View source for રસસિદ્ધાંત—એક પરિચય/અભિનવનો ‘અભિવ્યક્તિવાદ’

{{SetTitle}}
{{Heading|અભિનવનો ‘અભિવ્યક્તિવાદ’}}
{{Poem2Open}}
અગાઉ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, ભરતના રસસૂત્રની વ્યાખ્યા કરનારા પ્રાચીન આચાર્યોમાં અભિનવનું વિશિષ્ટ સ્થાન રહ્યું છે. પોતાની આગવી દાર્શનિક દૃષ્ટિના પ્રકાશમાં તેમણે રસતત્ત્વની સંગીન વિચારણા કરી. તે સાથે જ પ્રાચીન સાહિત્યશાસ્ત્રમાં વિવેચનનો એક અત્યંત મહત્ત્વનો સિદ્ધાંત પ્રતિષ્ઠિત થવા પામ્યો. પોતાના પુરોગામી આચાર્યોની રસવિચારણાની માર્મિક સમીક્ષા કરીને તેમણે પોતાનો મત રજૂ કર્યો. તેથી રસવિચારણાનો વિકાસ પણ તેમની ચર્ચામાં પ્રાપ્ત થાય છે. પોતાના મતની માંડણી કરતાં તેમણે નમ્ર ભાવે નિવેદન કર્યું છે કે પોતાનો આશય પુરોગામી આચાર્યોના સિદ્ધાંતોનું ખંડન કરવાનો નહિ પણ તેનો પરિષ્કાર કરવાનો છે. પોતે આ વિષયમાં અપૂર્વ એવું કશું નવું લઈ આવ્યા નથી એવો નિખાલસપણે એકરાર  પણ તેમણે કર્યો છે.
રસ એ જ કાવ્યનું જીવિત છે, રસ એ કાવ્યનો પરમ ‘અર્થ’ છે, એમ કહી અભિનવે કાવ્યનાટકાદિમાં રસતત્ત્વની ફરીથી ભારપૂર્વક પ્રતિષ્ઠા કરી. તેમણે આ સંદર્ભે ભરતનું એક સૂત્ર ઉતાર્યું છે : ‘કાવ્યાર્થાન્‌ ભાવયન્તિ ઇતિ ભાવાઃ |’ અર્થાત્‌, કાવ્યાર્થોને આસ્વાદક્ષમ બનાવે તે ભાવો. અને રસતત્ત્વને એ ભાવોના માધ્યમથી જ પામી શકાય છે. ભરતની જેમ અભિનવગુપ્તે પણ સમજાવ્યું કે સાહિત્યકૃતિમાં વિભાવાદિનો વિનિયોગ રસદૃષ્ટિએ જ થાય છે, વિભાવાદિ સર્વ તત્ત્વો રસમાં પરિણમીને જ સાર્થક થાય છે. એમ કહેવું જોઈએ કે, વિભાવાદિ તત્ત્વોને રસના પ્રકાશમાં જ એનો આગવો ‘અર્થ’ પ્રાપ્ત થાય છે.
આ સંદર્ભમાં અભિનવે ‘સહૃદયતા’નો ખ્યાલ પુરસ્કાર્યો છે તે પણ નોંધપાત્ર છે. કાવ્યનાટકાદિનો રસ પામતા સામાજિકમાં વિશેષ પ્રકારની સજ્જતા જોઈએ, કહો કે ‘સહૃદયતા’ જોઈએ, એમ તેઓ કહે છે. સામાજિકની સજ્જતાનો ખ્યાલ તેમણે આ રીતે રજૂ કર્યો છે : ‘યેષાં કાવ્યાનુશીલનાભ્યાસવશાદ્વિશદીભૂતે મનોમુકુરે વર્ણનીયતન્મયીભવનયોગ્યતા ત સ્વહૃદયસંવાદભાજઃ સહૃદયાઃ |’ અર્થાત્‌, કાવ્યાનુશીલનના સતત અભ્યાસથી જેમનું મનોમુકુર વિશદ બન્યું છે, અને વર્ણનીય વિષયમાં તન્મય બની જવાની જેમણે યોગ્યતા પ્રાપ્ત કરી છે, એવા સ્વહૃદય-સંવાદ સાધી શકનારા, તે જ સાચા સહૃદયો છે. અહીં જોઈ શકાશે કે કાવ્યનાટકાદિના રસને પામવા સામાજિક પાસે અભિનવે વિશેષ પાત્રતા માગી છે. એક તો, સાહિત્યના સતત આસ્વાદ અને અનુશીલન દ્વારા તેની રુચિ કેળવાઈ હોય અને સંસ્કાર પામી હોય એ પ્રથમ જરૂરિયાત છે. બીજું, ભિન્ન ભિન્ન પરંપરાની ભિન્ન ભિન્ન શૈલીની કૃતિઓમાં તન્મય બનવાને તેનું ચિત્ત ઉદાર અને ખુલ્લું હોવું જોઈએ. નવા નવા ઉન્મેષો રૂપે પ્રગટ થતી કળાને તે સદાયે અભિમુખ બની રહે, તે પણ જરૂરી છે. કૃતિ કર્તા કે યુગની ગતિ-વિધિ વિશે કોઈ પણ જાતના પૂર્વગ્રહો કે આગ્રહો તેને અંતરાયરૂપ ન બનવા જઈએ.
સહૃદય સામાજિક જ રસનો ખરો ભોક્તા છે, એ ભૂમિકાએથી રસનું સ્વરૂપ અને રસનિષ્પત્તિના પ્રશ્નોનો તેમણે વિચાર કર્યો. રસબોધની અલૌકિકતાનો તેમણે દૃઢ ખ્યાલ બાંધ્યો હતો. એટલે સામાજિકનો સ્થાયિભાવ રસમાં શી રીતે પરિણમે, કહો કે સ્થાયિભાવથી રસની તાત્ત્વિક ભિન્નતા શી રીતે સિદ્ધ થાય, એ પ્રશ્ન સહજ જ તેમની રસચર્ચાનું કેન્દ્રમાં આવ્યો દેખાય છે.
આ સંદર્ભમાં ભટ્ટ નાયકના સાધારણીકરણના સિદ્ધાંતને તેમણે વધુ વ્યાપક રીતે લાગુ પાડી આપ્યો. ભટ્ટ નાયકની ભૂમિકા એમ હતી કે કૃતિનાં વિભાવાદિનું સાધારણીકરણ થતાં તે સર્વ સ્થળ કાળ અને વ્યક્તિવિશિષ્ટ સંબંધોથી મુક્ત બની જાય છે, અને એ રીતે તે સર્વે રસની ક્ષમતા પ્રાપ્ત કરે છે. અભિનવે પણ ભટ્ટ નાયકની જેમ પ્રતિપાદિત કર્યું કે કૃતિમાં પ્રયોજાયેલાં વિભાવાદિ સર્જકપ્રતિભાના બળે સાધારણીકૃત બન્યાં હોય છે, અને એ રીતે તે રસની ક્ષમતા પ્રગટ કરે છે. પણ અભિનવે આ સિદ્ધાંતને વિસ્તારીને એવો વિચાર રજૂ કર્યો કે સાધારણીકૃત વિભાવાદિના સંયોગે સહૃદયના ચિત્તમાં જે સ્થાયિભાવ જાગ્રત થઈ ઊઠે છે તે પણ ‘સાધારણીકૃત’ રૂપનો હોય છે, સામાજિકનો એ કંઈ અંગત અને વૈયક્તિક ભાવ રહેતો નથી. સ્થળ, કાળ અને વ્યક્તિવિશિષ્ટ સંબંધોથી તે મુક્ત થઈ ચૂક્યો હોય છે. તેના ચિત્તમાં સુષુપ્ત રૂપે સંચિત થઈ રહેલા સ્થાયીઓથી તે સ્વરૂપતઃ ભિન્ન એવી સંવિત્તિ છે. સામાજિકનો સાંકડો અહમ્‌ એમાં તિરોભૂત થઈ જાય છે. એ સાથે જ તેનામાં વ્યાપક સંવિત્તિ પ્રગટી આવે છે. આ ‘સાધારણીકૃત’ સ્થાયી જે અપરિચિત સંવિદ્‌રૂપે પ્રગટ થાય છે તે જ ‘રસ’ છે. વિભાવાદિના સંયોગે, અને એ સંયોગ ટકી રહે એ ક્ષણોમાં જ, સામાજિકનો સ્થાયિભાવ આમ રસ રૂપે વ્યક્ત થાય છે. અભિનવનો રસવિચાર ‘અભિવ્યક્તિવાદ’ તરીકે જાણીતો થયું છે. પણ એમનો ‘અભિવ્યક્તિ’નો આ વિશિષ્ટ ખ્યાલ છે એ અહીં નોંધવાનું છે. અભિનવે એવું મંતવ્ય રજૂ કર્યું છે કે, સ્થાયિભાવ સ્વયં વિભાવાદિના યોગે રસરૂપે ‘અભિવ્યક્તિ’ પામે છે એ વસ્તુને લક્ષમાં રાખીને જ ભરતે પોતાના રસસૂત્રમાં સ્થાયિભાવનો ઉલ્લેખ કર્યો નથી.
અભિનવે રસને સ્થાયિભાવથી સ્વરૂપતઃ અલગ કરી આપ્યો. ‘સ્થાયિવિલક્ષણો એવ રસઃ |’ અર્થાત્‌, રસ સ્થાયિભાવથી વિલક્ષણ છે. બીજી રીતે કહીએ તો, લૌકિક પરિસ્થિતિમાં વ્યક્તિ કે પદાર્થ જોડેના આઘાત-પ્રત્યાઘાત રૂપે સામાજિકના ચિત્તમાં જે જાતની અંગત લાગણી કે વૃત્તિ જન્મે છે, તેથી રસની પ્રતીતિ તત્ત્વતઃ ભિન્ન છે. એમાં તેની અહંજન્ય વૃત્તિઓ અને વ્યાપારો શમી ગયાં હોય છે. કેવળ બોધમય સંવિત્તિનો જ પ્રસાર અનુભવાય છે. એનું કારણ પણ સ્પષ્ટ છે. એનું નિમિત્ત બનનારાં વિભાવાદિ પોતે જ લૌકિક કોટિનાં તત્ત્વો રહ્યાં નથી.
અભિનવની વિચારણામાં સામાજિકનો સ્થાયિભાવ અને સંવિત્તિના જે ખ્યાલો કેન્દ્રમાં આવ્યા છે તેનું સ્વરૂપ અહીં ટૂંકમાં સ્પષ્ટ કરી લેવું જોઈએ.
અભિનવ કહે છે કે અસંખ્ય જન્મોની વાસનાઓ, વૃત્તિઓ, સ્મૃતિઓ અને સંસ્કાર રૂપે સ્થાયિભાવો સામાજિકના ચિત્તમાં સુષુપ્તપણે સંચિત થઈને રહ્યા હોય છે; એટલું જ નહિ તેની પ્રકૃતિનો અંશ બની ચૂક્યા હોય છે. પણ કોઈને પ્રશ્ન થાય કે, કાવ્યનાટકાદિમાં તો હંમેશ નવા નવા ભાવો અને નવા નવા વિભાવો રજૂ થતા હોય છે, તે સામાજિક એ નવા નવા ભાવ-વિભાવો જોડે તદ્રૂપતા કેવી રીતે સાધી શકે? એનો પણ અભિનવ પાસે ઉત્તર છે. એમાં તેમની શૈવાદ્વૈતવાદી દૃષ્ટિનો વિનિયોગ જોઈ શકાય. 
