવી ઇન્દ્રિય છે. અનન્ય એવી આ પરિસ્થિતિમાં મૂળભૂત રીતે અપારદર્શી એવી સત્તાની સામે, તે ઉપર ઊઠે છે. એટલે, વિવેચકની ચેતનાઓ, કૃતિની સપાટીઓનો સ્પર્શબોધ કરીને, એને એના પદાર્થથી વિચ્છિન્ન કરનાર ભૌતિક વિશ્વમાં ફંફોસીને ચલાવેલી ખોજ દ્વારા, સાવ સંશયગ્રસ્ત દશામાં પોતાના લક્ષ્યસ્થાને પહોંચવાનું રહે. વિવેચકનું સંવિદ્‌ આ રીતે સમભાવ કેળવવા સમર્થ પ્રયત્ન આરંભે છે, અને શક્ય તેટલું નીચલા સ્તરે ઊતરે છે. અહીં જ્યાં વિફળતાની સંભાવના વરતાય છે ત્યાં પણ અન્યના સંવિદ્‌ની ખોજમાં થોડીક પ્રગતિ સાધી હોવાનું સમજાય અને છતાં, આ આખો ઉપક્રમ નિષ્ફળ રહેવા જ સર્જાયેલો છે. કોઈ પણ સમજી શકે કે, આ કમભાગી વિવેચક એવી દશામાં મુકાયો છે જ્યાંથી એક વાચક તરીકેની પોતાની ભૂમિકા તે કદીય સારી રીતે ભજવી ન શકે. કૃતિના સંવિદ્‌ સામે તે અથડાય છે, ગૂંચવાય છે; ભાષાના જે મર્મો સરળ રીતે તે કદી ઉકેલી શકવાનો નથી, તેને લગતા બેહૂદા પ્રશ્નો તે ઊભા કરે છે; અથવા, ભાષાનું હાર્દ પામવાના પ્રયત્નમાં તે જે યુક્તિ અજમાવી રહ્યો છે, તે તેને કૃતિના માત્ર આંશિક બોધની ક્ષમતા અર્પે છે. 
જેક્‌ રિક્યિર આ કોટિનો વિવેચક છે.
પણ આ જાતની નિષ્ફળતા જ અનુગામી વિવેચકને સાહિત્યકૃતિનું વાંચન વધુ ફળપ્રદ નીવડે તેવી કોઈક પદ્ધતિ તરફ દોરી જશે. રિવિયર માટે તેમ તેના આ અનુગામી વિવેચક માટે, આખો ય ઉપક્રમ, કૃતિને એના સૌથી પ્રાથમિક સ્તરેથી તાદાત્મ્ય કેળવીને પામવાના પ્રયત્ન સાથે, આરંભાય છે. પણ, સૌથી પ્રાથમિક કોટિના એવા આ સ્તરેથી જ એક ચિત્તનો બીજા ચિત્ત સુધી પ્રવાહ વહે છે; અને, વિવેચકે એને જ અનુસરવાનું રહે છે. એટલે આ દૃષ્ટાંતમાં વિવેચક માટે, કૃતિ જોડે તાદાત્મ્ય અનુભવવું એટલે જ કૃતિના એકના એક અનુભવમાંથી ફરીથી પસાર થવું, અને એનો આરંભ જ કૃતિના સૌથી પ્રાથમિક સ્તરેથી થયો હોય. (સાહિત્યની) કૃતિની ચેતનાનો જે પ્રથમ અવબોધ થાય છે અને એમાં જે સમૃદ્ધ વ્યંજનાઓ અને રહસ્યોના ભાવ પકડાય છે, તેને વિવેચક ધૂંધળા સ્વરૂપના વિચારો, સંવેદનો, લાગણીઓ, કલ્પનો અને પૂર્વચૈતસિક જીવનનાં વળગણોના પ્રાથમિક સ્તરેથી પોતાની આંતરચેતનામાં ફરીથી અનુભવવા પામે છે. પણ, જે ચૈતસિક વિસ્તારની ઓળખ આપવાનું મુશ્કેલ છે ત્યાં સમર્થ ‘સહાયકો’ વિના આવું અનુકરણ શક્ય બનતું નથી. આ ‘સહાયક’ સાધન તે ભાષા છે. ભાષા દ્વારા જે નિર્માણ થયું ન હોય, ભાષાની અંતર્ગત જે ઉપલબ્ધ બન્યું ન હોય અને ભાષામાં જે મૂર્ત રૂપ પામ્યું ન હોય – એવા કોઈ પણ તત્ત્વ જોડે વિવેચકનું તાદાત્મ્ય સંભવી શકતું નથી. અન્યના ચિત્તમાં ગહનતમ સ્તરે આચ્છાદિત રહેલા ચૈતસિક જીવનને, શબ્દોની, જે એ ચૈતસિક જીવનમાં સાદૃશ્યરૂપોની એક આખી શ્રેણી રચે છે તેની, મધ્યસ્થી વિના બીજામાં સંક્રમિત કરવાનું શક્ય બન્યું ન હોત. અહીં, આ જે વિવેચનની હું વાત કરી રહ્યો છું, તેમાં બનતી ઘટનાના વર્ણન અર્થે સામાન્ય રીતે ‘સિગ્નિફાય્‌ર’ અને ‘સિગ્નિફાય્‌ડ’ એવી જે ભાષા પ્રયોજવામાં આવે છે તે મને સમાધાનકારક લાગતી નથી. કેમ કે, વિવેચકની ભાષા સાહિત્યકૃતિની ભાષાનું ‘સૂચન કરે છે’ – એમ કહેવાથી શો અર્થ સમજીશું? અહીં ભાષાપ્રયોગોમાં કેવળ સમીકરણ નથી, સાદૃશ્ય નથી. કૃતિમાં પ્રયોજાયેલી ભાષાએ ખરેખર તો પુનઃસર્જનની સાચી ક્ષમતા પ્રાપ્ત કરી છે; એના શબ્દોને ઘનતા અને ભૌતિકતા પ્રાપ્ત થઈ છે. એને ત્રીજું આંતરિક પરિમાણ મળ્યું છે; એ કારણે તો ઐન્દ્રિયિક અનુભૂતિનું પુનર્નિર્માણ શક્ય બન્યું છે; અને વ્યંજનાસભર શબ્દોની ગૂંથણીમાં એક એવી ક્ષમતા પ્રાપ્ત થઈ છે, જેથી એનાં મૂળનાં ચૈતસિક રૂપો ફરીથી આકાર પામી શકે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, વિવેચકની ભાષા, અહીં કૃતિના સર્જકે પ્રત્યક્ષ કરેલા વિશ્વને, એનાં ભૌતિક રૂપોનું અનુકરણ કરીને પામવામાં પ્રવૃત્ત થઈ છે. વિચિત્ર લાગે એવી વાત તો એ છે કે, આ જાતના અનુકરણવાદી વિવેચનની ભાષા કૃતિના મૂળ સર્જકની ભાષા કરતાં વધુ મૂર્ત અને વધુ સ્પર્શક્ષમ બની રહે છે : કવિની પોતાની કાવ્યરચના કરતાંય વિવેચકની ‘કવિતા’ વધુ ‘કાવ્યમય’ બની રહેતી હોય છે. આ અનુકરણ બિલકુલ વફાદારીથી કરવામાં આવ્યું હોય, અને સભાનપણે એમાં કોઈ રીતે અત્યુક્તિ પણ થવા પામી હોય, છતાં વિવેચનનું એ લખાણ એવું નિસ્તેજ અને નિઃસત્ત્વ ન હોય, સર્જનાત્મક કૃતિના રંગરાગ ધરાવવાનું વલણ એમાં નહિ હોય, અને છતાં તે જે પદાર્થને