View source for રસસિદ્ધાંત—એક પરિચય/ભટ્ટ નાયકનો ‘ભોગીકરણવાદ’

{{SetTitle}}
{{Heading|ભટ્ટ નાયકનો ભોગીકરણવાદ}}
{{Poem2Open}}
રસવિચારણાના વિકાસમાં શ્રીશંકુક પછી ભટ્ટ નાયકનો ભોગીકરણનો સિદ્ધાંત એક મહત્ત્વનું સોપાન બની રહે છે. ભરતના સૂત્રની પોતાની વ્યાખ્યા-વિચારણા રજૂ કરતાં પહેલાં પોતાના પુરોગામી આચાર્યોના મતની તેમણે પણ સમીક્ષા કરી છે. આ વિશે આરંભમાં જ તેમણે પણ એમ કહ્યું છે કે, લોલ્લટાદિ આચાર્યો માને છે તેમ, રસ કંઈ ‘ઉત્પન્ન’ થતો નથી; શ્રીશંકુક માને છે તેમ એ ‘અનુમાન’થી પણ પ્રતીત થતો નથી; અને આનંદવર્ધન માને છે તેમ એની ‘અભિવ્યક્તિ’ પણ થતી નથી. તેમનું કહેવું છે કે રસ માત્ર ‘ભોગવાય’ છે, એટલે કે તેને આસ્વાદ લઈ શકાય છે, પરંતુ કોઈ પણ પ્રકારે જ્ઞાનની પ્રતીતિનો તે વિષય બનતો નથી.
શ્રીશંકુકના ‘અનુકૃતિ–અનુમિતિવાદ’ વિશે ભટ્ટ નાયકની સમીક્ષા ધ્યાનપાત્ર છે. શ્રીશંકુકે એવો મત રજૂ કર્યો હતો કે નટનટીઓએ અનુકાર્ય રામાદિના અનુકૃત કરેલા સ્થાયીઓને સામાજિક અનુમાન વ્યાપારથી પામે છે. ભટ્ટ નાયકે શ્રીશંકુકની આ ભૂમિકાનો વિરોધ કરતાં એમ કહ્યું કે, રસ કોઈ પણ રીતે જ્ઞાનનો વિષય બનતો નથી. અર્થાત્‌, અનુમાન દ્વારા તેને પામી શકાય એ વાત બરોબર નથી. ભટ્ટ નાયક અહીં એવી દલીલ રજૂ કરે છે કે, રસને જ્ઞેય પદાર્થ ગણીએ તો તો, તેની પ્રતીતિ બે જ રીતે સંભવે : એક તો–રસની પ્રતીતિ આત્મગતરૂપે થાય, મતલબ કે સામાજિકને પોતાના જ ચિત્તમાં રસ જન્મ્યો છે એવી પ્રતીતિ થાય. પણ એવા આત્મગત રસનો સ્વીકાર કરીએ તો તો લૌકિક કોટિના આત્મગત સંવેદનનો જ એ બોધ થયો ગણાય. બીજી શક્યતા એ કે – જ્ઞેય એવા રસતત્ત્વની પરગત તત્ત્વ રૂપે પ્રતીતિ થાય. એમાં એમ સૂચવાઈ જાય છે કે રસનું તત્ત્વ સામાજિકના પોતાનાથી ભિન્ન એવી વ્યક્તિમાં જન્મ્યું છે એવી તેને પ્રતીતિ થાય. આ રીતે રસને જે જ્ઞેય પદાર્થ ગણીએ તો આ બે જ રીતે તેની ઉપસ્થિતિ સ્વીકારવી પડે, એ સિવાય ત્રીજી શક્યતા રહેતી નથી.
તર્કની આ ભૂમિકા પરથી ભટ્ટ નાયક એવી દલીલ રજૂ કરે છે કે, રસને આત્મગત પ્રતીતિનો વિષય ગણીએ તો તો કરુણાંત નાટક કે કાવ્યમાંથી સામાજિકોને દુઃખની લાગણી જ થાય એમ સ્વીકારવું પડે. કેમ કે એ સંદર્ભમાં દુઃખની લૌકિક લાગણી જ આત્મગત પ્રતીતિનો વિષય બની શકે. પણ સહૃદયોનો અનુભવ તો એવો છે કે કરુણાંત કૃતિઓ પણ તમને અનન્ય આહ્‌લાદ આપે છે. વળી રસને લૌકિક કોટિનું આત્મગત સંવેદન ગણીએ તો તો એમાંથી એમ તારવવું પડશે કે કૃતિનાં વિભાવાદિ સર્વ તત્ત્વો લૌકિક કોટિનાં ‘કારણો’ જ છે. પણ એ વાત સ્વીકારી શકાશે નહીં. કેમ કે તો તો નાટ્યસૃષ્ટિમાંનાં સીતા કે પાર્વતી જેવી સતી સ્ત્રીનાં પાત્રોને પણ લૌકિક કોટિના વિભાવો ગણવાના પ્રસંગો આવે. અને એ તો સહેલાઈથી સમજાય એવું છે કે સહૃદય એવી સતી સ્ત્રીઓને પોતાના લૌકિક વિભાવો તરીકે સ્વીકારી શકે નહિ. તેની કોમળ અંતઃકરણ વૃત્તિને એથી આઘાત જ થાય. પૂર્વપક્ષી અહીં એમ દલીલ કરશે કે તખતા પર સીતા જેવા પાત્રને જોતાં સહૃદયને તેને વ્યક્તિવિશેષ રૂપે બોધ થતો નથી. પણ તે નિમિત્તે પોતાની કાન્તાનું તે સ્મરણ કરે છે. અર્થાત્‌, સીતાનું પાત્ર તેને પોતાની કાન્તાનાં સ્મૃતિજન્ય સંવેદનો તાજાં કરી આપનારું નિમિત્ત બની રહે છે. આ રીતે તે સ્વ-કીય સંવેદનોનો જ આસ્વાદ લે છે. આ ભૂમિકાનો પ્રતિવાદ કરતાં સિદ્ધાન્તી એમ કહે છે કે, રસના ભોગમાં સામાજિકને આ રીતે પોતાની કાન્તાનું સ્મરણ થાય છે, એમ કહેવું બરોબર