View source for રસસિદ્ધાંત—એક પરિચય/શ્રીશંકુકનો ‘અનુકૃતિ-અનુમિતિવાદ’

{{SetTitle}}
{{Heading|શ્રીશંકુકનો ‘અનુકૃતિ-અનુમિતિવાદ’}}

{{Poem2Open}}
શ્રીશંકુકનો રસવિચાર ‘અનુકૃતિ-અનુમિતિવાદ’ તરીકે જાણીતો છે. તેમની રસમીમાંસાની મુખ્ય ભૂમિકા આ પ્રમાણે છે.
વિભાવરૂ૫ કારણો, અનુભાવરૂ૫ કાર્યો, અને સહચારીરૂપ વ્યભિચારીઓના લિંગબળથી અનુકર્તા નટનટીઓમાં પ્રતીત થતો સ્થાયિભાવ, એ અનુકાર્ય રૂપ રામાદિના સ્થાયિભાવની ‘અનુકૃતિ’ હોય છે. વિભાવરૂપ એ કારણો, અનુભાવરૂપ એ કાર્યો, અને સહચારીરૂપ એવા એ વ્યભિચારીઓને નટનટીઓએ સભાનપણે અને પ્રયત્નપૂર્વક ધારણ કર્યા હોવાથી તે કૃત્રિમ રૂપના હોય છે. પણ તેમના સફળ અભિનયને કારણે સામાજિકોને તે કૃત્રિમ લાગતા નથી. અનુકાર્યો રામાદિમાંથી તેમણે આ રીતે ‘અનુકૃત’ કરેલો સ્થાયિભાવ, એ તેમનો અંગત કે વૈયક્તિક ભાવ હોતો નથી. આ ‘અનુકૃત’ સ્થાયિભાવ તેમના ચિત્તને વાસ્તવિક ભાવ ન હેાવાથી ત સામાજિકને માટે તે રસબોધનો વિષય બની શકે છે. આ પ્રકારના ‘અનુકૃત’ સ્થાયિભાવની ‘અનુમિતિ’ને જ ‘રસ’ની સંજ્ઞાથી ઓળખવામાં આવી છે.
નટનટીઓએ ‘અનુકૃત’ દ્વારા તત્કાલ ધારણ કરેલો સ્થાયિભાવ સ્વયં પ્રત્યક્ષ–ગોચર હોતો નથી. વિભાવાદિના લિંગબળે સામાજિકને તેનો માત્ર ‘અનુમાન’ વ્યાપારથી જ બોધ થાય છે. એ પૈકી વિભાવો તો તેને ‘કાવ્યબલ’થી પ્રત્યક્ષ થઈ જાય છે. અનુભાવો નટનટીઓના અભિનયકૌશલથી પ્રત્યક્ષ બને છે, અને વ્યભિચારિભાવો પણ એવા ભાવો ધારણ કરી બતાવવાની તેમની નિપુણતાથી પ્રત્યક્ષ બને છે. એટલે, અહીં પ્રશ્ન વિભાવાદિના બોધનો નહિ, સ્થાયિભાવના બોધનો છે. શ્રીશંકુકે આ સંદર્ભે એવું સ્પષ્ટીકરણ કરેલું છે કે નટનટીઓએ અનુકૃત કરેલા સ્થાયિભાવો પ્રત્યક્ષજ્ઞાનનો વિષય નથી, પણ ‘અનુમિતિ’ના વ્યાપાર દ્વારા તેની જરૂર પ્રતીતિ થઈ શકે. એ અનુમિતિના વ્યાપારમાં વિભાવાદિ ‘લિંગ’રૂપે ઉપકારક બની રહે છે. આ રીતે સામાજિક નટનટીઓએ ‘અનુકૃત’ કરેલા – અને એટલે જ તેમના અંગત નહિ – એવા સ્થાયિભાવોનું ‘અનુમાન’ કરે છે. રસબોધ એ રીતે સામાજિકની અનુકૃત સ્થાયીઓની ‘અનુમિતિ’ રૂપ પ્રતીતિ છે.
શ્રીશંકુકની વિચારણામાંથી એમ સૂચવાય છે કે રસ એ જો લૌકિક પ્રત્યક્ષનો વિષય નથી, તો વાચિક અભિનય રૂપે પણ તેનું યથાર્થ અવગમન કરી શકાય નહિ. વળી રતિ આદિ સંજ્ઞાઓથી પણ તેનો સાચો બોધ થઈ શકતો નથી; માત્ર નટનટીઓએ અનુકૃત કરેલા સ્થાયીઓના ‘અનુમાન’ રૂપે જ તેની પ્રતીતિ થઈ શકે, એવું તેમનું તાત્પર્ય છે. શ્રીશંકુકની વિચારણામાં ‘અનુકૃતિ’ અને ‘અનુમિતિ’ના આ પાયાના ખ્યાલો અનુસ્યૂત રહ્યા હોવાથી તેમનો આ મત ‘અનુકૃતિ–અનુમિતિવાદ’ તરીકે જાણીતા થયો છે. આપણે અહીં નોંધવું જોઈએ કે શ્રીશંકુકે રસની વિચારણામાં સામાજિકને પણ ગાઢ રીતે સાંકળી લીધો છે. વિભાવાદિના લિંગબોધ દ્વારા નટનટીઓના અનુકૃત સ્થાયીઓનું ‘અનુમાન’ કરવા તે સક્રિય બન્યો હોય છે.
શ્રીશંકુકની એક મહત્ત્વની ભૂમિકા એ રહી છે કે તખતા પર અભિનયમાં પ્રવૃત્ત થયેલાં નટનટીઓ અનુકાર્યોની ‘અનુકૃતિ’ કરે છે : અભિનયની પ્રવૃત્તિ એ રીતે ‘અનુકૃતિ’ની જ પ્રવૃત્તિ છે એમ કહી શકાય. અને આ અનુકૃત સ્થાયિભાવ જે અનુમાનનો વિષય બને છે તે નટનટીઓનો અંગત અને વૈયક્તિક ભાવ નથી. લોલ્લટ કરતાં આ જુદી ભૂમિકા છે. લોલ્લટના મત પ્રમાણે વિભાવાદિથી ‘ઉત્પન્ન’ અને ‘ઉપચિત’ સ્થાયિભાવ સ્વયં રસ છે. મુખ્યત્વે તે રામાદિ અનુકાર્યોમાં અને ગૌણભાવે જ તે નટનટીઓમાં પ્રતીત થાય છે. શ્રીશંકુકે એમ બતાવ્યંગ કે રસબોધ માટેની ખરી ભૂમિકા તખતા પરની ભાવસૃષ્ટિમાં રહી છે, નહિ કે પ્રયોગની બહારનાં પાત્રોમાં. વળી શ્રીશંકુકે એમ પણ બતાવ્યું કે, રસ એ લૌકિક ભાવથી ભિન્ન સ્વરૂપનું તત્ત્વ છે. લોલ્લટના મત પ્રમાણે રસ એ લૌકિક કોટિના ભાવનું ઉત્કટ રૂપ છે, જ્યારે શ્રીશંકુકે રસને લૌકિક ભાવથી ભિન્ન કોટિનો છે એમ બતાવ્યું. વળી શ્રીશંકુકની વિચારણામાંથી એમ ફલિત થાય છે કે નાટ્યપ્રયોગ દ્વારા તખતા પર નિર્માણ થતી સૃષ્ટિ એક સ્વતંત્ર અને અલગ સૃષ્ટિ છે. લૌકિક જગતનો સીધો વિસ્તાર એમાં નથી, કે લૌકિક જગતની કોટિનું અલગ એકમ રૂપ એવું પણ એ વિશ્વ નથી.