પામવા ચાહે છે તે જેટલે અંશે ભૌતિક દ્રવ્યમાં પુરાયેલો હોય, પ્રગાઢપણે ગૂંચાયેલો હોય, તેટલે અંશે જ તે તેનું ગ્રહણ કરી શકે છે. એટલે, આ જાતનું વિવેચન સર્વ વિચારોના મહત્ત્વપૂર્ણ એવા નિમ્નસ્તરનું પ્રશસ્ય એવું સાદૃશ્ય રચી આપે છે, પણ વિચારતત્ત્વને પોતાને ઉપલબ્ધ કરવામાં અને તેને અભિવ્યક્ત કરવામાં અસમર્થ નીવડે છે. આ વિવેચન, ખરેખર તો પોતે જે ભાષા પ્રયોજે છે તે દ્વારા સહાય મેળવે છે, તો અવરોધ પણ પામે છે : સહાય એ રીતે મેળવે છે કે કૃતિના ઐન્દ્રિયિક કોટિના જીવનને એના સાવ આદિમ રૂપમાં, આત્મસત્ત્વ અને વસ્તુગત સત્તા જેવા ભેદ કરીને જોવાનું જ્યાં લગભગ અશક્ય છે ત્યાં – એના આદિમ રૂપમાં વ્યક્ત કરવાનો ભાષા અવકાશ અર્પે છે; અને અવરોધ એ રીતે ઊભો થાય છે કે, ઘનીભૂત અને અપારદર્શી બની ગયેલી ભાષા પોતે પોતાના વિશ્લેષણને અધીન બનતી નથી; અને, એ જે આત્મલક્ષિતા (કર્તારૂપ સત્તા)ને જગાડે છે અને વર્ણવવા ચાહે છે, તે જાણે કે એના પદાર્થોની વસ્તુપરક સત્તામાં હંમેશ માટે ખૂંપી ગઈ છે. એટલે, વિવેચનની પ્રવૃત્તિ, આ દૃષ્ટાંતમાં પણ, એની કેટલીક નોંધપાત્ર સિદ્ધિઓ છતાં કોઈક રીતે ઊણી રહી જાય છે. પદાર્થોની સત્તા જોડેનું તાદાત્મ્ય એમાં ઘણી સારી રીતે સધાયું હોય છે; એથી ઊલટું. આત્મલક્ષિતા (કર્તા રૂપ સત્તા)ની જોડેનું તાદાત્મ્ય એમાં ભાગ્યે જ નિર્દેશાયું હોય છે.
તો, આ છે ર્જ્યાં પિયર રિચાર્ડની વિવેચનરીતિ.
આત્યંતિક દૃષ્ટાંતોમાં કૃતિના ‘કર્તૃત્વ’નો લોપ કરવા ચાહતું આ વિવેચન કૃતિમાંથી અમુક ઘનીભૂત સત્તા એટલે કે વસ્તુની ભૌતિકતાને જ જાણે કે ગાળી કાઢવા ચાહે છે.
પણ આથી સાવ ઊલટી ભૂમિકાએ જે વિવેચન કૃતિમાંના પદાર્થોને બાદ કરીને કેવળ આત્મલક્ષી તત્ત્વ (કર્તારૂપ સંવિદ્‌)ને જ તારવી લેવા ચાહે છે –તેની વળી ઉપયોગિતા ક્યાં રહી?
આવા વિવેચનનો ખ્યાલ બાંધવાને મારે સામે છેડે જઈ ઊભવું જોઈએ. વિવેચનની એવી એક ભાષાની હું કલ્પના કરું છું જે સાહિત્યકૃતિની ભાષામાં રજૂ થતી મૂર્તતાને સભાનપણે લોપી દેવા મથે છે. આ જાતના વિવેચનમાં એકેએક પંક્તિ, એકેએક વાક્ય, એકેએક મેટાફર, એકેએક શબ્દ – એ સર્વનો ઉદ્દેશ તો કૃતિમાં પ્રતિબિંબિત થતાં વાસ્તવિક જગતનાં મૂર્ત રૂપોને અમૂર્તતા સિદ્ધ કરી લગભગ શૂન્યતાની કોટિએ પહોંચાડવાનો છે. હવે, વાણી રૂપે વિભાવિત થતું સાહિત્ય જો સ્વરૂપથી એક વાસ્તવિકતાનું કેવળ અવાસ્તવિક એવું રૂપાંતર હોય, તો તો વિવેચનની ક્રિયામાં વળી એ અવાસ્તવિકતાથી ય દૂરની એવી અવાસ્તવિકતાનું નિર્માણ થશે, અને મૂળભૂત એવી જે સત્તા છે તેનું ભાષા દ્વારા બેવડું અવાસ્તવીકરણ ઊભું થશે. માનવચિત્ત, આ રીતે, જે કંઈ સત્તારૂપ છે તે, અને એને વિશેનો વિચાર એ બે વચ્ચે સૌથી મોટું અંતર ઊભું કરી દે છે. આ પ્રકારની દૂરતા જન્મવાથી, અને એને પરિણામે દરેક પદાર્થનું પદાર્થપણું લગભગ તિરોભૂત બની જતું હોવાથી, વિવેચનના આ પ્રકારના લખાણમાં જે કોટિનું વિશ્વ રજૂ થાય છે, તે ઇન્દ્રિયગોચર વિશ્વના જેવું મૂર્ત નહિ, કે સાહિત્યકૃતિમાં ઝિલાતી તેની યથાતથ છબી જેવું ય નહિ, પણ એક કઠોર બૌદ્ધિક ચિંતનની પ્રક્રિયામાંથી સંભવતું એક સ્ફટિકઘન આકૃતિ જેવું વિશ્વ છે. આ વિવેચન સાહિત્યકૃતિમાંથી યથાતથ અનુકરણ કરનારું નથી; સાહિત્યના બધા જ આવિર્ભાવો આવી બૌદ્ધિક પ્રક્રિયાને પરિણામે એકસરખા નગણ્ય બની રહે છે. ટૂંકમાં, પ્રશ્ન એટલો કે સાહિત્યકૃતિને આ રીતે તિરોભૂત કરવાની વિવેચનની પ્રવૃત્તિમાં અંતે ખરેખર કેટલું શેષ રહે છે? ના, કશુંય નહિ; સિવાય કે, એક ‘સંપ્રજ્ઞતા’ માત્ર, જે કશાય અવરોધ વિના શૂન્યાકાર એવા ‘માનસિક પદાર્થો’નો નિરંતર મુકાબલો કરી રહી હોય છે; અને, બીજી શેષ રહે છે કેવળ પારદર્શી ભાષા, જે બધાય પદાર્થોને એકસરખી નિર્મળી ચમકથી આવરી લે છે – ‘બરફના પારદર્શી ચોસલા નીચે દેખાતાં પાંદડાં’ – જેવી એ ભાષા અનંત ગણી દૂરની વરતાય છે. અહીં વિવેચનની ભાષા, ર્જ્યાં પિયર રિચાર્ડ્‌ઝના વિવેચનમાં ભાષાએ જે જાતનું કામ આપ્યું તેથી, સાવ ઊલટી જાતનું કામ કરે છે. સાહિત્યની કૃતિ દ્વારા જે ચૈતસિક વિશ્વ પ્રગટ થાય છે. તેની જોડે વિવેચનવિચારનું તાદાત્મ્ય એમાં સધાય છે, પણ એ કાર્ય તે કૃતિને ભોગે કરે છે. કોઈ પણ પદાર્થથી વિચ્છિન્ન એવી એક ચેતના – ‘અતિવિવેચનપટુ ચેતના’ – જે ક્યાંક શૂન્યમાં એકાકી બનીને કામ કરી રહી છે – તેના શાસન નીચે બધા જ પદાર્થો છેવટે સંયોજાય છે ખરા.