માનવસંવિત્‌ના અભિનવ બે પ્રધાન ધર્મો સ્વીકારે છે : એક ‘સ્વપ્રકાશ્ય’ અને બીજ ‘આત્મવિમર્શ’. ‘સ્વપ્રકાશ્ય’ના ધર્મને લીધે માનવસંવિત્‌ બાહ્ય જગતના અનંત પદાર્થોનાં અનંત રૂપો ઝીલવાનું સામર્થ્ય ધરાવે છે. એટલું જ નહિ, એવાં રૂપો ઝીલીને તે સ્વયં આકારાતું રહે છે. ‘આત્મવિમર્શ’ ધર્મના બળે ‘સંવિત્‌’ પોતાની વિશુદ્ધ પરમ ચૈતન્યરૂપ સત્તાને એાળખવા એાળખવા સમર્થ બને છે. પોતાની અંતર્ગત પડેલાં તત્ત્વોનું સર્જન, ધારણ અને વિસર્જન કરવાની ક્ષમતા પણ તે ધરાવે છે. 
આવા ધર્મોવાળું ‘સંવિત્‌’ વિભાવાદિના યોગે વિશિષ્ટ રીતે સક્રિય બને છે. કાવ્યનાટકાદિમાં રજૂ થતાં નવીન વિભાવાદિને અરીસાની સપાટીની જેમ પોતામાં પ્રતિબિંબિત થતાં તે પ્રતીત કરે છે; તો બીજી બાજુએ વિભાવાદિનાં નવાં નવાં રૂપો જોડે પોતાને નવા જ રૂપમાં ઢળાતું પણ જુએ છે. આ પ્રકારનાં નૂતન રૂપોમાં પણ તેને ‘સ્વ-રૂપ’નો બોધ થતો રહે છે. સહૃદયની રસાનુભૂતિમાં, આમ, એક બાજુ ‘સંવિદ્‌’નો નવીન વિસ્તાર, તો બીજી બાજુ ‘સ્વ-રૂપ’નું અનુસંધાન એવી વિલક્ષણ પ્રતીતિ યુગપદ્‌ સંભવે છે. એક રીતે નવાં નવાં વિભાવાદિથી નવી નવી છટા પ્રગટાવતી કાવ્યસૃષ્ટિ સહૃદયને પોતાના ‘સંવિત્‌’માંથી—પોતાના જ કેન્દ્રમાંથી વિસ્તરતી ને વિલસતી હોવાની પ્રતીતિ થાય છે. શૈવાદ્વૈતવાદીઓ આ વિશ્વરચનાને મોરના ઈંડાના દૃષ્ટાંતથી સમજાવવા પ્રયત્ન કરે છે તે વાત અહીં સ્મરણમાં આવશે. મોરના ઈંડામાં એ પંખીના બધા રંગોની ભાત અત્યંત સૂક્ષ્મ રૂપે પડી જ હોય છે. ઈંડામાંથી બહાર આવેલા પંખીમાં મૂળના બરોબર એ રંગો જ વ્યક્ત થઈ ઊઠે છે. એમાં પાછળથી કોઈ પણ રંગની ઝાંય ઉમેરાતી નથી. મોરનો રંગ વૈભવ એ રીતે તેના મૂળ ઈંડામાં જ રહ્યો છે. એ જ રીતે આ વિશ્વજીવનનાં બધાં જ રૂપો, તેનો બધો જ વિલાસ, તેના આદિ સ્વરૂપમાં સુષુપ્તપણે રહ્યો છે. તેમની આ ભૂમિકાએથી જોતાં, તખતાની નિત્યનવીન સૃષ્ટિ પણ સામાજિકના સંવિદ્‌નો વિસ્તાર માત્ર સંભવે છે. સર્વ સામાજિકો આ કારણે ’હૃદયસંવાદ’ અનુભવી શકે છે. તેઓ સૌ ‘સાધારણ્ય’ની ભૂમિકાએથી રસનો અનુભવ કરતા હોય છે, એમ અભિનવનું કહેવું છે.
કાવ્યનાટકાદિનું વિશ્વ એ કંઈ કેવળ અમૂર્ત વિચારોનું નિર્માણ નથી. વિશ્વજીવનમાં પ્રત્યક્ષ થતા પદાર્થો અને વ્યક્તિઓનાં મૂર્તરૂપોનું એ નિર્માણ છે. છતાં રસરૂપ સંવિત્‌ના પ્રસારમાં ભૌતિકતાનો રજમાત્ર સ્પર્શ રહેતો નથી. રસની સંવિત્તિમાં જડ-ચેતન સર્વ પદાર્થો અને અર્થો ચૈતન્યરૂપ બની જાય છે. કાવ્યનાટકાદિનાં બિંબોની સૃષ્ટિ સામાજિકના ‘સંવિત્‌’ પર, અરીસામાં ઝિલાતાં બિંબોની જેમ, ‘ચિત્રિત’ થઈ ઊઠે છે. ફેર હોય તો એટલો જ કે લોકમાં અરીસાની સપાટી પર બિંબો ઝિલાય તે માટે બાહ્ય પ્રકાશની અપેક્ષા રહે છે, જ્યારે સામાજિકના સંવિત્‌માં અંતઃકેન્દ્રમાંથી જ પ્રકાશ વિસ્તરી રહે છે.
રસાસ્વાદની પ્રક્રિયામાં વિભાવાદિ તત્ત્વોનું અનુસંધાન અનિવાર્ય છે, પણ એમાં લૌકિકતાનો ક્યાંય કોઈ સ્તરે સંસર્ગ રહેતો નથી. સામાજિક કૃતિમાં રજૂ થતા પદાર્થો અને વ્યક્તિઓને નહિ, માત્ર તેનાં રૂપોને જ આસ્વાદે છે. આ પ્રકારે રસબોધની સ્થિતિ તે સહૃદયની સંવિદ્‌ની અખંડ, એકાગ્ર અને એકઘનરૂપ એવી. સ્થિતિ છે. આ ક્ષણે રસનું નિમિત્ત બનનારી કૃતિમાં જ સામાજિકનું પૂરેપૂરું સંવિતે ઠર્યું હોય છે. એટલે બીજા કોઈ જ્ઞાનવિષયનો પ્રવેશ તેમાં હોતો નથી. એમાં સામાજિકના સર્વે ચૈતન્યવ્યાપારોની ગતિ ઉત્કટ બને છે. તેમ તે રસના વિષયને પૂરી એકાગ્રતાથી ગ્રહણ કરવા પ્રવૃત્ત થાય છે. કૃતિનાં ભાવવિભાવ સર્વ તત્ત્વો એ ક્ષણે તેના સંવિત્‌માં એકાકાર થવા પામે છે. રસનું વિશ્વ આ રીતે તેનો માત્ર આત્મવિસ્તાર બની રહે છે.
હકીકતમાં, અભિનવના મતે ‘રસ’ એ કોઈ આસ્વાદ્ય પદાર્થ નથી, આસ્વાદનની પ્રક્રિયા સ્વયં છે. જોકે વ્યવહારમાં ‘રસ પ્રતીત થાય છે’ એવો ભાષાપ્રયોગ આપણે કરતા હોઈએ છીએ ખરા, પણ એ તો ‘ભાત રંધાય છે’ જેવો જ પ્રયોગ ગણાય. ભાત હજુ રંધાવાની પ્રક્રિયામાં છે, છતાં તેને ‘ભાત’ની સંજ્ઞા આપણે આપીએ છીએ. એ જ રીતે ‘રસ પ્રતીત થાય છે’ એ પ્રયોગમાં ‘રસ’ની પ્રતીતિ ચાલુ છે એમ જ સમજવાનું છે. ‘પ્રતીયમાન એવ હિ રસઃ |’ અર્થાત્‌, પ્રતીયમાન તત્ત્વ તે રસ છે. આમ, વિભાવાદિના યોગે સામાજિકના ચિત્તમાં આસ્વાદની જે પ્રક્રિયા આરંભાય છે, તેને જ ‘રસ’ની સંજ્ઞાથી ઓળખાવવામાં આવી છે. હકીકતમાં, રસ ‘નિષ્પન્ન’ થતો નથી, આસ્વાદની પ્રક્રિયા નિષ્પન્ન થાય છે, એમ કહેવું જોઈએ.
ભટ્ટ નાયક અને અભિનવની રસસ્વરૂપની ચર્ચામાં રહેલો દૃષ્ટિભેદ અહીં નોંધવો જોઈએ. આપણે અગાઉ નોંધ્યું છે તેમ, ભટ્ટ નાયકના મતે રસ અપ્રમેય છે અને સામાજિક તેનો માત્ર ભોગ કરે છે. ભોગીકરણના વ્યાપારથી તે રસને ભોગવે. છે. તાત્પર્ય કે, તેમના સિદ્ધાંતમાં રસની તેના ભોક્તાથી અલગ પદાર્થ રૂપે સત્તા સ્વીકારવામાં આવી છે, અને એ રીતે રસ એ છેવટે પણ ભોગ્ય પદાર્થ જ રહે છે. આથી ઊલટું, અભિનવની વિચારણામાં રસ એ કોઈ ભોગ્ય (કે આસ્વાદ્ય) પદાર્થ નથી. આસ્વાદનની પ્રક્રિયા સ્વયં રસ છે. એ રીતે રસની પ્રતીતિ એ ‘સ્વ-રૂપ’નું જ અનુસંધાન માત્ર છે. ભોક્તાથી અલગ ભોગ્ય પદાર્થની એવી એ કોઈ સત્તા નથી. રસપ્રતીતિની ક્ષણોમાં પ્રમેય અને પ્રમાતાની વચ્ચે પૂર્ણ અભેદ રચાવા પામે છે.