નટનટીઓ દ્વારા અનુકૃત સ્થાયિભાવો એ તેમના અંગત અને વૈયક્તિક ભાવો નથી. એવા ભાવોની અનુમિતિને જ રસની સંજ્ઞાથી ઓળખવામાં આવી છે. અને ભરતે આ ભૂમિકાને લક્ષમાં રાખીને જ પોતાના રસસૂત્રમાં સ્થાયિભાવની સંજ્ઞાનો ઉલ્લેખ કર્યો નથી, એમ શ્રીશંકુકની દલીલ છે.
શ્રીશંકુકની વિચારણામાંથી એક પાયાનો તાત્ત્વિક પ્રશ્ન ઊભો થાય છે : અભિનય દ્વારા પ્રસ્તુત થતા સ્થાયિભાવો એ જો નટનટીઓએ તત્કાલ પૂરતા ધારણ કરેલા કૃત્રિમ ભાવો હોય—એ તેમના અંગત અને વાસ્તવિક ભાવો ન હોય—તો સામાજિકો માટે રસબોધનું કારણ શી રીતે બની શકે? આપણો વ્યવહારજગતનો અનુભવ આપણને એમ કહે છે કે આ સંસારમાં વ્યક્તિને સામાન્ય રીતે જે કંઈ સાચું અને વાસ્તવિક લાગે તેમાં જ તેનું ચિત્ત પરોવાતું હોય છે, તેમાં જ તે રસ લેતો હેાય છે. તેને જે કોઈ અર્થ કે પદાર્થ વાસ્તવિક લાગે તે જ તેને પુરુષાર્થ કરવા પ્રેરતો હેાય એમ જોઈ શકાશે. આથી ઊલટું, વ્યક્તિને આ જગતમાં જે કંઈ માત્ર આભાસ રૂપ કે મિથ્યા લાગે છે, તેમાં તેને રસ જાગતે હોતો નથી, તેમ એવા કશા માટે તે ક્રિયાશીલ ૫ણ બનતો હોતો નથી. એમ બને કે કોઈ એક પદાર્થને સાચો માની તે પ્રવૃત્ત થાય અને એવામાં તેને સમજાય કે એ કેવળ મિથ્યા વસ્તુ છે, તો તેને એ રીતે છેતરાયાનું દુઃખ પણ થાય છે. વસ્તુ મિથ્યા છે એમ જાણતાં તેને તેમાંથી તરત જ રસ ઊડી જાય એમ બનવાનું. તો હવે આપણને એમ પ્રશ્ન થશે કે નટનટીઓએ અનુકૃત કરેલા સ્થાયિભાવો જે તેમના અંગત વાસ્તવિક ભાવો નથી, માત્ર આભાસરૂપ વસ્તુ છે. તો સામાજિકો માટે તે રસનો વિષય કેવી રીતે બની શકે?
તો, શ્રીશંકુકે આ વિશે પોતાની રીતે વિચાર કર્યો છે તેમ તેમણે એ પ્રશ્નનું નિરાકરણ પણ કર્યું છે. તેમણે એેવો તર્ક રજૂ કર્યો છે કે વ્યવહારજગતમાં પણ મિથ્યા જ્ઞાનને અનેક વાર ‘અર્થક્રિયાકારિત્વ’ પ્રાપ્ત થતું જોવા મળશે. અમુક પરિસ્થિતિ કે પદાર્થ વિશેનું વ્યક્તિનું જ્ઞાન મિથ્યા હોય—અને એના મિથ્યાત્વનું જ્ઞાન તેને પાછળથી થાય એમ બને છે—પણ એ મિથ્યા જ્ઞાન પણ તેનામાં ‘ક્રિયાકારિત્વ’ જગાડી શકે, એટલું જ નહિ, એ ‘ક્રિયાકારિત્વ’નું વાસ્તવિક પરિણામ પણ આવી શકે. અંધારી રાતે શેરીના અંધાર છાયા રસ્તા પર ચાલતાં પગને એકાએક લીસી ભીની દોરીનો ઠંડો સ્પર્શ થાય અને વ્યક્તિ સાપ જાણીને ભયથી છળી ઊઠે એ ઘટના અપરિચિત નથી. આવા પ્રસંગમાં લીસી ભીની દોરીમાં સાપનું જ્ઞાન આરોપી દીધું હેાય છે—એ મિથ્યાજ્ઞાન હતું એમ પાછળથી દીવાના ઉજાસમાં સમજાય છે–પણ એ મિથ્યા જ્ઞાન પણ વ્યક્તિના ચિત્તમાં ભયની વાસ્તવિક લાગણી જગાડી શકે છે, એટલું જ નહિ તેને ‘ક્રિયા’ કરવા પ્રેરે પણ છે. તર્કની આ ભૂમિકા પરથી શ્રીશંકુક એવી સમજૂતી આપવા પ્રેરાયા છે કે, આ રીતે વ્યવહારમાં પણ જે મિથ્યાજ્ઞાનને ‘અર્થ ક્રિયાકારિત્વ’ પ્રાપ્ત થતું હોય તો નાટકઘરમાં સામાજિકો નાટ્યપ્રયોગની કૃત્રિમતાના ભાન સાથે પ્રયોગ નિહાળવા જાય છે ત્યાં, એ કૃત્રિમ સૃષ્ટિ એટલી જ, બલકે એથીયે વધુ પરિણામકારી નીવડી શકે છે. તખતા પરની નાટ્યસૃષ્ટિ એ કૃત્રિમ નિર્માણ છે એમ તેમણે સ્વીકારી લીધું હોય છે, એટલે તેમને એમાં છેતરાવાનો પ્રસંગ ઊભો થતો જ નથી. શ્રીશંકુકની ભૂમિકા એ રહી છે કે નટનટીઓએ રજૂ કરેલા અનુકૃત સ્થાયીઓ તેમના અંગત ભાવ ન હોવાથી જ તો રસનીયતા ધરાવે છે.
મિથ્યા જ્ઞાનને ‘ક્રિયાકારિત્વ’ સંભવે છે એમ બતાવવા ‘અભિનવભારતી’માં મણિ અને પ્રદીપનું જે દૃષ્ટાંત આપવામાં આવ્યું છે તે પણ નોંધપાત્ર છે.