તો, આ પ્રકારનું આત્યંતિક વિવેચન એ મોરિસ બ્લેન્શોના વિવેચન-વિભાવને રજૂ કરે છે એમ સ્પષ્ટ કરવાની અહીં કોઈ જરૂર છે ખરી?
રિચર્ડ અને બ્લેન્શોના વિવેચનની તુલના મને અહીં ઉપયોગી જણાઈ છે. આ બે વિવેચકોને પરસ્પરની સામે મૂકીને વિચારતાં મને એમ સમજાય છે કે, વિવેચનના કાર્ય માટે વિવેચક ભાષાનું જે ઓજાર પસંદ કરે છે, તે ક્યાં તો તેને પ્રસ્તુત કૃતિની વધુ નિકટ આણે છે, કે એનાથી અનંતગણો દૂર ધકેલી દે છે. તે જો ચાહે તો પ્રસ્તુત કૃતિને લગભગ મૂળ રૂપમાં પામી શકે. તેણે માત્ર પોતાની ભાષા દ્વારા કૃતિનાં ઇન્દ્રિયગોચર વસ્તુરૂપોનું યથાતથ અનુકરણ કરવાનું રહે. અથવા, જેમાં ‘કર્તા’ અને ‘પદાર્થ’ વચ્ચે અપારદર્શી એવો કોઈ પરદો ન હોય તેવી, કેવળ નિર્મળી દ્યુતિ શી, સ્ફટિકઘન ભાષા યોજવાની રહે. જે ‘કર્તા’ને પક્ષે જ્ઞાનના વ્યાપારનો ઉત્કર્ષ સાધી આપે છે, તે સાથે જ એ પદાર્થ કર્તાથી અનંતગણો દૂર છે એવી સભાનતાને સંકોરી આપતાં લક્ષણોને પણ તે ભારપૂર્વક ઉપસાવી આપે. પહેલા દૃષ્ટાંતનું વિવેચન, પ્રસ્તુત કૃતિ જોડે વિશેષ રીતે સંડોવાયેલું હોય છે, પણ એમાં અલ્પતમ વિશદતાય ખોવાઈ જાય એવું જોખમ રહ્યું હોય છે. બીજા દૃષ્ટાંતનું વિવેચન પ્રસ્તુત કૃતિથી એકદમ અળગું થઈ ચૂક્યું હોય છે : જે રીતે એમાં આત્યંતિક વિશદતા સધાઈ હોય છે. તેમાં કૃતિ જોડેનું તાદાત્મ્ય નહિ, વિચ્છેદ જ સૂચવાય છે.
આ રીતે વિવેચન બે શક્યતાઓ વચ્ચે ઝોલાં ખાતું રહે છે : જ્યાં કૃતિ જોડે એકતા સધાઈ હોય, ત્યાં તેનું ગ્રહણ અશક્ય બની જાય છે, અને જ્યાં ગ્રહણ કરવા જઈએ છીએ ત્યાં કૃતિ જોડેની એકતા તૂટી જાય છે. જે કૃતિનું હું વાંચન કરી રહ્યો હોઉં છું તેની જોડે સંપૂર્ણ તાદાત્મ્ય સધાતાં હું માત્ર મારી પોતાની જાત વિશે જ નહિ, કૃતિમાં જે અન્ય કર્તાનું સંવિદ્‌ જીવી રહ્યું છે તે વિશેની સભાનતા હું ખોઈ બેસું છું. કૃતિની અતિ નિકટ હોવાને કારણે એ મારી દૃષ્ટિને રૂંંધી રહે છે, પણ, બીજા પ્રસંગમાં એમ બનશે કે જે કૃતિનો હું વિચાર કરી રહ્યો હોઉં તેથી એટલો અળગો બની જાઉં કે, આ દૂરતાને કારણે મારા વિચાર એક એવી.કોટિની સત્તા ઠરે છે, જેની સાથે કદીયે કોઈ પણ રીતે હું સંબંધ સ્થાપી શકું નહિ. બંને ય પ્રસંગોમાં મારી વાચનની કિયાએ મને મારા અહંભાવથી અળગો કર્યો છે. બીજાના વિચાર મારા ચિત્તમાં સ્થાન લે છે, કે એનો કબજો લઈ લે છે. પણ પહેલા દૃષ્ટાંતમાં એ પરાયા વિશ્વમાં હું મારી જાતને ખોઈ બેસું છું. જ્યારે બીજામાં હું અંતર પાડું છું. પણ એ રીતે કૃતિ જોડે તાદાત્મ્ય સાધવાનો નિષેધ થઈ જાય છે. એટલે, કૃતિ જોડેનું પૂર્ણ તાદાત્મ્ય અને પૂર્ણ વિચ્છેદ – એ બંને વસ્તુઓ, સંપૂર્ણ વિવેચનકાર્યને અનુલક્ષીને વિચારતાં, મને એકસરખી અનિષ્ટ લાગે છે. અને, આ સંપૂર્ણ વિવેચનકાર્ય એટલે જ વાચન માટે લીધેલી કૃતિ અને મારી વચ્ચે વાચનની ક્રિયા અને ભાષાના માધ્યમ દ્વારા, પરસ્પરને સંતર્પક નીવડે એવા ગૂઢ રહસ્યસભર આંતરસંબંધોની જે સ્થાપના થાય છે, તેનો તાગ લેવાની પ્રવૃત્તિ.
