સંકેતવિસ્તાર/ગુજરાતીમાં રસમીમાંસા : થોડાંક અવલોકનો, થોડીક ચર્ચા: Difference between revisions

From Ekatra Foundation
Jump to navigation Jump to search
(+1)
 
(+1)
Line 3: Line 3:
'''ગુજરાતી વિવેચનમાં ‘રસ’ના સંપ્રત્યયનો વ્યાપક સ્વીકાર'''  
'''ગુજરાતી વિવેચનમાં ‘રસ’ના સંપ્રત્યયનો વ્યાપક સ્વીકાર'''  
{{Poem2Open}}
{{Poem2Open}}
નર્મદથી આરંભાયેલી આપણી કાવ્યવિવેચનામાં સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રની પરમ સિદ્ધિ જેવો ‘રસ’નો સંપ્રત્યય કદાચ સૌથી વધુ સ્વીકાર પામ્યો છે. નર્મદે તેમના ‘કવિ અને કવિતા’ નિબંધમાં કવિતાનાં લક્ષણોની ચર્ચા કરતાં ’સાહિત્યદર્પણ’ની કાવ્યવ્યાખ્યા ‘વાક્યં રસાત્મકં કાવ્યં’નો પુરસ્કાર કર્યો, અને કવિતાના જીવાતુભૂત તત્વ લેખે રસની પુર્નપ્રતિષ્ઠા કરી. નવલરામે તેમનાં ગ્રંથાવલોકનમાં સાહિત્યમૂલવણીના એક મહત્ત્વના નિકષ લેખે રસના સંપ્રત્યયની જ પ્રતિષ્ઠા કરી. એ પછી રમણભાઈ નીલકંઠે તેમના ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધમાં કવિતાના આનંદની મીમાંસા કરતાં તેના આધાર લેખે (મમ્મટના ‘કાવ્યપ્રકાશ’ની રસમીમાંસાને અનુસરી) રસસિદ્ધાંતનું શાસ્ત્રીય પણ વિશદ નિરૂપણ કર્યું. તેમની રસચર્ચાથી આપર્ણ વિવેચનમાં રસસિદ્ધાંત હંમેશ માટે દઢમૂલ બન્યો. એ સમયના અન્ય સાક્ષરો મણિલાલ નભુભાઈ, નરસિંહરાવ દિવેટિયા, આચાર્ય આનંદશંકર આદિનાં વિવેચનાત્મક લખાણોમાં પણ રસનો સંપ્રત્યય કોઈ ને કોઈ સંદર્ભમાં વ્યાખ્યા પામતો રહ્યો. આ સદીમાં છેલ્લા ત્રણ-ચાર દાયકામાં રામનારાયણ પાઠક૧
નર્મદથી આરંભાયેલી આપણી કાવ્યવિવેચનામાં સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રની પરમ સિદ્ધિ જેવો ‘રસ’નો સંપ્રત્યય કદાચ સૌથી વધુ સ્વીકાર પામ્યો છે. નર્મદે તેમના ‘કવિ અને કવિતા’ નિબંધમાં કવિતાનાં લક્ષણોની ચર્ચા કરતાં ’સાહિત્યદર્પણ’ની કાવ્યવ્યાખ્યા ‘વાક્યં રસાત્મકં કાવ્યં’નો પુરસ્કાર કર્યો, અને કવિતાના જીવાતુભૂત તત્વ લેખે રસની પુર્નપ્રતિષ્ઠા કરી. નવલરામે તેમનાં ગ્રંથાવલોકનમાં સાહિત્યમૂલવણીના એક મહત્ત્વના નિકષ લેખે રસના સંપ્રત્યયની જ પ્રતિષ્ઠા કરી. એ પછી રમણભાઈ નીલકંઠે તેમના ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધમાં કવિતાના આનંદની મીમાંસા કરતાં તેના આધાર લેખે (મમ્મટના ‘કાવ્યપ્રકાશ’ની રસમીમાંસાને અનુસરી) રસસિદ્ધાંતનું શાસ્ત્રીય પણ વિશદ નિરૂપણ કર્યું. તેમની રસચર્ચાથી આપર્ણ વિવેચનમાં રસસિદ્ધાંત હંમેશ માટે દઢમૂલ બન્યો. એ સમયના અન્ય સાક્ષરો મણિલાલ નભુભાઈ, નરસિંહરાવ દિવેટિયા, આચાર્ય આનંદશંકર આદિનાં વિવેચનાત્મક લખાણોમાં પણ રસનો સંપ્રત્યય કોઈ ને કોઈ સંદર્ભમાં વ્યાખ્યા પામતો રહ્યો. આ સદીમાં છેલ્લા ત્રણ-ચાર દાયકામાં રામનારાયણ પાઠક<ref>‘મમ્મટની રસમીમાંસા’ (‘આકલન’માં ગ્રંથસ્થ) અનેક મૌલિક વિચારોને કારણે નોંધપાત્ર લખાણ. રસવિષયક અન્ય ચર્ચાઓ પણ ખરી.</ref>, રસિકલાલ પરીખ<ref>‘આનંદમીમાંસા’ ગ્રંથમાં ‘રસભૂમા’ની ચર્ચા નિમિત્તે રસસિદ્ધાંતનું નિરૂપણ. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી સંપાદિત ‘સાહિત્યમીમાંસા’માં ‘રસ’ લેખ.</ref>, ડોલરરાય માંકડ<ref>‘સાધારણીકરણ’ (‘કાવ્યવિવેચન’).</ref>, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી<ref>‘ઉપાયન’માં ગ્રંથસ્થ લેખોમાં રસવિષયક લખાણો : ‘રસ, સૌન્દર્ય અને આનંદ’, ‘રસસિદ્ધાંતની સાપેક્ષતા’, ‘સાધારણીકરણ’ વગેરે.</ref>, રામપ્રસાદ બક્ષી<ref>‘વાઙ્‌મયવિમર્શ’માં ગ્રંથસ્થ લેખોમાં ‘કાવ્ય-નાટકમાં રસનિષ્પત્તિ’ અને અન્ય લેખો. ‘કરુણ રસ’નો ગ્રંથ. ‘નાટ્ય-રસ’ ગ્રંથની ચર્ચા.</ref>, જ્યોતીન્દ્ર દવે<ref>મુંબઈ યુનિવર્સિટીમાં ઠક્કર વસનજી માધવજી વ્યાખ્યાનો. (હજી ગ્રંથસ્થ થયાં નથી.)</ref> આદિ વિદ્વાનોએ રસચર્ચામાં ઠીક ઠીક મહત્ત્વનું અર્પણ કર્યું છે. જો કે એમાં સાહિત્યવિવેચન અને સૌંદર્યશાસ્ત્ર(aesthetics)ના સિદ્ધાંતોના પ્રકાશમાં રસસિદ્ધાંતની પુનર્વ્યાખ્યા કરવાના ખાસ વિશાળ પ્રયત્નો થયા નથી.
<ref>૧. ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’ (‘આકલન’માં ગ્રંથસ્થ) અનેક મૌલિક વિચારોને કારણે નોંધપાત્ર લખાણ. રસવિષયક અન્ય ચર્ચાઓ પણ ખરી.</ref>, રસિકલાલ પરીખ૨<ref>ર. ‘આનંદમીમાંસા’ ગ્રંથમાં ‘રસભૂમા’ની ચર્ચા નિમિત્તે રસસિદ્ધાંતનું નિરૂપણ. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી સંપાદિત ‘સાહિત્યમીમાંસા’માં ‘રસ’ લેખ.</ref>, ડોલરરાય માંકડ૩<ref>૩. ‘સાધારણીકરણ’ (‘કાવ્યવિવેચન’).</ref>, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી૪<ref>૪. ‘ઉપાયન’માં ગ્રંથસ્થ લેખોમાં રસવિષયક લખાણો : ‘રસ, સૌન્દર્ય અને આનંદ’, ‘રસસિદ્ધાંતની સાપેક્ષતા’, ‘સાધારણીકરણ’ વગેરે.</ref>, રામપ્રસાદ બક્ષી૫<ref>૫. ‘વાઙ્‌મયવિમર્શ’માં ગ્રંથસ્થ લેખોમાં ‘કાવ્ય-નાટકમાં રસનિષ્પત્તિ’ અને અન્ય લેખો. ‘કરુણ રસ’નો ગ્રંથ. ‘નાટ્ય-રસ’ ગ્રંથની ચર્ચા.</ref>, જ્યોતીન્દ્ર દવે૬<ref>૬. મુંબઈ યુનિવર્સિટીમાં ઠક્કર વસનજી માધવજી વ્યાખ્યાનો. (હજી ગ્રંથસ્થ થયાં નથી.)</ref> આદિ વિદ્વાનોએ રસચર્ચામાં ઠીક ઠીક મહત્ત્વનું અર્પણ કર્યું છે. જો કે એમાં સાહિત્યવિવેચન અને સૌંદર્યશાસ્ત્ર(aesthetics)ના સિદ્ધાંતોના પ્રકાશમાં રસસિદ્ધાંતની પુનર્વ્યાખ્યા કરવાના ખાસ વિશાળ પ્રયત્નો થયા નથી.
પ્રસ્તુત લેખમાં આપણાં રસમીમાંસાનાં સર્વ લખાણોમાંથી ઉપસ્થિત થતા સર્વ પ્રશ્નોને રજૂ કરવાનું શક્ય નથી. એટલે અહીં તો આપણી રસચર્ચામાં કવિ, ભાવક અને કૃતિને અનુલક્ષીને જે મુદ્દાઓ સ્પર્શાયા હોય છે તેમાંના કેટલાકનું અવલોકન જ અભિપ્રેત છે. ‘કવિગતો રસઃ’ : કવિની મૂળ અનુભૂતિની સરૂપતા
પ્રસ્તુત લેખમાં આપણાં રસમીમાંસાનાં સર્વ લખાણોમાંથી ઉપસ્થિત થતા સર્વ પ્રશ્નોને રજૂ કરવાનું શક્ય નથી. એટલે અહીં તો આપણી રસચર્ચામાં કવિ, ભાવક અને કૃતિને અનુલક્ષીને જે મુદ્દાઓ સ્પર્શાયા હોય છે તેમાંના કેટલાકનું અવલોકન જ અભિપ્રેત છે. ‘કવિગતો રસઃ’ : કવિની મૂળ અનુભૂતિની સરૂપતા
આપણી કાવ્યવિવેચનામાં કવિના ચિત્તમાં ઉદ્‌ભવતી મૂળ ‘કાવ્યાનુભૂતિ’ અને કવિની એ અનુભૂતિ જે સર્જનપ્રક્રિયાને અંતે – આ-કૃતિ ધારણ કરે છે એ સમસ્ત ઘટના – એ વિશે મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા પર પ્રમાણમાં ઘણી ઓછી ચર્ચા જોવા મળે છે. એ નોંધપાત્ર છે કે આપણા કેટલાક વિદ્વાનોએ કવિના મૂળ કાવ્યાનુભવને પણ રસાનુભવરૂપ લેખવવાના પ્રયત્નો કર્યા છે. આપણે એ વિશે કેટલાંક મંતવ્યોને અવલોકીએ, તે પૂર્વે પ્રાચીન આચાર્ય અભિનવગુપ્તનું દૃષ્ટિબિંદુ સ્પષ્ટ કરી લઈએ.
આપણી કાવ્યવિવેચનામાં કવિના ચિત્તમાં ઉદ્‌ભવતી મૂળ ‘કાવ્યાનુભૂતિ’ અને કવિની એ અનુભૂતિ જે સર્જનપ્રક્રિયાને અંતે – આ-કૃતિ ધારણ કરે છે એ સમસ્ત ઘટના – એ વિશે મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા પર પ્રમાણમાં ઘણી ઓછી ચર્ચા જોવા મળે છે. એ નોંધપાત્ર છે કે આપણા કેટલાક વિદ્વાનોએ કવિના મૂળ કાવ્યાનુભવને પણ રસાનુભવરૂપ લેખવવાના પ્રયત્નો કર્યા છે. આપણે એ વિશે કેટલાંક મંતવ્યોને અવલોકીએ, તે પૂર્વે પ્રાચીન આચાર્ય અભિનવગુપ્તનું દૃષ્ટિબિંદુ સ્પષ્ટ કરી લઈએ.
સંસ્કૃત પરંપરામાં ભરતના જાણીતા રસસૂત્ર ‘વિભાવાનુભાવવ્યભિચારીસંયોગાદ રસનિષ્પત્તિઃ|’ની વ્યાખ્યા કરતાં કરતાં રસસિદ્ધાંત વિકસ્યો છે, એ તો જાણીતી વાત છે. એ સૂત્રની વ્યાખ્યા કરનારા વિદ્વાનોમાં રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયા તેમ જ રસના અધિષ્ઠાન વિશે ઠીક ઠીક મતભેદ રહ્યો દેખાય છે. પ્રશ્ન છે : રસનું અધિષ્ઠાન તે નાટ્યકૃતિ, અનુકાર્ય (ઐતિહાસિક પાત્ર), અનુકર્તા નટ કે સામાજિક? ભરતના મતે રસ એ નાટ્યગત પદાર્થ છે, પ્રમાતૃનિરપેક્ષ બાહ્ય વસ્તુરૂપ સત્તા છે, આસ્વાદ્યરૂપ તત્ત્વ છે, એ પ્રકારનું મંતવ્ય ડૉ. બારલિંગે૭<ref>૭. ‘સૌંદર્યતત્ત્વ ઔર કાવ્યસિદ્ધાન્ત’, પૃ. ૫૯–૬૧</ref> અને ડૉ. નગેન્દ્ર૮<ref>૮. ‘રસસિદ્ધાંત’, પૃ. ૧૮૫</ref> જેવા વિદ્વાનોએ પ્રતિપાદન કર્યું છે.
સંસ્કૃત પરંપરામાં ભરતના જાણીતા રસસૂત્ર ‘વિભાવાનુભાવવ્યભિચારીસંયોગાદ રસનિષ્પત્તિઃ|’ની વ્યાખ્યા કરતાં કરતાં રસસિદ્ધાંત વિકસ્યો છે, એ તો જાણીતી વાત છે. એ સૂત્રની વ્યાખ્યા કરનારા વિદ્વાનોમાં રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયા તેમ જ રસના અધિષ્ઠાન વિશે ઠીક ઠીક મતભેદ રહ્યો દેખાય છે. પ્રશ્ન છે : રસનું અધિષ્ઠાન તે નાટ્યકૃતિ, અનુકાર્ય (ઐતિહાસિક પાત્ર), અનુકર્તા નટ કે સામાજિક? ભરતના મતે રસ એ નાટ્યગત પદાર્થ છે, પ્રમાતૃનિરપેક્ષ બાહ્ય વસ્તુરૂપ સત્તા છે, આસ્વાદ્યરૂપ તત્ત્વ છે, એ પ્રકારનું મંતવ્ય ડૉ. બારલિંગે<ref>‘સૌંદર્યતત્ત્વ ઔર કાવ્યસિદ્ધાન્ત’, પૃ. ૫૯–૬૧</ref> અને ડૉ. નગેન્દ્ર<ref>‘રસસિદ્ધાંત’, પૃ. ૧૮૫</ref> જેવા વિદ્વાનોએ પ્રતિપાદન કર્યું છે.
આથી ઊલટું, રસનું અધિષ્ઠાન તો સહૃદય ભાવક જ છે, કવિ પણ સામાજિકતુલ્ય ભાવે પોતાની કે અન્યની કૃતિનો આસ્વાદ કરતો હોય છે, એ ખ્યાલ ભટ્ટ નાયક અને વિશેષતઃ અભિનવગુપ્તે દૃઢમૂલ કર્યો. વળી ભાવકના રસાસ્વાદનું મૂળ બીજ કવિની મૂળ અનુભૂતિમાં જ રહ્યું છે એવો વિચાર પણ અભિનવે રજૂ કર્યો છે. તેઓ કહે છે : ‘તદેવં મૂલબીજસ્થાનીયઃ કવિગતો રસઃ | ...તતો વૃક્ષસ્થાનીયં કાવ્યમ્‌ | તત્રપુષ્પાદિસ્થાનીયોઽભિનયાદિનટવ્યાપારઃ| તત્ર ફલસ્થાનીયઃ સામાજિકરસાસ્વાદઃ | તેન રસમયમેવ વિશ્વમ્‌ |’૯<ref>૯. ‘હિંદી અભિનવભારતી’, પ્રધાન સં. ડૉ. નગેન્દ્ર, (હિન્દી વિશ્વવિદ્યાલય) પ્રથમ સંસ્કરણ, ઈ. સા. ૧૯૬૦, પૃ. ૫૧૫</ref> અભિનવની પ્રસ્તુત ચર્ચા ‘નાટ્ય’ના સંદર્ભમાં વિકસી છે, એટલે એમાં અભિનીત નાટ્ય તે ‘પુષ્પ’રૂપ, અને સામાજિકનો રસાસ્વાદ તે તેના ‘ફલ’રૂપ લેખવામાં આવ્યો છે. અહીં આપણને જે મુદ્દો અભિપ્રેત છે તે એ કે સામાજિકના રસાસ્વાદના મૂળમાં બીજરૂપ તો ‘કવિગતો રસઃ’ જ રહ્યો છે. કવિની મૂળ અનુભૂતિને ‘બીજરૂપા’ અને તેની વાઙ્‌મયરૂપ આકૃતિને ‘વૃક્ષરૂપા’ કહેવામાં અભિનવગુપ્તે ઘણુંબધું સૂચવી દીધું છે. એટલે ‘બીજરૂપા’ રસ વૃક્ષમાં પરિણમતાં પોતાનું ઋત કેવી રીતે જાળવે છે, અને તેના પૂર્ણ વિકાસમાં તે અન્ય તત્ત્વોને કેવી રીતે આત્મસાત કરી લે છે એ વિચારવાનું રહે છે. વળી, આ ‘કવિગતો રસઃ’ને વર્ણવતાં અભિનવે એમ કહ્યું છે : ‘કવિગતસાધારણીભૂતસંવિન્મૂલશ્ચ કાવ્યપુરઃસ્સરો નટવ્યાપારઃ | સૈવ ચ સંવિત્‌ પરમાર્થતો રસઃ |’૧૦<ref>૧૦. ‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૫૧૫</ref> નટો જે ‘કાવ્ય’ દ્વારા વ્યાપાર કરે છે તે કાવ્યના મૂળમાં તો કવિગત ‘સાધારણીભૂત સંવિત્‌’ બનીને જ રહ્યું છે, ‘કાવ્ય’ના મૂળમાં રહેલો ભાવ સાધારણીભૂત બનીને જ ‘કાવ્ય’ની સિદ્ધિને પામે છે એવું એમાં સૂચન મળે છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, કાવ્યમાં કવિનો મૂળ ભાવ એ વ્યક્તિ, સ્થળ, કાળાદિનાં બંધનોથી મુક્ત બનીને જ ‘કાવ્ય’માં પરિણમે છે.
આથી ઊલટું, રસનું અધિષ્ઠાન તો સહૃદય ભાવક જ છે, કવિ પણ સામાજિકતુલ્ય ભાવે પોતાની કે અન્યની કૃતિનો આસ્વાદ કરતો હોય છે, એ ખ્યાલ ભટ્ટ નાયક અને વિશેષતઃ અભિનવગુપ્તે દૃઢમૂલ કર્યો. વળી ભાવકના રસાસ્વાદનું મૂળ બીજ કવિની મૂળ અનુભૂતિમાં જ રહ્યું છે એવો વિચાર પણ અભિનવે રજૂ કર્યો છે. તેઓ કહે છે : ‘તદેવં મૂલબીજસ્થાનીયઃ કવિગતો રસઃ | ...તતો વૃક્ષસ્થાનીયં કાવ્યમ્‌ | તત્રપુષ્પાદિસ્થાનીયોઽભિનયાદિનટવ્યાપારઃ| તત્ર ફલસ્થાનીયઃ સામાજિકરસાસ્વાદઃ | તેન રસમયમેવ વિશ્વમ્‌ |’<ref> ‘હિંદી અભિનવભારતી’, પ્રધાન સં. ડૉ. નગેન્દ્ર, (હિન્દી વિશ્વવિદ્યાલય) પ્રથમ સંસ્કરણ, ઈ. સા. ૧૯૬૦, પૃ. ૫૧૫</ref> અભિનવની પ્રસ્તુત ચર્ચા ‘નાટ્ય’ના સંદર્ભમાં વિકસી છે, એટલે એમાં અભિનીત નાટ્ય તે ‘પુષ્પ’રૂપ, અને સામાજિકનો રસાસ્વાદ તે તેના ‘ફલ’રૂપ લેખવામાં આવ્યો છે. અહીં આપણને જે મુદ્દો અભિપ્રેત છે તે એ કે સામાજિકના રસાસ્વાદના મૂળમાં બીજરૂપ તો ‘કવિગતો રસઃ’ જ રહ્યો છે. કવિની મૂળ અનુભૂતિને ‘બીજરૂપા’ અને તેની વાઙ્‌મયરૂપ આકૃતિને ‘વૃક્ષરૂપા’ કહેવામાં અભિનવગુપ્તે ઘણુંબધું સૂચવી દીધું છે. એટલે ‘બીજરૂપા’ રસ વૃક્ષમાં પરિણમતાં પોતાનું ઋત કેવી રીતે જાળવે છે, અને તેના પૂર્ણ વિકાસમાં તે અન્ય તત્ત્વોને કેવી રીતે આત્મસાત કરી લે છે એ વિચારવાનું રહે છે. વળી, આ ‘કવિગતો રસઃ’ને વર્ણવતાં અભિનવે એમ કહ્યું છે : ‘કવિગતસાધારણીભૂતસંવિન્મૂલશ્ચ કાવ્યપુરઃસ્સરો નટવ્યાપારઃ | સૈવ ચ સંવિત્‌ પરમાર્થતો રસઃ |’<ref>‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૫૧૫</ref> નટો જે ‘કાવ્ય’ દ્વારા વ્યાપાર કરે છે તે કાવ્યના મૂળમાં તો કવિગત ‘સાધારણીભૂત સંવિત્‌’ બનીને જ રહ્યું છે, ‘કાવ્ય’ના મૂળમાં રહેલો ભાવ સાધારણીભૂત બનીને જ ‘કાવ્ય’ની સિદ્ધિને પામે છે એવું એમાં સૂચન મળે છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, કાવ્યમાં કવિનો મૂળ ભાવ એ વ્યક્તિ, સ્થળ, કાળાદિનાં બંધનોથી મુક્ત બનીને જ ‘કાવ્ય’માં પરિણમે છે.