{{Poem2Close}}
{{Block center|'''<poem>‘મણિપ્રદીપપ્રભયોર્મણિ બુદ્ધયાભિધાવતોઃ |
મિથ્યાજ્ઞાનાવિશેષોઽપિ વિશેષોઽર્થક્રિયા પ્રતિ ||’ (ના.શા., p. ૨૭૩)</poem>'''}} 
{{Poem2Open}}
અર્થાત્‌, મણિની પ્રભા તેમજ દીવાની પ્રભા જોઈ ‘એ મણિ છે’ એવા જ્ઞાનથી માણસો દોડે છે. મિથ્યાજ્ઞાન વિશેષ રૂપનું ન હોવા છતાં તે વિશેષ ‘અર્થક્રિયા’ તરફ દોરી જાય છે.
હવે, દીવાની પ્રભાને જ મણિ માની લઈને જે માણસ દોડે છે તેને મણિ મળતો નથી, અને તેને નિરાશ થવાનો જ વારો આવે છે. પણ મણિની પ્રભાને જોતાં તેને મણિ માની લઈ જે દોડ્યો છે તેને સાચો મણિ પ્રાપ્ત થાય છે. બંનેની ફલપ્રાપ્તિ જુદી છે. પણ ધ્યાનમાં લેવાનો મુદ્દો એ છે કે બંને માણસો મિથ્યા જ્ઞાનથી જ પ્રેરાયા હતા. એનો અર્થ એમ થયો કે અમુક પરિસ્થિતિમાં મિથ્યા જ્ઞાનને પણ ‘ક્રિયાકારિત્વ’ સંભવે છે. આ રીતે અભિનવ પણ નાટ્યસૃષ્ટિમાં રજૂ થતા અનુકૃત ભાવોની કૃત્રિમતાનો સ્વીકાર કરી તેની ‘ક્રિયાકારિત્વ’ની ક્ષમતા દર્શાવે છે.
સામાજિકને થતી રસપ્રતીતિના સ્વરૂપ વિશે શ્રીશંકુકની ભૂમિકા ઘણી મહત્ત્વની છે. અગાઉ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, નટનટીઓએ અનુકૃત કરેલા સ્થાયીઓની અનુમિતિ એ જ તેમને મતે રસની પ્રતીતિ છે. લોલ્લટની ભૂમિકાથી આ જુદી છે. લોલ્લટના મતે રસતત્ત્વ એ લૌકિક પ્રત્યક્ષનો વિષય છે. શ્રીશંકુક રસપ્રતીતિને લૌકિક બોધથી ભિન્ન વિલક્ષણ રૂપની પ્રતીતિ ગણાવે છે. તેમણે આ સંદર્ભમાં ‘ચિત્રતુરગન્યાય’ પ્રવર્તિત કર્યો છે. રંગભૂમિ પરના નટને વિશે સામાજિકમાં જે પ્રકારની ‘રામબુદ્ધિ’ જાગે છે તેને સમજાવવા, એટલે કે કલાનિર્મિતિની જ જે વિશિષ્ટતા છે તેને સમજાવવા શ્રીશંકુકે એ ન્યાય ટાંક્યો છે.
‘ચિત્રતુરગન્યાય’નું તાત્પર્ય આ રીતે સમજાવી શકાય. દીવાલ પર કોઈ ચિત્રકારે ઘોડાનું ચિત્ર આલેખ્યું છે. એ ચિત્ર બતાવીને પ્રશ્ન કરવામાં આવે કે ‘આ શું છે?’ તો તરત એનો ઉત્તર મળશે – ‘એ ઘોડો છે.’ તો, અહીં પ્રશ્ન થશે : ઘોડાનું ચિત્ર જોતાં ‘એ ઘોડો છે’ એ પ્રકારનો બોધ શી રીતે સંભવે છે? જ્ઞાનની કેવા પ્રકારની એ પ્રતીતિ છે? તો એનો ઉત્તર એ કે, લૌકિક જ્ઞાનની ચાર પ્રતીતિઓથી વિલક્ષણ એવી એ પ્રતીતિ છે. લૌકિક જ્ઞાનની ચાર પ્રતીતિઓ આ પ્રમાણે છે :
(૧) સમ્યક્‌ જ્ઞાન : સમ્યક્‌ જ્ઞાન એટલે વાસ્તવિક જગતના પદાર્થો વિશેનું ખરેખરું જ્ઞાન. એમાં પ્રમેયભૂત પદાર્થ વિશે પ્રમાતાને નિશ્ચિત પ્રતીતિવાળું જ્ઞાન પ્રાપ્ત થાય છે. પદાર્થ વિશે સત્યાસત્યનો વિવેક એમાં અનુસ્યૂત રહ્યો છે.
(૨) મિથ્યા જ્ઞાન : વ્યવહારજગતના અનુભવમાં આવતા પદાર્થો વિશે વ્યક્તિને કેટલીક વાર મિથ્યાબોધ સંભવે છે. મિથ્યા બોધના પ્રસંગમાં ભ્રાન્તિને અવકાશ રહે છે. આછા અંધકારમાં નાનું ગોળ રૂપેરી પતરું જોઈને તેમાં રૂપિયાના સિક્કાનું જ્ઞાન થાય, પણ પછી પ્રકાશમાં જઈને જોતાં જ ખાતરી થાય કે એ તો નકામું પતરું છે, રૂપિયો નથી. તો અહીં રૂપેરી પતરામાં રૂપિયાના સિક્કાનું જે જ્ઞાન થયું, તે મિથ્યા જ્ઞાન છે. અમુક પદાર્થમાં અમુક સંજોગોમાં, કેટલાંક સામાન્ય લક્ષણોને કારણે, એના જેવા જ બીજા પદાર્થનો ભાસ થાય ત્યારે મિથ્યા જ્ઞાન સંભવે છે.
(૩) સંશય જ્ઞાન : અનુભવજગતમાં એવું બનતું હોય છે કે અમુક સંજોગો વચ્ચે અમુક પદાર્થ વિશે વ્યક્તિને નિશ્ચિત જ્ઞાન પામવાનું મુશ્કેલ બને છે. જ્ઞાનને વિષય બનતા પદાર્થનાં અમુક જ લક્ષણો સ્ફુટ થતાં હોવાથી તેને વિશે – ‘આ વસ્તુ હશે’ કે ‘પેલી વસ્તુ હશે’ – એવી દ્વિધા જન્મે છે. આવી દ્વિધાપૂર્ણ પ્રતીતિને સંશય જ્ઞાન કહે છે.
(૪) સાદૃશ્ય જ્ઞાન : વ્યવહારજીવનમાં વ્યક્તિ અદીઠ કે અપરિચિત પદાર્થનો ખ્યાલ આપવા સાદૃશ્ય ધરાવતા પરિચિત પદાર્થનો ઉલ્લેખ કરીને કામ ચલાવે છે. પરિચિત પદાર્થ વિશેનું જ્ઞાન, સાદૃશ્યની ક્રિયાથી પેલા અદીઠ કે અપરિચિત પદાર્થમાં આરોપીને, તેનો બોધ કરવાની એ પ્રવૃત્તિ છે.