કૃતિ જોડેનું તાદાત્મ્ય અને તેની સાથેનો વિચ્છેદ એ બંને સ્થિતિ જો ઘણી હાનિકારક છે, તો અમુક રીતે એ બંનેનું મહત્ત્વ ય છે. ઐન્દ્રિયિક રૂપ ધરતો વિચાર સીધો જ કૃતિના હાર્દમાં દોરી જાય છે, અને એની અંતર્ગત રહેલી સંવિદ્‌ જોડે ઐક્ય સાધવાને ક્ષમતા અર્પે છે; જ્યારે વિશદતમ એવો વિચાર કૃતિના પદાર્થોને સર્વોત્તમ કોટિએ બુદ્ધિગ્રાહ્ય બનાવી શકે છે. અહીં બે ભિન્ન સ્વરૂપની આંતરદૃષ્ટિઓ કામ કરી રહી છે અને એ બંને પરસ્પરથી અલગ એવી ઘટનાઓ છે; એકમાં ઇન્દ્રિયોનાં માધ્યમ દ્વારા તો બીજામાં વિચારશીલ સંવિદ્‌ દ્વારા, કૃતિના હાર્દમાં પ્રવેશ થાય છે. વિવેચનની આ બે ભિન્ન પ્રવૃત્તિઓનાં સ્વરૂપોને એકબીજાના વિરોધમાં ન મૂકીએ, અને એ બંનેને એકસાથે પ્રયોજવાનું શક્ય નથી એમ સ્વીકારીએ, તો બંનેના પરસ્પરના સહયોગ અને વિનિમય દ્વારા જે કોઈ વિશેષ રૂપની પ્રવૃત્તિ સંભવી શકે કે કેમ, એવો એક પ્રશ્ન મારા અંતરમાં અચરજ સાથે ઊઠ્યા કરે છે.
તો, આજે જ્યાં સ્તારોબિન્સ્કી વિવેચનની જે પદ્ધતિ ઉપયોગમાં લઈ રહ્યા છે, તે કદાચ આપણને ઇષ્ટ એવી પદ્ધતિ નથી? દાખલા તરીકે તેમના વિવેચનકાર્યને મોરિસ બ્લેન્શો જોડે સાંકળી આપી શકાય, એવા અનેક અંશો તેમના વિવેચનમાં મળી આવે, બ્લેન્શોની જેમ, તેમનું વિવેચન પણ અસામાન્ય વિશદતા અને દૂરતાનું તીવ્ર ભાન જગાડે છે. અને છતાં, તેમનામાં જે એક નિરાશાવાદી વલણ ટેવરૂપ બની ગયું છે તેમાં તેઓ પરવશ બનીને બંધાઈ રહેતા નથી. બલકે, એક પ્રકારનો આશાવાદ તેમનામાં જોઈ શકાશે; ક્યારેક પ્રસન્નતાની મુદ્રા પ્રગટાવતો આદર્શવાદ પણ જોવા મળશે. સ્તારોબિન્સ્કીની પ્રજ્ઞા આ બાબતમાં રુસોની પ્રજ્ઞાને મળતી આવે છે : પ્રકૃતિનાં એકેએક સત્ત્વ આનંદસમાધિની ઉત્કટ ક્ષણોમાં પરસ્પરને સમજી શકે તેટલાં પરસ્પર અર્થે પારદર્શી બની રહ્યાં હોય, એવી ઉત્કટ ઝંખના તે ધરાવે છે. તો આ દૃષ્ટિકોણથી જોતાં, લોકપર્વની ઉજવણી એ શું વિવેચનનો આદર્શ ન બની શકે? આવી ઉજવણીમાં પ્રાણોલ્લાસની એક એવી ક્ષણ આવે છે, જ્યારે એમાં ભાગ લેનારાં સૌ કોઈ હૃદયની સંવાદિતા સાધી પરસ્પર વિનિમય સાધવા સમર્થ બને છે, અને સૌનાં અંતર કિતાબનાં પૃષ્ઠોની જેમ ખુલ્લાં થઈ જાય છે. વાચનની ક્રિયામાં કંઈક નાના પાયા પર શું આવી જ ઘટના બનતી નથી હોતી? એમાં વ્યક્તિની આંતરચેતના પ્રગટ થઈ જતી નથી શું? અને આ રીતે ઉઘાડેલા અંતર સમક્ષ બીજી વ્યક્તિનું અંતર જાદુઈ પ્રભાવ પાથરતું નથી હોતું? સ્તારોબિન્સ્કીના વિવેચનની વાત કરું તો એમાં વારંવાર સંગીતના કાર્યક્રમમાં સુલભ એવો કોઈ વિશદ લય અને વસ્તુગ્રહણનો વિશુદ્ધ આનંદ નથી અનુભવવા મળતો? અને, કૃતિમાં અન્તર્હિત રહેલી પ્રજ્ઞા, અને કૃતિનું ગ્રહણ કરતી પ્રજ્ઞા, એ બે વચ્ચે કોઈ પૂર્ણ સંવાદિતાનો બોધ નથી થતો?
સંવાદિતાની આવી ક્ષણોમાં હવે કશું ય કંઈ – બહારનું કે અંદરનું — અલગ સત્તા સંભવતું નથી. બ્લેન્શોની માન્યતાથી બિલકુલ વિરોધી એવી આ વાત છે : પૂર્ણ વિશદતાનું નિર્માણ કરવા જતાં કૃતિ જોડે વિચ્છેદ થાય જ એવું નથી. બલકે, સ્તારોબિન્સ્કીમાં સર્વ કંઈ પૂર્ણ સંવાદી રૂપે દેખાય છે. એમાં સર્વત્ર આનંદનો પ્રસાર અનુભવાય છે. વસ્તુનું ગ્રહણ કર્યાનો અને વસ્તુ સ્વયંને જાણે કે ગ્રહણ પામ્યાનો એ આનંદ છે. વળી, આ પ્રકારનો આનંદ ગમે તેટલો બૌદ્ધિક સ્વરૂપનો હોય, તો પણ એ કેવળ બુદ્ધિજન્ય આનંદ નથી. સર્જક અને વિવેચકની વચ્ચે આ સ્તરે જે સંબંધ બંધાય છે, તે કેવળ બૌદ્ધિક કોટિનો હોતો નથી; બે મૂર્તિમંત સત્તાઓ વચ્ચેનો એ સંબંધ હોય છે. અને, વિલક્ષણ રૂપની એની ભૌતિકતા એના અવબોધમાં વિઘ્નરૂપ નથી બનતી. આ તો સંપૂર્તિરૂપ સંકેતોની એક સંકુલ રચના છે – એક ભાષાસાદૃશતા છે – જેનો અર્થ ઉકેલવાનો છે. અને એ રીતે પરસ્પરના ગ્રહણવ્યાપારને એ ઉત્કટ બનાવે છે. સ્તારોબિન્સ્કી, આમ, એક વિવેચક તરીકે અને દાક્તર તરીકે ય – ‘દેહ’ની તપાસ કરે છે; અને, ‘ચિત્ત’નું રહસ્ય ઉકેલવાની પ્રવૃત્તિ તેની જોડે સંકળાયેલી છે. બંને પ્રવૃત્તિઓ સમાન સ્વરૂપની નથી જ. તેમ, બંનેયની બાબતમાં બુદ્ધિને માનવવિદ્યાના એક જ ક્ષેત્રમાં પ્રયોજવાનો પણ એ પ્રશ્ન નથી. પણ, જે વિવેચક આ જાતની પ્રવૃત્તિ ચલાવે છે તેને માટે, વિવેચન ભિન્ન ભિન્ન કોટિની પારદર્શિતા ધરાવતાં વિવિધ જ્ઞાનવિજ્ઞાનની જોડે, પરસ્પરના વિનિમય અને વિનિયોગ અર્થે, અવકાશ રચી આપે છે.