આપણી કાવ્યવિવેચનામાં રમણભાઈ નીલકંઠ, રસિકલાલ પરીખ, રામનારાયણ પાઠક, રામપ્રસાદ બક્ષી આદિ સર્વ વિદ્વાનોએ રસસિદ્ધાંતની શાસ્ત્રીય વ્યાખ્યા કરતાં રસનું અધિષ્ઠાન તો સહૃદય ભાવક જ છે એ ખ્યાલ સ્વીકાર્યો છે, પરંતુ, એ સિવાયનાં અન્ય વિવેચનાત્મક લખાણમાં જ્યાં રસની શાસ્ત્રીય ચર્ચા અભિમત નથી ત્યાં ઉપચારથી રસનું અધિષ્ઠાન તો સાહિત્યકૃતિ છે એવો ખ્યાલ પણ જોવા મળે છે. વળી, કવિની મૂળ અનુભૂતિ  – કાવ્યસર્જનની પ્રથમ ક્ષણે ઉદ્‌ભૂત થતો ભાવ – સ્વયં રસરૂપ હોય છે એ ખ્યાલ પણ આપણી વિવેચનામાં, વિશેષતઃ આરંભકાલીન વિદ્વાનો નર્મદ, નવલરામ, નરસિંહરાવ આદિની ચર્ચામાં, પુરસ્કાર પામ્યો છે. કદાચ, પાશ્ચાત્ય રોમેન્ટિક કવિઓની કાવ્યભાવનાનો એ પ્રભાવ હોય. કદાચ એમાં સંસ્કૃતમીમાંસાનું અનુસંધાન પણ એમાં હોય. અંગ્રેજી રોમેન્ટિક કવિઓએ કાવ્યજન્મની ક્ષણે ઉદ્‌ભૂત થતી ચિત્તની લોકોત્તર સમાધિસ્થ અવસ્થાનો મહિમા કર્યો છે. આવી કાવ્યાત્મક ક્ષણે લૌકિક રાગદ્વેષાદિ અંશો તિરોધાન પામી શુદ્ધ સત્ત્વોદ્રૈક જન્મે છે એવો તેમનો ખ્યાલ રહ્યો છે. આપણી રસમીમાંસામાં આરંભકાળમાં ‘કવિગતો રસઃ’નો ખ્યાલ પુરસ્કાર પામ્યો એ માટે, ઓછામાં ઓછું એમ તો કહી શકાય કે, રોમેન્ટિકોનો ખ્યાલ આપણા વિદ્વાનોને સાનુકૂળ નીવડ્યો છે.
આપણી કાવ્યવિવેચનામાં રમણભાઈ નીલકંઠ, રસિકલાલ પરીખ, રામનારાયણ પાઠક, રામપ્રસાદ બક્ષી આદિ સર્વ વિદ્વાનોએ રસસિદ્ધાંતની શાસ્ત્રીય વ્યાખ્યા કરતાં રસનું અધિષ્ઠાન તો સહૃદય ભાવક જ છે એ ખ્યાલ સ્વીકાર્યો છે, પરંતુ, એ સિવાયનાં અન્ય વિવેચનાત્મક લખાણમાં જ્યાં રસની શાસ્ત્રીય ચર્ચા અભિમત નથી ત્યાં ઉપચારથી રસનું અધિષ્ઠાન તો સાહિત્યકૃતિ છે એવો ખ્યાલ પણ જોવા મળે છે. વળી, કવિની મૂળ અનુભૂતિ  – કાવ્યસર્જનની પ્રથમ ક્ષણે ઉદ્‌ભૂત થતો ભાવ – સ્વયં રસરૂપ હોય છે એ ખ્યાલ પણ આપણી વિવેચનામાં, વિશેષતઃ આરંભકાલીન વિદ્વાનો નર્મદ, નવલરામ, નરસિંહરાવ આદિની ચર્ચામાં, પુરસ્કાર પામ્યો છે. કદાચ, પાશ્ચાત્ય રોમેન્ટિક કવિઓની કાવ્યભાવનાનો એ પ્રભાવ હોય. કદાચ એમાં સંસ્કૃતમીમાંસાનું અનુસંધાન પણ એમાં હોય. અંગ્રેજી રોમેન્ટિક કવિઓએ કાવ્યજન્મની ક્ષણે ઉદ્‌ભૂત થતી ચિત્તની લોકોત્તર સમાધિસ્થ અવસ્થાનો મહિમા કર્યો છે. આવી કાવ્યાત્મક ક્ષણે લૌકિક રાગદ્વેષાદિ અંશો તિરોધાન પામી શુદ્ધ સત્ત્વોદ્રૈક જન્મે છે એવો તેમનો ખ્યાલ રહ્યો છે. આપણી રસમીમાંસામાં આરંભકાળમાં ‘કવિગતો રસઃ’નો ખ્યાલ પુરસ્કાર પામ્યો એ માટે, ઓછામાં ઓછું એમ તો કહી શકાય કે, રોમેન્ટિકોનો ખ્યાલ આપણા વિદ્વાનોને સાનુકૂળ નીવડ્યો છે.
કવિ નર્મદના ‘કવિ અને કવિતા’ નિબંધમાં કવિતા ‘રસ’નો એક વિલક્ષણ ખ્યાલ સ્થાન પામ્યો છે. એ નિબંધમાં તેમણે કવિચિત્તનું સ્વરૂપ અને તેની વિશિષ્ટ સર્જકશક્તિની ચર્ચા કરતાં કવિતાની જન્મદાત્રી શક્તિ લેખે ‘તર્કબુદ્ધિ’નો સ્વીકાર કર્યો છે.૧૧<ref>૧૧. ‘જૂનું નર્મગદ્ય,’ પૃ. ૧૨૯</ref> સંભવતઃ શેલીની કાવ્યભાવનામાં યોજાયેલા imaginationના સંપ્રત્યયનો જ એ અનુવાદ છે. શેલીના મતે કવિતા એ કલ્પના(imagination)ની અભિવ્યક્તિ માત્ર છે, અને આ અભિવ્યક્તિની ક્ષણ તે જ ચિત્તની મધુરલયાન્વિત હૃદયસંવાદદશા છે.૧૨<ref>૧૨. ‘English Critical Essays, (XIX Cent.) pp. ૧૨૧–૨૨</ref>(શેલીના A Defence of Poetry’ લેખની આરંભની ચર્ચામાં ‘કવિ’ અને ‘કાવ્ય’ એ શબ્દો વ્યાપક અર્થમાં પ્રયોજાયા છે.) નર્મદે સંભવતઃ શેલીને જ અનુસરી આવી ‘કાવ્ય’ જન્મની ક્ષણને રસરૂપ ચિત્તાવસ્થા ગણાવી છે. તે કહે છે : “રસ એટલે અંદરની મજા-દુઃખથી પણ રસ ઊપજે છે. કોઈને દુઃખ (દુઃખી?) જોતાં આપણામાં સાત્ત્વિક ભાવ પેદા થાય છે તે પણ એક રસ છે.”૧૩<ref>૧૩. ‘જૂનું નર્મગદ્ય’, પૃ. ૧૩૦</ref> નર્મદની કાવ્યચર્ચામાં સાવ વિલક્ષણ લાગતો આ ખ્યાલ શેલીની કાવ્યભાવનાના સંદર્ભમાં ગ્રાહ્યક્ષમ બની રહે છે. જો કે શેલીની કાવ્યભાવનાના imaginationની ક્ષણમાં ઉપલબ્ધ થતા રહસ્યાનુભાવનો જે મહિમા થયો છે તે તેની ચર્ચામાં લગભગ અવગણાયો છે. અન્યના દુઃખથી ‘સાત્ત્વિક’ ભાવ જાગે છે એમ તે કહે છે, પણ એ ‘સાત્ત્વિક’ ભાવ રસરૂપ કેવી રીતે બન્યો તેની મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા તેણે સ્પષ્ટ કરી નથી.  
કવિ નર્મદના ‘કવિ અને કવિતા’ નિબંધમાં કવિતા ‘રસ’નો એક વિલક્ષણ ખ્યાલ સ્થાન પામ્યો છે. એ નિબંધમાં તેમણે કવિચિત્તનું સ્વરૂપ અને તેની વિશિષ્ટ સર્જકશક્તિની ચર્ચા કરતાં કવિતાની જન્મદાત્રી શક્તિ લેખે ‘તર્કબુદ્ધિ’નો સ્વીકાર કર્યો છે.<ref>‘જૂનું નર્મગદ્ય,’ પૃ. ૧૨૯</ref> સંભવતઃ શેલીની કાવ્યભાવનામાં યોજાયેલા imaginationના સંપ્રત્યયનો જ એ અનુવાદ છે. શેલીના મતે કવિતા એ કલ્પના(imagination)ની અભિવ્યક્તિ માત્ર છે, અને આ અભિવ્યક્તિની ક્ષણ તે જ ચિત્તની મધુરલયાન્વિત હૃદયસંવાદદશા છે.<ref>‘English Critical Essays, (XIX Cent.) pp. ૧૨૧–૨૨</ref>(શેલીના A Defence of Poetry’ લેખની આરંભની ચર્ચામાં ‘કવિ’ અને ‘કાવ્ય’ એ શબ્દો વ્યાપક અર્થમાં પ્રયોજાયા છે.) નર્મદે સંભવતઃ શેલીને જ અનુસરી આવી ‘કાવ્ય’ જન્મની ક્ષણને રસરૂપ ચિત્તાવસ્થા ગણાવી છે. તે કહે છે : “રસ એટલે અંદરની મજા-દુઃખથી પણ રસ ઊપજે છે. કોઈને દુઃખ (દુઃખી?) જોતાં આપણામાં સાત્ત્વિક ભાવ પેદા થાય છે તે પણ એક રસ છે.”<ref>‘જૂનું નર્મગદ્ય’, પૃ. ૧૩૦</ref> નર્મદની કાવ્યચર્ચામાં સાવ વિલક્ષણ લાગતો આ ખ્યાલ શેલીની કાવ્યભાવનાના સંદર્ભમાં ગ્રાહ્યક્ષમ બની રહે છે. જો કે શેલીની કાવ્યભાવનાના imaginationની ક્ષણમાં ઉપલબ્ધ થતા રહસ્યાનુભાવનો જે મહિમા થયો છે તે તેની ચર્ચામાં લગભગ અવગણાયો છે. અન્યના દુઃખથી ‘સાત્ત્વિક’ ભાવ જાગે છે એમ તે કહે છે, પણ એ ‘સાત્ત્વિક’ ભાવ રસરૂપ કેવી રીતે બન્યો તેની મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા તેણે સ્પષ્ટ કરી નથી.  
નવલરામે કાવ્યજન્મની ક્ષણ માટે ‘પૂર્ણરસ’ની કલ્પના કરી છે.૧૪ <ref>૧૪. ‘નવલગ્રંથાવલિ’, પૃ. ૧૮૯</ref> તેમની આ કલ્પના કંઈક રહસ્યવાદના આવરણથી ઢંકાયેલી છે. આ ‘પૂર્ણ રસ’ની કોટિનો અનુભવ બહુ બહુ તો સંગીત (=રાગ) દ્વારા વ્યક્ત થઈ શકે, કવિતા દ્વારા તો તેનું સૂચન જ સંભવે. આવી ‘પૂર્ણરસ’ની ક્ષણે, કદાચ તે પછીની ક્ષણે, સંગીતનો લય ગતિશીલ થાય, અને તે વેળા તેને કવિતાની સહાય મળે તો લિરિક (તેમના શબ્દમાં ‘સંગીતકાવ્ય’) જન્મે. લિરિક અને સંગીતને આ રીતે આજન્મ આંતરિક સંબંધ રહ્યો છે એવો તેમને ખ્યાલ છે.૧૫<ref>૧૫. એજન, પૃ. ૧૯૧</ref> આ ‘પૂર્ણરસ’નું વર્ણન કરતાં તેઓ કહે છે : “જ્યારે આનંદ, શોક, ભય, આશ્ચર્ય ઇત્યાદિથી મન છલાછલ ભરાઈ જાય છે અને આત્મા કેટલીક ક્ષણ લગી તેમાં ડૂબી જઈને કેવળ રસનો જ અનુભવ કરે છે ત્યારે કાલ્પનિક અને તોલનશક્તિઓ અલોપ થઈ જાય છે, અને માત્ર રસેંદ્રિય તેના વિષય સાથે એકરૂપ થઈ ગયેલી રહે છે, એટલે ભોગ્ય-ભોક્તાના જુદા ભાવ પણ જણાતા નથી, પણ કેવળ રસમગ્ન અવસ્થા આત્માની થાય છે.”૧૬<ref>૧૬. એજન, પૃ. ૧૮૯</ref> પ્રસ્તુત ચર્ચામાં પણ રસાનુભવની મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા એટલી જ અસ્પષ્ટ રહી ગઈ છે. કવિના ચિત્તમાં કદાચ આનંદ કે આશ્ચર્યની પળે મન ‘છલાછલ’ ભરાઈ જાય, પરંતુ ભય કે શોકનો ભાવ કેવી રીતે રસદશાને પામે? ક્રોધ, ભય કે શોક જેવા લૌકિક ભાવો તો ઉત્કટ અવસ્થામાં સંક્ષોભ, આવેગ કે આઘાત આણે, તે રસમાં કેવી રીતે પરિણત થાય? વળી ‘પૂર્ણરસ’ની ક્ષણે જો ‘ભોગ્ય’ અને ‘ભોક્તા’, ‘વિષય’ અને ‘રસેંદ્રિય’ એકરૂપ થાય તો એ ‘ભોગ્ય’ કે ‘વિષય’ રૂપ પદાર્થોની સત્તા કઈ કોટિની છે? તેને વસ્તુરૂપ સત્તા ખરી કે નહિ? આ જાતના પ્રશ્નો અનુત્તર જ રહી જાય છે.  
નવલરામે કાવ્યજન્મની ક્ષણ માટે ‘પૂર્ણરસ’ની કલ્પના કરી છે.<ref>‘નવલગ્રંથાવલિ’, પૃ. ૧૮૯</ref> તેમની આ કલ્પના કંઈક રહસ્યવાદના આવરણથી ઢંકાયેલી છે. આ ‘પૂર્ણ રસ’ની કોટિનો અનુભવ બહુ બહુ તો સંગીત (=રાગ) દ્વારા વ્યક્ત થઈ શકે, કવિતા દ્વારા તો તેનું સૂચન જ સંભવે. આવી ‘પૂર્ણરસ’ની ક્ષણે, કદાચ તે પછીની ક્ષણે, સંગીતનો લય ગતિશીલ થાય, અને તે વેળા તેને કવિતાની સહાય મળે તો લિરિક (તેમના શબ્દમાં ‘સંગીતકાવ્ય’) જન્મે. લિરિક અને સંગીતને આ રીતે આજન્મ આંતરિક સંબંધ રહ્યો છે એવો તેમને ખ્યાલ છે.<ref>એજન, પૃ. ૧૯૧</ref> આ ‘પૂર્ણરસ’નું વર્ણન કરતાં તેઓ કહે છે : “જ્યારે આનંદ, શોક, ભય, આશ્ચર્ય ઇત્યાદિથી મન છલાછલ ભરાઈ જાય છે અને આત્મા કેટલીક ક્ષણ લગી તેમાં ડૂબી જઈને કેવળ રસનો જ અનુભવ કરે છે ત્યારે કાલ્પનિક અને તોલનશક્તિઓ અલોપ થઈ જાય છે, અને માત્ર રસેંદ્રિય તેના વિષય સાથે એકરૂપ થઈ ગયેલી રહે છે, એટલે ભોગ્ય-ભોક્તાના જુદા ભાવ પણ જણાતા નથી, પણ કેવળ રસમગ્ન અવસ્થા આત્માની થાય છે.”<ref>એજન, પૃ. ૧૮૯</ref> પ્રસ્તુત ચર્ચામાં પણ રસાનુભવની મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા એટલી જ અસ્પષ્ટ રહી ગઈ છે. કવિના ચિત્તમાં કદાચ આનંદ કે આશ્ચર્યની પળે મન ‘છલાછલ’ ભરાઈ જાય, પરંતુ ભય કે શોકનો ભાવ કેવી રીતે રસદશાને પામે? ક્રોધ, ભય કે શોક જેવા લૌકિક ભાવો તો ઉત્કટ અવસ્થામાં સંક્ષોભ, આવેગ કે આઘાત આણે, તે રસમાં કેવી રીતે પરિણત થાય? વળી ‘પૂર્ણરસ’ની ક્ષણે જો ‘ભોગ્ય’ અને ‘ભોક્તા’, ‘વિષય’ અને ‘રસેંદ્રિય’ એકરૂપ થાય તો એ ‘ભોગ્ય’ કે ‘વિષય’ રૂપ પદાર્થોની સત્તા કઈ કોટિની છે? તેને વસ્તુરૂપ સત્તા ખરી કે નહિ? આ જાતના પ્રશ્નો અનુત્તર જ રહી જાય છે.  
રમણભાઈ, નરસિંહરાવ, મણિલાલ આદિની વિવેચનામાં (કવિતાના મૂળમાં રહેલી) કવિની અનુભૂતિનો વિચાર આરંભાયો છે, પરંતુ તેનું મનોવૈજ્ઞાનિક નિરૂપણ કરવાના કોઈ ખાસ પ્રયત્ન દેખાતા નથી. રમણભાઈએ કવિતાની ઉત્પત્તિ લેખે ‘અંતઃક્ષોભ’નો સિદ્ધાંત સ્થાપ્યો, પરંતુ એ ‘અંતઃક્ષોભ’નું સ્વરૂપ ઠીક ઠીક અસ્પષ્ટ જ રહ્યું. તેમણે એમ કહ્યું છે ખરું કે આ ‘અંતઃક્ષોભ’ની ક્ષણે કવિને જીવનમાં ઉદાત્ત રહસ્યો પ્રતીત થાય છે.૧૭<ref>૧૭. ‘કવિતા અને સાહિત્ય’ – વૉ. ૧, પૃ. ૧૩</ref> પણ બીજે પ્રસંગે, તેઓ ‘અંતઃક્ષોભ’ને બૌદ્ધિક વ્યાપારથી સર્વથા ભિન્ન ‘ઊમિ’નો એકાંગી વ્યાપાર લેખવતા જણાય છે.૧૮<ref>૧૮. એજન, પૃ. ૫૪</ref> આમ છતાં એકંદરે તો, કવિના ચિત્તમાં જ ‘કવિતા’ પૂર્ણ રૂપે સાકાર થતી હોવાનો તેમનો ખ્યાલ બંધાયો છે. એ કારણે જ ‘કવિ કરે તે કવિતા’ એવું આત્યંતિક કોટિનું વિધાન સ્વીકારવા પણ તેઓ પ્રવૃત્ત થયા છે.૧૯<ref>૧૯. એજન, પૃ. ૫૭</ref> નરસિંહરાવના મતે કવિ ‘સૌંદર્યનો દૃષ્ટા’૨૦<ref>૨૦. ‘મનોમુકુર’ – ભાગ ત્રીજો, પૃ. ૨૭૫</ref> છે. “તેનું કાર્યક્ષેત્ર આખું બ્રહ્માંડ છે”૨૧<ref>૨૧. એજન, પૃ. ૨૭૫</ref>, અને “કવિતા તે કવિના હૃદયનું, આત્માના બંધારણનું, બાહ્ય સ્વરૂપ મૂર્ત સ્વરૂપ છે.”૨૨<ref>૨૨. એજન, ૫. ૨૭૩</ref>  મણિલાલ કવિની અનુભૂત લાગણીનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં કહે છે : “લાગણી તીવ્ર થાય અને તીવ્ર થઈને સ્થૂલની પાર જોઈ શકે, ત્યારે તે રસ રૂપે પરિપક્વ થાય છે. એવો રસ તે દીર્ઘ આયુષ્ય ભોગવનારી, ભવિષ્યવાદિની, જન્મસ્વભાવ સમજનારી, હૃદયને હલાવનારી અને સત્યાનુયાયી, વાણીમાત્રનો પોષક છે. તેનો આનંદ ભવ્યતામાં, કાન્તિમાં, સૃષ્ટિલીલામાં અને તેવા તેવા ભાવના ચિંતનમાં જ રહે છે.”૨૩<ref>૨૩. ‘સુદર્શન ગદ્યાવલિ’, પૃ. ૬૭૪</ref> આચાર્ય આનંદશંકરે (‘ ‘પૃથુરાજરાસા’ના એક અવલોકનમાંથી ઉદ્‌ભવતી ચર્ચા’ લેખમાં) એક પ્રસંગે કહ્યું છે : “કવિહૃદયનો રસ જે ક્ષણે વિશ્વમાં પથરાઈ જાય છે તે ક્ષણે આ સિદ્ધાંતનું (‘પ્રકૃતિ જડ છે.’ એ સિદ્ધાંતનું) એને ભાન થવું અશક્ય છે અને એની દૃષ્ટિએ એક તો શું પણ અસંખ્ય પ્રકૃતિમાં પણ ન સમાઈ શકે એટલા ચૈતન્ય રસસાગરની ઊર્મિઓ પ્રકૃતિના પ્રત્યેક અણુમાં નૃત્ય કરી રહે છે.”૨૪<ref>૨૪. કાવ્યતત્ત્વવિચાર’, પૃ. ૧૩૬</ref> વેદાંતી આચાર્ય આનંદશંકરે આ ચર્ચા અદ્વૈતની ભૂમિકા પર પ્રતિષ્ઠિત કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. કાવ્યાનુભવની ક્ષણે કવિચિત્ત સાંકડા અહમ્‌ભાવમાંથી મુક્ત બની જાય, વિશ્વના નિઃસીમ એવા પરમ તત્ત્વ જોડે એકતા અનુભવે, એવું તેમનું અર્થઘટન તેમની વેદાંતી દૃષ્ટિનું જ પરિણામ જણાય છે.
રમણભાઈ, નરસિંહરાવ, મણિલાલ આદિની વિવેચનામાં (કવિતાના મૂળમાં રહેલી) કવિની અનુભૂતિનો વિચાર આરંભાયો છે, પરંતુ તેનું મનોવૈજ્ઞાનિક નિરૂપણ કરવાના કોઈ ખાસ પ્રયત્ન દેખાતા નથી. રમણભાઈએ કવિતાની ઉત્પત્તિ લેખે ‘અંતઃક્ષોભ’નો સિદ્ધાંત સ્થાપ્યો, પરંતુ એ ‘અંતઃક્ષોભ’નું સ્વરૂપ ઠીક ઠીક અસ્પષ્ટ જ રહ્યું. તેમણે એમ કહ્યું છે ખરું કે આ ‘અંતઃક્ષોભ’ની ક્ષણે કવિને જીવનમાં ઉદાત્ત રહસ્યો પ્રતીત થાય છે.<ref>‘કવિતા અને સાહિત્ય’ – વૉ. ૧, પૃ. ૧૩</ref> પણ બીજે પ્રસંગે, તેઓ ‘અંતઃક્ષોભ’ને બૌદ્ધિક વ્યાપારથી સર્વથા ભિન્ન ‘ઊમિ’નો એકાંગી વ્યાપાર લેખવતા જણાય છે.<ref>એજન, પૃ. ૫૪</ref> આમ છતાં એકંદરે તો, કવિના ચિત્તમાં જ ‘કવિતા’ પૂર્ણ રૂપે સાકાર થતી હોવાનો તેમનો ખ્યાલ બંધાયો છે. એ કારણે જ ‘કવિ કરે તે કવિતા’ એવું આત્યંતિક કોટિનું વિધાન સ્વીકારવા પણ તેઓ પ્રવૃત્ત થયા છે.<ref>એજન, પૃ. ૫૭</ref> નરસિંહરાવના મતે કવિ ‘સૌંદર્યનો દૃષ્ટા’<ref> ‘મનોમુકુર’ – ભાગ ત્રીજો, પૃ. ૨૭૫</ref> છે. “તેનું કાર્યક્ષેત્ર આખું બ્રહ્માંડ છે”<ref>એજન, પૃ. ૨૭૫</ref>, અને “કવિતા તે કવિના હૃદયનું, આત્માના બંધારણનું, બાહ્ય સ્વરૂપ મૂર્ત સ્વરૂપ છે.”<ref>એજન, ૫. ૨૭૩</ref>  મણિલાલ કવિની અનુભૂત લાગણીનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં કહે છે : “લાગણી તીવ્ર થાય અને તીવ્ર થઈને સ્થૂલની પાર જોઈ શકે, ત્યારે તે રસ રૂપે પરિપક્વ થાય છે. એવો રસ તે દીર્ઘ આયુષ્ય ભોગવનારી, ભવિષ્યવાદિની, જન્મસ્વભાવ સમજનારી, હૃદયને હલાવનારી અને સત્યાનુયાયી, વાણીમાત્રનો પોષક છે. તેનો આનંદ ભવ્યતામાં, કાન્તિમાં, સૃષ્ટિલીલામાં અને તેવા તેવા ભાવના ચિંતનમાં જ રહે છે.”<ref>‘સુદર્શન ગદ્યાવલિ’, પૃ. ૬૭૪</ref> આચાર્ય આનંદશંકરે (‘ ‘પૃથુરાજરાસા’ના એક અવલોકનમાંથી ઉદ્‌ભવતી ચર્ચા’ લેખમાં) એક પ્રસંગે કહ્યું છે : “કવિહૃદયનો રસ જે ક્ષણે વિશ્વમાં પથરાઈ જાય છે તે ક્ષણે આ સિદ્ધાંતનું (‘પ્રકૃતિ જડ છે.’ એ સિદ્ધાંતનું) એને ભાન થવું અશક્ય છે અને એની દૃષ્ટિએ એક તો શું પણ અસંખ્ય પ્રકૃતિમાં પણ ન સમાઈ શકે એટલા ચૈતન્ય રસસાગરની ઊર્મિઓ પ્રકૃતિના પ્રત્યેક અણુમાં નૃત્ય કરી રહે છે.”<ref>કાવ્યતત્ત્વવિચાર’, પૃ. ૧૩૬</ref> વેદાંતી આચાર્ય આનંદશંકરે આ ચર્ચા અદ્વૈતની ભૂમિકા પર પ્રતિષ્ઠિત કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. કાવ્યાનુભવની ક્ષણે કવિચિત્ત સાંકડા અહમ્‌ભાવમાંથી મુક્ત બની જાય, વિશ્વના નિઃસીમ એવા પરમ તત્ત્વ જોડે એકતા અનુભવે, એવું તેમનું અર્થઘટન તેમની વેદાંતી દૃષ્ટિનું જ પરિણામ જણાય છે.