આ બે આચાર્યોએ રસસ્વરૂપ વિશે રજૂ કરેલા વિચારોમાં બીજો પણ નોંધપાત્ર ભેદ છે. ભટ્ટ નાયકના મતે રસ એ જ્ઞાનગોચર પદાર્થ નથી. અભિનવે તેને જ્ઞાનગોચર ગણાવ્યો છે. અભિનવનું સ્પષ્ટ મંતવ્ય છે કે જ્ઞાનની પ્રતીતિમાં આવ્યા વિના રસનો આસ્વાદ શક્ય જ નથી. વિભાવાદિ રસની સામગ્રીનું સમ્યક્‌ દૃષ્ટિએ ગ્રહણ અને આનંદ, બંને યુગપદ્‌ સંભવે છે. ભટ્ટ નાયકના મતે રસ એ ભોગ્ય પદાર્થ છે, એટલે કે સામાજિક એને ભોગીકરણ વ્યાપારથી ભોગવે છે. પણ એ માત્ર જ્ઞાનના વ્યાપારમાં ગ્રહણ થતું તત્ત્વ નથી. અર્થાત્‌, વિભાવાદિ તત્ત્વોનું જ્ઞાન માત્ર એનું ગ્રહણ કરાવી શકશે નહિ. હવે લૌકિક પ્રત્યક્ષ અનુમાન શબ્દપ્રમાણ જેવાં લૌકિક પ્રમાણોથી તેનું અવગમન થઈ શકે નહિ, એટલું જ જો ભટ્ટ નાયકને અભિપ્રેત હોય તો કોઈ મુશ્કેલી નથી. પણ તેમને રસ કોઈ રીતે બોધમાં આવતું તત્ત્વ નથી એમ વિવક્ષિત છે, અને અભિનવ ત્યાંથી જુદા પડવા માગે છે. અભિનવનું એમ કહેવું છે કે કોઈ પણ તત્ત્વ જે જ્ઞાનગોચર બનતું નથી તેને ભોગવી (કે આસ્વાદી) શકાય જ નહિ. બલકે, રસ એ તો આસ્વાદનની પ્રક્રિયા છે, અને એમાં રસ એ તત્ત્વની અભિજ્ઞતા રૂપ  ચૈતસિક વ્યાપાર માત્ર બની રહે છે. ભટ્ટ નાયકનું રસતત્ત્વ એ રીતે ગૂઢ આવરણમાં ઢંકાઈ રહેલું વસ્તુતત્ત્વ લાગે છે. જ્યારે અભિનવમાં એ સ્વસંવેદન રૂપે જ્ઞાનગોચર બને છે.
રસાનુભૂતિના સ્વરૂપનું વર્ણન કરતાં અભિનવે કહ્યું છે : ‘સર્વથા રસનાત્મકવીતવિઘ્નપ્રતીતિગ્રાહ્યો ભાવ એવ રસઃ |’ અર્થાત્‌, રસનારૂપ પ્રતીતિથી નિર્વિઘ્નપણે ગ્રહણ કરાતો ભાવ તે રસ. અગાઉ નિર્દેશ કર્યો છે તે પ્રમાણે, સાધારણીકૃત વિભાવાદિને કારણે સામાજિકના ચિત્તમાં લૌકિક રાગદ્વેષ જન્મતાં નથી, તેમ તેને વિશે લૌકિક સુખની ઇચ્છા કે આસક્તિ ઉદ્‌ભવતાં નથી. વળી વિભાવાદિના સંદર્ભ સિવાય એ ક્ષણોમાં બીજા કોઈ વિષયનું રજમાત્ર જ્ઞાન રહેવા પામતું નથી. એટલે સામાજિકનું ચિત્ત પૂરેપૂરું કળા પદાર્થમાં જઈ ઠરે છે, તેમ જ તેની સાથે તાદાત્મ્ય સાધે છે. કૃતિના ભાવની આથી નિર્વિઘ્ન પ્રતીતિ શક્ય બને છે. એને પરિણામે સામાજિકના ચિત્તમાં ચમત્કૃતિજન્ય આહ્‌લાદ જન્મે છે. લૌકિક વૃત્તિઓ જ્યાં પૂરેપૂરી શમી ગઈ છે એવી આ સમાધિસ્થ કોટિના આનંદની સ્થિતિ છે. એથી એને ‘વિશ્રાંતિ’, ‘ભોગ’, ‘લય’, ‘સમાપત્તિ’, ‘ચર્વણા’ અને ‘આસ્વાદ’ એમ જુદી જુદી સંજ્ઞાઓથી ઓળખાવવામાં આવી છે.
અભિનવ રસપ્રતીતિના સ્વરૂપ વિશે વધુ સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે કે રસપ્રતીતિની ક્ષણોમાં સામાજિકનો ‘આત્મા’ વિશિષ્ટ રૂપમાં ‘ઉલ્લેખ’ પામતો નથી, તો તેનો તેમાં સર્વથા ‘તિરસ્કાર’ પણ થતો હોતો નથી. સામાજિકનો ‘આત્મા’ વિશેષ ‘ઉલ્લેખ’ પામતો નથી, એ કથનનું તાત્પર્ય એમ છે કે એમાં તેની અહમ્‌ બુદ્ધિનો વ્યાપાર ગતિશીલ થતો નથી, આવી અહમ્‌બુદ્ધિનો જ્યાં સંચાર થવા લાગે છે ત્યાં આસ્વાદ માટે જરૂરી તાટસ્થ્ય લુપ્ત થઈ જાય એમ બનવાનું. સામાજિકના ચિત્તમાં તેથી લૌકિક વૃત્તિઓ જાગ્રત થાય કે વિભાવાદિ જોડેના લૌકિક સંબંધોનું સ્મરણ થાય એ રીતે રસબોધમાં વિઘ્ન ઊભું થાય. બીજી બાજુ સામાજિકનો ‘આત્મા’ સર્વથા તિરસ્કૃત થાય એ પણ ઇષ્ટ નથી. સામાજિકનો ‘આત્મા’ જો ‘તિરસ્કૃત’ થાય તો વિભાવાદિનો ગ્રહણવ્યાપાર મંદ બની જાય, રસપ્રતીતિ એ કોઈ એવો ગૂઢ રહસ્યાવૃત્ત મનોવ્યાપાર નથી. એમાં અનુમાન વ્યાપાર તેમજ વ્યુત્પત્તિમૂલક જ્ઞાનનું અનુસંધાન વારંવાર આવશ્યક બની રહેતું હોય છે. કૃતિમાં પાત્રો, પ્રસંગો, ભાવો આદિના પરસ્પરના સંબંધો, કૃતિની સંકલના, અને રૂપરચનાની અંતર્ગત રહેલી સૂક્ષ્મ પ્રચ્છન્ન ભાતોને યથાર્થ રૂપમાં પામવાને સામાજિકમાં બૌદ્ધિક સભાનતા જરૂરી છે. સામાજિકની ચેતનાને કળાના બોધમાં મંદ બનવાને ક્યાંય પણ અવકાશ નથી. બલકે વિભાવાદિરૂપ કલાતત્ત્વોને એની સર્વ સંકુલતા અને સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ રેખાઓમાં પકડવાને સામાજિકે સન્નધમાં સન્નધ ચેતનાથી કામ લેવાનું રહે છે. અલબત્ત, રસાનુભૂતિ એ લૌકિક જ્ઞાનના વ્યાપારથી ભિન્ન વ્યાપાર છે. એવી રસાનુભૂતિમાં અનુમાન કે શબ્દપ્રમાણ માત્ર ‘ઉપાય’ તરીકે આવી શકે, પણ તે સ્વયં રસતત્ત્વનું ગ્રહણ કરાવી શકે નહિ. આમ છતાં રસબોધમાં સામાજિકની ચેતના મૂર્ચ્છિત સ્થિતિમાં મુકાતી નથી. તેના બૌદ્ધિક અને ચૈતસિક વ્યાપારો સક્રિય બને છે જ, અને તે રીતે સામાજિકનો ‘આત્મા’ તેમાં સર્વથા ‘તિરસ્કૃત’ બનતો નથી એમ સમજવાનું છે.
અભિનવના મતે રસપ્રતીતિ એ જો લોકોત્તર આનંદની અનુભૂતિ છે, તો એ વિલક્ષણ જ્ઞાનની પ્રતીતિ પણ છે. અગાઉ નોંધ્યું છે તેમ, ભટ્ટ નાયકે રસને કેવળ ભોગ્ય પદાર્થ ગણાવ્યો અને એમ પ્રતિપાદન કર્યું કે રસ એ જ્ઞેય પદાર્થ જ નથી. અભિનવે એમ પ્રતિવાદ કર્યો કે જ્ઞાનનો વિષય બન્યા વિના કોઈ પણ તત્ત્વનો ભોગ કરી શકાય નહિ. અલબત્ત, લૌકિક પ્રત્યક્ષ, ઉપમા, બોધ, સ્મૃતિ, અનુમાન અને શબ્દપ્રમાણ એ સર્વ લૌકિક પ્રતીતિઓથી તે વિલક્ષણ રૂપની પ્રતીતિ છે. સામાજિકના ચિત્તમાં ‘ઝટિતિ પ્રત્યય’ રૂપે એ સંભવે છે. એમાં સ્મૃતિ, અનુમાન આદિ વ્યાપારોની જેમ ક્રમિક સોપાનો પસાર કરવાનાં હોતાં નથી, વળી લૌકિક પ્રત્યક્ષ, ઉપમા, બોધ અને સ્મૃતિમાં લૌકિક પદાર્થો અને વ્યક્તિઓનો સંદર્ભ જ મુખ્ય હોય છે. જ્યારે અનુમાન, શબ્દપ્રમાણ આદિ વ્યાપારમાં અમૂર્ત વિચારો જોડે જ કામ પાડવાનું આવશે. પણ રસબોધની ભૂમિકા નિરાળી હોય છે. એમાં વિભાવાદિના યોગે જ રસની પ્રતીતિ આરંભાય છે અને એ યોગ પૂરો થતાં એનો અંત આવે છે. અર્થાત્‌ રસપ્રતીતિ એ વિભાવાદિના સંયોગ દરમ્યાન જ સંભવતો બોધ છે. એમાં વિભાવાદિના બોધ અને રસની આહ્‌લાદકતા વચ્ચે કોઈ સંલક્ષ્ય ક્રમ વરતાતો નથી. જાદુઈ પુષ્પની જેમ સામાજિકની ચેતના એકદમ ઉત્ફુલ્લ બની ઊઠતી હોય છે. આ પ્રકારની રસચેતના કોઈ જડ નિશ્ચિત પ્રત્યય રૂપ નથી. નિત્ય નૂતન વિભાવાદિના યોગે નિત્ય નૂતન રૂપો તે ધારણ કરી શકે છે. એટલે એમ કહી શકાય કે રસ ચેતના સ્વયં સંવિત્‌ વિસ્તૃતિ છે. એ કોઈ પૂર્વકાલીન પ્રસંગનું સંસ્મરણ નથી. કેમકે સંસ્મરણમાં પૂર્વપરિચિત પ્રસંગનું અનુસંધાન હોય છે. રસચેતના એ સર્જનાત્મક ઉન્મેષ છે.