દીવાલ પરના ઘોડાના ચિત્રને અનુલક્ષીને પ્રેક્ષક ‘એ ઘોડો છે’ એમ કહે છે, ત્યારે તેનો એ બોધ, ઉપરની ચારેય લૌકિક જ્ઞાનની પ્રતીતિઓથી વિલક્ષણ એવી પ્રતીતિ સંભવે છે, એમ શ્રીશંકુકનું કહેવું છે. આપણે નોંધવાનું છે કે અહીં ઘોડાના ચિત્રને વિશે જ ‘એ ઘોડો છે’ એવું કથન કરવામાં આવ્યું છે. એટલે કે વાસ્તવિક જગતમાં જોવા મળતું સાચેસાચું એ પ્રાણી નથી જ; એટલે એ ચિત્રના ઘોડાનો બોધ તે સમ્યક્‌ જ્ઞાન નથી. ચિત્રના ઘોડા વિશેનું એ મિથ્યા જ્ઞાન પણ નથી. મિથ્યા જ્ઞાનની બાબતમાં એવું બને છે કે સમ્યક્‌ જ્ઞાનથી એનો બાધ થતો હોય છે. એ ચિત્ર વિશે ‘એ ઘોડો છે’ એ જાતની પ્રતીતિ પછીથી થતા અન્ય સમ્યક્‌ જ્ઞાનથી બાધિત થતી નથી. અહીં સંશય જ્ઞાનને પણ અવકાશ નથી. ચિત્રને જોઈને ‘એ ઘોડો છે’ કે ’એના જેવું જ કોઈ અન્ય પ્રાણી છે’ – એવી દ્વિધા અહીં થતી નથી. અને એ સાદૃશ્ય જ્ઞાન પણ નથી. એ ચિત્રનો બોધ થતાં સાદૃશ્ય દ્વારા એના જેવા અન્ય કશાકનું જ્ઞાન થવાનો એ પ્રશ્ન નથી. તાત્પર્ય કે, ઘોડાનું ચિત્ર જોતાં – ‘એ ઘોડો છે’ – એવી જે પ્રતીતિ થાય છે તે લૌકિક બોધની ચારેય પ્રતીતિ – એથી વિલક્ષણ એવી પ્રતીતિ છે.
આ ન્યાયમાંથી સમર્થન મેળવી શ્રીશંકુકે તખતા પરના નટમાં ‘રામબુદ્ધિ’ કેવી રીતે જન્મે છે તેનો સમર્થ ખુલાસો આપ્યો છે. શ્રીશંકુકનું કહેવું છે કે ‘ચિત્રતુરગન્યાય’માં બને છે તેમ, તખતા પરના નટમાં ‘રામબુદ્ધિ’ એ પણ વિલક્ષણ પ્રતીતિ જ છે. તખતા પર રામના વેશમાં અભિનયરત નટને સામાજિક જુએ છે ત્યારે, તેને નટમાં થતી ‘રામબુદ્ધિ’ – સમ્યક્‌ મિથ્યા. સંશય અને સાદૃશ્ય – એ ચાર પ્રતીતિઓથી ભિન્ન અને વિલક્ષણ પ્રતીતિ રૂપે સંભવે છે. ‘એ રામ છે’ – એવા તેના બોધમાં સમ્યક્‌ જ્ઞાન નથી. કેમ કે, ખરેખરા ઇતિહાસપ્રસિદ્ધ પુરુષ એવા એ રામ નથી જ. વળી તેની આ પ્રતીતિ મિથ્યા પણ નથી. ‘એ રામ છે’ એવો તેનો બોધ પછીના કોઈ સમ્યક્‌ જ્ઞાનથી બાધિત થતો નથી. એ પાત્ર વિશે ‘એ રામ છે’ કે ‘તેના જ જેવી અન્ય કોઈ વ્યક્તિ છે’ એવા સંશયજ્ઞાનને પણ અહીં સ્થાન નથી. તેમ એ પાત્રને જોતાં સાદૃશ્યભાવે અન્યનો બોધ થાય છે એવું પણ નથી. તાત્પર્ય કે, નાટ્યપ્રયોગમાં તલ્લીન બની જતાં સામાજિકને અમુક નટને રામના વેશમાં જોતાં ‘એ રામ છે’ એવી જે પ્રતીતિ થાય છે તે, સમ્યક્‌, મિથ્યા, સંશય અને સાદૃશ્ય એ લૌકિક જ્ઞાનની ચારેય પ્રતીતિઓથી વિલક્ષણ કોટિની પ્રતીતિ છે.
રસપ્રતીતિના સ્વરૂપ વિશે શ્રીશંકુકના વિચારોનું વિવરણ કરતાં ડૉ. નાન્દી કહે છે<ref>ડૉ. તપસ્વી નાન્દીના ઉપરોક્ત ગ્રંથને આધારે.</ref> કે શ્રીશંકુકની ભૂમિકા સ્પષ્ટ છે. રસપ્રતીતિ એ લૌકિક પ્રતીતિઓથી ભિન્ન છે, અને ‘વસ્તુસૌંદર્યબલ’ને કારણે એ ‘અનુમાનિકી પ્રતીતિ’ પણ લૌકિકાનુમાનથી વિલક્ષણ છે, અલૌકિક છે. બીજી રીતે કહીએ તો, ‘અન્યાનુમાન વિલક્ષણ’ છે, તેથી અલૌકિક છે. ડૉ. નાન્દી એમ પણ કહે છે કે પાછળથી અભિનવગુપ્ત ‘લૌકિકાનુમાને તુ કા રસના’ એમ કહી શ્રીશંકુકના મતનું ખંડન કરે છે ત્યાં તેઓ શ્રીશંકુકના વિચારને ખોટો મોડ આપીને ખંડન કરે છે. એ રીતે શ્રીશંકુકમાં સૈદ્ધાન્તિક ભૂમિકા બદલાય છે એમ કેટલાક જે માને છે, તે બરોબર નથી. વાસ્તવમાં પાછળથી મહિમાએ આ જ વાત કહી છે, જે આનંદવર્ધન અને અભિનવના અનુયાયીઓના મોટા ઘોંઘાટમાં પકડાતી નથી. ડૉ. નાન્દી વધુમાં સ્પષ્ટ કરે છે કે નટને વિશે થતી ‘રામબુદ્ધિ’ પણ અલૌકિક, અને તેથી તેની મદદથી થતી ભાવની અનુમિતિ પણ અલૌકિક છે. આ કોઈ લૌકિક ભાવની અનુમિતિ નથી, પણ વિશિષ્ટ અનુમિતિ છે. આમ આખાય કલાવ્યાપારને તેના લૌકિક સંદર્ભમાંથી ઉઠાવીને અલૌકિક ભૂમિકા સાથે જોડી આપનાર શ્રીશંકુક, ઉપલબ્ધ માહિતીના સંદર્ભમાં, સર્વપ્રથમ લેખી શકાય.