એ પછી ક્રમશઃ વિકસતી ગયેલી આપણી કાવ્યચર્ચામાં જ્યાં કવિની અનુભૂતિનો સ્વરૂપ વિચાર કરવામાં આવ્યો છે ત્યાં તેની શુદ્ધ રસરૂપતા લેખવવાનું વલણ ઓછું થયું છે. જો કે કવિની અનુભૂતિની લોકોત્તરતાનો ઓછોવત્તો સ્વીકાર તો થયો જ છે. રામનારાયણ પાઠક કહે છે : “કવિમાં ઉદ્‌ભવેલો ભાવ તેના દેહના અનુભવમાં આવેલો હોવો જોઈએ એમ માનવાની જરૂર નથી. કવિની પ્રતિભાનો એ અર્થ છે કે તે સાંકડા અભિમાનની મર્યાદાની પાર જઈ આખા વિશ્વમાંથી અનુભવ લઈ શકે છે.”૨૫<ref>૨૫. ‘કાવ્યની શક્તિ’, પૃ. ૨૨</ref> અને કવિના ‘દર્શન’ની ચર્ચા કરતાં ઉમાશંકર જોશી કહે છે : “બાહ્ય જગતને કવિ પોતાના દર્શનને વ્યક્ત કરવા માટે ઉપયોગમાં લે છે. બાહ્ય જગતના પદાર્થોમાં રહેલું કોઈ સત્ય તે કવિનું સાધ્ય છે એવું નથી, એ પદાર્થો કવિના દર્શનની અભિવ્યક્તિનું સાધન માત્ર છે અને એ અભિવ્યક્તિની જરૂરિયાતોને તેઓ વશ વર્તે છે.”૨૬<ref>૨૬. ‘કવિની સાધના’, પૃ. ૧૬</ref>
એ પછી ક્રમશઃ વિકસતી ગયેલી આપણી કાવ્યચર્ચામાં જ્યાં કવિની અનુભૂતિનો સ્વરૂપ વિચાર કરવામાં આવ્યો છે ત્યાં તેની શુદ્ધ રસરૂપતા લેખવવાનું વલણ ઓછું થયું છે. જો કે કવિની અનુભૂતિની લોકોત્તરતાનો ઓછોવત્તો સ્વીકાર તો થયો જ છે. રામનારાયણ પાઠક કહે છે : “કવિમાં ઉદ્‌ભવેલો ભાવ તેના દેહના અનુભવમાં આવેલો હોવો જોઈએ એમ માનવાની જરૂર નથી. કવિની પ્રતિભાનો એ અર્થ છે કે તે સાંકડા અભિમાનની મર્યાદાની પાર જઈ આખા વિશ્વમાંથી અનુભવ લઈ શકે છે.”<ref> ‘કાવ્યની શક્તિ’, પૃ. ૨૨</ref> અને કવિના ‘દર્શન’ની ચર્ચા કરતાં ઉમાશંકર જોશી કહે છે : “બાહ્ય જગતને કવિ પોતાના દર્શનને વ્યક્ત કરવા માટે ઉપયોગમાં લે છે. બાહ્ય જગતના પદાર્થોમાં રહેલું કોઈ સત્ય તે કવિનું સાધ્ય છે એવું નથી, એ પદાર્થો કવિના દર્શનની અભિવ્યક્તિનું સાધન માત્ર છે અને એ અભિવ્યક્તિની જરૂરિયાતોને તેઓ વશ વર્તે છે.”<ref>‘કવિની સાધના’, પૃ. ૧૬</ref>
આપણી કાવ્યચર્ચામાં ‘કવિગતો રસઃ’નું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાના પ્રયત્નોરૂપ આરંભકાળે જે લખાણો થયાં તેમાં વિકસતી વિવેચનાના સંદર્ભમાં નવીન દૃષ્ટિકોણથી વિચારવાના કેટલાક પ્રયત્નો થયા. આરંભકાળની વિચારણામાં ‘કવિગતો રસઃ’ને કવિના ચિત્તમાંથી ઉદ્‌બુદ્ધ થતો સ્વયંભૂ કે સ્વયંસિદ્ધ ભાવ લેખવવાનું વલણ રહ્યું. તેની લોકોત્તરતા સ્વીકારાતી રહી અને એક આત્મપર્યાપ્ત અનુભવ લેખે તેની પ્રતિષ્ઠા કરવાનું વલણ જારી રહ્યું, તો આપણી સાંપ્રતકાલીન વિવેચનામાં કવિની અનુભૂતિને ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થો જોડે સાંકળીને વિચારવાના પ્રયત્નો થયા. આપણે ઉમાશંકર જોશીના મુદ્દાની નોંધ લેતાં જોયું કે તેઓ કવિના ‘દર્શન’ને સાધ્ય લેખવી ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થોને તેના ‘સાધન’રૂપ લેખવે છે. વળી તેઓ એમ પણ સ્પષ્ટ કરે છે કે ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થો કવિની સૃષ્ટિમાં નવા સ્વરૂપે પ્રાપ્ત થાય છે. આપણી ક્રમશઃ વિકસતી રહેલી ‘કવિગત અનુભૂતિ’ની ચર્ચા આ બિંદુએ આવી ઊભી જણાય છે.
આપણી કાવ્યચર્ચામાં ‘કવિગતો રસઃ’નું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાના પ્રયત્નોરૂપ આરંભકાળે જે લખાણો થયાં તેમાં વિકસતી વિવેચનાના સંદર્ભમાં નવીન દૃષ્ટિકોણથી વિચારવાના કેટલાક પ્રયત્નો થયા. આરંભકાળની વિચારણામાં ‘કવિગતો રસઃ’ને કવિના ચિત્તમાંથી ઉદ્‌બુદ્ધ થતો સ્વયંભૂ કે સ્વયંસિદ્ધ ભાવ લેખવવાનું વલણ રહ્યું. તેની લોકોત્તરતા સ્વીકારાતી રહી અને એક આત્મપર્યાપ્ત અનુભવ લેખે તેની પ્રતિષ્ઠા કરવાનું વલણ જારી રહ્યું, તો આપણી સાંપ્રતકાલીન વિવેચનામાં કવિની અનુભૂતિને ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થો જોડે સાંકળીને વિચારવાના પ્રયત્નો થયા. આપણે ઉમાશંકર જોશીના મુદ્દાની નોંધ લેતાં જોયું કે તેઓ કવિના ‘દર્શન’ને સાધ્ય લેખવી ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થોને તેના ‘સાધન’રૂપ લેખવે છે. વળી તેઓ એમ પણ સ્પષ્ટ કરે છે કે ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થો કવિની સૃષ્ટિમાં નવા સ્વરૂપે પ્રાપ્ત થાય છે. આપણી ક્રમશઃ વિકસતી રહેલી ‘કવિગત અનુભૂતિ’ની ચર્ચા આ બિંદુએ આવી ઊભી જણાય છે.
આ૫ણી કાવ્યચર્ચામાં કવિની અનુભૂતિની ‘રસ’રૂપતાનો વિચાર હજી ઘણી સ્પષ્ટતા માગે છે. સર્જનની ક્ષણના કવિચિત્તના સ્વરૂપને નક્કર મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા અર્પી એ વિશેની ચર્ચા વિકસાવવાની જરૂર છે. અભિનવે જે ‘બીજભૂત રસ’ કહ્યો તેનું આંતરિક-જીવાતુભૂત તત્ત્વ અવલોકવાના પ્રયત્નો આપણે ત્યાં ખાસ થયા જ નથી એમ કહીએ તો ચાલે. (આપણા કવિઓએ તેમની સર્જનાત્મક પળોનાં એવાં ખાસ બયાનો રજૂ કર્યાં નથી. એવાં બયાનો મળે તો એ ઘટના પર વધુ પ્રકાશ પડે.) તો, વિચારણીય પ્રશ્નો આ છે; કવિચિત્તની અનુભૂતિમાં ‘બાહ્ય’ વિશ્વનો જો કોઈ સંદર્ભ પ્રવેશ પામ્યો હોય તો તે માત્ર ‘સાધન’રૂપ છે? કવિની અનુભૂતિમાં સઘન બિંબો રૂપે જે જે સત્ત્વો સ્થાન પામે છે તેનું મૂલ્ય ‘સાધન’ લેખે જ છે? બાહ્ય વિશ્વના પદાર્થો કવિતાના વિશ્વમાં રૂપાંતર (transmutation) પામતા હોય, તો કવિગત સૃષ્ટિના વાસ્તવનું દાર્શનિક કોટિએ (યથાર્થ) સ્વરૂપ કેવું હોય? કવિની અનુભૂતિમાં emotion કે imagination જેવા ચિત્તવ્યાપારોનું function કયું? બાહ્ય વિશ્વનો પ્રતિભાવ ઝીલતા કવિચિત્તની અનુભૂતિનું તત્ત્વ કલ્પનાથી કેવા સ્વરૂપે જોડાયું હોય? કવિની અનુભૂતિ ભાષાનિરપેક્ષ સંભવે ખરી? અને જો સંભવે તો તેનું સ્વરૂપ કેવું હોય? કવિની મૂળ અનુભૂતિ સમસ્ત સર્જનપ્રક્રિયાને અંતે સિદ્ધ થતી ‘આકૃતિ’માં મૂળ રૂપે જ રહે છે ખરી? આવા આવા અનેક પ્રશ્નોની સુરેખ માંડણી થવી ઘટે.
આ૫ણી કાવ્યચર્ચામાં કવિની અનુભૂતિની ‘રસ’રૂપતાનો વિચાર હજી ઘણી સ્પષ્ટતા માગે છે. સર્જનની ક્ષણના કવિચિત્તના સ્વરૂપને નક્કર મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા અર્પી એ વિશેની ચર્ચા વિકસાવવાની જરૂર છે. અભિનવે જે ‘બીજભૂત રસ’ કહ્યો તેનું આંતરિક-જીવાતુભૂત તત્ત્વ અવલોકવાના પ્રયત્નો આપણે ત્યાં ખાસ થયા જ નથી એમ કહીએ તો ચાલે. (આપણા કવિઓએ તેમની સર્જનાત્મક પળોનાં એવાં ખાસ બયાનો રજૂ કર્યાં નથી. એવાં બયાનો મળે તો એ ઘટના પર વધુ પ્રકાશ પડે.) તો, વિચારણીય પ્રશ્નો આ છે; કવિચિત્તની અનુભૂતિમાં ‘બાહ્ય’ વિશ્વનો જો કોઈ સંદર્ભ પ્રવેશ પામ્યો હોય તો તે માત્ર ‘સાધન’રૂપ છે? કવિની અનુભૂતિમાં સઘન બિંબો રૂપે જે જે સત્ત્વો સ્થાન પામે છે તેનું મૂલ્ય ‘સાધન’ લેખે જ છે? બાહ્ય વિશ્વના પદાર્થો કવિતાના વિશ્વમાં રૂપાંતર (transmutation) પામતા હોય, તો કવિગત સૃષ્ટિના વાસ્તવનું દાર્શનિક કોટિએ (યથાર્થ) સ્વરૂપ કેવું હોય? કવિની અનુભૂતિમાં emotion કે imagination જેવા ચિત્તવ્યાપારોનું function કયું? બાહ્ય વિશ્વનો પ્રતિભાવ ઝીલતા કવિચિત્તની અનુભૂતિનું તત્ત્વ કલ્પનાથી કેવા સ્વરૂપે જોડાયું હોય? કવિની અનુભૂતિ ભાષાનિરપેક્ષ સંભવે ખરી? અને જો સંભવે તો તેનું સ્વરૂપ કેવું હોય? કવિની મૂળ અનુભૂતિ સમસ્ત સર્જનપ્રક્રિયાને અંતે સિદ્ધ થતી ‘આકૃતિ’માં મૂળ રૂપે જ રહે છે ખરી? આવા આવા અનેક પ્રશ્નોની સુરેખ માંડણી થવી ઘટે.
Line 19: Line 18:
'''સહૃદયની રસાનુભૂતિ : ‘રસ’ની આનંદરૂપતા'''
'''સહૃદયની રસાનુભૂતિ : ‘રસ’ની આનંદરૂપતા'''
{{Poem2Open}}
{{Poem2Open}}
ભરતના રસસૂત્ર પર વ્યાખ્યા કરનાર વિદ્વાન ભટ્ટ નાયકે ‘નાટ્ય’-(કાવ્ય)ની પ્રતીતિની સુખરૂપતાનો વિચાર પુરસ્કારતાં કહ્યું છે : ‘રસો ન પ્રતીયતે નોત્પદ્યતે નાભિવ્યજ્યતે | સ્વગતત્વેન હિ પ્રતીતૌ કરુણે દુઃખિત્વં સ્યાત્‌ | ન ચ સા પ્રતીતિર્યુક્તા |૨૭<ref>૨૭. ‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૪૬૨</ref> એમના અનુગામી અભિનવગુપ્તે રસને ‘સ્વસંવિદચર્વણા’રૂપ માની તેની આનંદરૂપતાની અપૂર્વ પ્રતિષ્ઠા કરી. તેઓ શૈવાદ્વૈતવાદી હોઈ તેમણે રસની આનંદરૂપતા દાર્શનિક ભૂમિકા પર સ્થાપી : ‘સ્વસંવિચ્ચર્વણારૂપસ્યૈકઘનસ્ય પ્રકાશસ્યાનન્દસારત્વાત્‌|’૨૮<ref>૨૮. એજન, પૃ. ૪૭૮</ref> એ પછી સંસ્કૃત રસમીમાંસામાં, રામચન્દ્ર-ગુણચન્દ્ર જેવા આચાર્યોના અપવાદ સિવાય, લગભગ બધા જ આચાર્યોએ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર કર્યો જણાય છે. તેમાં મમ્મટ અને વિશેષતઃ વિશ્વનાથ૨૯<ref>૨૯. ‘સાહિત્ય દર્પણ’નો (૩–૨–૩) પ્રસિદ્ધ શ્લોક :<br>
ભરતના રસસૂત્ર પર વ્યાખ્યા કરનાર વિદ્વાન ભટ્ટ નાયકે ‘નાટ્ય’-(કાવ્ય)ની પ્રતીતિની સુખરૂપતાનો વિચાર પુરસ્કારતાં કહ્યું છે : ‘રસો ન પ્રતીયતે નોત્પદ્યતે નાભિવ્યજ્યતે | સ્વગતત્વેન હિ પ્રતીતૌ કરુણે દુઃખિત્વં સ્યાત્‌ | ન ચ સા પ્રતીતિર્યુક્તા |<ref> ‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૪૬૨</ref> એમના અનુગામી અભિનવગુપ્તે રસને ‘સ્વસંવિદચર્વણા’રૂપ માની તેની આનંદરૂપતાની અપૂર્વ પ્રતિષ્ઠા કરી. તેઓ શૈવાદ્વૈતવાદી હોઈ તેમણે રસની આનંદરૂપતા દાર્શનિક ભૂમિકા પર સ્થાપી : ‘સ્વસંવિચ્ચર્વણારૂપસ્યૈકઘનસ્ય પ્રકાશસ્યાનન્દસારત્વાત્‌|’<ref>એજન, પૃ. ૪૭૮</ref> એ પછી સંસ્કૃત રસમીમાંસામાં, રામચન્દ્ર-ગુણચન્દ્ર જેવા આચાર્યોના અપવાદ સિવાય, લગભગ બધા જ આચાર્યોએ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર કર્યો જણાય છે. તેમાં મમ્મટ અને વિશેષતઃ વિશ્વનાથ<ref>‘સાહિત્ય દર્પણ’નો (૩–૨–૩) પ્રસિદ્ધ શ્લોક :<br>
{{gap}}સત્ત્વોદ્રેકાદખણ્ડસ્વપ્રકાશાનન્દ ચિન્મયઃ |<br>
{{gap}}સત્ત્વોદ્રેકાદખણ્ડસ્વપ્રકાશાનન્દ ચિન્મયઃ |<br>
{{gap}}વેદ્યાન્તરસ્પર્શશૂન્યો બ્રહ્માસ્વાદ સહોદરઃ |<br>
{{gap}}વેદ્યાન્તરસ્પર્શશૂન્યો બ્રહ્માસ્વાદ સહોદરઃ |<br>
{{gap}}લોકોત્તર ચમત્કારપ્રાણઃ કૈશ્ચિત્‌ પ્રમાતૃભિઃ |<br>
{{gap}}લોકોત્તર ચમત્કારપ્રાણઃ કૈશ્ચિત્‌ પ્રમાતૃભિઃ |<br>
{{gap}}સ્વાકારવદભિન્નત્વેનાયામ | સ્વાદ્યતે રસઃ ||</ref> અને જગન્નાથ૩૦<ref>૩૦. ‘રસગંગાધર’ની ઉક્તિ :<br>
{{gap}}સ્વાકારવદભિન્નત્વેનાયામ | સ્વાદ્યતે રસઃ ||</ref> અને જગન્નાથ<ref>‘રસગંગાધર’ની ઉક્તિ :<br>
{{gap}}સ્વપ્રકાશતયા વાસ્તવેન નિજસ્વરૂપાનન્દેન સહ ગોચરીક્રિયામાણઃ ** રત્યાદિરેવ રસઃ |</ref>ની રસમીમાંસામાં રસનું આનંદતત્ત્વ વધુ ને વધુ દાર્શનિક પરિભાષામાં રજૂ થયેલું જોવા મળે છે.
{{gap}}સ્વપ્રકાશતયા વાસ્તવેન નિજસ્વરૂપાનન્દેન સહ ગોચરીક્રિયામાણઃ ** રત્યાદિરેવ રસઃ |</ref>ની રસમીમાંસામાં રસનું આનંદતત્ત્વ વધુ ને વધુ દાર્શનિક પરિભાષામાં રજૂ થયેલું જોવા મળે છે.
આપણી કાવ્યવિવેચનામાં પ્રાચીન રસસિદ્ધાંતના સ્વીકારની સાથોસાથ જ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર થઈ ગયો છે. રમણભાઈ નીલકંઠે તેમના ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધમાં પૂર્વપશ્ચિમના વિદ્વાનોનાં કવિતાના આનંદ વિશેનાં કેટલાંક મંતવ્યો રજૂ કરી કાવ્યાનુભવની ક્ષણનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયાસ કર્યો, અને તે સાથે તેમણે રસસિદ્ધાંતની વ્યાખ્યા કરી આનંદતત્ત્વની દૃઢ પ્રતિષ્ઠા કરી. એ પછી આપણી રસમીમાંસાને આગળ લઈ જનારા સર્વ વિદ્વાનોએ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર કર્યો છે. રસિકલાલ પરીખે પોતાના ‘આનંદમીમાંસા’ ગ્રંથમાં ‘ભૂમા’ તત્ત્વની ઓળખ કરવાના પ્રયત્ન રૂપે ‘રસભૂમા’નો વિચાર કર્યો છે, અને રસની આનંદરૂપતાને ‘જ્ઞાનભૂમા’ ‘કર્મભૂમા’ આદિ જોડે સાંકળી લેવાનો સમર્થ પ્રયત્ન કર્યો છે તે પણ નોંધપાત્ર છે.
આપણી કાવ્યવિવેચનામાં પ્રાચીન રસસિદ્ધાંતના સ્વીકારની સાથોસાથ જ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર થઈ ગયો છે. રમણભાઈ નીલકંઠે તેમના ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધમાં પૂર્વપશ્ચિમના વિદ્વાનોનાં કવિતાના આનંદ વિશેનાં કેટલાંક મંતવ્યો રજૂ કરી કાવ્યાનુભવની ક્ષણનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયાસ કર્યો, અને તે સાથે તેમણે રસસિદ્ધાંતની વ્યાખ્યા કરી આનંદતત્ત્વની દૃઢ પ્રતિષ્ઠા કરી. એ પછી આપણી રસમીમાંસાને આગળ લઈ જનારા સર્વ વિદ્વાનોએ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર કર્યો છે. રસિકલાલ પરીખે પોતાના ‘આનંદમીમાંસા’ ગ્રંથમાં ‘ભૂમા’ તત્ત્વની ઓળખ કરવાના પ્રયત્ન રૂપે ‘રસભૂમા’નો વિચાર કર્યો છે, અને રસની આનંદરૂપતાને ‘જ્ઞાનભૂમા’ ‘કર્મભૂમા’ આદિ જોડે સાંકળી લેવાનો સમર્થ પ્રયત્ન કર્યો છે તે પણ નોંધપાત્ર છે.