નથી. રસભોગ આ રીતે લૌકિક નિમિત્તે ઉદ્‌ભવતો સ્મૃતિવ્યાપાર નથી. કાવ્યનાટકાદિના વિભાવો જો કોઈ લૌકિક વ્યક્તિ કે પદાર્થની સ્મૃતિ જગાડી આપતા હોય તો તેવી લૌકિક વ્યક્તિ કે પદાર્થ સાથે જડાયેલાં માત્ર લૌકિક સુખદુઃખોનું જ ભાન જાગ્રત થાય, પણ એ કંઈ રસતત્ત્વનો બોધ નથી. ભટ્ટ નાયક આ વિશે વધુ સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે કે કાવ્યનાટકાદિના વિભાવો લૌકિક કોટિના હોતા નથી, એમ હોત તો રામ-હનુમાન જેવાં દેવતાઈ પાત્રો લોકોત્તર પરાક્રમ કરવાનું અસાધારણ બળ ધરાવતાં હેાવાથી, સામાજિક તેમની જોડે તાદાત્મ્ય અનુભવી શકે નહિ. એટલે કે સાધારણ્યની ભૂમિકાએ તેમને મળી શકે નહીં. અને એ પરિસ્થિતિમાં સામાજિક ને રસબોધ થઈ શકે નહીં. પૂર્વપક્ષી અહીં એમ દલીલ કરશે કે દેવતાઈ પાત્રોનાં લોકોત્તર કાર્યોના સ્મરણથી રસબોધ થઈ શકશે. પણ સિદ્ધાંતી અહીં ફરીથી પોતાનું મંતવ્ય દૃઢાવે છે કે આવું સ્મૃતિરૂપ જ્ઞાન તે રસબોધ નથી જ.
હવે રસને પરગત એવું તત્ત્વ ગણીએ તો વળી સામાજિકથી અલગપણે અને નિરપેક્ષ રૂપે નાટ્યપ્રયોગમાં ભાગ લેતાં નટનટીઓમાં તેની ઉપસ્થિતિ સ્વીકારવી પડે. પણ નટનટીઓમાં રસતત્ત્વ જન્મે છે એમ સ્વીકારતાં તો તેને તેમનું લૌકિક કોટિનું સંવેદન જ ગણવું પડે. આ સંજોગોમાં સામાજિકને તટસ્થ કે ઉદાસીન ગણીએ તો રસની અનુભૂતિ તેને થતી નથી એ નિર્ણય પર આવવું પડે, અથવા તેને લૌકિક સુખદુઃખની સંમિશ્ર લાગણીઓ થાય છે એમ સ્વીકારવું પડે. રસતત્ત્વ પરગત છે એ ભૂમિકા પરથી તો રસની લૌકિક સંવેદન રૂપ સત્તા જ સ્વીકારી લેવાનો પ્રસંગ આવે.
ભટ્ટ નાયકનું મહત્ત્વનું પ્રતિપાદન એ છે કે રસતત્ત્વ સર્વથા અપ્રમેય છે. કોઈ પણ પ્રમાણથી એને ખુલાસો આપી શકાય નહિ. લૌકિક પ્રત્યક્ષ અનુમાન સ્મૃતિ કે શબ્દપ્રમાણ જેવા જ્ઞાનના કોઈ પણ વ્યાપારથી તે અવગત કરી શકાય નહીં. તેનો માત્ર ભોગ થઈ શકે, પણ જ્ઞાનનો કોઈ પ્રમાણવ્યાપાર તેનું ગ્રહણ કરાવી શકે નહિ. આસ્વાદરૂપે જ તે પામી શકાય, પણ તે પ્રતીતિમાં આવવું તત્ત્વ નથી. લોલ્લટ અને શ્રીશંકુકની રસપ્રતીતિવિષયક ભૂમિકાનો ભટ્ટ નાયકમાં આ રીતે સંગીન તાત્ત્વિક ભૂમિકાએથી પ્રતિવાદ થયેલો જોવા મળે છે.
આનંદવર્ધને રજૂ કરેલા રસની, અભિવ્યક્તિના સિદ્ધાંતનું પણ ભટ્ટ નાયકે આગવી રીતે ખંડન કર્યું છે. આનંદવર્ધનની એક મહત્ત્વની ભૂમિકા એ રહી છે કે રસનો ‘અભિવ્યક્તિ’ થતી હોય છે. એની સામે પ્રતિવાદ કરતાં ભટ્ટ નાયકે એમ કહ્યું કે રસની ‘અભિવ્યક્તિ’નો સિદ્ધાંત જો સ્વીકારીએ તે સહૃદયના ચિત્તમાં રસનું તત્ત્વ પહેલેથી જ સુષુપ્ત રૂપમાં પડ્યું હતું, એટલે કે કૃતિના વિભાવાદિનો સંયોગ થાય તે પૂર્વે ચિત્તમાં તે ઉપસ્થિત જ હતું, પૂર્વસિદ્ધ સત્તારૂપે પડ્યું હતું, એમ સ્વીકારવું પડે. પણ આ ભૂમિકા સ્વીકારતાં વળી બીજી મુશ્કેલી એ ઊભી થશે કે, ‘અભિવ્યક્તિ’ના ઉપાયરૂપ વિભાવાદિનું પ્રમાણ જેમ વધઘટ થાય તેમ રસની માત્ર, પણ વધઘટ થાય એમ બનવાનું. એ રીતે રસબોધમાં વિભિન્ન કોટિઓ સ્વીકારવાનો પ્રસંગ આવશે. વળી રસની અનુભૂતિ વધુ ને વધુ સઘન બને તે માટે સામાજિકને વિભાવાદિની વધુ ને વધુ અપેક્ષા રહ્યા કરે. પણ સહૃદયો આ વિચારનું સમર્થન કરશે નહિ. કાવ્યનાટકાદિના સંદર્ભે રસપ્રતીતિમાં તેમને આ રીતે, માત્રાભેદ જેવું પ્રતીત થતું નથી. આ જ રીતે, રસની ‘અભિવ્યક્તિ’નો ખ્યાલ સ્વીકારો તો ફરી પાછો રસની આત્મગત કે પરગત પ્રતીતિનો પ્રશ્ન ઊભો થશે. ટૂંકમાં ‘અભિવ્યક્તિ’નો સિદ્ધાંત સ્વીકારી શકાય નહિ. 