રસપ્રતીતિ અપક્વ યોગીઓના તત્ત્વવિમર્શથી પણ ભિન્ન વસ્તુ છે. એવા યોગીઓ જગતને મિથ્યા ગણે છે, અને તેના વિશે તાટસ્થ્ય કે ઉદાસીનતાનો ભાવ કેળવી રહ્યા હોય છે. તેઓ જે કંઈ તત્ત્વવિચાર ચલાવે છે તે વિશેષતઃ પ્રત્યયરૂપ બોધ હોય છે. જગતના અનંતવિધ પદાર્થોનો તેને સ્ફુટ રૂપમાં સાક્ષાત્કાર થતો હોતો નથી. આથી ભિન્ન, સામાજિકની રસપ્રતીતિમાં વિભાવાદિરૂપ મૂર્ત બિંબોની સૃષ્ટિનું અનુસંધાન થયું હોય છે અને તે સર્વમાં તે તદ્રૂપતા સાધી રહે છે. સામાજિક એ રીતે રસબોધમાં પદાર્થરૂપો પરત્વે તટસ્થ કે ઉદાસીન રહેતો નથી. રસપ્રતીતિ વળી પૂર્ણ યોગીને થતા પરમ તત્ત્વના સાક્ષાત્કારથીયે ભિન્ન વસ્તુ છે. સાધનાની પરમ સ્થિતિએ પહોંચેલો યોગી જ્યારે પરમ ચૈતન્યરૂપ સત્તાનો સાક્ષાત્કાર કરે છે ત્યારે તે તેમાં તલ્લીન બને છે. તેના એ સાક્ષાત્કારમાંથી ઇહ લોકના નામરૂપધારી સર્વ પદાર્થોનું પૂર્ણપણે તિરોધાન થયું હોય છે. તેને પરમ તત્ત્વનો નિરંગ નિરાકાર – ઉપાધિરહિત – વિશુદ્ધ ચૈતન્યના પ્રસારરૂપે બોધ થાય છે. સ્વ-રૂપનું જ તે અનુસંધાન હેાય છે – એમાં નામરૂપધારી સ્થૂળ પદાર્થોની રજમાત્ર છાયા પડી હોતી નથી. પણ રસબોધમાં તે વિભાવાદિનાં મૂર્ત રૂપો પ્રવેશે છે જ. અલબત્ત, એ રૂપો એના લૌકિક સંદર્ભથી મુક્ત થઈ ગયાં હોય છે. આ રીતે રસપ્રતીતિ ‘સવિકલ્પક’ અને ‘નિર્વિકલ્પક’ બંને પ્રકારના સંપ્રત્યયોથી ભિન્ન પ્રતીતિ છે. કેવળ સ્વસંવેદન રૂપે જ એ સામાજિકમાં સંભવે છે. એનો અર્થ એમ થાય કે સામાજિકને કાવ્યનાટકાદિના યોગે જે રસબોધ થાય છે, તેનો તે પોતે જ સાક્ષી છે, પણ તેનો કોઈ લૌકિક પ્રમાણથી ખુલાસો કરવાનું તેનાથી બનશે નહિ.
નિર્વિઘ્નપણે ચાલતા ચર્વણાવ્યાપારમાંથી રસની ચમત્કૃતિ જન્મે છે – એ માટે વિભાવાદિનું સતતપણે અનુસંધાન અનિવાર્ય છે – પણ રસ અને વિભાવાદિનો સંબંધ લૌકિક સ્તરના કાર્યકારણનો નથી. લોકમાં એવું જોવા મળે છે કે ‘કારણ’ નષ્ટ થયા પછીયે તેનું ‘કાર્ય’ ટકી રહેતું હોય છે. પણ રસબોધની બાબતમાં વિભાવ રસનું ‘કારણ’ નથી કે રસ વિભાવનું ‘કાર્ય’ નથી. જો એ બે વચ્ચે લૌકિક કાર્યકારણનો સંબંધ હોત તો વિભાવાદિનો સંબંધ પૂરો થયા પછીયે ‘કાર્ય’ રૂપે રસ ટકી રહેત. પણ હકીકતમાં એમ બનતું નથી. વળી રસ એ વિભાવાદિથી ‘જ્ઞાપ્ય’ બની રહેતું તત્ત્વ પણ નથી. રસને જો ‘જ્ઞાપ્ય’તત્ત્વ ગણીએ તો વિભાવાદિના સંબંધ પૂર્વે સામાજિકના ચિત્તમાં તેની પૂર્વસિદ્ધ સત્તા સ્વીકારવી પડે; પણ તો તો એ કારણે જ તેને તેનો અંગત લૌકિક કોટિનો ભાવ ગણવો પડે. અને એ જ રીતે વિભાવાદિને ‘જ્ઞાપક હેતુ’ ગણી શકાશે નહિ, કેમ કે એ રીતે તે લૌકિક કોટિના પ્રમાણથી વિશેષ કશું જ નથી.
તો, કોઈને એમ પ્રશ્ન થશે કે જગતમાં એવો કોઈ પદાર્થ સંભવે ખરો કે જે કોઈ ‘કારણ’નું ‘કાર્ય’ જ ન હોય અને જેની કોઈ પૂર્વસિદ્ધ સત્તા જ ન હોય? ખરેખર આવા કોઈ પદાર્થની સંભાવના છે ખરી? એનો ઉત્તર એ કે રસતત્ત્વ ખરેખર આવું એક અલૌકિક તત્ત્વ છે. અને તેની આ વિલક્ષણતા, તે તેનું દૂષણ નહિ, ભૂષણ છે. રસની આ રીતે અલૌકિકતા સ્વીકારો, ત્યાં વળી બીજો પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થશે કે, એને જો કોઈ લૌકિક પ્રમાણોથી જાણી શકાતો ન હોય તો શું તેને અપ્રમેય જ ગણીશું? એનો ઉત્તર એ છે કે રસનીયતા, આસ્વાદ્યતા, કે ચર્વ્યમાણતા – એ જ એનું જીવિત છે. એની ‘સ્વસંવેદનથી’ જ નિશ્ચિત રૂપની પ્રતીતિ સંભવે છે. અભિનવ સ્પષ્ટ કરે છે કે રસસૂત્રમાં ભરતે ‘નિષ્પત્તિ’ શબ્દનો જે પ્રયોગ કર્યો છે તે ખરેખર તો આવી આસ્વાદનપ્રક્રિયાની ઉત્પત્તિનો ખ્યાલ સૂચવવાને જ કર્યો છે. સહૃદયને થતી રસપ્રતીતિ એ ભલે લૌકિક પ્રમાણોનો વિષય ન હોય, પણ તેની એ પ્રતીતિ તેથી અવાસ્તવિક કે મિથ્યા ઠરતી નથી. કળાનો બોધ કરતા સહૃદયને આહ્‌લાદ રૂપે એની નક્કર પ્રતીતિ થાય છે જ.
રસબોધમાં પ્રવૃત્ત થયેલા કે તે માટે અભિમુખ બનેલા સામાજિકને કેટલીક વાર વિઘ્નો નડતાં હોય છે. અભિનવે એવાં સાત વિઘ્નો ગણાવ્યાં છે.
(૧) સંભાવનાવિરહ : કાવ્યનાટકાદિમાં રજૂ થતો વૃત્તાંત જ જો સામાજિકને અસંભાવ્ય લાગે, એટલે કે વસ્તુસંકલના, પાત્રાલેખન, સંવાદ, પ્રસંગવર્ણન કે મૂળ કૃતિની વિભાવનામાં કચાશ રહી ગયેલી લાગે, અને એ કારણે કૃતિના પ્રસંગો અપ્રતીતિકર લાગવા માંડે, તો સામાજિકના ચિત્તમાં એથી ક્લેશ જન્મતો હોય છે. વણર્ય વસ્તુ જોડે તે પૂરેપૂરું તાદાત્મ્ય સાધી શકતો નથી. એ રીતે રસપ્રતીતિમાં તેને વિઘ્ન નડે છે. આ વિઘ્ન કૃતિમાં રહ્યું છે, એમ કહી શકાય. 
(૨) સ્વગત-પરગત દેશકાલવિશેષાવેશ : રસનું આ વિઘ્ન સામાજિકના પોતાના ચિત્તમાંથી સંભવે છે. કેટલીક વાર એમ બને છે કે અમુક સાહિત્યકૃતિ (કે સાહિત્યકાર) સામાજિકને લૌકિક સંબંધોના સ્તરે સ્પર્શી જાય છે. કૃતિમાં રજૂ થતાં પાત્રો કે પ્રસંગો તેને તેના ભૂતકાળની સ્મૃતિઓમાં ખેંચી જાય અને એ રીતે એમાંના અમુક ભાવો તેના પોતાના હોય કે અન્યના હોય, એ રીતે તે જોતો થઈ જાય. એને પરિણામે અંગત લાગણીઓ, સ્મૃતિઓ કે સાહચર્યોમાં તે રાચવા માંડે છે. કૃતિમાંનાં પાત્રો, પ્રસંગો એ સ્વાયત્ત ઘટના છે એ રીતે નહિ, પણ અમુક ચોક્કસ સ્થળકાળની ઘટનાઓની સ્મૃતિ હોય એ રીતે તે પ્રતિભાવ પાડે છે. આ જાતની લૌકિક સ્થળકાળની વિશેષ સભાનતા રસપ્રતીતિમાં મોટું વિઘ્ન બની રહે છે. રસપ્રતીતિમાં ખરેખર તો વિભાવાદિનો સાધારણીકૃત રૂપે જ બોધ થવો ઘટે. જે ક્ષણે એમાં સ્થળકાળના લૌકિક સંદર્ભોની સભાનતા જાગે છે, તે ક્ષણે એ સામાજિકને અંગત પ્રતિભાવો બની રહે છે. એમાં તેના રાગદ્વેષ, ગમાઅણગમા, હર્ષશોક એવું બધું ભળી જતું હોય છે. આવા સંજોગોમાં ઘણુંખરું સામાજિક સુખદાયી સંસ્મરણોમાં જ લીન થવાનું વલણ બતાવે એમ પણ બનવાનું. પણ શુદ્ધ રસપ્રતીતિમાં આવું વલણ વિઘ્નરૂપ જ નીવડવાનું.
(૩) નિજસુખાદિવિવશીભાવ : કાવ્યના આસ્વાદ માટે સામાજિકના ચિત્તમાં પૂરતી સ્વસ્થતા અને શાંતિ હોય એ પણ જરૂરી છે. સામાજિકને વ્યવહારજીવનના કોઈ ને કોઈ કારણે ભારે ઉદ્વેગ, આવેગ કે સંક્ષોભની સ્થિતિમાં મુકાવાનું આવ્યું હોય તો તો કૃતિના વર્ણ્યવિષયમાં તે મન પરોવી શકશે નહિ. સંભવ છે કે કૃતિને આસ્વાદવાની કોઈ વૃત્તિ જ તેનામાં જાગતી ન હોય. કુટુંબમાં પ્રિયજનના અવસાનથી શોકમગ્ન બનેલી વ્યક્તિ એ બનાવ પછીના તરતના દિવસોમાં એવી લાગણીમૂઢ થઈ ગઈ હોય છે કે સાહિત્યનો ભાવ માણવાની તેને જરીકે વૃત્તિ થતી હોતી નથી. તેનું ચિત્ત સાવ ઉદાસીન અને નિષ્ક્રિય બની ચૂક્યું હોય છે. એટલે આસ્વાદ માટે સહૃદય પક્ષે જે રીતે સક્રિય સહયોગની અપેક્ષા છે તેવો સહયોગ ત્યારે મળતો નથી. ચિત્તમાં એ રીતે ક્ષોભ જાગ્યો હોય તો કૃતિમાં પ્રવેશવાનું મુશ્કેલ બની જાય છે એ તો ખરું, પણ પ્રયત્નપૂર્વક પ્રવેશ કરે તો પણ તેમાં તે ઠરી શકતું નથી. સુખના અતિરેકમાં પણ સામાજિકનું ચિત્ત એવી રીતે આનંદના આવેગમાં તણાય છે કે એ કારણે પણ તે કૃતિમાં તાદાત્મ્ય સાધી શકતો નથી. આ વિઘ્ન સામાજિકના ચિત્તમાં પડ્યું હોય છે. 