રસની અનુભૂતિની ચર્ચા કરતાં સંસ્કૃત આલંકારિકાએ ઘણુંખરું તો રસની અખંડતાનો જ સ્વીકાર કર્યો છે, અને એ રીતે તેમણે આનંદની માત્રામાં પ્રમાણભેદ સ્વીકાર્યો નથી. આપણા રસમીમાંસકોનો આ મુદ્દા અંગે વિશેષ દૃષ્ટિભેદ જણાતો નથી. એકમાત્ર વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીનું આ વિશેનું દૃષ્ટિબિંદુ વિચારણીય છે. તેમણે ‘રસ સૌન્દર્ય અને આનંદ’ લેખમાં સાહિત્યનું સ્વરૂપ (સંવિધાન) અને તેમાં સાકાર પામતાં જીવનમૂલ્યોની ઉચ્ચાવચતા સ્વીકારી, તેના સંદર્ભમામાં ‘આહ્‌લાદ’ તત્ત્વની ઉચ્ચાવચતા દર્શાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. તેમણે અભિજ્ઞાનશાકુંતલની સંવિધાનકલા અને તે દ્વારા સાકાર બનતાં જીવનમૂલ્યોને અલગ રૂપે તારવી બતાવી પ્રસ્તુત વિષયની ચર્ચા વિકસાવી કહ્યું છે : “શાકુન્તલ જેની કૃતિમાં કારુણ્યસંમાર્જિત પ્રણયદર્શનના આહ્‌લાદનાં તત્ત્વો શુદ્ધ થતાં થતાં, સૂક્ષ્મ થતાં થતાં સ્થિર મુદારૂપ અનુભવાય છે. સંવિત્‌ અસાધારણ ચેતનમયતા, વ્યાપકતા ને વિશ્વમૈત્રી દાખવે છે, એ જ ઉત્કૃષ્ટ આનંદાનુભવનું રહસ્ય છે. વિશ્વ યોજનામાં આધ્યાત્મિક ઋતના દર્શનથી તેને પરિતોષ થાય છે. કરુણ કૃતિમાં પણ આર્દ્રતાના સંવેગથી અંગત રાગદ્વેષ ને બીજી માનસિક દીવાલો પીગળી જઈ આત્મશુદ્ધિની મુદા અનુભવાય છે. ઉદારતા, વીરત્વ, ત્યાગ, આત્મભોગ આદિના સાક્ષાત્કારમાં જીવનનાં અપ્રત્યક્ષ મૂલ્યોમાં શ્રદ્ધા પ્રગટ થઈ ઉદાત્ત જીવનની કૃતાર્થતાની સૂક્ષ્મ તૃપ્તિ મળે છે. અ-પૂર્વ સમજણના ઉદયનો વિસ્મય અને પ્રેમતત્ત્વનો વિસ્તાર એટલે કે પ્રકાશ પ્રીતિ અને માધુર્ય, ઉત્તમ આનંદના આધાર છે.”૩૧<ref>૩૧. ‘ઉપાયન’, પૃ. ૫૯</ref> પ્રસ્તુત ચર્ચામાં વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી ઉત્તમ કોટિના આનંદને વિશેષતઃ ઉચ્ચ જીવનમૂલ્યો જોડે સાંકળી લેવાનો યત્ન કરતા જણાય છે. જો કે એવાં જીવનમૂલ્યોને ‘સાકાર’ કરવાને સાહિત્યકૃતિના ‘સંવિધાન’નું મહત્ત્વય તેઓ સ્વીકારે છે. પરંતુ આ રીતે સાહિત્યકૃતિના મૂલ્યાંકનમાં સંવિધાનકલા અને જીવનમૂલ્યોનો અલગ વિચાર કરવામાં મુશ્કેલી છે. સિદ્ધ થયેલી કૃતિના સંદર્ભમાની બહાર જીવનમૂલ્યોનો વિચાર કરતી વેળા કાવ્યાનંદના ઊગમરૂપ કળાતત્ત્વોની અવગણના થાય એવો પૂરો સંભવ છે.
રસની અનુભૂતિની ચર્ચા કરતાં સંસ્કૃત આલંકારિકાએ ઘણુંખરું તો રસની અખંડતાનો જ સ્વીકાર કર્યો છે, અને એ રીતે તેમણે આનંદની માત્રામાં પ્રમાણભેદ સ્વીકાર્યો નથી. આપણા રસમીમાંસકોનો આ મુદ્દા અંગે વિશેષ દૃષ્ટિભેદ જણાતો નથી. એકમાત્ર વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીનું આ વિશેનું દૃષ્ટિબિંદુ વિચારણીય છે. તેમણે ‘રસ સૌન્દર્ય અને આનંદ’ લેખમાં સાહિત્યનું સ્વરૂપ (સંવિધાન) અને તેમાં સાકાર પામતાં જીવનમૂલ્યોની ઉચ્ચાવચતા સ્વીકારી, તેના સંદર્ભમામાં ‘આહ્‌લાદ’ તત્ત્વની ઉચ્ચાવચતા દર્શાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. તેમણે અભિજ્ઞાનશાકુંતલની સંવિધાનકલા અને તે દ્વારા સાકાર બનતાં જીવનમૂલ્યોને અલગ રૂપે તારવી બતાવી પ્રસ્તુત વિષયની ચર્ચા વિકસાવી કહ્યું છે : “શાકુન્તલ જેની કૃતિમાં કારુણ્યસંમાર્જિત પ્રણયદર્શનના આહ્‌લાદનાં તત્ત્વો શુદ્ધ થતાં થતાં, સૂક્ષ્મ થતાં થતાં સ્થિર મુદારૂપ અનુભવાય છે. સંવિત્‌ અસાધારણ ચેતનમયતા, વ્યાપકતા ને વિશ્વમૈત્રી દાખવે છે, એ જ ઉત્કૃષ્ટ આનંદાનુભવનું રહસ્ય છે. વિશ્વ યોજનામાં આધ્યાત્મિક ઋતના દર્શનથી તેને પરિતોષ થાય છે. કરુણ કૃતિમાં પણ આર્દ્રતાના સંવેગથી અંગત રાગદ્વેષ ને બીજી માનસિક દીવાલો પીગળી જઈ આત્મશુદ્ધિની મુદા અનુભવાય છે. ઉદારતા, વીરત્વ, ત્યાગ, આત્મભોગ આદિના સાક્ષાત્કારમાં જીવનનાં અપ્રત્યક્ષ મૂલ્યોમાં શ્રદ્ધા પ્રગટ થઈ ઉદાત્ત જીવનની કૃતાર્થતાની સૂક્ષ્મ તૃપ્તિ મળે છે. અ-પૂર્વ સમજણના ઉદયનો વિસ્મય અને પ્રેમતત્ત્વનો વિસ્તાર એટલે કે પ્રકાશ પ્રીતિ અને માધુર્ય, ઉત્તમ આનંદના આધાર છે.”<ref>‘ઉપાયન’, પૃ. ૫૯</ref> પ્રસ્તુત ચર્ચામાં વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી ઉત્તમ કોટિના આનંદને વિશેષતઃ ઉચ્ચ જીવનમૂલ્યો જોડે સાંકળી લેવાનો યત્ન કરતા જણાય છે. જો કે એવાં જીવનમૂલ્યોને ‘સાકાર’ કરવાને સાહિત્યકૃતિના ‘સંવિધાન’નું મહત્ત્વય તેઓ સ્વીકારે છે. પરંતુ આ રીતે સાહિત્યકૃતિના મૂલ્યાંકનમાં સંવિધાનકલા અને જીવનમૂલ્યોનો અલગ વિચાર કરવામાં મુશ્કેલી છે. સિદ્ધ થયેલી કૃતિના સંદર્ભમાની બહાર જીવનમૂલ્યોનો વિચાર કરતી વેળા કાવ્યાનંદના ઊગમરૂપ કળાતત્ત્વોની અવગણના થાય એવો પૂરો સંભવ છે.
કમનસીબે, આપણી રસમીમાંસામાં આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરતાં તેના મૂળ સંદર્ભરૂપ કાવ્યકૃતિ(કે કળાકૃતિ)ની સત્તાની અવગણના કરવાનું વલણ જ વધુ પ્રબળ રહ્યું છે. રમણભાઈ નીલકંઠે કવિતાના પ્રયોજન લેખે આનંદતત્ત્વનો મહિમા કરતાં કહ્યું હતું : “જ્યાં સુધી આનંદપ્રાપ્તિમાં ખામી આવતી ન હોય ત્યાં સુધી વિષય કેવો છે અગર તેનું નિરૂપણ યથાર્થ છે કે નહિ એ કવિતા સંબંધે જોવાનું નથી.”૩૨<ref>૩૨. ‘કવિતા અને સાહિત્ય’ – વૉ. ૧, પૃ. ૨૪૫</ref>  પ્રસ્તુત ચર્ચામાં એક પાયાનો વિચારદોષ રહ્યો છે. આનંદતત્ત્વની પરિણતિ જેમાંથી સંભવે છે તે રચનામાં કાવ્યતત્વ સિદ્ધ થાય એ તો પ્રથમ અનિવાર્ય છે. અહીં આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરતી વેળા રમણભાઈ કૃતિની કળાત્મકતાની જ અવગણના કરવા પ્રયત્ન કરતા જણાય છે. અને તેઓ માત્ર અપવાદ નથી, બલકે, આપણી કાવ્યચર્ચામાં આ પ્રકારનું વલણ આત્યંતિક બનતુંયે જોવા મળે છે.  
કમનસીબે, આપણી રસમીમાંસામાં આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરતાં તેના મૂળ સંદર્ભરૂપ કાવ્યકૃતિ(કે કળાકૃતિ)ની સત્તાની અવગણના કરવાનું વલણ જ વધુ પ્રબળ રહ્યું છે. રમણભાઈ નીલકંઠે કવિતાના પ્રયોજન લેખે આનંદતત્ત્વનો મહિમા કરતાં કહ્યું હતું : “જ્યાં સુધી આનંદપ્રાપ્તિમાં ખામી આવતી ન હોય ત્યાં સુધી વિષય કેવો છે અગર તેનું નિરૂપણ યથાર્થ છે કે નહિ એ કવિતા સંબંધે જોવાનું નથી.”<ref> ‘કવિતા અને સાહિત્ય’ – વૉ. ૧, પૃ. ૨૪૫</ref>  પ્રસ્તુત ચર્ચામાં એક પાયાનો વિચારદોષ રહ્યો છે. આનંદતત્ત્વની પરિણતિ જેમાંથી સંભવે છે તે રચનામાં કાવ્યતત્વ સિદ્ધ થાય એ તો પ્રથમ અનિવાર્ય છે. અહીં આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરતી વેળા રમણભાઈ કૃતિની કળાત્મકતાની જ અવગણના કરવા પ્રયત્ન કરતા જણાય છે. અને તેઓ માત્ર અપવાદ નથી, બલકે, આપણી કાવ્યચર્ચામાં આ પ્રકારનું વલણ આત્યંતિક બનતુંયે જોવા મળે છે.  
રામનારાયણ પાઠકે તેમના ‘કાવ્યની શક્તિ’ લેખમાં વ્યવહારના અને કાવ્યના અનુભવને અનુલક્ષીને એક મુદ્દો ઉપસ્થિત કર્યો છે.... “ત્યારે શું વ્યવહારમાં પણ કલાની પેઠે આનંદ આવી શકે?”૩૩<ref>૩૩. ‘કાવ્યની શક્તિ,, પૃ. ૨૦</ref> અને તેઓ તેની ચર્ચા કરતાં કહે છે : “હું માનું છું કે અહંકાર ગલિત કર્યા છતાં સર્વ ચેતનથી કોઈ જાગરુક રહી શકે તો તેને એવો આનંદ થાય. ત્યારે, જીવનના દરેક અનુભવે રસનિષ્પત્તિ થાય, ત્યારે કદાચ કાવ્યથી પણ વધારે આનંદ થાય. કારણ કે કાવ્યમાં તો માત્ર જ કાવ્યસૃષ્ટિ પૂરતાં જ જાગરુક રહેવાનું છે અને વ્યવહાર તો આ અનંત વિશ્વની સંમુખ આપણને રાખે છે, અર્થાત્‌ અનંત કાવ્યની સંમુખ રહેવાનું થાય.”૩૪<ref>૩૪. એજન, પૃ. ૨૦</ref> આમ કહી તેઓ ઉમેરે છે : “પણ આ સ્થિતિ હજી માણસની કલ્પનાની છે, તેને સિદ્ધ નથી, પણ જેટલે અંશે સિદ્ધ હોય તેટલે અંશે માણસને આનંદ મળે.”૩૫<ref>૩૫. એજન, પૃ. ૨૦</ref> વળી, કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવનો ભેદ કરતાં તેઓ કહે છે. “કાવ્યાનુભવનો અને વ્યવહારાનુભવનો મુખ્ય ફરક એટલો જ છે કે કાવ્યમાં અહંકાર ગલિત થાય છે. તે સિવાય વ્યવહારની રસદૃષ્ટિ અને કાવ્યની રસદૃષ્ટિ એક જ છે. કાવ્યને માટે સહૃદય જે અધિકાર મેળવે છે તે વ્યવહારના તેમ જ કાવ્યના અનુભવથી મેળવે છે. બન્ને સૃષ્ટિઓમાં ચૈતન્ય એક જ સરણીએ ઉત્કર્ષ મેળવે છે.”૩૬<ref>૩૬. એજન, પૃ. ૨૦. આના અનુસંધાનમાં ‘આકલન’માં ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’ લેખમાં મમ્મટની રસમીમાંસાની વ્યાખ્યા કરતાં રામનારાયણ પાઠકે જે અર્થઘટન કર્યું છે તે પણ લક્ષ્યપાત્ર છે : “લોકમાં રતિ વગેરે સ્થાયી(ભાવ)નાં જે કારણ, કાર્ય અને સહકારી છે તે જો નાટ્ય અને કાવ્યમાં હોય તો તે વિભાવ, અનુભાવ અને વ્યભિચારી ભાવ કહેવાય છે. તે વિભાવાદિ વડે વ્યક્ત થતો સ્થાયી ભાવ રસ કહેવાય છે. (કા. પ્ર. ઉ, ૪, સૂત્ર ૪૩) આ ઉપરથી એક વાત નિઃસંદેહ પ્રતીત થાય છે કે આ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રકારો લોક એટલે વાસ્તવિક જગતના ભાવસંચાલન વ્યાપાર અને કાવ્ય કે નાટકોમાં અનુભવાતા ભાવસંચાલન વ્યાપાર એક અભિન્ન સ્વરૂપના ગણતા.”</ref>
રામનારાયણ પાઠકે તેમના ‘કાવ્યની શક્તિ’ લેખમાં વ્યવહારના અને કાવ્યના અનુભવને અનુલક્ષીને એક મુદ્દો ઉપસ્થિત કર્યો છે.... “ત્યારે શું વ્યવહારમાં પણ કલાની પેઠે આનંદ આવી શકે?”<ref>‘કાવ્યની શક્તિ,, પૃ. ૨૦</ref> અને તેઓ તેની ચર્ચા કરતાં કહે છે : “હું માનું છું કે અહંકાર ગલિત કર્યા છતાં સર્વ ચેતનથી કોઈ જાગરુક રહી શકે તો તેને એવો આનંદ થાય. ત્યારે, જીવનના દરેક અનુભવે રસનિષ્પત્તિ થાય, ત્યારે કદાચ કાવ્યથી પણ વધારે આનંદ થાય. કારણ કે કાવ્યમાં તો માત્ર જ કાવ્યસૃષ્ટિ પૂરતાં જ જાગરુક રહેવાનું છે અને વ્યવહાર તો આ અનંત વિશ્વની સંમુખ આપણને રાખે છે, અર્થાત્‌ અનંત કાવ્યની સંમુખ રહેવાનું થાય.”<ref>એજન, પૃ. ૨૦</ref> આમ કહી તેઓ ઉમેરે છે : “પણ આ સ્થિતિ હજી માણસની કલ્પનાની છે, તેને સિદ્ધ નથી, પણ જેટલે અંશે સિદ્ધ હોય તેટલે અંશે માણસને આનંદ મળે.”<ref>એજન, પૃ. ૨૦</ref> વળી, કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવનો ભેદ કરતાં તેઓ કહે છે. “કાવ્યાનુભવનો અને વ્યવહારાનુભવનો મુખ્ય ફરક એટલો જ છે કે કાવ્યમાં અહંકાર ગલિત થાય છે. તે સિવાય વ્યવહારની રસદૃષ્ટિ અને કાવ્યની રસદૃષ્ટિ એક જ છે. કાવ્યને માટે સહૃદય જે અધિકાર મેળવે છે તે વ્યવહારના તેમ જ કાવ્યના અનુભવથી મેળવે છે. બન્ને સૃષ્ટિઓમાં ચૈતન્ય એક જ સરણીએ ઉત્કર્ષ મેળવે છે.”<ref>એજન, પૃ. ૨૦. આના અનુસંધાનમાં ‘આકલન’માં ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’ લેખમાં મમ્મટની રસમીમાંસાની વ્યાખ્યા કરતાં રામનારાયણ પાઠકે જે અર્થઘટન કર્યું છે તે પણ લક્ષ્યપાત્ર છે : “લોકમાં રતિ વગેરે સ્થાયી(ભાવ)નાં જે કારણ, કાર્ય અને સહકારી છે તે જો નાટ્ય અને કાવ્યમાં હોય તો તે વિભાવ, અનુભાવ અને વ્યભિચારી ભાવ કહેવાય છે. તે વિભાવાદિ વડે વ્યક્ત થતો સ્થાયી ભાવ રસ કહેવાય છે. (કા. પ્ર. ઉ, ૪, સૂત્ર ૪૩) આ ઉપરથી એક વાત નિઃસંદેહ પ્રતીત થાય છે કે આ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રકારો લોક એટલે વાસ્તવિક જગતના ભાવસંચાલન વ્યાપાર અને કાવ્ય કે નાટકોમાં અનુભવાતા ભાવસંચાલન વ્યાપાર એક અભિન્ન સ્વરૂપના ગણતા.”</ref>
પ્રસ્તુત ચર્ચાવિચારણાનું અવલોકન કરતાં નીચેના મુદ્દાઓ તારવી શકાય.
પ્રસ્તુત ચર્ચાવિચારણાનું અવલોકન કરતાં નીચેના મુદ્દાઓ તારવી શકાય.
(અ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવનો મુખ્ય ભેદ એ છે કે કાવ્યાનુભવની ક્ષણે ભાવકનો અહંકાર ગલિત થાય છે, વ્યવહારમાં એમ બનતું નથી.
(અ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવનો મુખ્ય ભેદ એ છે કે કાવ્યાનુભવની ક્ષણે ભાવકનો અહંકાર ગલિત થાય છે, વ્યવહારમાં એમ બનતું નથી.
(બ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં ચિત્તના સમાન વ્યાપારો જ પ્રવૃત્ત થાય છે.
(બ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં ચિત્તના સમાન વ્યાપારો જ પ્રવૃત્ત થાય છે.
(ક) વ્યવહારમાં પૂર્ણ તટસ્થતા અત્યારે એટલી સિદ્ધ થઈ નથી. એ સિદ્ધ થાય તો સમગ્ર વિશ્વમાત્રનું દર્શન કાવ્યાનંદરૂપ બની રહે.
(ક) વ્યવહારમાં પૂર્ણ તટસ્થતા અત્યારે એટલી સિદ્ધ થઈ નથી. એ સિદ્ધ થાય તો સમગ્ર વિશ્વમાત્રનું દર્શન કાવ્યાનંદરૂપ બની રહે.
આ મુદ્દાઓની છણાવટ કરતાં પહેલાં વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીનું આ જ પ્રકારનું દૃષ્ટિબિંદુ પણ નોંધી લઈએ. કંઈક આશ્ચર્ય જાગે એવી વાત છે કે તેઓ પણ એક પ્રસંગે લગભગ આ જ પ્રકારની ભૂમિકા રજૂ કરે છે : કહે છે – “હું તો સાહિત્યના રસાસ્વાદ અને જીવનના બનાવમાં તટસ્થના આસ્વાદમાં ભિન્નતા જોતો નથી. કર્ણ અશ્વત્થામાની નાટ્યતકરારમાં અને હીરાભાઈ અને માણેકચંદની ફળિયાની દૃશ્યશ્રાવ્ય તકરારમાં – બીજા પ્રસંગમાં પણ હું તટસ્થ હોઉં તો – માણેકચંદ મારો શત્રુ, સગો કે મિત્ર ન હોય, અને તેમની તકરારમાં વિમર્શાત્મક (contemplative) દૃષ્ટિ રાખી શકું તો મને એમાં રસ પડે. એ તકરારમાં વ્યવસ્થા ના હોય અને નિર્વહણ ના હોય તો રસની ઉત્કટતા અને ચમત્કારતા ઓછી લાગે એ ખરું, પણ આસ્વાદ, છે તેટલો, તત્ત્વતઃ એ જ છે.”૩૭<ref>૩૭. ‘ઉપાયન’, પૃ. ૭૬</ref>
આ મુદ્દાઓની છણાવટ કરતાં પહેલાં વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીનું આ જ પ્રકારનું દૃષ્ટિબિંદુ પણ નોંધી લઈએ. કંઈક આશ્ચર્ય જાગે એવી વાત છે કે તેઓ પણ એક પ્રસંગે લગભગ આ જ પ્રકારની ભૂમિકા રજૂ કરે છે : કહે છે – “હું તો સાહિત્યના રસાસ્વાદ અને જીવનના બનાવમાં તટસ્થના આસ્વાદમાં ભિન્નતા જોતો નથી. કર્ણ અશ્વત્થામાની નાટ્યતકરારમાં અને હીરાભાઈ અને માણેકચંદની ફળિયાની દૃશ્યશ્રાવ્ય તકરારમાં – બીજા પ્રસંગમાં પણ હું તટસ્થ હોઉં તો – માણેકચંદ મારો શત્રુ, સગો કે મિત્ર ન હોય, અને તેમની તકરારમાં વિમર્શાત્મક (contemplative) દૃષ્ટિ રાખી શકું તો મને એમાં રસ પડે. એ તકરારમાં વ્યવસ્થા ના હોય અને નિર્વહણ ના હોય તો રસની ઉત્કટતા અને ચમત્કારતા ઓછી લાગે એ ખરું, પણ આસ્વાદ, છે તેટલો, તત્ત્વતઃ એ જ છે.”<ref>‘ઉપાયન’, પૃ. ૭૬</ref>
વિષ્ણુપ્રસાદની ચર્ચામાં મહત્ત્વના મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે :
વિષ્ણુપ્રસાદની ચર્ચામાં મહત્ત્વના મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે :
(ત) વ્યવહારના અનુભવમાં જો તટસ્થતા કેળવી શકાય તે વ્યવહારની ઘટના પણ આસ્વાદ આપે.
(ત) વ્યવહારના અનુભવમાં જો તટસ્થતા કેળવી શકાય તે વ્યવહારની ઘટના પણ આસ્વાદ આપે.
Line 39: Line 38:
(દ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં આસ્વાદ તત્ત્વ એક જ છે.  
(દ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં આસ્વાદ તત્ત્વ એક જ છે.  
રામનારાયણ પાઠક અને વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી એ બંને વિદ્વાનો એમ માને છે કે વ્યવહારની ઘટનાઓમાં જો તટસ્થ બની શકાય તો તેમાંયે કાવ્યાનંદ કોટિનો કે કાવ્યાનંદ સદૃશ આનંદ પ્રાપ્ત થાય. જો કે વ્યવહારમાં એવી તટસ્થતા જાળવવાનું કાર્ય અતિ મુશ્કેલ છે. એમ રામનારાયણ પાઠક સ્વીકારે છે. તો વિષ્ણુપ્રસાદ એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે વ્યવહારની ઘટનામાં ‘વ્યવસ્થા’ કે ‘નિર્વહણ’ના અભાવે રસની ‘ઉત્કટતા’ અને ‘ચમત્કારતા’ ઓછી લાગે. રામનારાયણ તો એમ પણ માનતા જણાય છે કે વ્યવહારાનુભવ અને કાવ્યાનુભવની ક્ષણે ચિત્તના કોઈ અલગ અલગ વ્યાપારો પ્રવૃત્ત થતા નથી. આમ તેઓ કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવની વચ્ચેની ભેદરેખાને ભૂંસી નાંખવાનો યત્ન કરે છે.
રામનારાયણ પાઠક અને વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી એ બંને વિદ્વાનો એમ માને છે કે વ્યવહારની ઘટનાઓમાં જો તટસ્થ બની શકાય તો તેમાંયે કાવ્યાનંદ કોટિનો કે કાવ્યાનંદ સદૃશ આનંદ પ્રાપ્ત થાય. જો કે વ્યવહારમાં એવી તટસ્થતા જાળવવાનું કાર્ય અતિ મુશ્કેલ છે. એમ રામનારાયણ પાઠક સ્વીકારે છે. તો વિષ્ણુપ્રસાદ એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે વ્યવહારની ઘટનામાં ‘વ્યવસ્થા’ કે ‘નિર્વહણ’ના અભાવે રસની ‘ઉત્કટતા’ અને ‘ચમત્કારતા’ ઓછી લાગે. રામનારાયણ તો એમ પણ માનતા જણાય છે કે વ્યવહારાનુભવ અને કાવ્યાનુભવની ક્ષણે ચિત્તના કોઈ અલગ અલગ વ્યાપારો પ્રવૃત્ત થતા નથી. આમ તેઓ કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવની વચ્ચેની ભેદરેખાને ભૂંસી નાંખવાનો યત્ન કરે છે.