આ સંદર્ભમાં ડૉ. નાન્દીનું અવલોકન ધ્યાનપાત્ર છે. તેમનું એમ કહેવું છે કે ભટ્ટ નાયકે ‘અભિવ્યક્તિ’ને તેના શાસ્ત્રીય અર્થઘટનમાં ચકાસી છે. પણ વાસ્તવમાં આનંદવર્ધન અને અભિનવની ‘અભિવ્યક્તિ’ એ શુદ્ધ દાર્શનિક અભિવ્યક્તિ નથી. કારણ, રસ તેમને મન ‘પૂર્વસિદ્ધ’ નહિ પણ ‘તાત્કાલિક’ છે, અને વળી તે ‘વિભાવાદિજીવિતાવધિ’ છે. આમ દાર્શનિક અભિવ્યક્તિ અને આનંદવર્ધન–અભિનવની ‘અભિવ્યક્તિ’ એકરૂપ નથી. તેથી તેને એકરૂપ માનીને ભટ્ટ નાયક તેની આલોચના કરે તે અસ્થાને છે. આ ‘અભિવ્યક્તિ’ એક ‘વિશિષ્ટ અભિવ્યક્તિ’ છે. તેથી એની સમજ અને ટીકામાં ભટ્ટ નાયકની ભૂલ સ્પષ્ટ રીતે પકડાય છે. અભિવ્યક્તિવાદી ‘અભિવ્યક્તિ’ શબ્દ માટે આગ્રહ એટલા માટે રાખે છે કે તેને ‘ઉત્પત્તિ’ કે ‘અનુમિતિ’ કે એવી કોઈ રૂઢ સંજ્ઞાઓ વધુ ખતરનાક લાગે છે. વળી ‘અભિવ્યક્તિ’ ઘણી પુરાણી, તેમને મતે સૌથી પુરાણી, સ્વીકૃત સંજ્ઞા છે. તેથી તેને નકારીને ‘ભાવકત્વ’-ભોજકત્વ’ પ્રવર્તાવવામાં દોષ પણ રહેલો છે. આપણે એટલું તટસ્થતાથી નોંધી શકીએ કે અભિવ્યક્તિવાદીઓએ પણ ‘ઉત્પત્તિ’ની કે ‘અનુમિતિ’ની બાબતમાં થોડી ઉદારતા રાખી હોત તો તે પણ રસબોધને સમજાવવામાં એટલી જ ઉપકારક થઈ શકત. ખરેખર તો પાયાનો સવાલ એ છે કે રસબોધ શબ્દવ્યાપારનો વિષય થઈ શકે ખરો? તેમ ન માનવાને સખત કારણો હોય તો ‘અનુમિતિપક્ષ’ વધુ બળવાન બને તે નિર્વિવાદ છે.
રસતત્ત્વ અપ્રમેય છે, અને રસનો ‘ભોક્તા’ સામાજિક છે, એવી મહત્ત્વની ભૂમિકાના સ્વીકાર સાથે ભટ્ટ નાયકની રસવિચારણાને નવું જ પરિમાણ પ્રાપ્ત છે. તેમણે રસપ્રતીતિના સ્વરૂપની ચર્ચા વળી શબ્દશક્તિની વિચારણાને કેન્દ્રમાં આણીને વિકસાવી, તેથી તેને એક નવો જ મરોડ મળ્યો.
શબ્દશક્તિના સંદર્ભે ભટ્ટ નાયકે જુદો અભિગમ સ્વીકાર્યો છે. શબ્દની ત્રણ વૃત્તિઓનો તેમણે વિચાર કર્યો છે : અભિધા, ભાવના અને ભોગીકરણ. આ પૈકી શબ્દની અભિધાવૃત્તિ તે તેની સામાન્ય વૃત્તિ છે. એ વૃત્તિથી તેનો લોકપ્રસિદ્ધ અર્થ સૂચવાય છે. ભાષાના રોજિંદા વ્યાપારમાં મુખ્યત્વે અભિધાવૃત્તિ જ કાર્યશીલ બનતી હેાય છે. વૈયાકરણો અને નૈયાયિકોએ એને પ્રથમથી સ્વીકાર કરેલો હોય છે. પણ શબ્દની એ માત્ર વ્યવહારગત પ્રવૃત્તિ સંભવે છે. તેમાં વ્યંજનાતત્ત્વને માટે ખાસ અવકાશ રહ્યો હોતો નથી. પ્રતિભાશાળી કવિ શબ્દની જે સૃષ્ટિ રચે છે, તેમાં અભિધાવૃત્તિને ગૌણ સ્થાન હોય છે. જો કે શબ્દની અન્ય વૃત્તિઓ—‘ભાવના’ અને ‘ભોગીકરણ’ —એમાંથી જ પ્રક્ષિપ્ત થતી હોય છે.