{{Poem2Close}}
'''શ્રીશંકુકના મતની સમીક્ષા'''
{{Poem2Open}}
અભિનવગુપ્તના ઉપાધ્યાય ભટ્ટ તૌતે શ્રીશંકુકની વિચારણામાં રહેલા ‘અનુકૃતિ’ના પાયાના ખ્યાલની આગવી દૃષ્ટિએ જે સમીક્ષા કરી છે તે રસવિચારના વિકાસમાં એક મહત્ત્વની કડી બની રહે છે.
ભટ્ટ તૌતે ‘અનુકૃતિ’ના ખ્યાલને અનુલક્ષીને કેટલાક પાયાના પ્રશ્નો ઉપસ્થિત કર્યા છે. પૂર્વપક્ષી (શ્રીશંકુક) નાટ્યરસને ‘અનુકૃતિ’ રૂપ લેખવે છે, પણ એની પ્રતીતિ કોને થાય છે – સામાજિકને, નટને, કે વિવેચકને? કે પછી ભરતની પોતાની એ સ્થાપના છે? આપણે અહીં જોઈ શકીશું કે, તૌતે નાટ્યરસને લગતી દાર્શનિક ભૂમિકાનો એક મૂળભૂત પ્રશ્ન છેડ્યો છે.
અગાઉ શ્રીશંકુકની મુખ્ય ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરતાં આપણે એમ નોંધ્યું છે કે, અભિનયકુશળ નટનટીઓ અનુકાર્ય રામાદિના સ્થાયિભાવોની અનુકૃતિ કરે છે, અને એ અનુકૃત સ્થાયીઓની સામાજિકો દ્વારા થતી ‘અનુમિતિ’ તે જ રસ છે. આ સંદર્ભમાં ભટ્ટ તૌતનો પ્રશ્ન છે કે, નટનટીઓમાં પ્રતીત થતો રસ સ્વરૂપતઃ ‘અનુકૃત’ છે અર્થાત્‌, નટનટીઓમાં એ અંગત અને સાચો ભાવ નથી–એવી કંઈ પ્રતીતિ સામાજિકને રસબોધની ક્ષણોમાં થાય છે ખરી? અર્થાત્‌, તખતા પરના અભિનયમાં પ્રવૃત્ત થયેલાં નટનટીઓમાં સામાજિકને જે રસ પ્રતીત થઈ રહ્યો છે, તે તેમને સાચો ભાવ નથી–તે અનુકૃતિરૂપ હોઈ કૃત્રિમ છે – એવી નિશ્ચિત રૂપની સભાનતા તેના રસના બોધમાં અંતર્હિત રહી હોય છે ખરી? અથવા, આ રીતે અનુકૃતિ કરનારાં નટનટીઓમાં જ એવી કોઈ સભાનતા જાગૃત થાય છે? કે પછી નાટ્યકૃતિનું વિવેચન કરતો વિવેચક આપી સભાનતા ધરાવે છે?
ભટ્ટ તૌતનું એમ કહેવું છે કે નાટકનો પ્રયોગ જોતાં તેમાં એકદમ તલ્લીન બની ગયેલા સામાજિકને તત્ક્ષણ પૂરતું તો, રસ એ અનુકૃત (અને તેથી કૃત્રિમ) વસ્તુ છે એવી કશીય સભાનતા રહેતી નથી. પણ તૌતના મતે શ્રીશંકુકનો ‘અનુકૃતિ’નો ખ્યાલ જ ચર્ચાસ્પદ છે. ખરેખર ‘અનુકૃતિ’ કોને કહેવાય? તો કે, કોઈ એક વ્યક્તિ જ્યારે અન્ય વ્યક્તિનાં વાણીવર્તનને જોઈ તેનું આબેહૂબ અનુકરણ કરે, એટલે કે તેનાં વાણીવર્તનની પૂરેપૂરી નકલ કરે, ત્યારે ‘અનુકૃતિ’ની પ્રવૃત્તિ તે કરી રહ્યો છે એમ કહેવાય. ‘અનુકૃતિ’ એ રીતે હંમેશાં વિશિષ્ટ સ્થળકાળમાં જીવતી વ્યક્તિની જ થઈ શકે, અદીઠ કે કલ્પિત વ્યક્તિની નહિ. અને એ જ રીતે સર્વસામાન્ય વિભાવ રૂપ પાત્રની અનુકૃતિ પણ સંભવી શકે નહિ. ‘અનુકૃતિ’ માટે, જે વ્યક્તિની અનુકૃતિ કરવાની છે તેની વેશભૂષા, હાવભાવ અને વાણીવર્તનનું નિશ્ચિત જ્ઞાન અપેક્ષિત છે. તો આ દૃષ્ટિએ નટનટીઓ અભિનય દ્વારા જે વિભાવાદિ રજૂ કરે છે તે ખરેખર ‘અનુકૃતિ’ કહેવાય? પૂર્વપક્ષીના મતે એ જો ‘અનુકૃતિ’ હોય તો તે કઈ વિશિષ્ટ વ્યક્તિની ‘અનુકૃતિ’ છે? તૌતનું એમ કહેવું છે કે અભિનય વ્યાપારમાં નટનટીઓ જે ‘અનુકૃતિ’ રજૂ કરે છે તે કોઈ વ્યક્તિવિશેષની અનુકૃતિ હોતી નથી. નટનટીઓ અનુકાર્ય રામાદિ પાત્રોના જેવી જ વેશભૂષા અને અલંકારો ધારણ કરે તો એ તો બિલકુલ બાહ્ય અને જડ વિગતોની જ અનુકૃતિ થઈ કહેવાય. ‘નાટ્યરસની બાબતમાં ‘અનુકૃતિ’નો વિષય તે અનુકાર્યોના સ્થાયિભાવો છે, અને એવા ભાવો સ્વરૂપથી ચિત્તના ગૂઢાતિગૂઢ સંચલન રૂપ હોવાથી તેની કોઈ રીતે ‘અનુકૃતિ’ સંભવી શકે નહિ. છતાં એમ સ્વીકારી લઈએ કે રામસીતા જેવાં ઐતિહાસિક પાત્રોની મનોઘટનાને વિશે કે તેમનાં વિશિષ્ટ વાણીવર્તન વિશે નટનટીઓને થોડીક પણ સાચી માહિતી ઉપલબ્ધ થઈ હોય તો, એ પાત્રોને વિશે ‘અનુકૃતિ’ની થોડીકે સંભાવના જન્મે. પણ જે કોઈ નાટકમાં રજૂ થતો વૃત્તાંત જ કાલ્પનિક હોય, મતલબ કે, બધાં પાત્રો જ નાટ્યકારની કલ્પનાનું નિર્માણ હોય, તો ત્યાં એ પાત્રો વિશે નટનટીઓ કોની ‘અનુકૃતિ’ કરશે? તાત્પર્ય કે, નાટ્યકૃતિના સંદર્ભે અનુકાર્યોના સ્થાયીઓની અનુકૃતિનો સિદ્ધાંત સ્વીકારી શકાય નહિ.