એ ખરું છે કે રસાસ્વાદના સ્વરૂપનો કોયડો ઘણો જટિલ છે. કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવને સર્વથા અલગ કરી નાંખવાનું શક્ય નથી. પાશ્ચાત્ય કાવ્યમીમાંસામાં અનેક વિદ્વાનોએ આ વિશેષ વિચારણા કરી છે. એ. સી. બ્રેડલી જેવા વિદ્વાને કાવ્યાનુભવની વિશિષ્ટતા તારવી બતાવતાં કવિતાના વિશ્વની સ્વાયત્તતા, સ્વતંત્રતા અને અખિલાઈ પર ભાર મૂક્યો તે છતાંયે કાવ્યાનુભવને જીવન જોડે ઊંડેરો ક્યાંક સંબંધ હોવાનું પણ તેમણે સ્વીકાર્યું જ છે.૩૮<ref>૩૮. “For its nature is to be not a part, nor yet a copy, of the real world (as we commonly understand the phrase), but to be a world by itself, independent complete, autonomous; and to possess it fully you must enter that world, conform to its laws, and ignore for the time the beliefs, aims and particular conditions which belong to you in the other world of reality." * * * “There is plenty of connection between life and poetry, but it is, so to say, a connection under ground.” – ‘Oxford Lectures on Poetry’, pp. ૫-૬</ref> એથી ઊલટું, આઈ. એ. રિચર્ડઝ૩૯<ref>૩૯. Every poem, however, is a strictly limited piece of experience,...It is more highly and more delicately organised than ordinary experiences of the street.” –‘Principles of Literary Criticism’, pp. ૭૮</ref> અને જહોન ડ્યૂઈ૪૦<ref>૪૦. “... The material of the fine arts consists of qualities; that of experience having intellectual conclusions are signs or symbols having no intrinsic quality of their own, but standing for things that may in another experience be qualitatively experienced. The difference is enormous. It is one reason why the strictly intellectual art will never be popular as music is popular. Nevertheless, the experience itself has a satisfying emotional quality because it possesses internal integration and fulfillment reached through ordered and organised movement.” – ‘Philosophies of Art and Beauty’, pp. ૫૯૯</ref> જેવા વિદ્વાનોએ, કાવ્યાનુભવને સર્વથા લૌકિક કોટિએ આણી મૂક્યા છતાં તેને લૌકિક અનુભવથી કંઈક વિશિષ્ટ રૂપે દાખવવાની તેમને આવશ્યકતા પણ લાગી છે.
એ ખરું છે કે રસાસ્વાદના સ્વરૂપનો કોયડો ઘણો જટિલ છે. કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવને સર્વથા અલગ કરી નાંખવાનું શક્ય નથી. પાશ્ચાત્ય કાવ્યમીમાંસામાં અનેક વિદ્વાનોએ આ વિશેષ વિચારણા કરી છે. એ. સી. બ્રેડલી જેવા વિદ્વાને કાવ્યાનુભવની વિશિષ્ટતા તારવી બતાવતાં કવિતાના વિશ્વની સ્વાયત્તતા, સ્વતંત્રતા અને અખિલાઈ પર ભાર મૂક્યો તે છતાંયે કાવ્યાનુભવને જીવન જોડે ઊંડેરો ક્યાંક સંબંધ હોવાનું પણ તેમણે સ્વીકાર્યું જ છે.<ref>“For its nature is to be not a part, nor yet a copy, of the real world (as we commonly understand the phrase), but to be a world by itself, independent complete, autonomous; and to possess it fully you must enter that world, conform to its laws, and ignore for the time the beliefs, aims and particular conditions which belong to you in the other world of reality." * * * “There is plenty of connection between life and poetry, but it is, so to say, a connection under ground.” – ‘Oxford Lectures on Poetry’, pp. ૫-૬</ref> એથી ઊલટું, આઈ. એ. રિચર્ડઝ<ref>Every poem, however, is a strictly limited piece of experience,...It is more highly and more delicately organised than ordinary experiences of the street.” –‘Principles of Literary Criticism’, pp. ૭૮</ref> અને જહોન ડ્યૂઈ<ref> “... The material of the fine arts consists of qualities; that of experience having intellectual conclusions are signs or symbols having no intrinsic quality of their own, but standing for things that may in another experience be qualitatively experienced. The difference is enormous. It is one reason why the strictly intellectual art will never be popular as music is popular. Nevertheless, the experience itself has a satisfying emotional quality because it possesses internal integration and fulfillment reached through ordered and organised movement.” – ‘Philosophies of Art and Beauty’, pp. ૫૯૯</ref> જેવા વિદ્વાનોએ, કાવ્યાનુભવને સર્વથા લૌકિક કોટિએ આણી મૂક્યા છતાં તેને લૌકિક અનુભવથી કંઈક વિશિષ્ટ રૂપે દાખવવાની તેમને આવશ્યકતા પણ લાગી છે.
આ વિષયમાં અભિનવગુપ્તનો દૃષ્ટિકોણ પણ નોંધપાત્ર છે. ‘નાટ્યરસ’ની ચર્ચા કરતાં તેમણે તેને એક પક્ષે લૌકિક અનુભવથી તો બીજે પક્ષે યોગીઓના દર્શનથી અલગ રેખાંકિત કર્યો છે.૪૧<ref>૪૧. ‘ન ચાત્ર લૌકિકપ્રત્યક્ષાદિપ્રમાણવ્યાપારઃ | કિન્ત્વલૌકિકવિભાવાદિ સંયોગબલોપનતૈવેયં ચર્વણા | સા ચ પ્રત્યક્ષાનુમાનાગમોપમાનાદિલૌકિક પ્રમાણજનિતરત્યાદ્યવબોધતઃ તથા યોગિપ્રત્યક્ષજનિત તટસ્થપરસંવિત્તિજ્ઞાનાત્‌, સકલવૈષયિકોપરાગશૂન્ય સુદ્ધપરયોગિગતસ્વાનન્દૈકઘનાનુભવાચ્ચ વિશિષ્યતે |  – ‘હિન્દી અભિવનભારતી’, પૃ. ૪૮૫</ref> આપણા પ્રાચીન આલંકારિકોએ રસાનુભવને લોકોત્તર ગણ્યો તેનું મુખ્ય કારણ એ જણાય છે કે રસાનુભવ એ લૌકિક પ્રતીતિઓથી સર્વથા વિલક્ષણ પ્રતીતિ છે.
આ વિષયમાં અભિનવગુપ્તનો દૃષ્ટિકોણ પણ નોંધપાત્ર છે. ‘નાટ્યરસ’ની ચર્ચા કરતાં તેમણે તેને એક પક્ષે લૌકિક અનુભવથી તો બીજે પક્ષે યોગીઓના દર્શનથી અલગ રેખાંકિત કર્યો છે.<ref> ‘ન ચાત્ર લૌકિકપ્રત્યક્ષાદિપ્રમાણવ્યાપારઃ | કિન્ત્વલૌકિકવિભાવાદિ સંયોગબલોપનતૈવેયં ચર્વણા | સા ચ પ્રત્યક્ષાનુમાનાગમોપમાનાદિલૌકિક પ્રમાણજનિતરત્યાદ્યવબોધતઃ તથા યોગિપ્રત્યક્ષજનિત તટસ્થપરસંવિત્તિજ્ઞાનાત્‌, સકલવૈષયિકોપરાગશૂન્ય સુદ્ધપરયોગિગતસ્વાનન્દૈકઘનાનુભવાચ્ચ વિશિષ્યતે |  – ‘હિન્દી અભિવનભારતી’, પૃ. ૪૮૫</ref> આપણા પ્રાચીન આલંકારિકોએ રસાનુભવને લોકોત્તર ગણ્યો તેનું મુખ્ય કારણ એ જણાય છે કે રસાનુભવ એ લૌકિક પ્રતીતિઓથી સર્વથા વિલક્ષણ પ્રતીતિ છે.
આપણી રસચર્ચામાં પ્રાચીન આચાર્યોને પગલે રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર થયો, એ તો બરોબર પણ, આગળ જોયું તેમ, તેના મૂળરૂપ કૃતિસંદર્ભની અવગણના કરવાનું વલણ પ્રગટ્યું. અને ‘કાવ્યાનુભવ’ ‘રસ’ અને ‘આનંદ’ એકબીજાના પર્યાયરૂપ લેખવવાની વૃત્તિ જ પ્રબળ રહી. પણ, એ રીતે તો સંદર્ભમાં વિશિષ્ટ કાવ્યના સંદર્ભમાં ભાવકના ચિત્તમાં જે વિશિષ્ટ ભાવસંવેદન ઉદ્‌બુદ્વ થાય છે, જે સૂક્ષ્મ સંકુલ ચૈતસિક પ્રક્રિયા ચાલે છે, જે પ્રત્યગ્ર બિંબો તાદૃશ થાય છે, એ સર્વની અવગણના થાય છે, અને તેની પરિણતિરૂપ આનંદતત્ત્વ જ કેન્દ્રમાં આવે છે. ટૂંકમાં, કાવ્યાનુભવનું અખિલ સંકુલ સ્વરૂપ અવગણાતું હોય છે. હવે આપણે આગળ જોયું કે રામનારાયણ પાઠક અને વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ એમ પ્રતિપાદન કરવાને પ્રયત્ન કર્યો છે કે પ્રેક્ષક તટસ્થ હોય તો વ્યવહારની ઘટનામાંયે આસ્વાદ (=રસ=આનંદ) મેળવી શકે. આ વિચારણા આત્યંતિક કોટિની જ ગણાય. વ્યવહારના અનુભવમાં તટસ્થ પ્રેક્ષકને કોઈ પ્રકારનો ‘આનંદ’ મળે એમ સ્વીકારીએ તોયે તેને કળાકૃતિના રસાનુભવની કોટિનો ગણી લેવામાં મુશ્કેલી છે. કદાચ આ વિદ્વાનોને એમ અભિપ્રેત હોય કે કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં પરિણતિરૂપ આનંદતત્ત્વ એક જ છે. એ વાતનો તો કદાચ સ્વીકાર કરાય, પણ એ રીતે કળાકૃતિની અપૂર્વતાની અવગણના થાય છે કે નહિ તે પણ વિચારવા જેવો મુદ્દો છે.
આપણી રસચર્ચામાં પ્રાચીન આચાર્યોને પગલે રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર થયો, એ તો બરોબર પણ, આગળ જોયું તેમ, તેના મૂળરૂપ કૃતિસંદર્ભની અવગણના કરવાનું વલણ પ્રગટ્યું. અને ‘કાવ્યાનુભવ’ ‘રસ’ અને ‘આનંદ’ એકબીજાના પર્યાયરૂપ લેખવવાની વૃત્તિ જ પ્રબળ રહી. પણ, એ રીતે તો સંદર્ભમાં વિશિષ્ટ કાવ્યના સંદર્ભમાં ભાવકના ચિત્તમાં જે વિશિષ્ટ ભાવસંવેદન ઉદ્‌બુદ્વ થાય છે, જે સૂક્ષ્મ સંકુલ ચૈતસિક પ્રક્રિયા ચાલે છે, જે પ્રત્યગ્ર બિંબો તાદૃશ થાય છે, એ સર્વની અવગણના થાય છે, અને તેની પરિણતિરૂપ આનંદતત્ત્વ જ કેન્દ્રમાં આવે છે. ટૂંકમાં, કાવ્યાનુભવનું અખિલ સંકુલ સ્વરૂપ અવગણાતું હોય છે. હવે આપણે આગળ જોયું કે રામનારાયણ પાઠક અને વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ એમ પ્રતિપાદન કરવાને પ્રયત્ન કર્યો છે કે પ્રેક્ષક તટસ્થ હોય તો વ્યવહારની ઘટનામાંયે આસ્વાદ (=રસ=આનંદ) મેળવી શકે. આ વિચારણા આત્યંતિક કોટિની જ ગણાય. વ્યવહારના અનુભવમાં તટસ્થ પ્રેક્ષકને કોઈ પ્રકારનો ‘આનંદ’ મળે એમ સ્વીકારીએ તોયે તેને કળાકૃતિના રસાનુભવની કોટિનો ગણી લેવામાં મુશ્કેલી છે. કદાચ આ વિદ્વાનોને એમ અભિપ્રેત હોય કે કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં પરિણતિરૂપ આનંદતત્ત્વ એક જ છે. એ વાતનો તો કદાચ સ્વીકાર કરાય, પણ એ રીતે કળાકૃતિની અપૂર્વતાની અવગણના થાય છે કે નહિ તે પણ વિચારવા જેવો મુદ્દો છે.
હકીકતમાં, વિશિષ્ટ કળાકૃતિ દ્વારા જે વિશિષ્ટ અનુભૂતિ પ્રાપ્ત થાય તે વ્યવહારજગતમાં (પેલી વિશિષ્ટ કળાકૃતિના અભાવમાં) શક્ય છે એમ માનવું મુશ્કેલ છે. વ્યવહારની કોઈ ઘટના તટસ્થ પ્રેક્ષકને પ્રસન્ન કરે તોયે તે અનુભવ કોઈ કળાકૃતિ અ, બ કે કની અનુભૂતિને પર્યાય કે એકરૂપ નથી જ. કળાકૃતિની અપૂર્વ સત્તા પોતીકું રહસ્ય પ્રગટ કરે છે. એટલે જ તો દરેક કૃતિની આગવી સત્તા સાર્થક ઠરે છે. તેના સર્જકે તેની અનુભૂતિ રૂપે જે કંઈક અપૂર્વ વસ્તુ ઉપલબ્ધ કરી તેને તેણે મૂર્તરૂપ આપ્યું છે. તેણે તેની અનુભૂતિને મૂર્ત કરતાં કરતાં પોતાની અનુભૂતિનું અખિલ રૂપ જોયું છે. સમગ્ર સર્જનની પ્રક્રિયા દરમ્યાન તેને તેના માધ્યમ (અને એ માધ્યમ, ભાષા, રંગ, પથ્થર ગમે તે હોય) જોડે એક પ્રકારે સંઘર્ષમાં ઉતરવું પડ્યું છે. એવી સંઘર્ષાત્મક પ્રવૃત્તિને અંતે તેણે જે આકૃતિ સિદ્ધ કરી છે તે અપૂર્વ છે, તેનું સ્વકીય મૂલ્ય છે. આવી કળાકૃતિનો બોધ વ્યવહારના અન્ય કોઈ સાધન દ્વારા શક્ય નથી. કવિતા કે કળાકૃતિ)નો અવબોધ – આસ્વાદ – આનંદ અન્ય ‘સાધન’ દ્વારા શક્ય છે. એમ સ્વીકારી લેતાં તો કળાકૃતિની આગવી વાસ્તવિક સત્તાનું ગૌરવ નષ્ટ થાય છે, કદાચ સમગ્ર સર્જનાત્મક પ્રવૃત્તિનું પણ.
હકીકતમાં, વિશિષ્ટ કળાકૃતિ દ્વારા જે વિશિષ્ટ અનુભૂતિ પ્રાપ્ત થાય તે વ્યવહારજગતમાં (પેલી વિશિષ્ટ કળાકૃતિના અભાવમાં) શક્ય છે એમ માનવું મુશ્કેલ છે. વ્યવહારની કોઈ ઘટના તટસ્થ પ્રેક્ષકને પ્રસન્ન કરે તોયે તે અનુભવ કોઈ કળાકૃતિ અ, બ કે કની અનુભૂતિને પર્યાય કે એકરૂપ નથી જ. કળાકૃતિની અપૂર્વ સત્તા પોતીકું રહસ્ય પ્રગટ કરે છે. એટલે જ તો દરેક કૃતિની આગવી સત્તા સાર્થક ઠરે છે. તેના સર્જકે તેની અનુભૂતિ રૂપે જે કંઈક અપૂર્વ વસ્તુ ઉપલબ્ધ કરી તેને તેણે મૂર્તરૂપ આપ્યું છે. તેણે તેની અનુભૂતિને મૂર્ત કરતાં કરતાં પોતાની અનુભૂતિનું અખિલ રૂપ જોયું છે. સમગ્ર સર્જનની પ્રક્રિયા દરમ્યાન તેને તેના માધ્યમ (અને એ માધ્યમ, ભાષા, રંગ, પથ્થર ગમે તે હોય) જોડે એક પ્રકારે સંઘર્ષમાં ઉતરવું પડ્યું છે. એવી સંઘર્ષાત્મક પ્રવૃત્તિને અંતે તેણે જે આકૃતિ સિદ્ધ કરી છે તે અપૂર્વ છે, તેનું સ્વકીય મૂલ્ય છે. આવી કળાકૃતિનો બોધ વ્યવહારના અન્ય કોઈ સાધન દ્વારા શક્ય નથી. કવિતા કે કળાકૃતિ)નો અવબોધ – આસ્વાદ – આનંદ અન્ય ‘સાધન’ દ્વારા શક્ય છે. એમ સ્વીકારી લેતાં તો કળાકૃતિની આગવી વાસ્તવિક સત્તાનું ગૌરવ નષ્ટ થાય છે, કદાચ સમગ્ર સર્જનાત્મક પ્રવૃત્તિનું પણ.
આપણી વિવેચનામાં કળાકૃતિની દાર્શનિક કોટિની સત્તા(ontological existence)નો વિચાર કરવાની ખાસ પ્રવૃત્તિ ચાલી જણાતી નથી, તે હકીકત પણ સૂચક છે. આ કારણે જ આપણે ત્યાં મહાકાવ્ય, આખ્યાન, નવલકથા આદિની કથાસૃષ્ટિના આગવા વાસ્તવની ખાસ કોઈ આમૂલ વિચારણા જોવા મળતી નથી.૪૨<ref>૪૨. સુરેશ જોષીએ ‘ક્ષિતિજ’ના નવલકથા-અંક(ફેબ્રુ. ૧૯૬૩ : ૪૩–૪૪માં પૃ. ૪૮૭–૫૦૭)માં આ પ્રકારની ચર્ચા કરેલી છે તેની અહીં નોંધ લેવી રહી.</ref> ‘રામાયણ’ (મહાકાવ્ય), પ્રેમાનંદનું ‘દશમસ્કંધ’ (આખ્યાન), ‘સૌરાષ્ટ્રની રસધાર’ની લોકકથા કે ‘મળેલા જીવ’ (નવલકથા) એ સર્વે કૃતિઓ આનંદ આપે છે એ ખરું, પણ એ દરેકની કથાસૃષ્ટિને એનું આગવું ઋત છે, એ દરેક કથાની ઘટનામાળમાં એના સંભવાસંભવનાં આગવાં ધોરણો છે. એટલે કે, સાહિત્યસ્વરૂપ લેખે એ દરેકનો વાસ્તવ આગવો છે. મહાકાવ્ય કે આખ્યાનમાં અમુક લોકોત્તર ઘટના રસનિષ્પત્તિને અનુકૂળ હોય, પણ એ જ રૂપે નવલકથામાં ન હોય. આમ, આનંદ તત્ત્વના મૂળમાં રહેલી કૃતિના સંદર્ભની અવગણનાને કારણે જ કદાચ આપણે ત્યાં સાહિત્યનાં સ્વરૂપોની તત્ત્વચર્ચા ઊણી રહી જવા પામી છે.  
આપણી વિવેચનામાં કળાકૃતિની દાર્શનિક કોટિની સત્તા(ontological existence)નો વિચાર કરવાની ખાસ પ્રવૃત્તિ ચાલી જણાતી નથી, તે હકીકત પણ સૂચક છે. આ કારણે જ આપણે ત્યાં મહાકાવ્ય, આખ્યાન, નવલકથા આદિની કથાસૃષ્ટિના આગવા વાસ્તવની ખાસ કોઈ આમૂલ વિચારણા જોવા મળતી નથી.<ref>સુરેશ જોષીએ ‘ક્ષિતિજ’ના નવલકથા-અંક(ફેબ્રુ. ૧૯૬૩ : ૪૩–૪૪માં પૃ. ૪૮૭–૫૦૭)માં આ પ્રકારની ચર્ચા કરેલી છે તેની અહીં નોંધ લેવી રહી.</ref> ‘રામાયણ’ (મહાકાવ્ય), પ્રેમાનંદનું ‘દશમસ્કંધ’ (આખ્યાન), ‘સૌરાષ્ટ્રની રસધાર’ની લોકકથા કે ‘મળેલા જીવ’ (નવલકથા) એ સર્વે કૃતિઓ આનંદ આપે છે એ ખરું, પણ એ દરેકની કથાસૃષ્ટિને એનું આગવું ઋત છે, એ દરેક કથાની ઘટનામાળમાં એના સંભવાસંભવનાં આગવાં ધોરણો છે. એટલે કે, સાહિત્યસ્વરૂપ લેખે એ દરેકનો વાસ્તવ આગવો છે. મહાકાવ્ય કે આખ્યાનમાં અમુક લોકોત્તર ઘટના રસનિષ્પત્તિને અનુકૂળ હોય, પણ એ જ રૂપે નવલકથામાં ન હોય. આમ, આનંદ તત્ત્વના મૂળમાં રહેલી કૃતિના સંદર્ભની અવગણનાને કારણે જ કદાચ આપણે ત્યાં સાહિત્યનાં સ્વરૂપોની તત્ત્વચર્ચા ઊણી રહી જવા પામી છે.  