(૪) પ્રતીત્યુપાયવૈકલ્ય અર્થાત્‌ પ્રતીતિના ઉપાયોનું વૈકલ્ય : આપણે જોયું કે સામાજિકની રસપ્રતીતિ માટે કાવ્યનાટકાદિનાં વિભાવાદિ ‘ઉપાયરૂપ’ છે. કવિ કે નાટ્યકારની સમર્થ કલ્પનાના અભાવે વિભાવો જ નિર્બળ અને નિષ્પ્રાણ રહી જવા પામ્યા હોય તો તે રચના સામાજિકના ચિત્તને સ્પર્શવામાં નિષ્ફળ જાય એમ બનવાનું. રસપ્રતીતિમાં આ રીતે ઉપાયોનું ‘વૈકલ્પ’ પણ વિઘ્નકર્તા બની રહે છે.
(૫) સ્ફૂટત્વનો અભાવ : રસ એ સ્વશબ્દવાચ્ય તત્ત્વ નથી. કાવ્યનાટકાદિમાં શૃંગાર, કરુણ જેવા શબ્દોના પ્રયોગમાત્રથી એ રસો નિષ્પન્ન થઈ જતા નથી. એ માટે દરેક સ્થાયીવિશિષ્ટ રસને અનુરૂપ અને યોગ્ય એવાં વિભાવાદિની પર્યાપ્ત માત્રામાં રજૂઆત થવી જોઈએ. જ્યાં પર્યાપ્ત માત્રામાં રજૂઆત થઈ નથી, કે અનુભવો અને વ્યભિચારીઓનો સંદિગ્ધ પ્રયોગ થવા પામ્યો હોય ત્યાં, વિશિષ્ટ રસની ઓળખ કરવાનું મુશ્કેલ બની જાય છે. આ વસ્તુ વાચિકાદિ અભિનયને પણ લાગુ પડે છે. નટનટીઓ દ્વારા અનુભાવો અને વ્યભિચારીઓની અભિનયરૂપે ઉચિત અને સમર્થ રજૂઆત થઈ શકી ન હોય ત્યાં કૃતિનો રસ અસ્ફુટ રહી જાય છે. સામાજિક માટે એવા પ્રસંગે રસનું ગ્રહણ કરવાનું મુશ્કેલ બની જાય છે.
(૬) અપ્રધાનતા : કવિ કે નાટ્યકારે પોતે સ્વીકારેલા કથાવૃત્તાંતમાં પ્રધાન–ગૌણ અંશોનો સતત વિવેક કરવાનો રહે છે. કળાના રસબોધની એ અનિવાર્યતા છે. તે જો મુખ્ય વૃત્તાંતની અવગણના કરી રહે અને કોઈ ગૌણ કે અપ્રસ્તુત પ્રસંગનું તે અતિવિસ્તારથી વર્ણન કરવા પ્રવૃત્ત થાય ત્યારે પણ સામાજિકના ચિત્તમાં રસભંગ થાય એમ બનવાનું. ખરેખર તો કૃતિના પ્રધાન વૃત્તાંત (કે પ્રધાન રસ)નું સળંગ નિરૂપણ થવું જોઈએ. ગૌણ વૃત્તાંતો (કે ગૌણ રસો) કૃતિના પ્રધાન વૃત્તાંતને જ અભિમુખ બની રહે, તેને જ પરિપુષ્ટ કરે, અને એ રીતે તેને જ સમર્પક બની રહે, એ દૃષ્ટિએ રજૂ થવા જોઈએ. અભિનવનો મત એવો છે કે મહાકાવ્ય, નાટક આદિ વિસ્તારી સાહિત્યસ્વરૂપોમાં રતિ, ક્રોધ, ઉત્સાહ અને નિર્વેદ – માત્ર એ ચાર ‘પુરુષાર્થનિષ્ઠ’ સ્થાયીઓ પૈકીના જ કોઈ એકને પ્રધાનભૂત લેખે સ્વીકારવો જોઈએ. બીજા સ્થાયીઓ અને વ્યભિચારીઓ તેને સમર્પક બની રહે એ રીતે તેની વ્યવસ્થા કરવી જોઈએ. આ જાતની પ્રણાલિકાનો કવિ કે નાટ્યકાર ભંગ કરે ત્યાં પણ રસના બોધમાં વિઘ્ન ઊભું થાય એમ બનવાનું.
(૭) સંશયયોગ : કૃતિના વિભાવો, અનુભાવો અને વ્યભિચારીઓના બોધમાં સંશય રહ્યા કરે તો ત્યાં પણ વિશિષ્ટ રસબોધમાં વિઘ્ન ઊભું થશે. કૃતિમાં મુખ્ય રસની સાથે તેમાં સમર્પક બનતા એકથી વધુ ગૌણ રસોની યોજના કરવામાં આવી હોય ત્યાં દરેક પ્રધાન–ગૌણ રસોની સ્પષ્ટ અલગ રૂપમાં ઓળખ થાય તેવું નિરૂપણ કરવું જોઈએ. ચિંતા, સ્મૃતિ, મતિ આદિ વ્યભિચારીઓ કોઈ એક જ સ્થાયિભાવ સાથે નિત્યપણે સંકળાયેલા હોતા નથી. એકનો એક વ્યભિચારી એકથી વધુ સ્થાયિભાવમાં પ્રયોજાઈ શકે. આથી મુખ્ય કે ગૌણ કોઈ પણ રસની સ્પષ્ટ રૂપમાં પ્રતીતિ થઈ શકે એ રીતે તેના વિભાવો, અનુભાવો અને વ્યભિચારીઓની સ્પષ્ટ અને ઉચિત રૂપમાં રજૂઆત કરવી જોઈએ. જ્યાં ચોક્કસ સ્થાયિભાવની એાળખ કરવામાં સંશય જાગે છે, ત્યાં રસબોધમાં અંતરાય ઊભો થવાનો.
સ્થાયિવિશિષ્ટ રસોની યોજના<ref>ડૉ. રાઘવનના પ્રસિદ્ધ ગ્રંથ : ‘The Number of Rasas’ના આધારે પ્રસ્તુત મુદ્દાની ચર્ચા કરી છે.</ref>
સંસ્કૃતની રસવિચારણામાં સ્થાયિવિશિષ્ટ રસોની ચર્ચા પણ એક દીર્ઘ પ્રકરણ બની રહે છે. સ્થાયિભાવ જ નાટ્યરસની મુખ્ય સામગ્રી છે, બલકે સ્થાયિભાવ જ રસમાં પરિણમી શકે, એવો એક બળવાન ખ્યાલ ભરતથી પ્રતિષ્ઠિત થયેલો દેખાય છે. અને એ સાથે જ રત્યાદિ સ્થાયિભાવોને અનુલક્ષીને તેના દરેકના વિશિષ્ટ રસોની ચર્ચા આરંભાયેલી છે. પાછળથી અભિનવ આદિ આચાર્યો સ્થાયિવિશિષ્ટ રસોની વિસ્તૃત ચર્ચા કરતા જોવા મળે છે. એમાં લાંબા સમય સુધી ભરતે ગણાવેલા આઠ સ્થાયિભાવો અને તજ્જન્ય આઠ રસોનો સ્વીકાર થતો રહ્યો છે. પછીથી નવમા રસ તરીકે શાંતરસની પ્રતિષ્ઠા થયેલી છે. શાંતરસના પુરસ્કર્તાઓમાં આનંદવર્ધન અને વિશેષતઃ અભિનવ ધ્યાન ખેંચે છે. રસપ્રદ મુદ્દો એ છે કે શાંતરસના સ્વીકાર-અસ્વીકાર અંગે પ્રાચીન આચાર્યોમાં મોટો ઊહાપોહ જન્મ્યો દેખાય છે. એ પછી પાછળથી ‘પ્રેયઃ’, ‘વાત્સલ્ય’, ‘પ્રીતિ’, ‘સ્નેહ’, ‘ભક્તિ’ અને ‘શ્રદ્ધા’ જેવા વિશિષ્ટ રસોની કલ્પના પણ કરવામાં આવી છે. આ રીતે નવા રસોની સ્થાપના સાથે વળી તેના વિશિષ્ટ સ્થાયિભાવોની સ્વતંત્ર અને અલગ ભાવ લેખે સ્વીકૃતિ આપવાના પ્રશ્નો ઊભા થતા રહ્યા છે. પણ એ બધા રસોનો વ્યાપક સ્વીકાર થયો હોય એમ દેખાતું નથી. પરંપરાએ તો શાંતરસ સમેત નવ રસની જ પ્રતિષ્ઠા કરી દેખાય છે.
ડૉ. રાઘવને પોતાના પ્રસિદ્ધ ગ્રંથ ‘The Number of Rasas’માં એમ પ્રતિપાદિત કર્યું છે કે, લાંબા સમય સુધી ભરતે ગણાવેલા આઠ રસોનો જ સ્વીકાર થતો રહ્યો હતો. તેમના મતે નાટ્યશાસ્ત્રની મૂળ વાચનામાં રતિ, હાસ, શોક, ક્રોધ, ઉત્સાહ, ભય, જુગુપ્સા અને વિસ્મય એ પ્રસિદ્ધ આઠ સ્થાયિભાવોનો અને તેમાંથી નિષ્પન્ન થતા આઠ રસો—અનુક્રમે, શૃંગાર, હાસ્ય, કરુણ, રૌદ્ર, વીર, ભયાનક, બીભત્સ અને અદ્‌ભુતનો ઉલ્લેખ છે. પણ ડૉ. રાઘવન નોંધે છે કે નાટ્યશાસ્ત્રની બીજી વાચનાઓમાં શાંતરસનો પાઠ મળે છે. નાટ્યશાસ્ત્રમાં એ ભાગ પાછળથી શાંતરસના હિમાયતીઓ દ્વારા પ્રક્ષિપ્ત થયો હોવાની તેમણે કલ્પના કરી છે. અભિનવે નાટ્યશાસ્ત્રમાંની શાંતરસ વિશેની વાચના સ્વીકારીને એ વિષયની ચર્ચા વિકસાવી છે એ ખરું, પણ એ પહેલાં, એવી વાચનાનો સ્વીકાર કર્યા વિનાયે, તેમણે આ વિશે પોતાના વિચારો રજૂ કર્યા જ છે.