ભટ્ટ તૌત અને અભિનવ, બંને આચાર્યો ‘અનુકૃતિ’ના સિદ્ધાંત સામે બીજી રીતે પણ વાંધો મૂકે છે. ‘અનુકૃતિ’ સંજ્ઞાથી એમ અભિપ્રેત થશે કે નટનટીઓ દ્વારા અનુકૃત ભાવવિભાવો, અનુકૃત હોવાને કારણે જ, લૌકિક જગતનો નિર્દેશ કરી રહે છે. હવે લૌકિક જગતનાં પ્રમદાદિ કારણો, કટાક્ષાદિ કાર્યો, અને દ્યૃતિ આદિ સહકારીરૂપ લિંગોના બળથી આપણને જે રીતે લૌકિક ચિત્તવૃત્તિની પ્રતીતિ થાય છે, તે જ રીતે નટનટીઓએ અનુકૃતિ રૂપે રજૂ કરેલા ભાવ વિભાવોથી લૌકિક ચિત્તવૃત્તિની પ્રતીતિ થતી હોય, તો તો તેનો સૂચિતાર્થ એમ થશે કે નટનટીઓમાં લૌકિક ભાવો જ જન્મ્યા છે. અને એમ જ હોય તો તો, તેમની એ અંગત અને વાસ્તવિક ભાવસૃષ્ટિ હશે. એટલે, એ બીજી કોઈ વ્યક્તિના ભાવોની અનુકૃતિ કરેલું રૂપ છે એમ પણ કહી શકાશે નહિ. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, અનુમિતિ વ્યાપાર દ્વારા સામાજિક નટનટીઓમાં જે સ્થાયીનું જ્ઞાન પામે છે, તેને નટનટીઓના વાસ્તવિક ભાવ તરીકે ગણો તો તો, તેને નટનટીઓના ચિત્તમાં ઉદ્‌ભૂત થયેલા અંગત ભાવો લેખવા પડે, અને તો તો તેને ‘રસ’ની સંજ્ઞા આપી શકાય નહિ.
પૂર્વપક્ષી અહીં પ્રતિવાદ કરશે કે, અનુકાર્ય રામાદિ અને અનુકર્તા નટનટીઓના સંયોગો જુદા જ હોય છે, અને તેમની ભૂમિકાઓ અલગ હોય છે. ઐતિહાસિક વ્યક્તિ લેખે રામનો સ્થાયિભાવ જગાડનારાં વિભાવાદિ સાચાં હોય છે, જ્યારે નટનટીઓ નાટ્યપ્રયોગોની સમયમર્યાદામાં વિભાવાદિ ધારણ કરીને વર્તતાં હેાય છે. રામાદિ ઐતિહાસિક વ્યક્તિઓમાં જાગ્રત થયેલા ભાવો વાસ્તવિક હોય છે, એટલે તેમની બાબતમાં ભાવોનું જે અનુમાન કરવામાં આવે તે લૌકિક કોટિનો છે એવી પ્રતીતિ સંભવે. પણ નટનટીઓમાં વિભાવાદિ કૃત્રિમ જ હોય છે એટલે, સામાજિકને એમાંથી લૌકિક કોટિના સ્થાયિભાવનું અનુમાન કરવાને અવકાશ રહેતો નથી. અહીં સિદ્ધાન્તી પક્ષ તરત જ આક્ષેપ કરશે કે, નાટ્યપ્રયોગમાં નટનટીઓના વિભાવાદિ કૃત્રિમ છે એવું કંઈ સામાજિકના ચિત્તમાં રસબોધની ક્ષણે પ્રતીતિ થાય છે ખરું? અને, આ વિભાવાદિ કૃત્રિમ છે એટલે, નાટ્યસંદર્ભમાં અનુકૃત સ્થાયિભાવો પણ કૃત્રિમ જ છે, એવી કોઈ સભાનતા નાટ્યપ્રયોગ જોતી વેળા બધા સામાજિકોમાં ઉદ્‌ભવે છે ખરી? અને મૂળભૂત પ્રશ્ન તો એ છે કે રસબોધની ક્ષણોમાં સામાજિકને જો એમ લાગ્યા કરે કે અહીં પ્રસ્તુત થતા વિભાવાદિ કૃત્રિમ અને આભાસી છે. તો એવા કૃત્રિમ અને આભાસી વિભાવાદિને આધારે તેની વાસ્તવિક સ્થાયિભાવની પ્રતીતિ શી રીતે થઈ શકશે? અહીં પૂર્વપક્ષી એવી દલીલ આગળ ધરશે કે, સામાજિકને અનુમિતિ દ્વારા નટનટીઓમાં જે સ્થાયિભાવોની પ્રતીતિ થાય છે તે ખરેખરા રતિ આદિ ભાવોની નહીં, પણ તેના અનુકૃત ભાવોની જ છે. એટલે અહીં સિદ્ધાંતી એમ કહેશે કે બધી મુશ્કેલી જ અહીં છે. ખરેખરા રતિ આદિ લૌકિક ભાવો અને તેની સામે નટનટીઓ દ્વારા અનુકૃત ભાવો એ બે વચ્ચે તો મોટો તાત્ત્વિક ભેદ છે. લોકમાં રતિ આદિ ભાવોને જે વાસ્તવિકતા છે, તેથી અનુકૃત ભાવોની કૃત્રિમ રજૂઆત એ જુદી વસ્તુ છે. અહીં પ્રશ્ન છે તે અનુમિતિથી પમાતા નાટ્યરસની પ્રમાણભૂતતાને છે. વ્યવહારમાં આપણે અમુક એક કાર્યને આધારે તેના સાચા કારણ વિશે અનુમાન કરી શકીએ. પણ ખરેખરા કાર્યને બદલે માત્ર ‘કાર્ય જેવી લાગતી’ વસ્તુને આધારે ‘કારણ જેવી વસ્તુ’નું અનુમાન કરવા પ્રવૃત્ત થઈએ, તો તે તર્કસંગત નથી. દૃષ્ટાંત લેખે, દૂરના પર્વત પર ધુમાડાને જોઈને ત્યાં અગ્નિ ઉત્પન્ન થયો છે, એ પ્રકારનું ચોક્કસ અનુમાન કરી શકાય. એ સંદર્ભમાં લિંગ રૂપ ધુમાડો સત્ય છે, વાસ્તવિક છે, એટલે સત્યની એ પ્રતીતિને કારણે એના પરથી તારવેલું અગ્નિ વિશેનું અનુમાન પણ સત્યનો બોધ બની રહે છે. પણ, ધુમાડાને બદલે તેના જેવા જ લાગતા ધુમ્મસને આધારે અગ્નિ નહિ પણ અગ્નિ જેવાં જાસૂદનાં લાલ ફૂલનું અનુમાન – તે સત્યનો બોધ નથી જ. એ જ રીતે રામાદિ જેવાં ખરેખરાં ઐતિહાસિક પાત્રોમાં તેના સાચેસાચા વિભાવરૂપ લિંગને આધારે તેના જ સ્થાયિભાવોનું અનુમાન સત્યબોધ ઠરે છે પણ નાટ્યપ્રયોગમાં અનુકર્તા નટનટીઓ વિભાવાદિનું જે અનુકરણ કરે છે, તે અનુમાનના લિંગ જો કૃત્રિમ અને આભાસી વસ્તુ હોય, તો તેને આધારે મૂળ પાત્રોના સ્થાયિભાવોનું અનુમાનથી જે જ્ઞાન થાય છે, તે સત્યબોધ નથી. અર્થાત્‌, રસબોધની ક્ષણોમાં સામાજિકને જો એવી પ્રતીતિ થાય કે નટનટીઓએ અભિનયથી ધારણ કરેલા વિભાવાદિ સાચા નથી, તો તેને આધારે તે સ્થાયિભાવોનું જે અનુમાન કરે તે તર્કયુક્ત નથી જ.