વળી પ્રાચીન આચાર્યોને અનુસરી આપણે એમ સ્વીકાર્યું છે કે ભાવકને ‘સ્થાયી’ (ભાવ) જ રસમાં પરિણતિ પામે છે. પરંતુ આપણી વિવેચનામાં ભાવકના સ્થાયીના સ્વરૂપનું મનોવૈજ્ઞાનિક વિશ્લેષણ કરવાના એવા કોઈ ખાસ પ્રયત્નો થયા જણાતા નથી. અલબત્ત, જ્યોતીન્દ્ર હ. દવેનો લેખ ‘રસમીમાંસાની પરિભાષા’૪૩<ref>૪૩. ‘સાહિત્યમીમાંસા’ (લે. વિષ્ણુપદ ભટ્ટાચાર્ય’, અનુ. સુરેશ જોષી) ગ્રંથના આરંભે મૂકેલો લેખ.</ref> એ વિશે એક સુખદ અપવાદ છે. તેમાં તેમણે વિભાવાદિની પરિભાષાને મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા પર સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. આ લેખમાં તેમણે રસ અને સ્થાયીના સંબંધ અને તેના અધિષ્ઠાન પરત્વે જે મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કર્યા છે તે પૈકી સામાજિકના સ્થાયીની વિલક્ષણતાનો મુદ્દો નોંધપાત્ર છે. તેઓ એ વિશે ચર્ચા કરતાં કહે છે : “રસ એ આસ્વાદ્ય હોય તો રસનો આસ્વાદ પાત્ર કે નટ કરતા નથી, એ આસ્વાદ તો સામાજિકો જ કરે છે. અને પાત્ર કે નટનો સ્થાયી ભાવ તે જ હંમેશાં સામાજિકનો સ્થાયી હોતો નથી. દાખલા તરીકે, વિદૂષકની ચેષ્ટાઓ તથા ઉક્તિઓ વડે સામાજિકો હાસ્યનો અનુભવ કરે છે ત્યારે એમને સ્થાયી ભાવ હાસ છે. એમ કહી શકાય, પણ વિદૂષકોનો કે વિચિત્ર પરિસ્થિતિમાં આવી પડનાર ને એ રીતે સામાજિકના હાસ્યનું આલંબન બનનાર પાત્ર કે નટમાં હાસનો સ્થાયી ભાવ ઉત્પન્ન થતો નથી. એ તો દૈન્ય, મૂર્ખતા આદિની ચેષ્ટા કરતો હોય છે.”૪૪<ref>૪૪. એજન, પૃ. ૨૩</ref> અને એ ચર્ચાની તારવણી કરતાં તેઓ કહે છે, “સામાજિકોનું ‘તન્મયીભવન’ અમુક અંશે જરૂર થાય છે – પણ તે પ્રત્યેક પાત્ર સાથે નહિ, લેખકની રચેલી સૃષ્ટિ સાથે તેમ જ સ્વભાવ તેમ જ પરિસ્થિતિને કારણે પ્રધાનભાવ પામતાં પાત્રો સાથે.”૪૫<ref>૪૫. એજન, પૃ. ૨૩</ref>
વળી પ્રાચીન આચાર્યોને અનુસરી આપણે એમ સ્વીકાર્યું છે કે ભાવકને ‘સ્થાયી’ (ભાવ) જ રસમાં પરિણતિ પામે છે. પરંતુ આપણી વિવેચનામાં ભાવકના સ્થાયીના સ્વરૂપનું મનોવૈજ્ઞાનિક વિશ્લેષણ કરવાના એવા કોઈ ખાસ પ્રયત્નો થયા જણાતા નથી. અલબત્ત, જ્યોતીન્દ્ર હ. દવેનો લેખ ‘રસમીમાંસાની પરિભાષા’<ref>‘સાહિત્યમીમાંસા’ (લે. વિષ્ણુપદ ભટ્ટાચાર્ય’, અનુ. સુરેશ જોષી) ગ્રંથના આરંભે મૂકેલો લેખ.</ref> એ વિશે એક સુખદ અપવાદ છે. તેમાં તેમણે વિભાવાદિની પરિભાષાને મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા પર સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. આ લેખમાં તેમણે રસ અને સ્થાયીના સંબંધ અને તેના અધિષ્ઠાન પરત્વે જે મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કર્યા છે તે પૈકી સામાજિકના સ્થાયીની વિલક્ષણતાનો મુદ્દો નોંધપાત્ર છે. તેઓ એ વિશે ચર્ચા કરતાં કહે છે : “રસ એ આસ્વાદ્ય હોય તો રસનો આસ્વાદ પાત્ર કે નટ કરતા નથી, એ આસ્વાદ તો સામાજિકો જ કરે છે. અને પાત્ર કે નટનો સ્થાયી ભાવ તે જ હંમેશાં સામાજિકનો સ્થાયી હોતો નથી. દાખલા તરીકે, વિદૂષકની ચેષ્ટાઓ તથા ઉક્તિઓ વડે સામાજિકો હાસ્યનો અનુભવ કરે છે ત્યારે એમને સ્થાયી ભાવ હાસ છે. એમ કહી શકાય, પણ વિદૂષકોનો કે વિચિત્ર પરિસ્થિતિમાં આવી પડનાર ને એ રીતે સામાજિકના હાસ્યનું આલંબન બનનાર પાત્ર કે નટમાં હાસનો સ્થાયી ભાવ ઉત્પન્ન થતો નથી. એ તો દૈન્ય, મૂર્ખતા આદિની ચેષ્ટા કરતો હોય છે.”<ref>એજન, પૃ. ૨૩</ref> અને એ ચર્ચાની તારવણી કરતાં તેઓ કહે છે, “સામાજિકોનું ‘તન્મયીભવન’ અમુક અંશે જરૂર થાય છે – પણ તે પ્રત્યેક પાત્ર સાથે નહિ, લેખકની રચેલી સૃષ્ટિ સાથે તેમ જ સ્વભાવ તેમ જ પરિસ્થિતિને કારણે પ્રધાનભાવ પામતાં પાત્રો સાથે.”<ref>એજન, પૃ. ૨૩</ref>
આ જ મુદ્દા વિશે રામનારાયણ પાઠકે પોતાના લેખ ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’૪૬<ref>૪૬. ‘આકલન’માં ગ્રંથસ્થ લેખ.</ref>માં છણાવટ કરતાં કહ્યું છે, “સામાજિક સહૃદયના મનમાં જે રસ નિષ્પન્ન થાય છે તેમાં અલબત્ત દરેક પાત્રના વિભાવાદિ હોય છે અને તે દરેક પાત્રના માનસના બધા ફેરફારો સામાજિક સાક્ષાત્‌ કરે છે. પણ તે સાથે એ બધાં પાત્રો પણ પાછાં સામાજિકનાં આલંબનો બને છે.”૪૭<ref>૪૭. ‘આકલન’, પૃ. ૧૭</ref> અને એ ચર્ચાને આગળ ચલાવતાં તેઓ કહે છે : “સામાજિક કાવ્યસૃષ્ટિનાં બધાં પાત્રોમાં ઓતપ્રેત થયા ઉપરાંત તેનાથી દશાંગુલ ઊર્ધ્વ જઈ એક જુદો જ ભાવ અનુભવે છે. સામાજિક, કવિની પેઠે, એ કાવ્યસૃષ્ટિનો સર્વજ્ઞ છે, અને તેથી પાત્રોથી કંઈક વિશેષ ભાવ અનુભવે છે. અને એ ભાવ તે આખી કૃતિને રસ.”૪૮<ref>૪૮. એજન, પૃ. ૧૮</ref> આ રીતે જ્યોતીન્દ્ર અને રામનારાયણ પાઠકે રસાનુભવમાં કૃતિના ‘પાત્ર’ના સ્થાયીવિશિષ્ટને સ્થાને સમગ્ર કૃતિના સંદર્ભને સાંકળી લેવાનો પ્રશસ્ય પ્રયત્ન કર્યો છે.
આ જ મુદ્દા વિશે રામનારાયણ પાઠકે પોતાના લેખ ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’<ref>‘આકલન’માં ગ્રંથસ્થ લેખ.</ref>માં છણાવટ કરતાં કહ્યું છે, “સામાજિક સહૃદયના મનમાં જે રસ નિષ્પન્ન થાય છે તેમાં અલબત્ત દરેક પાત્રના વિભાવાદિ હોય છે અને તે દરેક પાત્રના માનસના બધા ફેરફારો સામાજિક સાક્ષાત્‌ કરે છે. પણ તે સાથે એ બધાં પાત્રો પણ પાછાં સામાજિકનાં આલંબનો બને છે.”<ref>‘આકલન’, પૃ. ૧૭</ref> અને એ ચર્ચાને આગળ ચલાવતાં તેઓ કહે છે : “સામાજિક કાવ્યસૃષ્ટિનાં બધાં પાત્રોમાં ઓતપ્રેત થયા ઉપરાંત તેનાથી દશાંગુલ ઊર્ધ્વ જઈ એક જુદો જ ભાવ અનુભવે છે. સામાજિક, કવિની પેઠે, એ કાવ્યસૃષ્ટિનો સર્વજ્ઞ છે, અને તેથી પાત્રોથી કંઈક વિશેષ ભાવ અનુભવે છે. અને એ ભાવ તે આખી કૃતિને રસ.”<ref>એજન, પૃ. ૧૮</ref> આ રીતે જ્યોતીન્દ્ર અને રામનારાયણ પાઠકે રસાનુભવમાં કૃતિના ‘પાત્ર’ના સ્થાયીવિશિષ્ટને સ્થાને સમગ્ર કૃતિના સંદર્ભને સાંકળી લેવાનો પ્રશસ્ય પ્રયત્ન કર્યો છે.
વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ તેમના ‘રસના સિદ્ધાંતમાં સાપેક્ષતા’ એ લેખમાં રસની સાપેક્ષતાનો વિચાર કરતાં ભાવકના સ્થાયીનો વિચાર કેન્દ્રમાં રાખ્યો છે. તેઓ કહે છે, “આજના સામાજિકનો સંસ્કારસિદ્ધ સ્થાયી ભાવ, તેની ઈદાનીંતન વાસના નવા વિચાર અને નવી પરિસ્થિતિનું પરિણામ છે અને તેથી મમ્મટાદિને જે રસાભાસ લાગે તેમાં આધુનિક સામાજિકને ખરો રસ પણ કદાચ સમજાય.”૪૯<ref>૪૯. ‘ઉપાયન’, પૃ. ૬૮</ref> વળી એ લેખમાં ‘રસાભાસ’ના મુદ્દાને છણતાં તેઓ એમ કહે છે : “સામાજિક ખ્યાલોને, ઉચિત-અનુચિતના સામાજિક નિશ્ચયોને આપણી રસની ફિલસૂફી વટાવી શકી નથી... રસાભાસની કલ્પનાથી મનુષ્યસ્વભાવના યથાતથ આલેખનની અવગણના થઈ છે, એટલું જ નહિ, અનુભાવ ન પામતી રતિ જેવામાં ભાવમંથનનો ઉત્તમ હદયસ્પર્શી પ્રસંગ આવે તે પણ જતો કરાતો જણાય છે.”૫૦<ref>૫૦. એજન, પૃ. ૬૬</ref> આ રીતે ‘રસાભાસ’ના ખ્યાલોમાં વ્યવહારજન્ય સાપેક્ષતા પ્રવેશી છે તેની સામે તેઓ અપવાદ લે છે. તો બીજે પક્ષે નગીનદાસ પારેખ તેમના ‘રસાભાસઃ તેનું સ્વરૂપ અને કાવ્યમાં સ્થાન’૫૧<ref>૫૧. ‘સંસ્કૃતિ’, (ઓગસ્ટ, ૧૯૬૩)માં ગ્રંથસ્થ લેખ.</ref> એ લેખમાં પ્રાચીનોની ‘રસાભાસ’ વિશેની ચર્ચાનું અવલોકન કરતાં એવું મંતવ્ય રજૂ કરે છે : “રસ અને રસાભાસને કારણે કાવ્યમાં ઉચ્ચાવચતા આવતી નથી. જ્યાં રસ પ્રતીત થાય અને જ્યાં રસાભાસ પ્રતીત થાય એ બંને ઉત્તમ કાવ્યો જ ગણાય. કારણ ચર્વણા તે બંનેમાં જ હોય છે. માત્ર રસાભાસની બાબતમાં ચર્વણા પછી ભાવકને કંઈક અનૌચિત્ય લાગવાનું અને તેથી તે એ અનુભવને રસાભાસ કહેવાનો.”૫૨<ref>પર. ‘સંસ્કૃતિ’, (ઑગસ્ટ, ૧૯૬૩), પૃ. ૪૭૦</ref> અને તેઓ એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે દરેક કાળે દરેક પ્રજાને ઔચિત્ય-અનૌચિત્યના આગવા ખ્યાલો હોય જ છે એ કારણે પ્રાચીનનો ‘રસાભાસ’નો ખ્યાલ કોઈ પણ કાળે તર્કપૂત જ રહે છે.૫૩<ref>૫૩. એજન, પૃ. ૪૭૪</ref>
વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ તેમના ‘રસના સિદ્ધાંતમાં સાપેક્ષતા’ એ લેખમાં રસની સાપેક્ષતાનો વિચાર કરતાં ભાવકના સ્થાયીનો વિચાર કેન્દ્રમાં રાખ્યો છે. તેઓ કહે છે, “આજના સામાજિકનો સંસ્કારસિદ્ધ સ્થાયી ભાવ, તેની ઈદાનીંતન વાસના નવા વિચાર અને નવી પરિસ્થિતિનું પરિણામ છે અને તેથી મમ્મટાદિને જે રસાભાસ લાગે તેમાં આધુનિક સામાજિકને ખરો રસ પણ કદાચ સમજાય.”<ref>‘ઉપાયન’, પૃ. ૬૮</ref> વળી એ લેખમાં ‘રસાભાસ’ના મુદ્દાને છણતાં તેઓ એમ કહે છે : “સામાજિક ખ્યાલોને, ઉચિત-અનુચિતના સામાજિક નિશ્ચયોને આપણી રસની ફિલસૂફી વટાવી શકી નથી... રસાભાસની કલ્પનાથી મનુષ્યસ્વભાવના યથાતથ આલેખનની અવગણના થઈ છે, એટલું જ નહિ, અનુભાવ ન પામતી રતિ જેવામાં ભાવમંથનનો ઉત્તમ હદયસ્પર્શી પ્રસંગ આવે તે પણ જતો કરાતો જણાય છે.”<ref>એજન, પૃ. ૬૬</ref> આ રીતે ‘રસાભાસ’ના ખ્યાલોમાં વ્યવહારજન્ય સાપેક્ષતા પ્રવેશી છે તેની સામે તેઓ અપવાદ લે છે. તો બીજે પક્ષે નગીનદાસ પારેખ તેમના ‘રસાભાસઃ તેનું સ્વરૂપ અને કાવ્યમાં સ્થાન’<ref>‘સંસ્કૃતિ’, (ઓગસ્ટ, ૧૯૬૩)માં ગ્રંથસ્થ લેખ.</ref> એ લેખમાં પ્રાચીનોની ‘રસાભાસ’ વિશેની ચર્ચાનું અવલોકન કરતાં એવું મંતવ્ય રજૂ કરે છે : “રસ અને રસાભાસને કારણે કાવ્યમાં ઉચ્ચાવચતા આવતી નથી. જ્યાં રસ પ્રતીત થાય અને જ્યાં રસાભાસ પ્રતીત થાય એ બંને ઉત્તમ કાવ્યો જ ગણાય. કારણ ચર્વણા તે બંનેમાં જ હોય છે. માત્ર રસાભાસની બાબતમાં ચર્વણા પછી ભાવકને કંઈક અનૌચિત્ય લાગવાનું અને તેથી તે એ અનુભવને રસાભાસ કહેવાનો.”<ref>‘સંસ્કૃતિ’, (ઑગસ્ટ, ૧૯૬૩), પૃ. ૪૭૦</ref> અને તેઓ એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે દરેક કાળે દરેક પ્રજાને ઔચિત્ય-અનૌચિત્યના આગવા ખ્યાલો હોય જ છે એ કારણે પ્રાચીનનો ‘રસાભાસ’નો ખ્યાલ કોઈ પણ કાળે તર્કપૂત જ રહે છે.<ref>એજન, પૃ. ૪૭૪</ref>
અહીં કરુણકૃતિઓના આસ્વાદને લગતા મુદ્દાનોય નિર્દેશ કરી લઈએ. રસની પ્રતીતિ લૌકિક પ્રતીતિથી ભિન્ન છે, રસ એ ‘સ્થાયી’થી વિલક્ષણ છે એ સિદ્ધાંતનો સ્વીકાર કરવાથી આપણે ત્યાં કરુણરસની આસ્વાદ્યતાનું નિરાકરણ સરળ બન્યું છે. રમણભાઈ નીલકંઠ, રામનારાયણ પાઠક, રામપ્રસાદ બક્ષી૫૪<ref>૫૪. ‘કરુણ રસ’ ગ્રંથની ચર્ચા.</ref>, ઉમાશંકર જોશી૫૫<ref>૫૫. ‘ટ્રેજડીનો આનંદ : કરુણનો આસ્વાદ – એક સમસ્યા’ – ‘સંસ્કૃતિ’, જૂન, ૧૯૬૭.</ref> આદિ વિદ્વાનોએ કરુણની આસ્વાદ્યતાની વિચારણામાં રસસિદ્ધાંતનો જ આધાર લીધો છે તે નોંધપાત્ર છે.
અહીં કરુણકૃતિઓના આસ્વાદને લગતા મુદ્દાનોય નિર્દેશ કરી લઈએ. રસની પ્રતીતિ લૌકિક પ્રતીતિથી ભિન્ન છે, રસ એ ‘સ્થાયી’થી વિલક્ષણ છે એ સિદ્ધાંતનો સ્વીકાર કરવાથી આપણે ત્યાં કરુણરસની આસ્વાદ્યતાનું નિરાકરણ સરળ બન્યું છે. રમણભાઈ નીલકંઠ, રામનારાયણ પાઠક, રામપ્રસાદ બક્ષી<ref>‘કરુણ રસ’ ગ્રંથની ચર્ચા.</ref>, ઉમાશંકર જોશી<ref>‘ટ્રેજડીનો આનંદ : કરુણનો આસ્વાદ – એક સમસ્યા’ – ‘સંસ્કૃતિ’, જૂન, ૧૯૬૭.</ref> આદિ વિદ્વાનોએ કરુણની આસ્વાદ્યતાની વિચારણામાં રસસિદ્ધાંતનો જ આધાર લીધો છે તે નોંધપાત્ર છે.
સહૃદયના રસાનુભવના અનુસંધાનમાં કેટલાક પાયાના પ્રશ્નો હજી વિચારણા માગે છે : દરેક કાવ્યાનુભવ એવી કોઈ અખંડ પરિબદ્ધ એવી અનુભૂતિ છે કે તેને ચિત્તના કોઈ કરણ (instrument) કે કોઈ વ્યાપાર (faculty) દ્વારા અવગત કરી શકાય નહિ? એમ જો હોય તો એક ભાવકના કૃતિવિશેષના અનુભવને બીજા ભાવકના એ કૃતિના અનુભવ જોડે તુલનાત્મક વિચાર કરવાની કોઈ ભૂમિકા શક્ય છે ખરી? એ રીતે કૃતિની કોઈ એક અંતિમ સત્તાનો વિચાર કરવાનું શક્ય છે ખરું? જો એવી કૃતિની મૂલગત સત્તાનો વિચાર સ્થાપવાનું મુશ્કેલ હોય તો વિવેચના માટે કોઈ આધારશીલા રહે છે ખરી? વળી, રસતત્ત્વની ઉપલબ્ધિ જો સ્થાયીની પરિણતિ માત્ર હોય તો સર્જકે સિદ્ધ કરેલી આ-કૃતિનું મૂલ્ય કેટલું? શૃંગાર, હાસ્ય, અદ્‌ભુત, બીભત્સ આદિ સ્થાયીવિશિષ્ટ રસમાં ભાવકના ચિત્તના વિભિન્ન વ્યાપારો પ્રવર્તે છે? આવા આવા અનેક પ્રશ્નોની માંડણી કરવાની બાકી છે.
સહૃદયના રસાનુભવના અનુસંધાનમાં કેટલાક પાયાના પ્રશ્નો હજી વિચારણા માગે છે : દરેક કાવ્યાનુભવ એવી કોઈ અખંડ પરિબદ્ધ એવી અનુભૂતિ છે કે તેને ચિત્તના કોઈ કરણ (instrument) કે કોઈ વ્યાપાર (faculty) દ્વારા અવગત કરી શકાય નહિ? એમ જો હોય તો એક ભાવકના કૃતિવિશેષના અનુભવને બીજા ભાવકના એ કૃતિના અનુભવ જોડે તુલનાત્મક વિચાર કરવાની કોઈ ભૂમિકા શક્ય છે ખરી? એ રીતે કૃતિની કોઈ એક અંતિમ સત્તાનો વિચાર કરવાનું શક્ય છે ખરું? જો એવી કૃતિની મૂલગત સત્તાનો વિચાર સ્થાપવાનું મુશ્કેલ હોય તો વિવેચના માટે કોઈ આધારશીલા રહે છે ખરી? વળી, રસતત્ત્વની ઉપલબ્ધિ જો સ્થાયીની પરિણતિ માત્ર હોય તો સર્જકે સિદ્ધ કરેલી આ-કૃતિનું મૂલ્ય કેટલું? શૃંગાર, હાસ્ય, અદ્‌ભુત, બીભત્સ આદિ સ્થાયીવિશિષ્ટ રસમાં ભાવકના ચિત્તના વિભિન્ન વ્યાપારો પ્રવર્તે છે? આવા આવા અનેક પ્રશ્નોની માંડણી કરવાની બાકી છે.
કાવ્યનો રસાસ્વાદ અને સાધારણીકરણની પ્રક્રિયા
કાવ્યનો રસાસ્વાદ અને સાધારણીકરણની પ્રક્રિયા
પ્રાચીન રસમીમાંસામાં ચર્ચાયેલો સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત આપણી કાવ્યવિવેચનામાં ઠીક ઠીક છણાયો છે. રામનારાયણ પાઠક, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી, ડોલરરાય માંકડ, ઉમાશંકર જોશી આદિ વિદ્વાનોએ આ સિદ્ધાંતને સ્પષ્ટ કરવાના કેટલાક સમર્થ પ્રયાસો કર્યા છે. આપણે એ વિદ્વાનોની ચર્ચાને અવલોકતાં પહેલાં પ્રાચીન આચાર્યોના દૃષ્ટિબિંદુને સમજવા પ્રયત્ન કરીએ.
પ્રાચીન રસમીમાંસામાં ચર્ચાયેલો સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત આપણી કાવ્યવિવેચનામાં ઠીક ઠીક છણાયો છે. રામનારાયણ પાઠક, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી, ડોલરરાય માંકડ, ઉમાશંકર જોશી આદિ વિદ્વાનોએ આ સિદ્ધાંતને સ્પષ્ટ કરવાના કેટલાક સમર્થ પ્રયાસો કર્યા છે. આપણે એ વિદ્વાનોની ચર્ચાને અવલોકતાં પહેલાં પ્રાચીન આચાર્યોના દૃષ્ટિબિંદુને સમજવા પ્રયત્ન કરીએ.
સંસ્કૃત રસમીમાંસામાં સાધારણીકરણની ચર્ચા સર્વ પ્રથમ ભટ્ટ નાયકે કરી જણાય છે. તેમણે ‘નાટ્ય’ના સંદર્ભમાં પ્રશ્ન ઉપસ્થિત કર્યો કે નાટકનાં દુષ્યન્ત-શકુન્તલાદિ પાત્રોનો વિશિષ્ટ ભાવ સહૃદય એવા કોઈ પણ સામાજિકને આસ્વાદ્ય શી રીતે બની શકે? એ પ્રશ્નના નિરાકરણ રૂપે તેમણે સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત આગળ ધર્યો. તેમની આ સિદ્ધાંતચર્ચાનું૫૬<ref>૫૬. નાટ્યં ચતુર્વિધામિનયરૂપેણ... વિભાવાદિસાધારણીકારણાત્મના અભિધાતો દ્વિતીયેનાંશેન ભાવકત્વવ્યાપારેણ ભાવ્યમાનો રસઃ | – ‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૪૮૪–૮૫</ref> તાત્પર્ય કંઈક આવું છે : ‘નાટ્ય’માં વિભાવાદિનું સાધારણીકરણ થાય છે. આ સાધારણીકરણ એ ભાવકત્વવ્યાપારનો પ્રાણ માત્ર છે. એ વ્યાપાર દ્વારા જ ભાવ્યમાન સ્થાયી ભાવ રસરૂપમાં પરિણતિ પામે છે. અને એ દૃષ્ટિએ સાધારણીકરણ એ ભાવકના રસાસ્વાદ પૂર્વેની પૂર્વપ્રક્રિયા સંભવે છે. વળી, આ પ્રક્રિયાને પરિણામે જ વિભાવાદિ તેમના દેશકાલાદિ વિશિષ્ટ સંસર્ગોથી મુક્ત થાય છે, અને આસ્વાદ્યરૂપમાં પ્રગટ થાય છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો શબ્દની અભિધાશક્તિને અતિક્રમીને પ્રવર્તતો આ ભાવકત્વ વ્યાપાર – સાધારણીકરણ – નાટ્યગત વિભાવાદિને એવી કલ્પનોત્થ ભૂમિકાએ સ્થાપી આપે છે કે તે સર્વ સહૃદયોને આસ્વાદ્યરૂપ બની રહે છે. અહીં ભટ્ટ નાયકે શબ્દશક્તિનો મહિમા કર્યો છે, અને પરોક્ષ રીતે કવિની સર્જકતાને જ બિરદાવી છે.