ભરતે નવમા સ્વતંત્ર રસ તરીકે શાંતરસનો સ્વીકાર કર્યો નહોતો, એમ આપણે સ્વીકારી લઈએ તો પણ, શાંતરસને ઓછુંવત્તું સમર્થન મળી રહે એવા અનેક ઉલ્લેખો નાટ્યશાસ્ત્રમાંથી મળી રહે છે; અને શાંતરસના પક્ષવાદીઓએ એવા ઉલ્લેખોને નિર્દોશ કરી ભરત શાંતરસના સમર્થક હતા જ એમ બતાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. ભરત પછી અલંકારશાસ્ત્રના ક્ષેત્રમાં જે આચાર્યો આવ્યા તેમાં દંડી સુધીના આચાર્યો આઠ રસથી જ પરિચિત હોવાનું જણાય છે. શાંતરસ સહિત નવ રસને પ્રથમ ઉલ્લેખ, ઉપલબ્ધ સામગ્રીના સંદર્ભે, ઉદ્‌ભટ્ટમાં પ્રાપ્ત થાય છે. એ પછી આનંદવર્ધને શાંતરસનો સ્પષ્ટરૂપે સ્વીકાર કર્યો દેખાય છે. શાંતરસના દૃષ્ટાંત લેખે તેમણે મહાભારતનો નિર્દેશ કર્યો છે.
પણ શાંતરસની પરમ પ્રતિષ્ઠા તો અભિનવે કરી. એ સાથે જ શાંતરસ રસની પરંપરામાં વ્યાપક સ્વીકાર પામ્યો, જોકે શાંતરસ પરત્વે અભિનવમાં બે ભિન્ન ભૂમિકાઓ જોઈ શકાશે. એક બાજુ શૃંગારાદિ વિશિષ્ટ રસોના જેવા નવમા રસ લેખે પણ શાંતરસનો તેમણે સ્વીકાર કર્યો છે – એ રીતે શાંતરસ એ શૃંગારાદિનો એક સમકક્ષ રસ ગણાય – પણ બીજી બાજુ, શાંતરસને પ્રસિદ્ધ આઠ રસોના મૂળમાં રહેલા ‘મહારસ’ તરીકેય તેમણે ઓળખાવ્યો છે. એ ભૂમિકાએ શાંતરસ એ બધા રસોનો આશ્રયભૂત ‘મુખ્ય રસ’ બને છે. અભિનવનો ‘મહારસ’નો આ ખ્યાલ નોંધપાત્ર છે, શૃંગારાદિ પ્રસિદ્ધ આઠ રસોમાં તો ઐહિકતાનો કંઈકે સંસ્પર્શ આવી જાય, પણ શાંતરસમાં કેવળ ચૈતન્યનો શુદ્ધ પ્રસાર જ અનુભવાય છે. એમાં ઐહિકતાનો રજમાત્ર સંસ્પર્શ હોતો નથી એમ તેઓ કહે છે. આવા મહારસના સ્થાયિભાવ તરીકે ‘શમ’, ‘નિર્વેદ’ આદિ ભાવોને બદલે તેઓ ‘આત્મજ્ઞાન’ કે ‘આત્મબોધ’ ને જ સ્થાપે છે. શૃંગારાદિ રસોના મૂળમાં રહેલા રત્યાદિ ભાવો કરતાં ‘આત્મા’ વધુ સ્થાયી આધારભૂમિ છે એમ તેમને વિવક્ષિત છે. અભિનવ એમ સ્પષ્ટ કરે છે કે રત્યાદિ ભાવો અને તેને અવલંબીને રજૂ થતા શૃંગારાદિ રસો—એ સર્વ અંતે તો મૂળ શાંતરસના વિવર્ત માત્ર છે. શાંત રસ એ જ ખરેખર પ્રધાનરસ છે, અને શૃંગારાદિ સર્વે રસ તેમાં સમર્પક બનતા હોય છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, શાંતરસ એ આઠેય સ્થાયિભાવો અને તજ્જન્ય આઠેય રસોની આદિપ્રકૃતિ છે. એ સર્વ વિશિષ્ટ રસો એમાંથી જ ઉદય પામે છે અને એમાં જ શમી જાય છે. સર્વ રસોને આ રીતે આત્મગત કરી રહેલો શાંતરસ અભિનવની વિશિષ્ટ ઉપલબ્ધિ છે.
સાહિત્યવિચારમાં શાંતરસને ક્યારે અને કેવી રીતે સ્થાન મળ્યું એ પણ એક રસપ્રદ મુદ્દો બની રહે છે. આ વિષયના અભ્યાસીઓ એમ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે કે અભિનવની પૂર્વે વિશેષ કરીને જૈન અને બૌદ્ધ પરંપરાના સાહિત્યમાં શાંતરસનો ખ્યાલ કરવા પ્રેરે કે તેનું સમર્થન કરવા પ્રેરે એવી અસંખ્ય કૃતિઓ રચાઈ ચૂકી હતી, જેના સંદર્ભમાં નવમા રસ તરીકે શાંતરસનો સ્વીકાર અનિવાર્ય બની ગયો હશે. પણ તત્કાલીન આચાર્યોમાં શાંતરસનો સ્વીકાર એકદમ થઈ શક્યો નથી. આ વિશે તેમનામાં તીવ્ર મતભેદ રહ્યો જણાય છે. કાવ્યનાટકાદિમાં તેને જુદી જુદી રીતે સ્થાન આપવાના તેમના પ્રયત્નો રહ્યા છે.
જે આચાર્યો શાંતરસનો સૈદ્ધાન્તિક ભૂમિકાએ સ્વીકાર કરતા નથી, તેમની મુખ્ય દલીલો આ પ્રમાણે છે.
(૧) ભરતના નાટ્યશાસ્ત્રમાં મૂળ આઠ જ રસો ગણાવવામાં આવ્યા છે. તેમાં શાંતરસનો સ્પષ્ટ રૂપમાં ક્યાંય નિર્દેશ મળતો નથી. નાટ્યશાસ્ત્રનાં અનેક પ્રકરણોમાં ભરતે લય, સ્વર, ગુણ, અલંકાર, વૃત્તિ, વૃત્ત વગેરે બાબતોનો જે વિચાર કર્યો છે તે માત્ર પ્રસિદ્ધ આઠ રસોના સંદર્ભમાં જ કર્યો છે. આ હકીકત એમ સૂચવે છે કે શાંતરસ જેવા કોઈ રસનો વિચાર ભરતના ચિત્તમાં નહોતો.
(૨) ભરતે વિશિષ્ટ રસ લેખે શાંતરસનો વિચાર કર્યો નથી. એટલે જ તેના સ્થાયિવિશેષનો નિર્દેશ તેમની વિચારણામાં મળતો નથી. શાંતરસના પક્ષવાદીઓએ ભરતની નાટ્યનાં પ્રયોજનોને લગતી વિચારણામાં ‘શમ’નો જે નિર્દેશ થયો છે તેને જ શાંતના મૂળમાં રહેલા સ્થાયિભાવ તરીકે ગણાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. પણ શાંતરસના વિપક્ષીઓએ તેની સામે એવી દલીલ મૂકી છે કે, ‘શમ’નો અર્થ તે માનવીની સર્વ વૃત્તિપ્રવૃત્તિઓ, ઇચ્છાઓ, વાસનાઓ અને કામનાઓનો લય એમ થાય. અને એ અર્થ સ્વીકારીએ તો તો, નાટક જેવી કોઈ રચના જ સંભવી શકે નહિ, કેમકે નાટ્યમાં વૃત્તિશન્ય કે પ્રવૃત્તિશૂન્ય કશી કોઈ ઘટના હોઈ શકે નહિ. કાવ્યનાટકાદિમાં પાત્ર, પ્રસંગ, કે પરિસ્થિતિ જે રીતે પ્રસ્તુત થાય છે, તેમાં વૃત્તિપ્રવૃત્તિઓના આવિષ્કાર જ મુખ્ય હોય છે. રત્યાદિ આઠ સ્થાયિભાવો માનવચિત્તમાં રહેલી ‘અવિદ્યા’માંથી જ સંભવે છે, કે સ્વયં ’અવિદ્યારૂપ’ તત્ત્વો જ છે. એટલે ચિત્તના રાગદ્વેષોથી યુક્ત વૃત્તિપ્રવૃત્તિઓને તેમાં સહજ જ અવકાશ પ્રાપ્ત થાય છે. પણ ‘શમ’ જેવી ચિત્તાવસ્થા તો કેવળ વૃત્તિશૂન્ય સ્થિતિ જ સંભવે છે. એટલે આવી સ્થિતિ નાટકની રચના માટે અનુકૂળ નથી. નાટ્યરસ માટે નાટ્યાત્મક ક્રિયાની અપેક્ષા રહે છે, અને ‘અવિદ્યા’ પર નિર્ભર રત્યાદિ આઠ સ્થાયિભાવો જ આ ક્રિયામાં પ્રેરક બની શકે છે.
કેટલાક આચાર્યોએ એવો મત રજૂ કર્યો છે કે નાટકમાં ‘ક્રિયા’નું જ પ્રાધાન્ય રહેતું હેાવાથી શાંતરસને તેમાં અવકાશ પ્રાપ્ત થતો નથી એ ખરું, પણ કાવ્યમાં એ રીતે ‘ક્રિયા’ની અનિવાર્યતા નથી, અને ત્યાં શાંતરસના નિરૂપણને અવકાશ મળી રહે છે. જોકે તેની સામે એવો પણ એક ખ્યાલ રજૂ થયો છે કે કાવ્ય પણ નાટ્યકલ્પ નિર્માણ હોવાથી તેમાં પણ શાંતરસને સ્થાન રહેતું નથી.