સ્તારોબિન્સ્કીનું વિવેચન આ રીતે ઘણું અનુનેય રહ્યું છે. કેટલીક વાર એ ચિત્તવિજ્ઞાનની કોટીએ પહોંચે છે; તો પણ અવચેતનના ગહનતમ વ્યાપારોની એ અવગણના કરતું નથી. ક્યારેક એ અતિ આત્મીય બને છે, તો ક્યારેક નર્યું તાટસ્થ્ય કેળવી રહે છે. કૃતિ જોડે પૂર્ણ તાદાત્મ્ય સાધવાથી માંડીને સાવ તાટસ્થ્ય સુધીની અનેકવિધ કોટિઓ એમાં અનુભવાય છે. પણ એના અંતિમ સ્તબકમાં, એના આરંભના કરતાં સાવ વિરોધી ભૂમિકાએ, એક પ્રકારે સંકોચન થતું જોવા મળશે. અવલોકનના પદાર્થ જોડે, આરંભને તબક્કે પૂર્ણ તાદાત્મ્ય સાધી લીધા પછી, આ વિવેચન એની અંતિમ ગતિમાં કૃતિથી અળગું થતું રહે છે, ગતિશીલ બની રહે છે. પણ આ સમયે હવે સ્વનિર્મિત એકાંતમાં તે ડગ ભરે છે. આ પ્રકારના અળગાપણાને સમભાવની ઊણપ લેખવાનું નથી. પણ, સામાન્ય રૂપમાં પ્રત્યક્ષ થતી પ્રલંબિત જીવનની બોજિલતાથી અળગા બનવાની એ પ્રવૃત્તિ છે : અને સૌથી વિશેષ તો, કૃતિમાં પડેલાં આધારબિંદુઓ નક્કી કરવાની, એ વિશે વિવેકદૃષ્ટિ કેળવવાની, અને નિકટ રહીને જે ફલપ્રાપ્તિ કરી છે તેને દૂરતા કેળવીને અવલોકવાની, એમાં એક તીવ્ર જરૂરિયાત વરતાય છે. સ્તારોબિન્સ્કીનું વિવેચન, આ રીતે, એક દૂરનો દૃષ્ટિકોણ – કહો કે શિખર પરથી કેળવેલો દૃષ્ટિકોણ રજૂ કરીને વિરમે છે. કેમ કે, વિવેચન જેમ જેમ કૃતિથી અળગું બનતું જાય છે, તેમ તેમ અતિ સહજ રીતે પોતાના અધિષ્ઠાન તરફ ગતિ કરતું હોય છે.
આનો અર્થ આપણે શું એમ કરીશું કે બ્લેન્શોનાના વિવેચનની જેમ સ્તારોબિન્સ્કીનું વિવેચન એક અલગતાવાદી દર્શનમાં પરિણમે છે? એક રીતે આપણે એમ જ સ્વીકારવું પડે, અને, સ્તારોબિન્સ્કી ગૂઢ વિષાદ અને ઝંખનાના વિષયોને વિશેષ નજાકતથી આલેખે છે. તે કોઈ આકસ્મિક ઘટના નથી. વિદાયવેળાની દ્વિધાવૃત્તિ સાથે એ વિવેચન થંભે છે. પણ સાથે જીવન જીવવાનો આરંભ જેમણે કર્યો હતો, તેમની વચ્ચે અહીં વિરહ રચાય છે અને, આ પ્રસંગમાં જે વ્યક્તિચેતના એકાકી રહી ગઈ છે, તે વિવેચનની પ્રજ્ઞામાં સતત ગતિ કરતી રહે છે. અને, એ રીતે, એ વધુ ને વધુ પ્રકાશિત થતી રહે છે.
આ પ્રકારના વિવેચનની સામે અપવાદ લઈ શકાય એવો, એક માત્ર દોષ એ છે કે, એ જે કંઈ પ્રકાશિત કરે છે તેમાં એનો અંતઃપ્રવેશ કંઈક વધુ પડતી સરળતાથી થઈ રહ્યો હોય છે. અલબત્ત, એ સાચું છે કે સ્તારોબિન્સ્કીનું વિવેચન સાહિત્યકૃતિમાં અન્તર્હિત રહેલા વિચારોને પહેલા જ દૃષ્ટિક્ષેપમાં નિહાળી લે છે. અને, કૃતિનાં રૂપોની અવગણના ન કરતાં, કોઈક રીતે, એમાંથી જ ગતિ કરે છે. પણ એ પ્રવૃત્તિમાં એ રોકાઈ રહેતું નથી. કેટલીક પરીકથાઓમાં રાજમહેલની દીવાલો પારદર્શી બની જતી હોય છે, તે રીતે આ પ્રકારના વિવેચનકાર્યમાં સાહિત્યકૃતિ પોતાની અપારદર્શિતા, ઘનતા અને વસ્તુલક્ષિતા ખોઈ બેસે છે. અને, અહીં સ્વયં કૃતિના રૂપમાં જે આવે છે, તે પદાર્થ અને ચિત્ત વચ્ચેના અમુક આંતરસંબંધોનું ગ્રહણ કરવું, (અને વળી તેનું પુનઃનિર્માણ પણ કરવું જ જોઈએ) એ જો આદર્શ વિવેચન ગણાતું હોય, તો પછી આ સંબંધોના બે ધ્રુવ ઉપર પડેલા સંકેતોને દાબી દેવામાં આવે એવા વિવેચનને સફળ શી રીતે ગણી શકીએ?
એટલે, આ પ્રકારનો સંબંધ જ્યાં નિભાવવામાં આવ્યો હોય એવા વિવેચનની મારે તપાસ કરવી જોઈએ. તો, ‘જિનિવા સ્કૂલ’ તરીકે ઓળખાતી સ્કૂલના બે મહાન સ્વામીઓ માર્શલ રેમોં અને જ્યાં રસેતનું વિવેચન કદાચ એ પ્રકારનું સંભવે ખરું? રેમોંનું વિવેચન હંમેશાં કૃતિની ચૈતસિક અને રૂપગત એમ વિવિધ ભૂમિકાનો સ્વીકાર કરીને ચાલે છે. આંતરચેતનાની અનુભૂતિ અને પરિપૂર્ણ રૂપરચના – એ બંનેને લગભગ એકસાથે ગ્રહણ કરવાનો તેમનો પ્રયત્ન રહ્યો છે. એક બાજુ, અન્યના વિચારમાં અંતઃપ્રવેશ કરતાં, પોતાની જાતનું પૂરેપૂરું વિસ્મરણ થઈ જાય તેટલું તાદાત્મ્ય કેળવવાનું કોઈ પણ વ્યક્તિ ન ચાહે પણ આ જે અન્યનો વિચાર છે તેનું, એના ઉત્કર્ષની પરાકોટિએ નહિ પણ સૌથી વધુ અસ્પષ્ટ અને ધૂંધળા રૂપે અને તે ય જે કર્તારૂપ સત્તા એને ધારણ કરે છે તેને ય ભાગ્યે જ સ્પષ્ટ રૂપે પ્રત્યક્ષ થાય એવી એક આત્મસભાનતા રૂપમાં ગ્રહણ થાય છે. અને છતાં વિવેચકને માટે કૃતિમાં પ્રવેશનો એ એક માત્ર એવો માર્ગ છે, જે દ્વારા પરાયા ચિત્તની સરહદો તે ભેદી શકે.