સંસ્કૃત રસમીમાંસામાં સાધારણીકરણની ચર્ચા સર્વ પ્રથમ ભટ્ટ નાયકે કરી જણાય છે. તેમણે ‘નાટ્ય’ના સંદર્ભમાં પ્રશ્ન ઉપસ્થિત કર્યો કે નાટકનાં દુષ્યન્ત-શકુન્તલાદિ પાત્રોનો વિશિષ્ટ ભાવ સહૃદય એવા કોઈ પણ સામાજિકને આસ્વાદ્ય શી રીતે બની શકે? એ પ્રશ્નના નિરાકરણ રૂપે તેમણે સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત આગળ ધર્યો. તેમની આ સિદ્ધાંતચર્ચાનું<ref>નાટ્યં ચતુર્વિધામિનયરૂપેણ... વિભાવાદિસાધારણીકારણાત્મના અભિધાતો દ્વિતીયેનાંશેન ભાવકત્વવ્યાપારેણ ભાવ્યમાનો રસઃ | – ‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૪૮૪–૮૫</ref> તાત્પર્ય કંઈક આવું છે : ‘નાટ્ય’માં વિભાવાદિનું સાધારણીકરણ થાય છે. આ સાધારણીકરણ એ ભાવકત્વવ્યાપારનો પ્રાણ માત્ર છે. એ વ્યાપાર દ્વારા જ ભાવ્યમાન સ્થાયી ભાવ રસરૂપમાં પરિણતિ પામે છે. અને એ દૃષ્ટિએ સાધારણીકરણ એ ભાવકના રસાસ્વાદ પૂર્વેની પૂર્વપ્રક્રિયા સંભવે છે. વળી, આ પ્રક્રિયાને પરિણામે જ વિભાવાદિ તેમના દેશકાલાદિ વિશિષ્ટ સંસર્ગોથી મુક્ત થાય છે, અને આસ્વાદ્યરૂપમાં પ્રગટ થાય છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો શબ્દની અભિધાશક્તિને અતિક્રમીને પ્રવર્તતો આ ભાવકત્વ વ્યાપાર – સાધારણીકરણ – નાટ્યગત વિભાવાદિને એવી કલ્પનોત્થ ભૂમિકાએ સ્થાપી આપે છે કે તે સર્વ સહૃદયોને આસ્વાદ્યરૂપ બની રહે છે. અહીં ભટ્ટ નાયકે શબ્દશક્તિનો મહિમા કર્યો છે, અને પરોક્ષ રીતે કવિની સર્જકતાને જ બિરદાવી છે.
અભિનવગુપ્તે આ સિદ્ધાંતને સંશોધિત કરી તેને વધુ નક્કર સ્વરૂપ આપ્યું. તેમના મતે સાધારણીકરણ માત્ર વિભાવાદિનું જ નહિ, સ્થાયી(ભાવ)નુંયે સંભવે છે. સ્થાયીના સાધારણીકરણનો અર્થ એ કે તે પણ દેશકાલાદિ તેમજ વ્યક્તિગત સંબંધોથી મુક્ત બને છે. વળી, નાટ્યના સંદર્ભમાં સાધારણીકરણ સામૂહિક સ્વરૂપનું હોય છે.૫૭<ref>૫૭. તસ્યાં ચ યો મૃગપોતકાદિર્ભાતિ તસ્ય વિશેષરૂપત્વાભાવાદ્‌મીત ઇતિ ત્રાસકસ્યાપારમાર્થિકત્વાદ્‌ ભયમેવ પરં દેશકાલાદ્યનાલિંગીતં તત એવ ભીતોઽય શત્રુર્વયસ્યો મધ્યસ્થો વા ઇત્યાદિપ્રત્યયેભ્યો દુઃખસુખાદિકૃતબુદ્ધયન્તરોદયનિયમવત્તયા વિઘ્નબહુલેભ્યો વિલક્ષણં નિર્વિઘ્નપ્રતીતિગ્રાહ્ય સાક્ષાદિવ હૃદયે નિવિશમાનં ચક્ષુષોરિવ વિપરિવર્તમાનં ભયાનકો રસઃ | ** તત એવ ન પરિમિતેવ સાધારણ્યમપિ તુ વિતતમ્‌ | વ્યાપ્તિગ્રહ ઇવ ધૂભાગ્ન્યોઃભયકમ્પયોરિવ વા | ** અત એવ સર્વસામાજિકાનામેકઘનતયૈવ પ્રતિપત્તિઃ સુતરાં રસપરિપોષાય | સર્વેષામનાદિવાસનાચિત્રીકૃતચેતસાં વાસનાસં વાદત્‌ | – ‘હિન્દી અભિનવભારતી’ પૃ. ૪૭૧</ref>
અભિનવગુપ્તે આ સિદ્ધાંતને સંશોધિત કરી તેને વધુ નક્કર સ્વરૂપ આપ્યું. તેમના મતે સાધારણીકરણ માત્ર વિભાવાદિનું જ નહિ, સ્થાયી(ભાવ)નુંયે સંભવે છે. સ્થાયીના સાધારણીકરણનો અર્થ એ કે તે પણ દેશકાલાદિ તેમજ વ્યક્તિગત સંબંધોથી મુક્ત બને છે. વળી, નાટ્યના સંદર્ભમાં સાધારણીકરણ સામૂહિક સ્વરૂપનું હોય છે.<ref>તસ્યાં ચ યો મૃગપોતકાદિર્ભાતિ તસ્ય વિશેષરૂપત્વાભાવાદ્‌મીત ઇતિ ત્રાસકસ્યાપારમાર્થિકત્વાદ્‌ ભયમેવ પરં દેશકાલાદ્યનાલિંગીતં તત એવ ભીતોઽય શત્રુર્વયસ્યો મધ્યસ્થો વા ઇત્યાદિપ્રત્યયેભ્યો દુઃખસુખાદિકૃતબુદ્ધયન્તરોદયનિયમવત્તયા વિઘ્નબહુલેભ્યો વિલક્ષણં નિર્વિઘ્નપ્રતીતિગ્રાહ્ય સાક્ષાદિવ હૃદયે નિવિશમાનં ચક્ષુષોરિવ વિપરિવર્તમાનં ભયાનકો રસઃ | ** તત એવ ન પરિમિતેવ સાધારણ્યમપિ તુ વિતતમ્‌ | વ્યાપ્તિગ્રહ ઇવ ધૂભાગ્ન્યોઃભયકમ્પયોરિવ વા | ** અત એવ સર્વસામાજિકાનામેકઘનતયૈવ પ્રતિપત્તિઃ સુતરાં રસપરિપોષાય | સર્વેષામનાદિવાસનાચિત્રીકૃતચેતસાં વાસનાસં વાદત્‌ | – ‘હિન્દી અભિનવભારતી’ પૃ. ૪૭૧</ref>
સંસ્કૃત આચાર્યોએ મુખ્યત્વે તો ભાવકની રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાની ચર્ચા નિમિત્તે સાધારણીકરણના સિદ્ધાંતને પુરસ્કાર્યો. પરંતુ આપણી રસચર્ચામાં સાધારણીકરણની સાથે કવિની અનુભૂતિનો વિચાર પણ વધુ ને વધુ સંકળાતો રહ્યો છે. જો કે અભિનવે કવિગત સંવિત્‌ની સાધારણ્યતાનો ખ્યાલ રજૂ કરેલો છે જ, એય અહીં નોંધવું જોઈએ.૫૮<ref>૫૮. કવિગતસાધારણીભૂતસંવિન્મૂલશ્ચ કાવ્યપુરઃસ્સરો નટવ્યાપારઃ | સૈવ ચ સંવિત્‌ પરમાર્થતો રસઃ | એજન, પૃ. ૫૧૫</ref> આપણા માટે જો મહત્ત્વનો મુદ્દો હોય તો તે એ કે આપણી વિવેચનામાં સાધારણીકરણની ચર્ચા બીજા કેટલાક નવા પ્રશ્નો ઉપસ્થિત કરી આપે છે.
સંસ્કૃત આચાર્યોએ મુખ્યત્વે તો ભાવકની રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાની ચર્ચા નિમિત્તે સાધારણીકરણના સિદ્ધાંતને પુરસ્કાર્યો. પરંતુ આપણી રસચર્ચામાં સાધારણીકરણની સાથે કવિની અનુભૂતિનો વિચાર પણ વધુ ને વધુ સંકળાતો રહ્યો છે. જો કે અભિનવે કવિગત સંવિત્‌ની સાધારણ્યતાનો ખ્યાલ રજૂ કરેલો છે જ, એય અહીં નોંધવું જોઈએ.<ref>કવિગતસાધારણીભૂતસંવિન્મૂલશ્ચ કાવ્યપુરઃસ્સરો નટવ્યાપારઃ | સૈવ ચ સંવિત્‌ પરમાર્થતો રસઃ | એજન, પૃ. ૫૧૫</ref> આપણા માટે જો મહત્ત્વનો મુદ્દો હોય તો તે એ કે આપણી વિવેચનામાં સાધારણીકરણની ચર્ચા બીજા કેટલાક નવા પ્રશ્નો ઉપસ્થિત કરી આપે છે.
રામનારાયણ પાઠકે ‘અર્વાચીન કાવ્યસાહિત્યનાં વહેણો’માંના પ્રથમ વ્યાખ્યાનમાં પ્રસંગોપાત્ત આ મુદ્દાની ચર્ચા કરી છે. તેઓ કહે છે : “કલામાં સામાન્ય અને વિશેષ સમન્વય પામે છે. કલા અત્યંત સામાન્ય સત્યને વિશિષ્ટ રૂપ આપે છે. નૈયાયિકની પેઠે આપણે કલામાં પણ સામાન્ય અને વિશેષ બન્નેને સ્થાન આપવું પડશે. કલાનું વક્તવ્ય સામાન્ય ન હોય, કલાનો અંતર્ગત અનુભવ સાધારણીકૃત ન હોય તો તે સર્વગ્રાહ્ય થાય કેવી રીતે? પણ વળી તે અનુભવને અત્યંત વિશિષ્ટ મૂર્તરૂપ ન મળ્યું હોય તો તે પ્રત્યક્ષ અને આસ્વાદ્ય કેવી રીતે બને? કવિતાનું લાગણીમય સત્ય સાધારણીકૃત સર્વગ્રાહ્ય હોવું જોઈએ તે સાચું પણ તે સાથે ઉપર કહ્યું તેમ તેને આસ્વાદ્ય કરવાની પદ્ધતિ, તેને મૂર્ત કરવાની પદ્ધતિ, દરેક કવિને પોતપોતાની હોય જ.”૫૯<ref>૫૯. ‘અર્વાચીન કાવ્ય સાહિત્યનાં વહેણો’, પૃ. ૨૩–૨૪</ref> રામનારાયણ પાઠકની પ્રસ્તુત ચર્ચાનું અવલોકન કરતાં પહેલી વાત એ નજરે ચઢે છે કે તેમણે સાધારણીકરણના મુદ્દાની ચર્ચા કરવાને પૃથક્કરણાત્મક પદ્ધતિનો આધાર લીધો છે. પરંતુ એમાંથી જ કેટલીક મુશ્કેલીઓ ઊભી થાય છે. તેમણે એક પક્ષે ‘સાધારણીકૃત’ અને ‘સર્વગ્રાહ્ય’ એવા ‘લાગણીમય સત્ય’ને અલગ તારવ્યું, બીજે પક્ષે તે આસ્વાદક્ષમ બને એ માટે તેને ‘મૂર્ત કરવાની પદ્ધતિ’નો અલગ વિચાર તારવ્યો. હરેક કાવ્યકૃતિ (કે કળાકૃતિ) માત્રમાં ‘સામાન્ય’ અને ‘વિશેષ’ બંનેનો સ્વીકાર કરીએ તોય એ બેની ભેદરેખા ક્યાં દોરવી એ મોટો કૂટ દાર્શનિક પ્રશ્ન છે. કાવ્યકૃતિમાં ‘રીતિ’થી નિરપેક્ષ ‘લાગણીમય સત્ય’ની સાધારણ્યતાનો ખ્યાલ કરવામાં કૃતિની અખિલાઈ(integrity)ની અવગણના થાય છે. વળી, સાધારણીકૃત ‘લાગણીમય સત્ય’ એ ભાવકથી નિરપેક્ષ રૂપે સ્વતંત્રપણે અસ્તિત્વ ધરાવતું હોય એમ પણ એમાં સૂચવાય છે.
રામનારાયણ પાઠકે ‘અર્વાચીન કાવ્યસાહિત્યનાં વહેણો’માંના પ્રથમ વ્યાખ્યાનમાં પ્રસંગોપાત્ત આ મુદ્દાની ચર્ચા કરી છે. તેઓ કહે છે : “કલામાં સામાન્ય અને વિશેષ સમન્વય પામે છે. કલા અત્યંત સામાન્ય સત્યને વિશિષ્ટ રૂપ આપે છે. નૈયાયિકની પેઠે આપણે કલામાં પણ સામાન્ય અને વિશેષ બન્નેને સ્થાન આપવું પડશે. કલાનું વક્તવ્ય સામાન્ય ન હોય, કલાનો અંતર્ગત અનુભવ સાધારણીકૃત ન હોય તો તે સર્વગ્રાહ્ય થાય કેવી રીતે? પણ વળી તે અનુભવને અત્યંત વિશિષ્ટ મૂર્તરૂપ ન મળ્યું હોય તો તે પ્રત્યક્ષ અને આસ્વાદ્ય કેવી રીતે બને? કવિતાનું લાગણીમય સત્ય સાધારણીકૃત સર્વગ્રાહ્ય હોવું જોઈએ તે સાચું પણ તે સાથે ઉપર કહ્યું તેમ તેને આસ્વાદ્ય કરવાની પદ્ધતિ, તેને મૂર્ત કરવાની પદ્ધતિ, દરેક કવિને પોતપોતાની હોય જ.”<ref>‘અર્વાચીન કાવ્ય સાહિત્યનાં વહેણો’, પૃ. ૨૩–૨૪</ref> રામનારાયણ પાઠકની પ્રસ્તુત ચર્ચાનું અવલોકન કરતાં પહેલી વાત એ નજરે ચઢે છે કે તેમણે સાધારણીકરણના મુદ્દાની ચર્ચા કરવાને પૃથક્કરણાત્મક પદ્ધતિનો આધાર લીધો છે. પરંતુ એમાંથી જ કેટલીક મુશ્કેલીઓ ઊભી થાય છે. તેમણે એક પક્ષે ‘સાધારણીકૃત’ અને ‘સર્વગ્રાહ્ય’ એવા ‘લાગણીમય સત્ય’ને અલગ તારવ્યું, બીજે પક્ષે તે આસ્વાદક્ષમ બને એ માટે તેને ‘મૂર્ત કરવાની પદ્ધતિ’નો અલગ વિચાર તારવ્યો. હરેક કાવ્યકૃતિ (કે કળાકૃતિ) માત્રમાં ‘સામાન્ય’ અને ‘વિશેષ’ બંનેનો સ્વીકાર કરીએ તોય એ બેની ભેદરેખા ક્યાં દોરવી એ મોટો કૂટ દાર્શનિક પ્રશ્ન છે. કાવ્યકૃતિમાં ‘રીતિ’થી નિરપેક્ષ ‘લાગણીમય સત્ય’ની સાધારણ્યતાનો ખ્યાલ કરવામાં કૃતિની અખિલાઈ(integrity)ની અવગણના થાય છે. વળી, સાધારણીકૃત ‘લાગણીમય સત્ય’ એ ભાવકથી નિરપેક્ષ રૂપે સ્વતંત્રપણે અસ્તિત્વ ધરાવતું હોય એમ પણ એમાં સૂચવાય છે.
વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ પોતાના ‘સાધારણીકરણ’ લેખમાં બળવંતરાય ઠાકોર અને વિશેષતઃ રામનારાયણ પાઠકની ચર્ચાને અવલોકનમાં લઈ આ વિશેની ચર્ચા વિકસાવી છે. આ બે વિદ્વાનોનાં મંતવ્યોને અનુલક્ષીને ચર્ચા આરંભી તેઓ કહે છેઃ “હવે રામનારાયણ, ઠાકોર આદિ કાવિતામાં સર્વગ્રહણક્ષમતા લાવવા અનુભવનું સાધારણીકરણ માગે છે. તેમને મતે કલાનું વક્તવ્ય સામાન્ય જોઈએ. સાધારણીકરણ અને સામાન્યીકરણના સમીકરણથી ઘણો વિભ્રમ થવા સંભવ છે.”૬૦<ref>૬૦. ‘ઉપાયન’, પૃ. ૬૯</ref> આમ કહી તેઓ પ્રશ્ન મૂકે છે : “કવિના અનુભવમાં, સૂક્ષ્મતામાં કે વિશાળતામાં કશું અસાધારણ કે લોકોત્તર હોય જ નહિ? અને હોય તો તે સર્વગ્રહણક્ષમતા લાવવા ગાળી કાઢવું?”૬૧<ref>૬૧. એજન, પૃ. ૬૯</ref> અહીં વિષ્ણુપ્રસાદ કવિની અનુભવવિશિષ્ટતા પર ભાર મૂકે છે. તેમની સમગ્ર ચર્ચામાં આ જ મુદ્દો કેન્દ્રમાં રહ્યો છે. રામનારાયણ પાઠકે કૃતિનો વિશેષ તેની વિશિષ્ટ ‘રીતિ’માં રહ્યો છે એવો જે ખ્યાલ રજૂ કરેલો તે અહીં આક્રમણનું ક્ષેત્ર બની રહે છે. પોતાનું મંતવ્ય સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “કવિની ખરી કૃતકૃત્યતા વિશિષ્ટ રીતિમાં નહિ પરંતુ સંવેદનની લોકોત્તરમાં છે.”૬૨<ref>૬૨. એજન, પૃ. ૭૦</ref>  “કવિએ કાવ્યમાં વસ્તુ નહિ પણ વસ્તુને અંગે થતો સ્વકીય સમગ્ર અનુભવ આપવાનો છે. આ અનુભવ વ્યક્તિગત હોઈ વિશિષ્ટ જ હોવાનો.”૬૩<ref>૬૩. એજન, પૃ. ૭૧</ref> વિષ્ણુપ્રસાદની આ ચર્ચામાં જે મુદ્દો સ્પષ્ટ તરી આવે છે તે એ કે તેઓ ફરી ફરીને કવિગત અનુભવની વિશિષ્ટતા પર જ આંગળી મૂકે છે.
વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ પોતાના ‘સાધારણીકરણ’ લેખમાં બળવંતરાય ઠાકોર અને વિશેષતઃ રામનારાયણ પાઠકની ચર્ચાને અવલોકનમાં લઈ આ વિશેની ચર્ચા વિકસાવી છે. આ બે વિદ્વાનોનાં મંતવ્યોને અનુલક્ષીને ચર્ચા આરંભી તેઓ કહે છેઃ “હવે રામનારાયણ, ઠાકોર આદિ કાવિતામાં સર્વગ્રહણક્ષમતા લાવવા અનુભવનું સાધારણીકરણ માગે છે. તેમને મતે કલાનું વક્તવ્ય સામાન્ય જોઈએ. સાધારણીકરણ અને સામાન્યીકરણના સમીકરણથી ઘણો વિભ્રમ થવા સંભવ છે.”<ref>‘ઉપાયન’, પૃ. ૬૯</ref> આમ કહી તેઓ પ્રશ્ન મૂકે છે : “કવિના અનુભવમાં, સૂક્ષ્મતામાં કે વિશાળતામાં કશું અસાધારણ કે લોકોત્તર હોય જ નહિ? અને હોય તો તે સર્વગ્રહણક્ષમતા લાવવા ગાળી કાઢવું?”<ref>એજન, પૃ. ૬૯</ref> અહીં વિષ્ણુપ્રસાદ કવિની અનુભવવિશિષ્ટતા પર ભાર મૂકે છે. તેમની સમગ્ર ચર્ચામાં આ જ મુદ્દો કેન્દ્રમાં રહ્યો છે. રામનારાયણ પાઠકે કૃતિનો વિશેષ તેની વિશિષ્ટ ‘રીતિ’માં રહ્યો છે એવો જે ખ્યાલ રજૂ કરેલો તે અહીં આક્રમણનું ક્ષેત્ર બની રહે છે. પોતાનું મંતવ્ય સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “કવિની ખરી કૃતકૃત્યતા વિશિષ્ટ રીતિમાં નહિ પરંતુ સંવેદનની લોકોત્તરમાં છે.”<ref>એજન, પૃ. ૭૦</ref>  “કવિએ કાવ્યમાં વસ્તુ નહિ પણ વસ્તુને અંગે થતો સ્વકીય સમગ્ર અનુભવ આપવાનો છે. આ અનુભવ વ્યક્તિગત હોઈ વિશિષ્ટ જ હોવાનો.”<ref>એજન, પૃ. ૭૧</ref> વિષ્ણુપ્રસાદની આ ચર્ચામાં જે મુદ્દો સ્પષ્ટ તરી આવે છે તે એ કે તેઓ ફરી ફરીને કવિગત અનુભવની વિશિષ્ટતા પર જ આંગળી મૂકે છે.
કદાચ વિષ્ણુભાઈનો આ અભિગમ પણ એટલો સમાધાનકારક નથી. તેઓ સિદ્ધ થયેલી કૃતિ કરતાં તેના મૂળ ઊગમરૂપ કવિસંવેદનની વિશિષ્ટતા જ આગળ ધરે છે અને તેનું કારણ એ જણાય છે કે તેઓ કૃતિની સર્જનપ્રક્રિયાનું વિશિષ્ટ મૂલ્ય સ્વીકારતા દેખાતા નથી. તેઓ એ લેખમાં જ કહે છે : “અનુભવની વિશિષ્ટતા જ કાવ્યને સાચી વિશિષ્ટતા અર્પી શકે છે, રચનાતંત્ર કે તેનું કોઈ અંગ નહિ.”૬૪<ref>૬૪. ‘ઉપાયન’, પૃ. ૭૨</ref> અને તેઓ એવો નિર્ણય પણ તારવે છે કે “સાધારણીકરણમાં કશું લેખકે કે ભાવકે સિદ્ધ કરવાનું નથી. એ તો સિદ્ધ જ છે. ગુરુત્વાકર્ષણના નિયમ જેમ.”૬૫<ref>૬૫. એજન, પૃ. ૭૫</ref> રામનારાયણ પાઠકે કવિની વિશિષ્ટ ‘રીતિ’ દ્વારા જ તેની (સામાન્યરૂ૫) ‘લાગણીનું સત્ય’ મૂર્ત થાય એ ખ્યાલથી ‘રીતિ’નું મહત્ત્વ કર્યું, તો વિષ્ણુપ્રસાદે એ ‘રીતિ’નો અનાદર કર્યો.
કદાચ વિષ્ણુભાઈનો આ અભિગમ પણ એટલો સમાધાનકારક નથી. તેઓ સિદ્ધ થયેલી કૃતિ કરતાં તેના મૂળ ઊગમરૂપ કવિસંવેદનની વિશિષ્ટતા જ આગળ ધરે છે અને તેનું કારણ એ જણાય છે કે તેઓ કૃતિની સર્જનપ્રક્રિયાનું વિશિષ્ટ મૂલ્ય સ્વીકારતા દેખાતા નથી. તેઓ એ લેખમાં જ કહે છે : “અનુભવની વિશિષ્ટતા જ કાવ્યને સાચી વિશિષ્ટતા અર્પી શકે છે, રચનાતંત્ર કે તેનું કોઈ અંગ નહિ.”<ref>‘ઉપાયન’, પૃ. ૭૨</ref> અને તેઓ એવો નિર્ણય પણ તારવે છે કે “સાધારણીકરણમાં કશું લેખકે કે ભાવકે સિદ્ધ કરવાનું નથી. એ તો સિદ્ધ જ છે. ગુરુત્વાકર્ષણના નિયમ જેમ.”<ref>એજન, પૃ. ૭૫</ref> રામનારાયણ પાઠકે કવિની વિશિષ્ટ ‘રીતિ’ દ્વારા જ તેની (સામાન્યરૂ૫) ‘લાગણીનું સત્ય’ મૂર્ત થાય એ ખ્યાલથી ‘રીતિ’નું મહત્ત્વ કર્યું, તો વિષ્ણુપ્રસાદે એ ‘રીતિ’નો અનાદર કર્યો.