એક વિશિષ્ટ રસ લેખે શાંતરસનો સ્વીકાર કરનારા આચાર્યોએ કાં તો નાટ્યશાસ્ત્રના (પ્રક્ષિપ્ત મનાતા) શાંતરસવિષયક ખંડનો આધાર લઈ તેની પ્રતિષ્ઠા કરવાના પ્રયત્નો કર્યા છે, કાં તો નાટ્યશાસ્ત્રમાં શાંતરસનો ભલે સ્પષ્ટ રૂપમાં ઉલ્લેખ ન હોય, ભરતને એ અભિમત હતો જ, એમ સિદ્ધ કરવાના પ્રયત્નો કર્યા છે. જોકે ભરતે આઠ જ સ્થાયીઓ ગણાવેલા છે એ તેમની સામે મોટી મુશ્કેલી રહી છે. તે પણ નાટ્યશાસ્ત્રની સમગ્ર વિચારણમાંથી શાંતરસના સમર્થનમાં ઉપયોગી બને તેવા મુદ્દાઓ ઉપસાવી આપવાના ઉત્સાહભર્યા પ્રયત્નો તેમણે કર્યા છે. તેમની એક દલીલ એ રહી છે કે, ભરતે પ્રતિપાદિત કરવા ચાહ્યું છે તેમ, નાટ્યસૃષ્ટિ જે ‘ત્રિલોક’ની અનુકૃતિ હોય તો તેમાં માનવીની અન્ય સર્વે વૃત્તિપ્રવૃત્તિઓની જેમ તેની મોક્ષની કામના અને સાધનાને પણ અનિવાર્યપણે સ્થાન હોય જ. એ સાચું છે કે સંસારીઓનો ઘણો મોટો સમુદાય ઐહિક સુખવૈભવમાં જ રાચે છે, પણ એ કારણે થોડાક મુમુક્ષુઓની મોક્ષકામના અવાસ્તવિક ઠરતી નથી. આ મોક્ષકામના જ શાંતરસના મૂળમાં રહી છે. નાટ્યનું પ્રયોજન સ્પષ્ટ કરતાં ભરતે કહ્યું છે : ‘ક્વચિદ્ધર્મઃ કવચિત્‌ ક્રીડા ક્વચિદર્થઃ ક્વચિચ્છમઃ |’ (ના.શા. ૧ : ૧૦૬) અર્થાત્‌ નાટ્યનું પ્રયોજન ક્વચિત્‌ ધર્મ, ક્વચિત્‌ ક્રીડા, ક્વચિત્‌ અર્થ અને ક્વચિત્‌ શમ હોય છે. આ ‘શમ’ તે જ ‘મોક્ષવૃત્તિ’ છે. શાંતરસના વિરોધીઓએ આ ‘શમ’ની એવી વ્યાખ્યા કરી છે કે, માનવચિત્તની સર્વ વૃત્તિપ્રવૃત્તિઓ જેમાં લય પામી હોય તેવી એ સ્થિતિ છે, અને તેથી જ નાટકમાં એવી સ્થિતિની રજૂઆત માટે સ્થાન નથી. આ અંગે શાંતરસના સમર્થકોએ એ રીતે નિરાકરણ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો કે ‘શમ’ના આલેખનમાં ચિત્તની સર્વ વૃત્તિપ્રવૃત્તિઓનો નિષેધ અભિપ્રેત નથી : માત્ર ઐહિક જીવનની નિસ્સારતા ઉપસાવી આપવામાં આવે, અને એની સાથોસાથ જ ઊર્ધ્વતર આધ્યાત્મિક જીવનની ઝંખના રજૂ કરવામાં આવે, તોય ‘શમ’નો પ્રભાવ જ વરતાશે. એ માટે સંતપુરુષોના જીવનમાંથી પાવનકારી પ્રસંગોનું આલેખન ઘણું ઉપકારક નીવડી શકે છે. રત્યાદિ ભાવોની જેમ ‘શમ’ની સ્થિતિ માનવજીવનની ભલે વ્યાપકરૂપની ન હોય, પણ એ કારણે તેનો નિષેધ થઈ શકે નહિ. મોક્ષની કામનાવાળા એક નાનકડા વર્ગને આ ભાવનું નિરૂપણ જરૂર ગમશે. આ ભાવસ્થિતિ એક રીતે માનવ આત્માની તપોપૂત અને તેજસ્વી ભૂમિકા છે. એટલે નાટકમાં અનિવાર્યતયા તેનું સ્થાન હોય જ.
નાટ્યશાસ્ત્રમાં શાંતરસનો કે તેના આધારરૂપ વિશિષ્ટ સ્થાયીનો સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ નથી. એટલે શાંતરસના પક્ષવાદીઓ માટે એના વિશિષ્ટ સ્થાયીની સ્થાપના કરવાનું મુશ્કેલ કાર્ય ઊભું રહ્યું. આથી તેઓ ભરતની વિચારણામાંથી અનુકૂળ અંશો લઈ તેનું પોતાની ભૂમિકાને અનુકૂળ બને તેવું અર્થઘટન કરવા પ્રવૃત્ત થયા. નાટકના પ્રયોજન લેખે ભરતે ‘શમ’નો નિર્દેશ કર્યો છે એમ આપણે નોંધ્યું, પણ તેમણે જે ઓગણપચાસ ભાવો ગણાવ્યા તેમાં તેને સ્થાન આપ્યું નથી. એટલે તેમને માટે એવી મુશ્કેલી ઊભી થઈ કે ‘શમ’ને કાં તો પચાસમો ભાવ ગણવો ૫ડે, કાં તો એનો બીજા કોઈ ભાવ જોડે સંબંધ સ્થાપી આપવો પડે. અને આ મુશ્કેલીમાંથી બચવાને કેટલાક આચાર્યોએ ‘શમ’ને બદલે ‘નિર્વેદ’ને શાન્તનો સ્થાયી લેખવવાનો પ્રયત્ન પણ કર્યો છે. અહીં નોંધવું જોઈએ કે શાંતના સ્થાયી તરીકે રુદ્રટે ‘સમ્યક્‌ જ્ઞાન’ની સ્થિતિને સ્વીકારી છે. ‘સમ્યક્‌ જ્ઞાન’ એટલે ‘તત્ત્વબોધ’ કે ‘તત્ત્વજ્ઞાન’. એવું જ્ઞાન આત્મસાક્ષાત્કારરૂપ જ હોય એમ તેમણે કહ્યું. વળી આનંદવર્ધને શાંતનો સાચો સ્થાયી ‘તૃષ્ણાક્ષયસુખ’નો ભાવ ગણાવ્યો છે. આ ઉપરાંત ‘સર્વ ચિત્તવૃત્તિ પ્રશમ’ અને ‘નિર્વિશેષ ચિત્તવૃત્તિ’ જેવા ભાવોને પણ શાંતના સ્થાયી તરીકે આગળ ધરવામાં આવ્યા છે. ભોજે એ માટે ‘ધૃતિ’ નામના ભાવને સ્થાયી તરીકે સૂચવ્યો છે, તે પણ નોંધવા જેવું છે.
‘નિર્વેદ’ જ શાંતરસનો સ્થાયી છે એમ લેખવવા ચાહતા આચાર્યોએ પોતાની રીતે કેટલીક દલીલો આગળ ધરી છે. તેઓ એ વસ્તુ પ્રત્યે ધ્યાન ખેંચવા ચાહે છે કે ભરતે પોતાના વર્ગીકરણમાં ‘નિર્વેદ’ને આઠ સ્થાયી ભાવો પછી અને તેત્રીસ વ્યભિચારીઓમાં આરંભે મૂક્યો છે. તેમની દલીલ એવી છે કે ‘દેહલી દીપન્યાયે’ ‘નિર્વેદ’નો ભાવ સ્થાયીઓ અને વ્યભિચારીઓની વચ્ચે મહત્ત્વનું સ્થાન લે છે. એ સ્થાયી તરીકે પણ સ્થાન લઈ શકે, અને વ્યભિચારી તરીકે પણ, એટલે જ તેને આ વિશિષ્ટ સ્થાન મળ્યું છે. ‘નિર્વેદની આ સ્થિતિ અનેક કારણોથી ઉદ્‌ભવે છે. એ પૈકી એક મહત્ત્વનું કારણ તે ‘તત્ત્વજ્ઞાન’ છે. ‘નિર્વેદ’ એટલે સર્વ ઐહિક પદાર્થો માટેની ‘અનાસક્તિ’. આ રીતે એ સ્થાયી ચિત્તવૃત્તિરૂપ હોઈ શકે છે. પણ ભરતે તેને વ્યભિચારીઓમાં મૂક્યો છે. એટલે વળી તેને સ્થાયીનું સ્વરૂપ અને સ્થાન શી રીતે પ્રાપ્ત થઈ શકે એ પ્રશ્ન ઊભો થાય છે. શાંતરસના પુરસ્કર્તાઓ એનો ઉત્તર આપતાં કહે છે કે વ્યવહારજીવનમાં પ્રણયભંગ જેવી પરિસ્થિતિમાંથી જન્મેલો નિર્વેદ તે વ્યભિચારિભાવ ખરો, પણ ‘તત્ત્વજ્ઞાન’માંથી જન્મેલો ‘નિર્વેદ’ તેથી વધારે ગૂઢ અને સ્થાયી રૂપનો સંભવે છે. ખરી વાત એ છે કે તત્ત્વજ્ઞાનજનિત નિર્વેદ એ એક એવો વ્યાપક સ્વરૂપનો ભાવ હોય છે કે બીજા સ્થાયીઓ અને વ્યભિચારીઓ પણ તેને સહાયભૂત બનીને આવી શકે, આ પ્રકારના ‘નિર્વેદ’નું અભિનવે આ રીતે વર્ણન કર્યું છે : ‘તત્ત્વજ્ઞાનજશ્ચ નિર્વેદઃ સ્થાપ્યન્તરોપમર્દકઃ ભાવવૈચિત્ર્યસહિષ્ણુમ્યો રત્યાદિભ્ય યઃ પરમઃ સ્થાયિશીલ સ એવ હી સ્થાપ્યન્તરાણામુપમર્દકઃ |’ (ના. શા. ૧ : ૩૩૪) અર્થાત્‌, તત્ત્વજ્ઞાનજન્ય નિર્વેદ અન્ય સ્થાયિભાવો પર વર્ચસ ધરાવે છે. વ્યભિચારીઓનું વૈચિત્ર્ય સહી લેનારા રત્યાદિથી પણ જે અધિક સ્થાયી સ્વભાવનો છે, તે નિર્વેદ બીજા સ્થાયીઓનું વિમર્દન કરતો હોય છે. આ ‘તત્ત્વજ્ઞાનજન્ય નિર્વેદ’ એ શાંતરસનો સ્થાયી છે એમ અભિનવને ઇષ્ટ જણાય છે.
શાંતરસ માટે કોઈ એક વિશિષ્ટ સ્થાયીની શોધમાં નીકળેલા આચાર્યો, એ વિશે જુદા જુદા નિર્ણય પર પહોંચતા દેખાય છે. કેટલાકને એમ સમજાયું કે પ્રસિદ્ધ આઠ રસના આઠ વિશિષ્ટ સ્થાયીઓ, ભિન્ન ભિન્ન સંદર્ભની અંદર, આવશ્યકતા અનુસાર, પોતે જ શાંત રસના સ્થાયી બની શકે છે. બીજા કેટલાકને વળી આઠેય સ્થાયીઓનો ‘સમુદાય’ શાંતની આધારભૂમિ બને છે એમ સમજાયું. કેટલાકે એના મૂળમાં વીરરસના સ્થાયી ગણાયેલા ‘ઉત્સાહ’નો નિર્દેશ કર્યો. તેમનું એમ કહેવું હતું કે ‘ધર્મવીર’ કે ‘દયાવીર’ ગણાતાં પાત્રોમાં ‘ઉત્સાહ’રૂપ જે ચિત્તવૃત્તિ રહી હોય છે તેમાંથી જ શાંતરસ નિષ્પન્ન થાય છે. પણ આ વિચાર સ્વીકારવા જતાં મોટી તાત્ત્વિક ગૂંચ ઊભી થશે : એક જ સ્થાયીમાંથી બે વિભિન્ન રસો શી રીતે સંભવે? ‘ઉત્સાહ’ને જો વીરરસના સ્થાયી લેખે સ્થાપ્યો હોય તો એમાંથી જ શાંતરસની નિષ્પત્તિ પણ થાય, એમ કેવી રીતે બને? એ રીતે તો શાસ્ત્રચર્ચામાં અવ્યવસ્થા જ ઊભી થાય. એટલે શાંતના વિરોધીઓએ એમ સૂચવ્યું કે, આ રીતે તો શાંતને વીરરસના જ એક પ્રકાર તરીકે ઘટાવવો જેઈએ. પણ એ વિચાર શાંતરસના સમર્થકોને સમાધાનકારી નીવડ્યો નથી. આ પરિસ્થિતિમાં શાંતના સ્થાયી તરીકે ‘જુગુપ્સા’ અને ‘રતિ’ને પણ સૂચવવામાં આવ્યા છે. પણ અંતે ‘તત્ત્વજ્ઞાન’ કે ‘આત્મબોધ’ એ જ એનો ખરો સ્થાયિભાવ છે એવો અભિનવનો મત પ્રતિષ્ઠિત થતો દેખાય છે. સર્વ રસોના અધિષ્ઠાનભૂત એવા શાંતરસની આમ ‘આત્મજ્ઞાન’ની સ્થિતિમાં પ્રતીતિ થાય છે એમ સ્વીકારાયું.