રેમોંનું વિવેચન આ પ્રશ્નનું એક બીજું જ પાસું રજૂ કરે છે : વિવેચ્ય કૃતિની વસ્તુ જોડે વિવેચકના ધૂંધળા તાદાત્મ્યભાવ કરતાં એ સાવ ઊલટી જ વાત કરે છે. કર્તાની આકારલક્ષી વાસ્તવિકતા સ્વયં કૃતિનું સ્વરૂપ છે અને વિવેચનનું બીજું પાસું તે એ વિશેનું મનનપૂત વિમર્શન છે. વિવેચકની પ્રજ્ઞાબુદ્ધિ સમક્ષ સાહિત્યકૃતિ એક પરિપૂર્ણ પદાર્થ રૂપે ઉપસ્થિત થાય છે જે હકીકતમાં સ્વયં એક રહસ્યમય વિશ્વ છે અને એ એક એવો પદાર્થ છે, જે પોતાની આગવી સત્તા ધારણ કરી રહ્યો છે. અને, તેથી એની જોડે તાદાત્મ્ય સાધવાની તેમ તેના આંતરબોધની કોઈ શક્યતા જ નથી.
રેમોં આ રીતે કૃતિમાં કેટલીક વાર કર્તાને, તો કેટલીક વાર પદાર્થને પ્રત્યક્ષ કરે છે. કર્તા તો છે વિશુદ્ધ ચેતના : એ નરી અવર્ણનીય ઉપસ્થિતિ માત્ર છે. સાવ પ્રાથમિક રૂપની સત્તા છે. અને એને કોઈ આકાર મળ્યો હોવાને કારણે જ વિવેચકનું ચિત્ત એમાં પ્રવેશી શકે છે. આથી ઊલટું નિશ્ચિત રૂપમાં બંધાઈને જ સાહિત્યની કૃતિ અસ્તિત્વમાં આવી હોય છે. પણ એની રૂપબદ્ધતા જ એની સીમા રચી આપે છે, એની પોતાની કોન્ટુરરેખાઓમાં એને બદ્ધ કરી દે છે. અને, સાચે જ એનું પરિશીલન કરનાર ચિત્તને એની બહાર રહેવાને ફરજ પાડે છે. એટલે રેમોંને અભિમત એવો વિવેચનવિચાર એક રૂપવિહોણી આત્મલક્ષિતામાં પોતે જ પોતાને ખોઈ બેસે એમ બને; બીજી બાજુ, અભેદ્ય એવી એક વસ્તુપરક સત્તા આગળ આવી તે એકદમ અટકી જાય છે.
પોતાના કર્તૃત્વનું બીજાના કર્તૃત્વ સમક્ષ નિવેદન કરવાની, અને પ્રત્યેક ચૈતસિક સત્ત્વોની સૌથી વધુ ધૂંધળી એવી ગહરાઈઓમાં એ રીતે નિમજ્જન કરવાની અદ્‌ભુત ક્ષમતા ધરાવતું હોવાને લીધે, રેમોંને અભિમત એવું ‘ચિત્ત’ સાહિત્યકૃતિની વસ્તુલક્ષી સપાટીએથી ઉદ્‌ભવતા અંતરાયોને ભેદી જવાની એટલી ક્ષમતા ધરાવતું નથી, એટલે વાઝ કે શિલ્પની કૃતિની આસપાસ ઘૂમવાનો અગાઉ મેં જે નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, તેઓ કૃતિની આજુબાજુ પરિક્રમા કરવાને કે સમયની ગતિની એ રીતે નોંધ લેવાને તે પ્રવૃત્ત બને છે. સાહિત્યની કૃતિમાં આત્મલક્ષી અને વસ્તુલક્ષી એવી બે વાસ્તવિકતાઓ એકતા પામી હોય છે. પણ, એ બંને વચ્ચેની સરહદરેખાને ક્યારેય ઓળંગી શકાય જ નહિ, એમ રેમોંને બતાવવું હશે? ના, તેમના ઉત્તમોત્તમ નિબંધોમાંથી તો એવું ફલિત થતું નથી. વિવેચક એ નિબંધોની વાચનામાં સાવચેતીપૂર્વક આંતર્ગ્રહણ કરે, અને કવિએ યોજેલી ભાષાના સક્રિય વ્યાપારોમાં સંમિલિત થાય, તો એ રીતે કૃતિનાં વસ્તુલક્ષી પાસાંઓ અને એને ધારણ કરનાર આકારહીન કર્તાની વચ્ચે કોઈક પ્રકારની કડી રહી હોવાનું તેને સમજાશે. કૃતિ સાથેના પૂર્ણ તાદાત્મ્યથી આ ભૂમિકા, અલબત્ત, જુદી છે. કૃતિનાં આકારલક્ષી તત્ત્વોનું ગ્રહણ વિવેચક માટે કોઈક રીતે ઉપમામૂલક ભાષા બની રહે છે; અને એ દ્વારા કૃતિના હાર્દમાં ઊતરવાનું, અને કૃતિનાં આકારગત તત્ત્વોની પાર જવાનું તેને માટે શક્ય બને છે. પણ રેમોંનું આ સાહચર્ય કદીયે વિરોધવિકાસની પ્રક્રિયા રૂપે રજૂ થતું નથી. તેની વિવેચનપદ્ધતિ સામાન્ય રીતે જે સ્થિતિને અનુલક્ષે છે, તે અંદરની સભરતાની – બલકે બેવડી સભરતાની – છે. કવિમાં ગોચર થતો અમુક પૂર્ણકદનો અનુભવ, અને વિવેચકમાં પુનઃ જીવંત બનતો એ અનુભવ – એ બે વસ્તુ કૃતિની અમુક આકારગત પૂર્ણતા જોડે સંકળાયેલી છે. પણ, આ વસ્તુ આમ કેમ છે અને એમ શી રીતે બને છે તેનો સ્પષ્ટ ખુલાસો ક્યારેય આપી શકાય નહિ.