હવે, અભિનયના વ્યાપારમાં સ્થાયિભાવ કંઈ નામ પાડીને બતાવી શકાતો નથી. નટનટીઓ તો વિવક્ષિત સ્થાયિભાવને અનુરૂપ અનુભાવો રજૂ કરે, અને વ્યભિચારીઓને પણ ઉચિત અભિનયથી રજૂ કરે. પણ આ બંને વ્યાપારો કૃત્રિમ રૂપના સંભવે છે. વ્યવહારજગતમાં આપણે જોઈ શકીશું કે વ્યક્તિના અનુભાવો તેના જે તે સ્થાયિભાવનો સહજ ઉદ્રેક માત્ર હોય છે. તેનો અનુભાવ એ તેના અંગત સ્થાયિભાવનું ‘કાર્ય’ (કે પરિણામ) છે. એટલે વ્યવહારમાં સ્થાયિભાવના સમ્યક્‌ બોધ માટે વ્યક્તિના અનુભાવો જ સાચા લિંગ તરીકે નક્કર ભૂમિકા પૂરી પાડે છે. પણ નાટકનો પ્રયોગ જુદી જ પરિસ્થિતિ રચે છે. નટનટીઓએ ત્યાં વિભાવાદિ ધારણ કર્યાં હોય છે. તો, તેમના એવા ધારણ કરેલા અનુભાવોથી ખરેખર કોના સ્થાયીનો નિર્દેશ થાય છે? અને એ અનુભાવો પોતે કૃત્રિમ જ છે એવી સભાનતા જો સામાજિકમાં જાગ્રત થઈ હોય તો તો, ખરેખર તે નટનટીના અંગત સ્થાયીનો આવિર્ભાવ છે કે, તેમણે અનુકૃત કરવા ઇચ્છેલા સ્થાયીને અનુરૂપ પ્રયત્નથી ધારણ કરેલો ભાવ છે, તે વિશે સમ્યક્‌ જ્ઞાન થઈ શકે જ નહિ. ખરી વાત એ છે કે એ અનુભાવો નટનટીઓના નહિ, બીજાં પાત્રોના જ છે, એવી કોઈ સભાનતા સામાજિકમાં જાગ્રત થઈ હોતી નથી. એ જ રીતે અભિનયમાં પ્રસ્તુત થતા વ્યભિચારીઓ પણ અનુકૃત જ છે એવી કોઈ સભાનતા પણ તેને સ્પર્શતી હોતી નથી. તાત્પર્ય કે, નટનટીઓએ ધારણ કરેલાં વિભાવાદિ સર્વ અનુકૃત છે એવી કોઈ સભાનતા જો સામાજિકમાં જાગ્રત થઈ હોય તો તો રસબોધમાં તેને વિક્ષેપ જ થાય. એ રીતે તો, એક બાજુ નટનટીઓની પોતીકી વ્યક્તિતા અને બીજી બાજુ, તેમના પર આરોપિત વિભાવાદિની વ્યક્તિતા, એવી બે અલગ વિષયવસ્તુઓ વચ્ચે સામાજિકની ચિત્તવૃત્તિ ખેંચાતી રહે, તેમનું ચિત્ત એવી દ્વિધાવૃત્તિમાં ક્લેશ અનુભવતું રહે અને રસબોધમાં એથી વિઘ્ન જ ઊભું થાય. ખરેખર એમ કહેવું જોઈએ કે તખતા પરનો નાટ્યપ્રયોગ જોતી વેળા સામાજિકનું ચિત્ત અનુકૃતિના વ્યાપાર વિશે સભાન બની જાય, તો તો તેનું ચિત્ત નાટ્ય વસ્તુ પર ઠરવાને બદલે રામાદિ અનુકાર્યોના મૂળ લૌકિક (એટલે કે નાટ્યનિર્માણની બહારના) સંદર્ભ તરફ ગતિ કરશે. જ્યારે રસબોધ થવા માટે સામાજિકનું સંવિદ્‌ કલાકૃતિમાં તન્મય બની જાય, અને તેમાંથી એકાગ્ર, અખંડ અને સઘન રૂપની સંવિદ્‌ દશા જન્મે એમ અપેક્ષિત છે, એ જ ઇષ્ટ સ્થિતિ છે.
ભટ્ટ તૌતે ‘અનુકૃતિ’ વ્યાપારનો નટનટીઓના દૃષ્ટિબિંદુથી પણ વિચાર કર્યો છે. આ સંદર્ભે તેમણે એવો મત રજૂ કર્યો છે કે, અભિનયમાં પ્રવૃત્ત થયેલાં નટનટીઓને, તેઓ અન્ય કોઈ વ્યક્તિવિશેષનું અનુકરણ કરી રહ્યાં છે એવું કોઈ જ્ઞાન સંભવતું નથી. રામસીતા જેવાં ઐતિહાસિક પાત્રોને તેમણે પ્રત્યક્ષ જોયાં જ નથી. એટલે એ ઇતિહાસપ્રસિદ્ધ વિશિષ્ટ વ્યક્તિઓના અનુકરણનો કોઈ પ્રશ્ન જ ઊભો થતો નથી. પૂર્વપક્ષી અહીં એવો આક્ષેપ કરશે કે નટનટીઓએ રામાદિ ઐતિહાસિક પાત્રોને પ્રત્યક્ષ જોયાં ન હોય તેથી શું? રામ જેવા ઉત્તમ પુરુષની કે સીતા જેવી સતી સ્ત્રીની ભાવનામૂર્તિને નજર સમક્ષ રાખી તેઓ તેનો અનુકૃતિ કરી શકે. અર્થાત્‌ રામ જેવા ઐતિહાસિક પુરુષવિશેષને નહિ, પણ તેના જેવા મહાન ગુણસંપન્ન પુરુષ વિશેની સર્વસાધારણ ભાવનાને અનુકૃતિથી તે જરૂર રજૂ કરી શકે. અહીં સિદ્ધાન્તી તરત પ્રતિવાદ કરશે કે, અનુકૃતિ તો વ્યક્તિવિશેષની – ચોક્કસ સ્થળકાળમાં જીવતા વ્યક્તિવિશેષની – જ સંભવે, સર્વસાધારણ એવી ભાવનાની નહિ. તાત્પર્ય કે, નટનટીઓના અભિનય વ્યાપાર પરત્વે પણ અનુકૃતિનો ખ્યાલ સુસંગત બનતો નથી.