શબ્દની બીજી વૃત્તિ તે તેનો ‘ભાવના’ વ્યાપાર છે. ‘અભિનવભારતી’-માં એનું વર્ણન આ પ્રમાણે છે :
‘તસ્માત્કાવ્યે દોષાભાવગુણાલઙ્‌કારમયત્વલક્ષણેન નાટ્યે ચતુવિધામિનયરૂપેણ નિબિડનિજમોહઙ્‌કટકારિણા વિભાવાદિસાધારણીકરણાત્મનાડભિધાતો દ્વિતીયેનાંશેન ભાવકત્વવ્યાપારેણ ભાવ્યમાનો રસોડનુભવસ્મૃત્યાદિવિલક્ષણેન રજસ્તનોડનુવેધવૈચિત્ર્યબલાદ્‌-દ્રુતિવિસ્તાર વિકાસલક્ષણેન સત્ત્વોદ્રેકપ્રકાશાનન્દમયનિજસં વિદ્વિશ્રાન્તિલક્ષણેન પરવ્રહ્યા-સ્વાદસવિધેનભોગેન પરં ભુજ્યત ઇતિ |’ (ના.શા., p. ૨૭૭)
તેથી, કાવ્યમાં દોષાભાવ તથા ગુણાલંકારમય હોવાનાં લક્ષણવાળા તેમજ નાટકમાં ચતુર્વિધ અભિનયરૂપ, પોતાનામાં રહેલા ગાઢ મોહનું નિવારણ કરનાર વિભાવાદિના સાધારણીકરણરૂપ, અભિધા ઉપરાંતના બીજા અંશરૂપ ભાવકત્વ વ્યાપારથી ભાવિત થયેલો રસ, (જે) અનુભવ, સ્મૃતિ આદિથી વિલક્ષણ રજોગુણ તેમજ તમેગુણના અનુવેધથી સંભવતા વૈચિત્ર્યના પ્રભાવથી (ચિત્તના) દ્રવ વિસ્તાર તથા વિકાસરૂપ, સત્ત્વોદ્રેકના પ્રાધાન્યને પરિણામે પ્રકાશ તથા આનંદરૂપ સાક્ષાત્કારજન્ય આત્મસંવિદ્‌ની વિશ્રાન્તિરૂપ, પરમ બ્રહ્મના આસ્વાદ જેવો, ભોગ-વ્યાપારથી ભગવાય છે.
આ વિચારણામાંથી ભાવકત્વવ્યાપાર વિશે શ્રી જયંત કોઠારીએ નીચેના મુદ્દાઓ તારવ્યા છે :<ref>શ્રી જયંત કોઠારી : ‘અનુક્રમ’માં ગ્રંથસ્થ ‘ભટ્ટ નાયકનો ભાવના વ્યાપાર’ લેખમાંથી ઉદ્‌ધૃત અંશ.</ref>
૧. ભાવકત્વ એ કાવ્યનાટકનો અભિધા ઉપરાંતનો એક બીજો વ્યાપાર છે.
૨. કાવ્યમાં એ દોષાભાવ-ગુણાલંકારરૂપ છે અને નાટકમાં એ ચતુર્વિધ અભિનયરૂપ છે
૩. એ વિભાવાદિના સાધારણીકરણરૂપ છે અને ગાઢ મોહનું નિવારણ કરનાર છે.
૪. એનાથી રસ ‘ભાવિત’ થાય છે.
૫. ભોગવ્યાપારથી થતો રસનો ભોગ એ આ ભાવના પછીનો ક્રમ છે.
રસપ્રતીતિમાં ભાવકત્વવ્યાપારના સ્વરૂપ અને સ્થાન વિશે તેમ જ સાધારણીકરણ જોડેના તેના સંબંધ વિશે કેટલીક ગૂંચ હોવાનું શ્રી જયંત કોઠારીએ નોંધ્યું છે. તેમનું એમ કહેવું છે કે ભાવકત્વવ્યાપાર માટે આધુનિક યુગના વિદ્વાનોએ ભાષાંતરરૂપે કે સમજૂતીરૂપે જે પર્યાયો યોજ્યા છે તેમાંથી એ સંજ્ઞાના અર્થસંકેત વિશેની અસ્પષ્ટતા છતી થઈ જાય છે.
૧. ટી. આર. ચિંતામાણ : idealisation (આદર્શીકરણ કે ભાવનામયીકરણ)
૨. સુશીલકુમાર ડે : generalisation (સાધારણીકરણ)
૩. ગંગનાથ ઝા : a presentative potency (આવિષ્કરણવ્યાપાર) 
૪. વિષ્ણુપદ ભટ્ટાચાર્ય : સાધારણીકૃતિ-universalisation.
૫.. કૃષ્ણચૈતન્ય : power of generalisation (સાધારણીકરણ-વ્યાપાર)
૬. નોલી : power of revelation (પ્રકટીકરણવ્યાપાર), power of effectuation (નિષ્પત્તિવ્યાપાર)
૭. મેસન અને પટવર્ધન : universalisation (સાર્વત્રિકરૂપ આપવાનો વ્યાપાર), generalisation (સાધારણીકરણ)
૮. ડૉ. રાઘવન : context-limited contemplation (સંદર્ભનિયત પરામર્શ), imaginative and sympathetic communion (કલ્પનાત્મક અને સમભાવાત્મક હૃદયસંવાદ); imaginative activity of aesthetic contemplation (રસપરામર્શનો કલ્પનાત્મક વ્યાપાર)
૯. રામનારાયણ પાઠક : કલ્પનાવ્યાપાર
૧૦. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી : સાધારણીકરણને ભાવનાનો વ્યાપાર કહી તેને કલ્પનાવ્યાપારમાં સમાવે છે.