સાહિત્યમાં પ્રગટ થતા જતા નવા નવા વિષયો અને નવા નવા ભાવોને અનુરૂપ, આ નવ રસો સિવાય બીજા કેટલાક રસોની પણ આચાર્યોએ કલ્પના કરી છે. એ પૈકી ‘પ્રેયઃ’ ‘વાત્સલ્ય’, ‘સ્નેહ’ ‘શ્રદ્ધા’, ‘લૌલ્ય’, ‘મૃગયા’, ‘અક્ષ’, ‘ભક્તિ’ અને ‘મધુર’ રસ ઉલ્લેખપાત્ર છે. અગાઉ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ આ રીતે રસોની સંખ્યામાં પાછળથી વધારો થયો હોવા છતાં સંસ્કૃતની પરંપરાએ પ્રસિદ્ધ આઠ કે નવ રસોનો જ મહિમા કર્યો છે. અહીં એમ નોંધવું જોઈએ કે એક બાજુ રસોની સંખ્યામાં વધારો કરવાનું વલણ કામ કરતું હતું, તો બીજી બાજુ પ્રસિદ્ધ આઠ કે નવ રસો પૈકીના કોઈ એકને જ મુખ્ય રસ તરીકે સ્થાપવાનું વલણ પણ જાગ્યું હતું. અભિનવે જે રીતે શાંતને જ ‘મહારસ’ તરીકે સ્વીકાર્યો, તેમ ભોજે ‘શૃંગાર’ને જ મુખ્ય રસ તરીકે સ્વીકાર્યો. મહાકવિ ભવભૂતિએ ‘કરુણ’ એ જ સર્વ રસોમાં મુખ્ય હોય તેવો ખ્યાલ પ્રગટ કર્યો હતો.
પણ કૃતિના આસ્વાદ અને વિવેચનની દૃષ્ટિએ રસોની સંખ્યા એ કોઈ મોટો પ્રશ્ન નથી. સાહિત્યસૃષ્ટિમાં નિત્ય નવા નવા ભાવો પ્રગટ થતા રહે છે. એમાં અનેક વાર કૃતિમાં પ્રસ્તુત થતો ભાવ એટલો સંકુલ હોય છે કે તેને અમુક એક સ્થાયિભાવ અને તદ્‌નુરૂપ એક વિશિષ્ટ રસની સંજ્ઞાથી ઓળખાવવાનું અત્યંત મુશ્કેલ બની જતું હોય છે. પ્રાચીન પરંપરામાં તો ઘણું એવું સાહિત્ય મળે છે જેમાં રૂઢ રસો વિશેની અભિજ્ઞતાએ કૃતિમાં વિશિષ્ટ રસોની વ્યવસ્થા કરવા તેના સર્જકોને પ્રેર્યા હોય. નાટકો કે મહાકાવ્યોમાં તો વિવિધ રસોની યોજના તેના રચનાબંધમાં નિર્ણાયક બની હોય એમ પણ જોવા મળશે. આ રીતે પરંપરાગત સાહિત્યમાં સ્થાયિવિશિષ્ટ રસોની ઓળખ કરવાનું સરળ બને છે. પણ આધુનિક સાહિત્યમાં સર્જકનું ભાવસંવેદન પરસ્પર વિરોધી એવી અસંખ્ય લાગણીઓને આત્મસાત્‌ કરી રહે છે ત્યાં કોઈ એક વિશિષ્ટ રસની ઓળખ કરવાનો પ્રયત્ન ઉપકારક નીવડતો નથી. જો કે સંસ્કૃતના આચાર્યોએ ‘ભાવશબલતા’નો જે વિશેષ ખ્યાલ કેળવ્યો છે, તે અહીં ઉપયોગી બની રહે છે ખરો.
‘રસાભાસ’<ref>શ્રી નગીનદાસ પારેખના ઉપરોક્ત ગ્રંથમાં ‘રસાભાસ : તેનું સ્વરૂપ અને કાવ્યમાં સ્થાન’ની ચર્ચાનો આધાર.</ref>
સંસ્કૃતની રસવિચારણામાં ‘રસાભાસ’ની સંજ્ઞા કંઈક સંદિગ્ધ બની રહી છે. પ્રાચીન આચાર્યોએ તેની કંઈક જુદી જુદી રીતે વ્યાખ્યાઓ આપી છે, તેથી તેનો સંકેત યથાર્થ રૂપમાં ગ્રહણ કરવાનું કંઈક મુશ્કેલ બની રહે છે.
‘ધ્વન્યાલેક’માં આનંદવર્ધને ‘અસંલક્ષ્યક્રમધ્વનિની અંતર્ગત રસભાવાદિની સાથેસાથ ‘રસાભાસ’ અને ‘ભાવાભાસ’નો પણ ઉલ્લેખ કર્યો છે, પરંતુ તેમણે તેની વ્યાખ્યા કરી નથી. પણ અભિનવે ‘લોચન’માં એની વિચારણા કરી છે. અભિનવનું તાત્પર્ય એમ છે કે વિભાવના આભાસથી જો રતિના ઉદયનો આભાસ થતો હોય તો, સહૃદયના ચિત્તમાં એવે પ્રસંગે ખરેખરી ‘ચર્વણા’ને સ્થાને ‘ચર્વણાનો આભાસ’ માત્ર થાય. અર્થાત્‌ સાચી રસાનુભૂતિને બદલે ‘રસાભાસ’ જ જન્મે. અભિનવ આ મુદ્દો સ્પષ્ટ કરવા સીતા અને રાવણના વૃત્તાંતને અનુલક્ષે છે. રાવણને સીતાની ઉત્કટ કામના છે પણ સીતાને તેને માટે બિલકુલ અનુરાગ નથી. એટલે સીતા તેના રતિભાવ માટે સાચું આલંબન નથી, અર્થાત્‌ વિભાવ તરીકે તે માત્ર ‘આભાસ’ જ પુરવાર થાય છે. રાવણના ચિત્તમાં આ સીતા માટે જે રતિભાવ જાગ્રત થાય છે તે પણ ‘આભાસ’ જ રહે છે. અભિનવ એમ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે કે સહૃદયને આવા સંદર્ભમાં સાચો શૃંગારરસ નહિ, તેનો ‘આભાસ’ જ પ્રતીત થાય છે.
મમ્મટે ‘રસાભાસ’ના મુખ્ય કારણ તરીકે ‘અનૌચિત્ય’ને ગણાવ્યું છે. શાસ્ત્ર અને લોકનું અતિક્રમણ કરી જ્યાં ‘પ્રતિષિદ્ધ વિષય’ના ભાવો રજૂ કરવામાં આવ્યા હોય તે સહૃદયને અનુચિત લાગે છે. શિષ્ય ગુરુપત્નીને કામુકતાથી જોતો હોય એવા પ્રસંગનિરૂપણથી સહૃદયની કોમળ અંતઃકરણવૃત્તિને આઘાત થાય છે. એટલે આ સંદર્ભમાં રસાભાસ જન્મે છે. બીજી બાજુ પ્રકૃતિમાંનાં પુષ્પો, વેલીઓ કે ભ્રમર જેવાં તત્ત્વોના રતિભાવના આલેખનમાં રતિભાવ કુંઠિત રહી જતો હોવાથી ત્યાં પણ ‘રસાભાસ’ થાય છે. હકીકતમાં કાવ્યનાટકાદિના વિવિધ પ્રસંગો અને ભાવોના આલેખનમાં જે કોઈ સ્થાને અનૌચિત્ય વરતાય છે ત્યાં રસાભાસની લાગણી જન્મે છે. આ વિષયની પ્રાચીન આચાર્યોની ચર્ચાઓ જોતાં એમ સમજાય છે કે લૌકિક આચારો કે શાસ્ત્રવચનોનો જ્યાં પણ ભંગ થતો લાગે ત્યાં સહૃદયના કોમળ અંતરને આઘાત જ લાગે. તેને અનૌચિત્યનું ભાન થતાં ચિત્ત સંક્ષુબ્ધ બની જાય અને એ રીતે ત્યાં ‘રસાભાસ’ જ સંભવે.
આ ‘રસાભાસ’ના સ્વરૂપ વિશે પણ વિચારભેદ જોવા મળે છે. શ્રી નગીનદાસ પારેખ એમ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે કે રસ અને રસાભાસને કારણે કંઈ કાવ્યમાં ઉચ્ચાવચતા આવતી નથી. જ્યાં રસ પ્રતીત થાય અને જ્યાં રસાભાસ પ્રતીત થાય તે બંને ઉત્તમ કાવ્યો જ ગણાય. કારણ ‘ચર્વણા’ તો બંનેમાં જ હોય છે. ડૉ. નાન્દી આ મત સ્વીકારતા નથી. તેમનું દૃષ્ટિબિંદુ એ છે કે ‘રસાભાસ’ સંજ્ઞાથી સૂચવાય છે તેમ, એ રસાસ્વાદ નથી જ. અનૌચિત્યના બોધથી હૃદયને રસમાં ભંગ પડે જ છે એમ તેમનું તાત્પર્ય જણાય છે.
{{Poem2Close}}
'''ઉપસંહાર'''
{{Poem2Open}}
રસની વિચારણા ભારતીય સાહિત્યશાસ્ત્રની મહાન ઉપલબ્ધિ બની રહી છે. ભરત, લોલ્લટ, શ્રીશંકુક, ભટ્ટ તૌત, ભટ્ટ નાયક અને અભિનવ જેવા પ્રતિભાસંપન્ન આચાર્યોએ એના વિકાસમાં મોટો ફાળો આપ્યો છે. એ પૈકી કેટલાક આચાર્યોની રસચર્ચામાં તેમની આગવી દાર્શનિક દૃષ્ટિનું અનુસંધાન રહ્યું હોવાનો ઘણો અસંભવ છે. એટલે એ રીતે એ વિષયમાં ઊંડી તપાસને અવકાશ રહે છે જે વિશેષતઃ આધુનિક સૌંદર્યમીમાંસાને ઇષ્ટ એવા અનેક મૂલ્યવાન વિચારો એમાં પ્રાપ્ત થાય છે. એટલે વધુ ને વધુ સંગીન પાયા પર આ વિષયનું સંશોધન-અધ્યયન થાય, એ આજની ક્ષણની મહાન અનિવાર્યતા છે.
{{Poem2Close}}
<hr>
'''ટીકા-ટિપ્પણીઓ'''
{{reflist}}
<br>
{{HeaderNav2
|previous = ભટ્ટ નાયકનો ‘ભોગીકરણવાદ’ 
|next = સંદર્ભગ્રંથોની સૂચિ
}}