અનુકૃતિનો ખ્યાલ, એ જ રીતે, વિવેચકની દૃષ્ટિએ પણ પ્રસ્તુત નથી એમ તૌતનું કહેવું છે. નાટકનો વિવેચક જ્યારે તખતા પરનો પ્રયોગ જુએ છે ત્યારે, અભિનય દ્વારા રજૂ થતા પ્રસંગો અને તેની સાથે સંકળાયેલી ભાવસૃષ્ટિ તે પ્રત્યક્ષ કરે છે. પણ એ ઘટના ભૂતકાળમાં બની ગયેલી એના જેવી જ કોઈ ઘટનાનું પુનરાવર્તન છે, એવું કંઈ તેને પ્રતીત થતું હોતું નથી. નાટકમાં રજૂ થતી સમગ્ર ઘટનાને તેણે ભૂતકાળમાં બનતી જોઈ હોય, અને વર્તમાનની ક્ષણે તખતા પર એ આખીય ઘટનાનું સાંગોપાંગ પુનઃ નિર્માણ કરવામાં આવ્યું છે, એવું જો તેને પ્રતીત થાય, તો જ તેને ‘અનુકૃતિ’ કહી શકાય. પણ એમ જ જો બનતું હોય તો તો, અનુકૃતિની અભિજ્ઞતાથી પેલી ભૂતકાલીન લૌકિક ઘટના જ સ્મૃતિ રૂપે તાજી થાય. એટલું જ નહિ, એ લૌકિક ઘટના જ તેનું ચિત્ત રોકી લે એમ બનવાનું; પણ નાટ્યરસની પ્રતીતિમાં વિવેચકને એવી કોઈ પૂર્વપરિચિત ઘટનાનું અનુસંધાન થતું હોતું નથી. તખતા પર નિર્માણ થતી સૃષ્ટિને તે અલગ સ્વતંત્ર સૃષ્ટિ રૂપે જોતો હોય છે. અનુકૃતિનું ભાન એમાં સંભવતું નથી.
લૌકિક સ્થાયીનો અનુકૃતિથી રસ ‘નિષ્પન્ન’ થાય છે, એવું ભરતને પણ અભિમત નથી. તેમણે નાટકને ‘ત્રૈલોક્ય’ની અનુકૃતિ કહી છે એ ખરું—અને નાટ્યસૃષ્ટિમાં ત્રણેય લોકનાં પાત્રો અને ભાવો રજૂ થાય છે. એ પણ ખરું—પણ ભરતનો અનુકૃતિનો ખ્યાલ જુદો છે. શ્રીશંકુકેને તેમની વિચારણામાંથી પણ સમર્થન મળતું નથી.
શ્રીશંકુકે સામાજિકની રસપ્રતીતિને ‘ચિત્રતુરગન્યાય’ સહાયથી વિલક્ષણ પ્રતીતિ ગણાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો, તેની સામે અભિનવે એવી ભૂમિકા રજૂ કરી છે કે, આ રસપ્રતીતિને લૌકિક પ્રતીતિઓથી પર એવી વિલક્ષણ પ્રતીતિ ગણવાનો અર્થ નથી. એને સમ્યક્‌ જ્ઞાનની કોટિનો બોધ ગણવો જોઈએ. નાટ્યરસમાં તલ્લીન બનેલા સામાજિકને એ સૃષ્ટિની કૃત્રિમતાનો રજ માત્ર અણસાર આવતો નથી, તેમ તેમાં સંશય કે સાદૃશ્યબોધને પણ અવકાશ રહેતો નથી. નાટકનાં વિભાવાદિની જે વિલક્ષણ કોટિની સત્તા હોય છે તેથી, લૌકિક પ્રત્યક્ષ કરતાં તેની ભિન્નરૂપની પ્રતીતિ સંભવે છે એ ખરું, પણ તેથી તે સમ્યક્‌ જ્ઞાન નથી એમ કહી શકાય નહિ. જો કે શ્રીશંકુકની ભૂમિકા આથી ઘણી વેગળી નથી. ‘ચિત્રતુરગન્યાય’ના તેમના ખ્યાલને બરોબર ઘટાવીએ તો સમજાશે કે તેઓ રસપ્રતીતિને સમ્યક્‌, મિથ્યા, સંશય અને સાદૃશ્ય એ ચાર લૌકિક પ્રતીતિઓથી વિલક્ષણ કોટિની ઓળખાવવા ચાહે છે, પણ તેમણે સમ્યક્‌ જ્ઞાનને સીમિત અર્થમાં લીધું જણાય છે. લૌકિક સંદર્ભમાં પદાર્થ વિશે પ્રમાણયુક્ત જે જ્ઞાન પ્રાપ્ત થાય, તે અર્થમાં રસબોધ એ સમ્યક્‌ જ્ઞાન નથી. એટલું જ તેમને અભિપ્રેત છે.
આ રીતે અનુકૃતિવાદની સમીક્ષામાં ભટ્ટ તૌતે ‘અનુકૃતિ’ના ખ્યાલની ફેરતપાસ કરી છે ડૉ. નાંદી આ સંદર્ભે એમ સૂચવે છે કે, ભટ્ટ તૌતે અનુકૃતિ વ્યાપારની અશાસ્ત્રીયતા ઉપર ઝોક મૂક્યો અને શ્રીશંકુકની વાત ઉડાવી દીધી. પણ શ્રીશંકુકને આ બધાની પાછળ અભિપ્રેત મૂળ મર્મ તો એ છે કે કલાનિર્મિતિમાં થતી રજૂઆત લૌકિક કક્ષાની નથી, અને એ વિગત તો અકાટ્ય જ છે. તેને દાર્શનિક અર્થમાં અનુકૃતિ ન કહીએ તે સાચું, પણ તે વિશિષ્ટ અનુકૃતિ છે એમ કહી શકાય. ડૉ. નાન્દી આ વિશે એમ પણ કહે છે કે આ રીતે વિશિષ્ટ અનુકૃતિને શાસ્ત્રીયતાના આગ્રહને કારણે જ જો નામંજૂર કરવી હોય તો તેને ‘વ્યંજના’ નામ આપી શકાય. શાસ્ત્રીયતાનાં બંધનોથી મુક્ત ‘અનુકૃતિ’—‘અનુમિતિ’ અને ‘વ્યંજના’ વચ્ચે ભાગ્યે જ ફેર રહે છે.
{{Poem2Close}}
<hr>
'''ટીકા-ટિપ્પણીઓ'''
{{reflist}}
<br>
{{HeaderNav2
|previous = લોલ્લટનો ‘ઉત્પત્તિ-ઉપચિતિવાદ’
|next = ભટ્ટ તૌતનો ‘અનુવ્યવસાયવાદ’ 
}}