૧૧. નગેન્દ્ર : ‘કલ્પનાકા વિષય હોના’ (કલ્પનાગત થવું તે).
આ ઉપરથી જોઈ શકાશે કે ‘ભાવકત્વવ્યાપાર’ના ખરેખરા સ્વરૂપ વિશે વિદ્વાનેામાં મતભેદ રહ્યો છે. એમાં કેટલાકે ભાવકત્વવ્યાપાર અને સાધારણીકરણને અભિન્ન ગણ્યા છે. આ રીતની ગૂંચો ઉકેલવાના પ્રયત્નમાં શ્રી જયંત કોઠારીએ ‘ભાવકત્વવ્યાપાર’ને કાવ્યનાટકના ઉપાદાનરૂપ શબ્દાર્થ, સાધારણીકરણ, રસ, અને સામાજિક–એમ જુદા જુદા સંદર્ભે તપાસી જોવાનો સમર્થ પ્રયત્ન કર્યો છે. તેમની વિચારણામાંથી મુખ્ય તારણરૂપ અંશ અહીં ઉતારીશું.
‘કાવ્યના શબ્દાર્થની એવી વિશિષ્ટતા હોય છે (અને નાટકમાં એવું બળ ઉમેરાય છે) કે સામાજિકનું ચિત્ત વ્યવહારજીવનમાંથી ખેંચાઈ જાય છે, ઊંચે ઊઠે છે અને એક જુદી જ અલૌકિક ભૂમિકા પ્રાપ્ત કરે છે. આ ભૂમિકાએ વસ્તુજગત સાથે રાગદ્વેષના સંબંધો બાંધતી વ્યવહાર જીવનની મોહવશતા દૂર થતાં ચિત્ત કાવ્યસામગ્રીને સાધારણરૂપે પામે છે. કેવળ વિમર્શ કલ્પના કે આસ્વાદની સામગ્રીરૂપે જુએ છે અને એની સાથે તન્મયતા સાધે છે. એટલે કે ચિત્તનો કાવ્યસૃષ્ટિ સાથે કલ્પનાની ભૂમિકાએ એક વિશિષ્ટ સંબંધ રચાય છે. આ રીતે રસના આસ્વાદની ભૂમિકા તૈયાર થાય છે – એ સાક્ષાત્કારનો વિષય બની કલ્પનાગમ્ય બની આસ્વાદ્ય વસ્તુ તરીકે પ્રસ્તુત થાય છે. આનું નામ રસનું ભાવન, અને જે પ્રક્રિયા દ્વારા એ થાય છે તે ભાવકત્વ કે ભાવના વ્યાપાર. (આ પછી અનુભવમાં આવેલા રસનો આસ્વાદ લેવાય છે, એની ચર્વણા થાય છે જેને ભટ્ટ નાયક ભોગવ્યાપાર કહે છે.)’
આ રીતે કાવ્ય નાટકમાં શબ્દની અભિધા ઉપરાંતની બીજી વૃત્તિ ‘ભાવના’ (કે ‘ભાવકત્વ’)નું પ્રવર્તન થતાં કૃતિ લૌકિકતાના સંદર્ભોથી મુક્ત થઈ એક આસ્વાદ્ય વસ્તુરૂપે છતી થાય છે. કલાના સૌંદર્યબોધની આ વ્યાપક પ્રક્રિયા હોવાનું સમજાય છે. વિભાવાદિનો સાધારણીકરણવ્યાપાર એની અંતર્ગત રહેલો હોય એમ જણાય છે.
આપણને સુવિદિત છે કે વ્યવહાર જગતમાં વ્યક્તિઓ અને પદાર્થોને આગવા અર્થો અને મૂલ્યો પ્રાપ્ત થયાં હોય છે. જુદી જુદી વ્યક્તિઓ અરસપરસ તેમજ પોતાની આસપાસના જુદા જુદા પદાર્થો જોડે જુદા જુદા ભાવે સંકળાયેલી હોય છે. જુદી જુદી વ્યક્તિઓનાં અંગત હિતો અને સ્વાર્થો વત્તે-ઓછે અંશે એકમેકની સાથે જોડાયેલાં હોય છે. વ્યક્તિને કોઈ એક પદાર્થ (કે વ્યક્તિ) માટે કામના જાગે તો તેની પ્રાપ્તિ અર્થે તે પ્રવૃત્તિશીલ બનતો હોય છે. એ રીતે ઝંખનાની વસ્તુ મળતાં તેને સુખની લાગણી થાય એ સહજ છે, તો વળી પ્રિય વસ્તુને ખોવાની ક્ષણ આવે ત્યારે દુઃખ થાય એ પણ એટલું સહજ છે. વળી એવુંય બને છે કે એકની એક વ્યક્તિ (કે પદાર્થ) અમુક પરિસ્થિતિમાં સુખનું કારણ બને, બીજી કેાઈ પરિસ્થિતિમાં દુઃખનું કારણ પણ બને. આપણે સભાન હોઈએ કે ન હોઈએ, વ્યવહારજગતમાં આપણે સતત લાભાલાભ, રાગદ્વેષ કે હિતાહિતના ભાવથી સક્રિય બનતા હોઈએ છીએ. સુખની કોઈક તૃષ્ણા એમાં છુપાઈને કામ કરી રહી હોય છે. અહંભાવનો સૂક્ષ્મ પ્રચ્છન્ન વિસ્તાર એમાં થઈ રહ્યો હોય છે. તાત્પર્ય કે, વ્યવહારજગતની વ્યક્તિઓ અને પદાર્થોને લૌકિક સત્તા હોવાને કારણે ‘અર્થક્રિયાકારિત્વ’ પ્રાપ્ત થયું હોય છે. પણ જ્યારે એ સૌ કાવ્યનાટકાદિમાં પ્રવેશે છે ત્યારે ‘ભાવનાવ્યાપાર’ને બળે લૌકિક સંદર્ભોથી તે મુક્ત થઈ જાય છે, અને તત્ક્ષણ જ તેનું એ ‘અર્થક્રિયાકારિત્વ’ લુપ્ત થઈ જાય છે.