તો, આપણે હવે એક ડગલું આગળ વધી શકીએ ખરા? તો, રેમોંના જ એક વેળાના શિષ્ય – અને પછીથી તેમના કદાચ સૌથી વધુ ગાઢ મિત્ર – જ્યાં રસેત આ દિશામાં પ્રવૃત્તિ કરી રહ્યા છે. કૃતિની સંરચનાને તેમ અનુભૂતિની ગહરાઈને સૂક્ષ્મતાથી અવલોકવાને તેમનો પ્રયત્ન રહ્યો છે. કૃતિની પોતાની વસ્તુપરક સંજ્ઞા, અને તેને આકાર આપતી વિધાયક શક્તિ વચ્ચે સંબંધ સ્થાપી આપવો, એ તેમને મન સૌથી મહત્ત્વની વાત બની રહી છે. કૃતિનું હાર્દ સમજાવવાને, સંરચનાવાદીઓની જેમ, કૃતિમાં સંયોજિત વસ્તુલક્ષી તત્ત્વોના કેવળ આંતરસંબંધો સમજાવીને તેઓ અટકી જતા નથી. સાહિત્યની કૃતિ એ કોઈ આકસ્મિક નિર્માણ માત્ર નથી, જેને અમુક પૂર્વસિદ્ધ સંયોજન મળ્યું હોય, અને પછીથી તેનું અર્થઘટન કરવામાં આવ્યું હોય. કૃતિ જોડે સહસંબંધ રચીને જે કાર્યશીલ બને છે, અને કૃતિની અંતર્ગત જ જે સમાઈ રહ્યો હોય છે, તેવા કોઈ રચનાગત સિદ્ધાંત વિના જે તે કૃતિનું તંત્ર સંભવે, એમ માનતો નથી. ટૂંકમાં, કરોળિયાના જાળાને કોઈ કેન્દ્ર તો હોવાનું જ – અને એ છે સ્વયં કરોળિયો. અહીં, કૃતિ પરથી આરંભીને કર્તાના મનોવ્યાપારમાં પ્રવેશ કરવાની વાત પણ નથી, આ તો કૃતિની પરિઘમાં રહીને એના કેન્દ્રમાં ઊંડે ઊતરવાની વાત છે. કૃતિમાં વસ્તુગત તત્ત્વો જે વ્યવસ્થામાં ગોઠવાયાં હોય છે, ત્યાંથી આરંભી કૃતિમાં જ અંતર્હિત રહેલી એની અમુક સંવિધાયક સત્તાના મૂળ સુધી ઊતરવાની આ પ્રવૃત્તિ છે, અને તે ય એવા ભાન સાથે કે કૃતિનાં તત્ત્વોના સંવિધાનમાં આ સત્તા સ્વયં જાણે કે નિર્ણાયક બની રહેતી સંકલ્પશીલ ચેતના હોય, એટલે, કૃતિની સંરચનાનાં તત્ત્વો ખરેખર એક પ્રમાણભૂત અને વાસ્તવિક સ્વરૂપની ભાષા પ્રયોજે છે, એને કારણે જ એ પોતાનું હાર્દ ખુલ્લું કરી શકે છે. અને અન્ય કશાકનો અર્થ કરી આવે છે એમ નહિ, સ્વયં એ એક ‘અર્થ’ રૂપે સંભવે છે; અને આ રીતે એનું વર્ણન કરવામાં ભાષાનો કોઈ દોષ થતો નથી. જ્યાં રસેતની વિવેચનપ્રવૃત્તિ આ પ્રકારની છે. આવું વિવેચન કૃતિનાં વસ્તુલક્ષી તત્ત્વોનો એ દૃષ્ટિએ વિનિયોગ કરે છે કે, – કૃતિનાં રૂપોમાં સમાહિત હોય અને એ દ્વારા વ્યક્ત થતી હોય એવી, એની પાર રહેલી જે કેવળ આકારલક્ષી પણ નહિ, કેવળ વસ્તુલક્ષી પણ નહિ – એવી વાસ્તવિકતા તે સિદ્ધ કરી શકે. કૃતિનાં રૂપગત તત્ત્વોનું ગ્રહણ આ રીતે કેવળ તેનાં વસ્તુલક્ષી પાસાંઓ પૂરતું જ સીમિત ન રહેવું જોઈએ. કળાના ઐતિહાસિક પરિપ્રેક્ષ્યમાં, ફોસિલોએ બતાવ્યું છે તેમ, કળાકૃતિઓ જે રીતે ઐતિહાસિક વિકાસ દાખવે છે તેના પ્રત્યક્ષીકરણમાં જ નહિ પણ પ્રત્યેક કૃતિમાં અલગપણે અંતર્ગત રહેલાં રૂપો જે કેટલીક વાર સ્થિરતા ધરીને સ્થગિત બની જાય છે, તો કેટલીક વાર એકનું બીજામાં રૂપાંતર થાય છે – એમાં ‘રૂપોનું જીવન’ સંભવે છે. આમ, કોઈ પણ કળાકૃતિમાં રૂપસ્થૈર્યની વૃત્તિ અને રૂપાંતરની વૃત્તિ, એવાં બે વિરોધી પરિબળો એકીસાથે કામ કરતાં હોય છે; અને, એ બે જે રીતે એકબીજાને પ્રભાવિત કરે છે તે પરથી કોલેરિજની વિધાયક શક્તિ આ રૂપોમાં નિર્ણાયક તત્ત્વ બને છે. એકને સ્થાને બીજાને યોજે છે, અને તેને અતિક્રમી જાય છે. તેના પર એ કેવાં તો આશ્રિત છે તે સમજાય છે. જ્યાં રસેતની વિવેચનપદ્ધતિમાં રેમોંનું શિક્ષણ પૂરો સંતોષ થાય તેવી સફળતા મેળવે છે. અને, વિવેચનની આ જે પદ્ધતિ છે તે કૃતિના રૂપની સતત બદલાતી સરહદરેખા પરથી રૂપની પાર લઈ જાય છે.