સાધારણીકરણના વ્યાપારમાં વિભાવાદિ સ્થળ, કાળ અને વ્યક્તિવિશિષ્ટ સંબંધોથી વિચ્છિન્ન થઈ જાય છે, એ રસબોધ માટે ઘણી મહત્ત્વની પૂર્વભૂમિકા છે. તખતા પર રજૂ થતું સીતા કે શકુંતલાનું પાત્ર એ હવે ઐતિહાસિક સ્થળ કાળમાં બંધાયેલું, ઐતિહાસિક વ્યક્તિઓનો સંબંધ ધરાવતું પાત્ર રહેતું નથી. કહો કે તખતા પરનું સોતા કે શકુંતલાનું પાત્ર લૌકિક સંદર્ભોથી મુક્ત થઈ ચૂક્યું હોય છે. સહૃદય માટે હવે એ વિશિષ્ટ સ્થળકાળમાં જીવતી કે વિશિષ્ટ વ્યક્તિઓ જોડે લૌકિક સંબંધે જોડાયેલી વિશિષ્ટ વ્યક્તિ જ રહેતી નથી. સહૃદયને તે માત્ર એક સાધારણીકૃત વિભાવરૂપે, એક વ્યક્તિતાના નિરપેક્ષ બોધ રૂપે જ ઉપલબ્ધ થાય છે. સીતા કે શકુંતલા જેવા નારી પાત્રને નિહાળી રહેલા સહૃદયના ચિત્તમાં આથી – (૧) ‘એ મારી છે’ અથવા ‘એ મારી નથી’, (૨) ‘એ મારા દુશ્મનની છે’ અથવા ‘એ મારા દુશ્મનની નથી’, (૩) ‘એ અન્ય કોઈ ત્રાહિત વ્યક્તિની છે’ અથવા ‘એ અન્ય કોઈ ત્રાહિત વ્યક્તિની નથી’ – આવી કોઈ પણ સભાનતા જાગતી હોતી નથી. ‘એ મારી છે’ વૃત્તિમાં તો વ્યક્તિની આસક્તિ અને રાગ પ્રગટ થઈ જાય છે, ‘એ મારી નથી’માં અભાવો પ્રગટ થાય છે. ‘એ મારા દુશ્મનની છે’ એ વૃત્તિમાં દ્વેષ-ઈર્ષ્યા જેવા ભાવો રહ્યા છે, તો ‘એ મારા દુશ્મનની નથી’માં જુદા જ પ્રકારનું સમાધાન હોઈ શકે છે. ‘એ અન્ય કોઈ ત્રાહિત વ્યક્તિની છે’ અથવા ‘એ અન્ય કોઈ ત્રાહિત વ્યક્તિની નથી’-માં તાટસ્થ્ય કે ઉદાસીનતા રહી છે. લૌકિક પરિસ્થિતિમાં નારીપાત્ર વિશે આ રીતે અહંતા-મમતામાંથી જન્મતા રાગદ્વેષ, હર્ષ, શોકના ભાવો જાગતા હોય છે કે પછી કેવળ તાટસ્થ્યમાંથી જન્મતી ઉપેક્ષા જાગતી હોય છે. પણ કાવ્યનાટકાદિના વિભાવો આ પ્રકારની અહંતાદિ મમતામાંથી જાગતા રાગદ્વેષ કે હર્ષશોકની લાગણીઓથી મુક્ત બની જાય છે. તેઓ સહૃદય માટે નિરપેક્ષ વ્યક્તિતારૂપ, વિમર્શ કલ્પના કે આસ્વાદનનો વિષય બની રહે છે. સંસારના નારી પાત્ર પરત્વે વ્યક્તિને જે ઇચ્છા, કામના કે તૃષ્ણા જાગે, તેવી કોઈ વૃત્તિ એ વિભાવ માટે જાગતી નથી. એટલે એવા વિભાવોને આસક્તિ ભાવ વિના પામી શકાય છે. અલબત્ત, અહીં આસક્તિનો અભાવ તે જડ નીરસતા કે તાટસ્થ્યની દશા સમજવાની નથી. કવિની પ્રતિભાએ રચેલી કાવ્યરચનાના ગુણો, અલંકારો આદિ સૌંદર્યસાધક તત્ત્વો સહૃદયના ચિત્તને રોકી લેતાં હેાય છે. કૃતિની રમણીયતાને પામતા સહૃદય બીજી રીતે સક્રિય બન્યો હોય છે જ.
શબ્દની ત્રીજી વૃત્તિ લેખે ભટ્ટ નાયકે ‘ભોગીકરણ’ અથવા ‘ભોજકત્વવ્યાપાર’ કલ્પેલો છે. અભિધા અને ‘ભાવનાવ્યાપાર’ને અતિક્રમીને તે પ્રવર્તે છે એમ તેઓ કહે છે. કાવ્યનાટકાદિની વિભાવાદિ જે સામગ્રી ‘ભાવનાવ્યાપાર’ના બળ રસની ક્ષમતા પ્રાપ્ત કરે છે તે આ ‘ભોગીકરણ’ના વ્યાપાર દ્વારા ભોગવાય છે. ભોગીકરણને વ્યાપાર એ રીતે સાધારણીકૃત વિભાવાદિના આસ્વાદની પ્રવૃત્તિ છે. એમાં અપૂર્વ આહ્‌લાદની અનુભૂતિ થાય છે. અગાઉ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, ભટ્ટ નાયકના મતે રસને ‘ભોગ’ એ જ્ઞાનનો વ્યાપાર નથી, લૌકિક પ્રત્યક્ષ, અનુમાન, સ્મૃતિ, શબ્દપ્રમાણ આદિ લૌકિક પ્રમાણોથી પર એવો એ કેવળ ભોગનો વ્યાપાર છે. આમ જુઓ તો ‘ભોગીકરણ’ને શબ્દની ત્રીજી વૃત્તિ તરીકે સ્વીકારવામાં આવી છે, પણ એ વ્યાપાર સહૃદયના ચિત્તમાં જ પ્રવર્તે છે.
રસના ભોગવ્યાપારમાં સહૃદયના ચિત્તનો ‘સત્ત્વોદ્રેક’ થાય છે, અને તેને પરિણામે ચિત્તમાં કેવળ પ્રકાશ અને આનંદ વ્યાપી રહે છે. કાવ્યનાટકાદિની વસ્તુસામગ્રીમાં, આમ તો, રજસ્‌ અને તમમ્‌ ગુણોનો પ્રવેશ હોય છે – અને એ કારણે જ તેમાં વૈચિત્ર્ય સધાતું હોય છે – પણ ‘ભોગવ્યાપાર’માં ‘સત્ત્વગુણ’નું પ્રાધાન્ય રહે છે. એમાં સહૃદયને ચિત્તની દ્રુતિ, વિસ્તાર કે વિકાસની જુદી જુદી દશાઓ પ્રાપ્ત થાય છે. આ ક્ષણોમાં સહૃદયના ચિત્તની લૌકિક ઇચ્છાઓ, કામનાઓ કે તૃષ્ણાઓ શમી જતાં તેનું સંવિદ્‌ પૂર્ણ ‘વિશ્રાન્તિ’ની દશા પ્રાપ્ત કરે છે. વિભાવાદિ સામગ્રી પરત્વે સ્થૂળ ભોગની ઇચ્છા જાગતી હોતી નથી, એટલે લૌકિક સુખદુઃખનો સંસ્પર્શ તેમાં આવતો નથી. વાસ્તવમાં, રસભોગમાં તલ્લીન બનેલા સહૃદયને કાવ્યનાટકાદિમાં રજૂ થતી વિભાવાદિ સામગ્રી સિવાય અન્ય કોઈ બાહ્ય વિષયનું જ્ઞાન સંભવતું હોતું નથી. અર્થાત્‌, રસની સામગ્રીમાં જ તેનું સંવિદ્‌ પૂરેપૂરું મગ્ન બની ગયું હોય છે. ‘વિશ્રાન્તિ’નો અર્થ એમ થાય કે સહૃદયનું સંવિદ્‌ સર્વ પ્રકારનાં લૌકિક વિઘ્નોથી મુક્ત બની કેવળ રસભોગના વિષયમાં લીન બન્યું છે, તેમાં તે ઠરી ચૂક્યું છે. આથી જ રસભોગનો અનુપમ આનંદ તે પરમ બ્રહ્મના આનંદના જેવો જ લોકોત્તર આનંદ છે એમ ભટ્ટ નાયક કહે છે.
{{Poem2Close}}
'''ભટ્ટ નાયકના મતની સમીક્ષા.'''
{{Poem2Open}}
અભિનવે પોતાની રસવિચારણા રજૂ કરતાં પહેલાં ભટ્ટ નાયકની રસવિચારણામાંથી ઉપસ્થિત થતા કેટલાક પાયાના મુદ્દાઓની તપાસ કરી છે. એમાંથી અભિનવનો પોતાનો વિશિષ્ટ અભિગમ પણ છતો થાય છે.
ભટ્ટ નાયકે એમ પ્રતિપાદિત કર્યું કે રસતત્ત્વ અપ્રમેય છે, તેને જ્ઞાનનાં કોઈ પ્રમાણોથી પ્રમાણી શકાય નહિ, માત્ર તેનો ઉપભોગ થઈ શકે. આ ભૂમિકાની સામે અભિનવે વાંધો લીધે છે. અભિનવનું એમ કહેવું છે કે જ્ઞાનરૂપ પ્રતીતિમાં આવ્યા વિના કોઈ પણ પદાર્થનો ‘ભોગ’ શક્ય જ હોતો નથી. કાવ્યનાટકાદિ માટે પણ એ એટલું જ સાચું છે. તેની વિભાવાદિ સામગ્રી જ્યાં સુધી જ્ઞાનરૂપ પ્રતીતિમાં આવતી નથી ત્યાં સુધી તે ઉપભોગમાં આવતી નથી. અલબત્ત, વિભાવાદિ જે રસના આસ્વાદનાં ઉપાયભૂત છે, તે લૌકિક પદાર્થોથી જુદી કોટિનાં સંભવે છે, સ્વરૂપથી તે વિલક્ષણ કોટિનાં સંભવે છે, એટલે તેની પ્રતીતિ પણ વિલક્ષણ રૂપની સંભવે છે. રસના આસ્વાદ માટે, આમ, તેની પ્રતીતિ અનિવાર્ય બની રહે છે. જોકે રસની પ્રતીતિ અને તેના ભોગ વચ્ચે કોઈ સંલક્ષ્યક્રમ હોતો નથી.