આ તપાસને આપણે અહીં પૂરી કરીએ, એ જ ઠીક રહેશે. કેમ કે, ઓછે વત્તે અંશે પર્યાપ્ત લાગે એવાં દૃષ્ટાંતો લઈને, કર્તા અને પદાર્થ વચ્ચેના સંબંધો જેમાં માર્ગદર્શક સિદ્ધાંત બની રહે એવી વિવેચનપદ્ધતિ વર્ણવવાનું મુખ્ય લક્ષ્ય અહીં સિદ્ધ થાય છે. અને છતાં, હજી ય એક છેવટની મુશ્કેલી તો રહે છે જ. સર્વ સર્જનાત્મક કૃતિઓમાં કર્તા અને પદાર્થ વચ્ચેના આંતરસંબંધ એ મુખ્ય વસ્તુ છે. અને કૃતિઓના અર્થગ્રહણ પાછળ આ જ સિદ્ધાંત રહ્યો છે. અને, એની સ્થાપના અર્થે સૈદ્ધાન્તિક ભૂમિકાએ બે માર્ગો ખુલ્લા થતા દેખાય છે. એ પૈકી એક માર્ગ છે પદાર્થો પરથી કર્તા પર પહોંચવાનો; અને, બીજો માર્ગ છે કર્તા પરથી પદાર્થો પર પહોંચવાનો. આપણે, આ રીતે, એમ જોઈ શક્યા કે – રેમોં અને રસેત બંને વિદ્વાનો કૃતિની વસ્તુલક્ષી સંરચનાના ગ્રહણ દ્વારા એને ધારણ કરનાર આત્મતત્ત્વ (કે કર્તારૂપ તત્ત્વ)ને પામવાનો પ્રયત્ન કરી રહ્યા છે. પણ, આ પ્રક્રિયામાં તેઓ પદાર્થની પૂર્વે, એના ‘કર્તા’ને પૂર્વબોધિત લેખવવા ચાહતા દેખાય છે. કૃતિનાં વસ્તુલક્ષી અને આકારલક્ષી તત્ત્વોમાં રેમોં અને રસેત બંને, કૃતિના નિર્માણ પૂર્વે સંભવેલા – અને કૃતિનું અસ્તિત્વ જેના પર આશ્રિત છે એવા કશાક – તત્ત્વની ખોજ કરી રહ્યા છે. એટલે, ‘પદાર્થ’થી ‘કર્તા’ તરફ દોરી જતી પદ્ધતિ એ ‘કર્તા’થી ‘પદાર્થ’ તરફ દોરી જતી પદ્ધતિ કરતાં વસ્તુતઃ ભિન્ન નથી. કેમ કે, છેવટે પદાર્થના માધ્યમ દ્વારા એક કર્તામાંથી અન્યમાં સંક્રમિત થવાની આ પ્રક્રિયા છે. પણ, એક અગત્યનો મુદ્દો ચૂકી જવાય એવું ભયસ્થાન એમાં રહ્યું છે. કર્તા અને પદાર્થો જોડેના આંતરસંબંધોમાં જે ભાગ ભજવે છે, તેનું ગ્રહણ કરવામાં જ વિવેચનનો હેતુ સિદ્ધિ થઈ જતો નથી. કૃતિના વાચન દરમ્યાન એક એવી ક્ષણ આવે જ છે, જ્યારે પ્રસ્તુત કૃતિમાં ઉપસ્થિત ‘કર્તા’ એની આસપાસનાં સર્વ તત્ત્વોથી અળગો બન્યો હોય, અને સર્વથા એકાકી ઊભો હોય, એવી લાગણી મને થઈ આવે છે. વેનિસનું ‘સ્કલા દ સાન રોકો’ એ એક સર્વોત્તમ કલાધામ છે. અને તિન્તોરેતો નામના એક જ કળાકારની અસંખ્ય કૃતિઓ ત્યાં એકસાથે ગોઠવવામાં આવી છે. મેં એ કલાધામની મુલાકાત લીધી ત્યારે જ મને આ પ્રકારની અંતઃદૃષ્ટિ મળી હતી ને? બિલકુલ પાસે પાસે ગોઠવાયેલી એ સર્વ મહાન કળાકૃતિઓમાં તેના સર્જકના અંતઃપ્રેરણાના ‘મૂળ સ્રોત’ની એકરૂપતા પ્રગટ થતી હતી. એ કૃતિઓને, એ રીતે, એકસાથે જોતાંવેંત જ એ મહાન કળાકારની બધીય કૃતિઓમાં ધબકતા ચૈતન્યતત્ત્વનો હું સાક્ષાત્કાર કરી રહ્યો હોઉં, એવો ભાવ એકાએક જ ત્યારે જ મારા ચિત્તમાં જાગૃત થઈ ઊઠ્યો હતો. એ કળાકારે સર્જેલી એ બધી વિશિષ્ટ પ્રતિમાઓને મેં મારા ચિત્તમાંથી દૂર કરી, ત્યારે જ હું એ ચૈતન્યતત્ત્વનો અનુભવ કરવા સમર્થ બન્યો હતો. એ બધાં ચિત્રો પાછળ કામ કરી રહેલી ‘કતૃત્વશક્તિ’ વિશે હું સભાન બની શક્યો. અને એ ચિત્રોનાં બધાં જ વિશિષ્ટ રૂપોને હું ભૂલવા પામ્યો, ત્યારે જ તેને સૌથી વધુ સ્પષ્ટ રૂપમાં હું ઓળખી શક્યો.
વ્યક્તિ પોતે જ આ પ્રશ્ન પૂછી શકે; પ્રત્યેક સાહિત્યકૃતિના ભાવન પછી અલગ એકાકી રૂપે શેષભૂત બનતો એ ‘કર્તા’ કોણ? કૃતિમાં પ્રત્યક્ષભાવે ઉપસ્થિત રહેતો અને છતાં કૃતિથી અલગ અગોચર જીવન ધરાવતો એ ‘કર્તા’ શું એના સર્જકની વૈયક્તિ પ્રતિભા છે? કે પછી વાલેરી ધારે છે તેવું, સર્વ કંઈ વિશિષ્ટ રૂપની મૂર્ત ચેતનાના વ્યાપારોથી અલગ અને એકાકી એવી એ કોઈ અમૂર્ત સંજ્ઞાહીન ચેતના માત્ર છે? એ તત્ત્વ તો જે કંઈ હોય તે, મારે એટલું સ્વીકારવાનું રહે છે કે કૃતિની અંતર્ગત કર્તાની જે સર્વ પ્રવૃત્તિઓ છે, તેને કૃતિનાં રૂપો અને પદાર્થોના સંબંધો પૂરેપૂરી સમજાવી શકે નહિ. કૃતિની અંદર ચાલતી આ ચૈતસિક પ્રવૃત્તિ એનાં વસ્તુગત રૂપોમાં પ્રગાઢપણે જોડાયેલી રહે છે, અને એથી એક જુદા જ સ્તરે – જ્યાં બીજાં બધાંય રૂપોથી અળગા થવાનું આવે છે ત્યાં – એક માત્ર કર્તા જ પ્રતિબિંબિત થાય છે, જે બીજાં બધાં તત્ત્વોથી પર થઈ સ્વયં પોતાની સમક્ષ (તેમ મારી સમક્ષ પણ) પ્રગટ થાય છે. આ બિંદુઓ, એને વ્યક્ત કરવા કોઈ પણ પદાર્થ હવે સમર્થ હોતો નથી, કોઈ પણ સંરચના હવે એની વ્યાખ્યા કરી શકે તેમ નથી; અનિર્વચનીય અને મૂળભૂત રીતે અનિર્ણિત રૂપમાં એ તત્ત્વ છતું થાય છે. અને, કૃતિઓના વિવરણમાં, વિવેચક, આ કારણે જ તો ચિત્તના આ સર્વાતીત તત્ત્વથી અભિભૂત થાય છે. એટલે, ચિત્ત પોતે પોતાનાથી અળગું બનવા ચાહે છે તેમાં – આરંભના સહયોગની વસ્તુલક્ષી ભૂમિકાએથી અળગા થઈ આત્મલક્ષી બોધ અર્થે ચૈતન્યના આરોહણમાં – વિવેચને કૃતિનાં વસ્તુલક્ષી તત્ત્વોનો લોપ કરવાનો રહે, કમ સે કમ, તત્કાલ પૂરતું એ સૌ તત્ત્વોનું વિસ્મરણ કરવું રહે.

{{Right |'''એતદ્‌,''' ઑક્ટો. ૮૧. }} <br>
{{Poem2Close}}

<br>
<hr>
<br>
{{HeaderNav2
|previous = સૌંદર્યાનુભૂતિ, મૂલ્યાંકન અને વિવેચન (જેરોમ સ્તોલ્નિજ)
|next = કવિતાની રચનાપ્રક્રિયા (સ્ટીફન સ્પૅન્ડર)
}}