રસના ‘અભિવ્યક્તિવાદ’ સામે ભટ્ટ નાયકે જે વાંધો ઊભો કર્યો છે તેનો પણ અભિનવે પોતાની આગવી ભૂમિકાએથી ઉત્તર આપ્યો છે. પોતાની દલીલ રજૂ કરતાં અભિનવ કહે છે કે, ‘અભિવ્યક્તિવાદ’ સામેની ભટ્ટ નાયકની ભૂમિકા સ્વીકારવા જઈએ તો, એમાંથી બે વિકલ્પો ઊભા થશે : (૧) રસનું ક્યાંય કોઈ અસ્તિત્વ જ નથી, અર્થાત્‌ તે અસત્‌ છે; અથવા, (૨) રસ એ નિત્ય પદાર્થ છે, અને તેને સર્વકાલીન સત્તા સિદ્ધ થઈ છે. પણ આ બંનેમાંનો એક પણ વિકલ્પ સ્વીકારી શકાશે નહિ, કેમ કે રસતત્ત્વનું ક્યાંય ક્યારેય કોઈ અસ્તિત્વ હતું જ નહિ, એમ તો કોઈ કહી શકે તેમ નથી. બીજી બાજુ, રસને સામાજિકના ચિત્તમાં નિત્ય, અર્થાત્‌ સર્વકાલીન સિદ્ધ તત્ત્વ રૂપે સ્થાપો, તો તો પછી કાવ્યનાટકાદિની કોઈ અપેક્ષા રહેતી નથી. પણ હકીકત જુદી જ છે. રસની ‘અભિવ્યક્તિ’ થાય જ છે, એમ અહીં કહેવાનું પ્રાપ્ત થાય છે : અલબત્ત આ ‘અભિવ્યક્તિ’ માત્ર કાવ્ય-નાટકાદિના વિભાવાદિના સંયોગે, અને તે સર્વનું અનુસંધાન જારી રહે તેટલી ક્ષણો પૂરતી જ હોય છે–એટલું એમાં સ્પષ્ટ કરવાનું રહે છે. અભિનવે એમ પણ કહ્યું કે, વાસ્તવમાં ‘રસ’ એ કોઈ આસ્વાદ્ય પદાર્થ નથી જ. એ તો આસ્વાદનની પ્રક્રિયા સ્વયં છે. સહૃદયના ચિત્તમાં વિભાવાદિના યોગે, આ રીતે, આસ્વાદનની જે પ્રક્રિયા આરંભાય છે, તેને જ ‘રસ’ની સંજ્ઞા આપવામાં આવી છે.
રસપ્રતીતિના સ્વરૂપની ચર્ચામાં ભટ્ટ નાયકે એક એવી ભૂમિકા રજૂ કરી હતી કે, કૃતિમાં રજૂ થતાં વિભાવાદિ લૌકિક કોટિની વ્યક્તિઓ અને પદાર્થો કરતાં ભિન્ન કોટિનાં સંભવે છે. એમ જો ન હોત તો તો રામાદિ જેવાં લોકોત્તર પાત્રો જોડે સામાજિકને પૂરું તાદાત્મ્ય સાધવાનું મુશ્કેલ બની જાત. અભિનવ ભટ્ટ નાયકની એ ભૂમિકાને અનુલક્ષીને ટીકા કરે છે કે, રામાદિ લોકોત્તર પાત્રો જોડે તાદાત્મ્ય સાધવાની બાબતમાં પણ ખાસ મુશ્કેલી રહેતી નથી. સામાજિકના ચિત્તમાં તેના અસંખ્ય પૂર્વજન્મોની વાસનાઓ અને સંસ્કારો સુષુપ્ત રૂપમાં સંચિત થઈને રહ્યાં જ હોય છે. એટલે રામાદિ લોકોત્તર પાત્રો જોડે તાદાત્મ્ય સાધવાની બાબતમાં કોઈ અંતરાય નડતો નથી. સામાજિકના ચિત્તમાં વિશ્વજીવનના અનંત પદાર્થો અને વ્યક્તિઓની સ્મૃતિઓ અને સાહચર્યો દટાઈને પડ્યાં હોય છે, એટલે વિવિધ વિભાવાદિઓના યોગે તેનાં સુષુપ્ત રૂપો અને સંસ્કારો જાગ્રત થઈ ઊઠે છે. તાત્પર્ય કે વિભાવાદિની લોકોત્તરતા કે વિલક્ષણતા સામાજિકના રસાસ્વાદમાં અંતરાય રચતી નથી.
ભટ્ટ નાયકે કાવ્યનાટકાદિના શબ્દમાં અભિધા ઉપરાંત ‘ભાવના’ કે ‘ભાવકત્વ’ અને ‘ભોગીકરણ’ જેવા બે વ્યાપારો સ્વીકાર્યા. અભિનવનું કહેવું છે કે ‘ભાવના’ અને ‘ભોગીકરણ’ના વ્યાપારોને ‘ધ્વનિવ્યાપાર’માં સમાવી શકાય. આવા બે અલગ વ્યાપારો સ્વીકારવાની જરૂર નથી, ‘ભાવનાવ્યાપાર’ના પ્રવર્તનમાં ‘દોષાભાવ’ અને ‘ગુણાલંકાર’નો યોગ અપેક્ષિત છે જ, અને ‘ભોગીકરણ’ વ્યાપારમાંય રસનાં વિઘ્નોનું નિવારણ અપેક્ષિત છે. તો આ બંને કાર્યો ‘ધ્વનિવ્યાપાર’થી થાય છે જ.{{Poem2Close}}
<hr>
'''ટીકા-ટિપ્પણીઓ'''
{{reflist}}
<br>
{{HeaderNav2
|previous = આનંદવર્ધનનો ‘અભિવ્યંજનાવાદ’ 
|next = અભિનવનો ‘અભિવ્યક્તિવાદ’
}}