આ બંને વિદ્વાનોની ‘સાધારણીકરણ’ની ચર્ચા આ પ્રશ્નની સંકુલતાને કદાચ બરોબર સ્પર્શી શકી નથી. એક તો બંને વિદ્વાનોએ સિદ્ધ થયેલી કૃતિની અખિલાઈ (integrity)ના ખ્યાલને અવગણવા જેવું કર્યું છે. કવિનો મૂળ અનુભવ સમસ્ત સર્જનવ્યાપારને પરિણામે જે અખિલ રૂપ પ્રાપ્ત કરે, તેના અસ્તિત્વનો દાર્શનિક કોટિએ વિચાર કરવાનું અહીં અનિવાર્ય હતું. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ કવિના અનુભવની વિશિષ્ટતા પર આંગળી ચીંધી ત્યારે તેમણે સિદ્ધ થયેલી મૂર્તરૂપ કૃતિની સત્તાની ઉપેક્ષા કરી. તેમણે રચનાવ્યાપારનું ઝાઝું મૂલ્ય સ્વીકાર્યું નથી તે વિશે ઉપર સૂચન કર્યું છે. બીજે પક્ષે, રામનારાયણ પાઠકે ‘રીતિ’ નિરપેક્ષ ‘લાગણીમય સત્યને સાધારણીકૃત ગણ્યું, પરંતુ એમાં ‘રીતિ’ જ તેને ‘મૂર્તરૂપ’ આપે, એમ સ્વીકાર્યું. આમ, સર્જનની પ્રક્રિયામાં અને કૃતિમાં દ્વૈત પ્રવેશ પામ્યું.
આ બંને વિદ્વાનોની ‘સાધારણીકરણ’ની ચર્ચા આ પ્રશ્નની સંકુલતાને કદાચ બરોબર સ્પર્શી શકી નથી. એક તો બંને વિદ્વાનોએ સિદ્ધ થયેલી કૃતિની અખિલાઈ (integrity)ના ખ્યાલને અવગણવા જેવું કર્યું છે. કવિનો મૂળ અનુભવ સમસ્ત સર્જનવ્યાપારને પરિણામે જે અખિલ રૂપ પ્રાપ્ત કરે, તેના અસ્તિત્વનો દાર્શનિક કોટિએ વિચાર કરવાનું અહીં અનિવાર્ય હતું. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ કવિના અનુભવની વિશિષ્ટતા પર આંગળી ચીંધી ત્યારે તેમણે સિદ્ધ થયેલી મૂર્તરૂપ કૃતિની સત્તાની ઉપેક્ષા કરી. તેમણે રચનાવ્યાપારનું ઝાઝું મૂલ્ય સ્વીકાર્યું નથી તે વિશે ઉપર સૂચન કર્યું છે. બીજે પક્ષે, રામનારાયણ પાઠકે ‘રીતિ’ નિરપેક્ષ ‘લાગણીમય સત્યને સાધારણીકૃત ગણ્યું, પરંતુ એમાં ‘રીતિ’ જ તેને ‘મૂર્તરૂપ’ આપે, એમ સ્વીકાર્યું. આમ, સર્જનની પ્રક્રિયામાં અને કૃતિમાં દ્વૈત પ્રવેશ પામ્યું.
ડોલરરાય માંકડે તેમના ‘સાધારણીકરણ’ લેખમાં વિષ્ણુપ્રસાદ અને રામનારાયણ પાઠકની આ વિશેની ચર્ચામાંથી કેટલાક મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કરી ચર્ચા વિકસાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. કવિની અનુભૂતિનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “સર્જકનો ભાવાનુભવ, જેમ સાધારણીકૃત સ્વરૂપનો હોય તેમ, સર્જક સર્જકની વચ્ચે અનુભવની તીવ્રતામાં રહેતા કોટિભેદને લીધે તથા તે તે સર્જકની તે તે અનુભવમાંથી રહસ્ય પારખવાની શક્તિમાં રહેતા ભેદને લીધે, વિશિષ્ટ વ્યક્તિત્વનાં રૂપનો પણ હોય.”૬૬<ref>૬૬. ‘કાવ્ય વિવેચન’, પૃ. ૧૪</ref>અહીં ડોલરરાયે કવિના મૂળ સંવેદનને એકીસાથે ‘સાધારણીકૃત’ અને ‘વિશિષ્ટ રૂપ’નું લેખવવાનો યત્ન કર્યો છે. તેઓ પણ સિદ્ધ થયેલી કૃતિની સત્તાનો વિચાર અહીં કરતા નથી, માત્ર કવિગત સંવેદનની જ વાત કરે છે. વળી તેમણે એ સંવેદનનું ‘સાધારણ્ય’ કે ‘વૈશિષ્ટ્ય’નું વર્ણન કરતી વેળા તેનું તાત્ત્વિક સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાનો યત્ન કર્યો નથી. અન્ય કવિઓના સંદર્ભમાં કોઈ એક કવિના અમુક સંવેદનના વૈશિષ્ટ્યનો ખ્યાલ તો સમજાય પણ તે ‘સાધારણીકૃત’ કેવી રીતે સંભવ્યો? કદાચ તેઓ પણ સાધારણીકરણના પ્રશ્નની કેન્દ્રસ્થ કટોકટીથી એટલા જ દૂર રહી ગયા છે. આ કવિસંવેદનનાં સ્થૂળસૂક્ષ્મ તત્ત્વોની ચર્ચા કરવામાં આવી હોત તો કદાચ આ પ્રશ્નનું સ્વરૂપ વધુ સ્પષ્ટ થાત.
ડોલરરાય માંકડે તેમના ‘સાધારણીકરણ’ લેખમાં વિષ્ણુપ્રસાદ અને રામનારાયણ પાઠકની આ વિશેની ચર્ચામાંથી કેટલાક મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કરી ચર્ચા વિકસાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. કવિની અનુભૂતિનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “સર્જકનો ભાવાનુભવ, જેમ સાધારણીકૃત સ્વરૂપનો હોય તેમ, સર્જક સર્જકની વચ્ચે અનુભવની તીવ્રતામાં રહેતા કોટિભેદને લીધે તથા તે તે સર્જકની તે તે અનુભવમાંથી રહસ્ય પારખવાની શક્તિમાં રહેતા ભેદને લીધે, વિશિષ્ટ વ્યક્તિત્વનાં રૂપનો પણ હોય.”<ref>‘કાવ્ય વિવેચન’, પૃ. ૧૪</ref>અહીં ડોલરરાયે કવિના મૂળ સંવેદનને એકીસાથે ‘સાધારણીકૃત’ અને ‘વિશિષ્ટ રૂપ’નું લેખવવાનો યત્ન કર્યો છે. તેઓ પણ સિદ્ધ થયેલી કૃતિની સત્તાનો વિચાર અહીં કરતા નથી, માત્ર કવિગત સંવેદનની જ વાત કરે છે. વળી તેમણે એ સંવેદનનું ‘સાધારણ્ય’ કે ‘વૈશિષ્ટ્ય’નું વર્ણન કરતી વેળા તેનું તાત્ત્વિક સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાનો યત્ન કર્યો નથી. અન્ય કવિઓના સંદર્ભમાં કોઈ એક કવિના અમુક સંવેદનના વૈશિષ્ટ્યનો ખ્યાલ તો સમજાય પણ તે ‘સાધારણીકૃત’ કેવી રીતે સંભવ્યો? કદાચ તેઓ પણ સાધારણીકરણના પ્રશ્નની કેન્દ્રસ્થ કટોકટીથી એટલા જ દૂર રહી ગયા છે. આ કવિસંવેદનનાં સ્થૂળસૂક્ષ્મ તત્ત્વોની ચર્ચા કરવામાં આવી હોત તો કદાચ આ પ્રશ્નનું સ્વરૂપ વધુ સ્પષ્ટ થાત.
‘વિવેચનની સાધના’ એ લેખમાં ઉમાશંકર જોશીએ વિષ્ણુપ્રસાદની રસમીમાંસાના અવલોકન નિમિત્તે આ વિષયની વિદ્વતાપૂર્ણ છણાવટ કરી છે. જો કે તેમણે પણ એ માટે પ્રાચીન આચાર્યોના મંતવ્યનો જ આધાર લીધો જણાય છે. તેઓ કહે છે : “વિભાવાદિ સાધારણ્ય પામવાને લીધે કવિ પોતાના મર્યાદિત અહમ્‌માંથી છૂટે છે અને એની સાધારણીભૂત સંવિત્‌ રસરૂપ બની રહે છે. અંગત ઈપ્સાઓવાળા અહમ્‌ની મર્યાદામાંથી છોડાવીને પોતાની ચેતનાને મૂળ સ્વરૂપે આનંદઘન રૂપે આસ્વાદવા માટે સર્જક તેમજ ભાવકને પ્રેરવા એ સાધારણ્યનો હેતુ છે, ભલે ને વિભાવાદિમાં ગમે તેટલું અસાધારણ (particular) સમાયું હોય. માત્ર એની સાથે સર્જક (અને ભાવક પણ) અંગત રીતે સંબદ્ધ નહિ હોય; આ સ્થિતિનું જ નામ છે સાધારણ્ય. અર્થાત્‌ સાધારણ્ય કવિને કૃતિમાંથી અસાધારણ વિગતોનો ત્યાગ કરવા ફરમાવનાર વસ્તુ નથી, અને અસાધારણ વિગતોને ત્યજવાથી – ગાળી કાઢવાથી સર્વગ્રહણક્ષમતા આવતી નથી. બલકે (અસાધારણ વિગતોના સમાવેશને અવિરોધી એવા) સાધારણ્યને લીધે જ સર્વ ગ્રહણક્ષમતા સિદ્ધ થાય છે.”૬૭<ref>૬૭. ‘કવિની સાધના’, પૃ. ૧૬૬</ref> પ્રસ્તુત ચર્ચામાં ઉમાશંકર જોશી આ જટિલ કોયડાને કંઈક સમાધાનકારક રૂપમાં મૂકી શક્યા જણાય છે. ‘સાધારણ્ય’ એ કૃતિના અંગભૂત વિભાવાદિની ‘અસાધારણતા’ની વિરોધી વસ્તુ નથી, બલકે એ ‘સાધારણ્ય’ એ ‘અસાધારણ્ય’ને આસ્વાદક્ષમ બનાવી મૂકે છે. પરંતુ આટલી ચર્ચા પછીયે કળાકૃતિની સત્તાના સંદર્ભમાં ‘સાધારણ્ય’ અને ‘અસાધારણ્ય’ એ બેના સંકેતો તો એટલા જ અસ્પષ્ટ રહે છે, અને એ બંનેને સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કરતાં કૃતિની દાર્શનિક સત્તાનો પ્રશ્ન વિચારવાને પ્રસંગ આવશે.
‘વિવેચનની સાધના’ એ લેખમાં ઉમાશંકર જોશીએ વિષ્ણુપ્રસાદની રસમીમાંસાના અવલોકન નિમિત્તે આ વિષયની વિદ્વતાપૂર્ણ છણાવટ કરી છે. જો કે તેમણે પણ એ માટે પ્રાચીન આચાર્યોના મંતવ્યનો જ આધાર લીધો જણાય છે. તેઓ કહે છે : “વિભાવાદિ સાધારણ્ય પામવાને લીધે કવિ પોતાના મર્યાદિત અહમ્‌માંથી છૂટે છે અને એની સાધારણીભૂત સંવિત્‌ રસરૂપ બની રહે છે. અંગત ઈપ્સાઓવાળા અહમ્‌ની મર્યાદામાંથી છોડાવીને પોતાની ચેતનાને મૂળ સ્વરૂપે આનંદઘન રૂપે આસ્વાદવા માટે સર્જક તેમજ ભાવકને પ્રેરવા એ સાધારણ્યનો હેતુ છે, ભલે ને વિભાવાદિમાં ગમે તેટલું અસાધારણ (particular) સમાયું હોય. માત્ર એની સાથે સર્જક (અને ભાવક પણ) અંગત રીતે સંબદ્ધ નહિ હોય; આ સ્થિતિનું જ નામ છે સાધારણ્ય. અર્થાત્‌ સાધારણ્ય કવિને કૃતિમાંથી અસાધારણ વિગતોનો ત્યાગ કરવા ફરમાવનાર વસ્તુ નથી, અને અસાધારણ વિગતોને ત્યજવાથી – ગાળી કાઢવાથી સર્વગ્રહણક્ષમતા આવતી નથી. બલકે (અસાધારણ વિગતોના સમાવેશને અવિરોધી એવા) સાધારણ્યને લીધે જ સર્વ ગ્રહણક્ષમતા સિદ્ધ થાય છે.”<ref>‘કવિની સાધના’, પૃ. ૧૬૬</ref> પ્રસ્તુત ચર્ચામાં ઉમાશંકર જોશી આ જટિલ કોયડાને કંઈક સમાધાનકારક રૂપમાં મૂકી શક્યા જણાય છે. ‘સાધારણ્ય’ એ કૃતિના અંગભૂત વિભાવાદિની ‘અસાધારણતા’ની વિરોધી વસ્તુ નથી, બલકે એ ‘સાધારણ્ય’ એ ‘અસાધારણ્ય’ને આસ્વાદક્ષમ બનાવી મૂકે છે. પરંતુ આટલી ચર્ચા પછીયે કળાકૃતિની સત્તાના સંદર્ભમાં ‘સાધારણ્ય’ અને ‘અસાધારણ્ય’ એ બેના સંકેતો તો એટલા જ અસ્પષ્ટ રહે છે, અને એ બંનેને સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કરતાં કૃતિની દાર્શનિક સત્તાનો પ્રશ્ન વિચારવાને પ્રસંગ આવશે.
{{Poem2Close}}
{{Poem2Close}}
'''કિંચિત ઉપસંહાર રૂપે'''
'''કિંચિત ઉપસંહાર રૂપે'''

Revision as of 03:26, 4 February 2026

ગુજરાતીમાં રસમીમાંસા : થોડાંક અવલોકનો, થોડીક ચર્ચા

ગુજરાતી વિવેચનમાં ‘રસ’ના સંપ્રત્યયનો વ્યાપક સ્વીકાર

નર્મદથી આરંભાયેલી આપણી કાવ્યવિવેચનામાં સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રની પરમ સિદ્ધિ જેવો ‘રસ’નો સંપ્રત્યય કદાચ સૌથી વધુ સ્વીકાર પામ્યો છે. નર્મદે તેમના ‘કવિ અને કવિતા’ નિબંધમાં કવિતાનાં લક્ષણોની ચર્ચા કરતાં ’સાહિત્યદર્પણ’ની કાવ્યવ્યાખ્યા ‘વાક્યં રસાત્મકં કાવ્યં’નો પુરસ્કાર કર્યો, અને કવિતાના જીવાતુભૂત તત્વ લેખે રસની પુર્નપ્રતિષ્ઠા કરી. નવલરામે તેમનાં ગ્રંથાવલોકનમાં સાહિત્યમૂલવણીના એક મહત્ત્વના નિકષ લેખે રસના સંપ્રત્યયની જ પ્રતિષ્ઠા કરી. એ પછી રમણભાઈ નીલકંઠે તેમના ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધમાં કવિતાના આનંદની મીમાંસા કરતાં તેના આધાર લેખે (મમ્મટના ‘કાવ્યપ્રકાશ’ની રસમીમાંસાને અનુસરી) રસસિદ્ધાંતનું શાસ્ત્રીય પણ વિશદ નિરૂપણ કર્યું. તેમની રસચર્ચાથી આપર્ણ વિવેચનમાં રસસિદ્ધાંત હંમેશ માટે દઢમૂલ બન્યો. એ સમયના અન્ય સાક્ષરો મણિલાલ નભુભાઈ, નરસિંહરાવ દિવેટિયા, આચાર્ય આનંદશંકર આદિનાં વિવેચનાત્મક લખાણોમાં પણ રસનો સંપ્રત્યય કોઈ ને કોઈ સંદર્ભમાં વ્યાખ્યા પામતો રહ્યો. આ સદીમાં છેલ્લા ત્રણ-ચાર દાયકામાં રામનારાયણ પાઠક[1], રસિકલાલ પરીખ[2], ડોલરરાય માંકડ[3], વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી[4], રામપ્રસાદ બક્ષી[5], જ્યોતીન્દ્ર દવે[6] આદિ વિદ્વાનોએ રસચર્ચામાં ઠીક ઠીક મહત્ત્વનું અર્પણ કર્યું છે. જો કે એમાં સાહિત્યવિવેચન અને સૌંદર્યશાસ્ત્ર(aesthetics)ના સિદ્ધાંતોના પ્રકાશમાં રસસિદ્ધાંતની પુનર્વ્યાખ્યા કરવાના ખાસ વિશાળ પ્રયત્નો થયા નથી. પ્રસ્તુત લેખમાં આપણાં રસમીમાંસાનાં સર્વ લખાણોમાંથી ઉપસ્થિત થતા સર્વ પ્રશ્નોને રજૂ કરવાનું શક્ય નથી. એટલે અહીં તો આપણી રસચર્ચામાં કવિ, ભાવક અને કૃતિને અનુલક્ષીને જે મુદ્દાઓ સ્પર્શાયા હોય છે તેમાંના કેટલાકનું અવલોકન જ અભિપ્રેત છે. ‘કવિગતો રસઃ’ : કવિની મૂળ અનુભૂતિની સરૂપતા આપણી કાવ્યવિવેચનામાં કવિના ચિત્તમાં ઉદ્‌ભવતી મૂળ ‘કાવ્યાનુભૂતિ’ અને કવિની એ અનુભૂતિ જે સર્જનપ્રક્રિયાને અંતે – આ-કૃતિ ધારણ કરે છે એ સમસ્ત ઘટના – એ વિશે મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા પર પ્રમાણમાં ઘણી ઓછી ચર્ચા જોવા મળે છે. એ નોંધપાત્ર છે કે આપણા કેટલાક વિદ્વાનોએ કવિના મૂળ કાવ્યાનુભવને પણ રસાનુભવરૂપ લેખવવાના પ્રયત્નો કર્યા છે. આપણે એ વિશે કેટલાંક મંતવ્યોને અવલોકીએ, તે પૂર્વે પ્રાચીન આચાર્ય અભિનવગુપ્તનું દૃષ્ટિબિંદુ સ્પષ્ટ કરી લઈએ. સંસ્કૃત પરંપરામાં ભરતના જાણીતા રસસૂત્ર ‘વિભાવાનુભાવવ્યભિચારીસંયોગાદ રસનિષ્પત્તિઃ|’ની વ્યાખ્યા કરતાં કરતાં રસસિદ્ધાંત વિકસ્યો છે, એ તો જાણીતી વાત છે. એ સૂત્રની વ્યાખ્યા કરનારા વિદ્વાનોમાં રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયા તેમ જ રસના અધિષ્ઠાન વિશે ઠીક ઠીક મતભેદ રહ્યો દેખાય છે. પ્રશ્ન છે : રસનું અધિષ્ઠાન તે નાટ્યકૃતિ, અનુકાર્ય (ઐતિહાસિક પાત્ર), અનુકર્તા નટ કે સામાજિક? ભરતના મતે રસ એ નાટ્યગત પદાર્થ છે, પ્રમાતૃનિરપેક્ષ બાહ્ય વસ્તુરૂપ સત્તા છે, આસ્વાદ્યરૂપ તત્ત્વ છે, એ પ્રકારનું મંતવ્ય ડૉ. બારલિંગે[7] અને ડૉ. નગેન્દ્ર[8] જેવા વિદ્વાનોએ પ્રતિપાદન કર્યું છે. આથી ઊલટું, રસનું અધિષ્ઠાન તો સહૃદય ભાવક જ છે, કવિ પણ સામાજિકતુલ્ય ભાવે પોતાની કે અન્યની કૃતિનો આસ્વાદ કરતો હોય છે, એ ખ્યાલ ભટ્ટ નાયક અને વિશેષતઃ અભિનવગુપ્તે દૃઢમૂલ કર્યો. વળી ભાવકના રસાસ્વાદનું મૂળ બીજ કવિની મૂળ અનુભૂતિમાં જ રહ્યું છે એવો વિચાર પણ અભિનવે રજૂ કર્યો છે. તેઓ કહે છે : ‘તદેવં મૂલબીજસ્થાનીયઃ કવિગતો રસઃ | ...તતો વૃક્ષસ્થાનીયં કાવ્યમ્‌ | તત્રપુષ્પાદિસ્થાનીયોઽભિનયાદિનટવ્યાપારઃ| તત્ર ફલસ્થાનીયઃ સામાજિકરસાસ્વાદઃ | તેન રસમયમેવ વિશ્વમ્‌ |’[9] અભિનવની પ્રસ્તુત ચર્ચા ‘નાટ્ય’ના સંદર્ભમાં વિકસી છે, એટલે એમાં અભિનીત નાટ્ય તે ‘પુષ્પ’રૂપ, અને સામાજિકનો રસાસ્વાદ તે તેના ‘ફલ’રૂપ લેખવામાં આવ્યો છે. અહીં આપણને જે મુદ્દો અભિપ્રેત છે તે એ કે સામાજિકના રસાસ્વાદના મૂળમાં બીજરૂપ તો ‘કવિગતો રસઃ’ જ રહ્યો છે. કવિની મૂળ અનુભૂતિને ‘બીજરૂપા’ અને તેની વાઙ્‌મયરૂપ આકૃતિને ‘વૃક્ષરૂપા’ કહેવામાં અભિનવગુપ્તે ઘણુંબધું સૂચવી દીધું છે. એટલે ‘બીજરૂપા’ રસ વૃક્ષમાં પરિણમતાં પોતાનું ઋત કેવી રીતે જાળવે છે, અને તેના પૂર્ણ વિકાસમાં તે અન્ય તત્ત્વોને કેવી રીતે આત્મસાત કરી લે છે એ વિચારવાનું રહે છે. વળી, આ ‘કવિગતો રસઃ’ને વર્ણવતાં અભિનવે એમ કહ્યું છે : ‘કવિગતસાધારણીભૂતસંવિન્મૂલશ્ચ કાવ્યપુરઃસ્સરો નટવ્યાપારઃ | સૈવ ચ સંવિત્‌ પરમાર્થતો રસઃ |’[10] નટો જે ‘કાવ્ય’ દ્વારા વ્યાપાર કરે છે તે કાવ્યના મૂળમાં તો કવિગત ‘સાધારણીભૂત સંવિત્‌’ બનીને જ રહ્યું છે, ‘કાવ્ય’ના મૂળમાં રહેલો ભાવ સાધારણીભૂત બનીને જ ‘કાવ્ય’ની સિદ્ધિને પામે છે એવું એમાં સૂચન મળે છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, કાવ્યમાં કવિનો મૂળ ભાવ એ વ્યક્તિ, સ્થળ, કાળાદિનાં બંધનોથી મુક્ત બનીને જ ‘કાવ્ય’માં પરિણમે છે. આપણી કાવ્યવિવેચનામાં રમણભાઈ નીલકંઠ, રસિકલાલ પરીખ, રામનારાયણ પાઠક, રામપ્રસાદ બક્ષી આદિ સર્વ વિદ્વાનોએ રસસિદ્ધાંતની શાસ્ત્રીય વ્યાખ્યા કરતાં રસનું અધિષ્ઠાન તો સહૃદય ભાવક જ છે એ ખ્યાલ સ્વીકાર્યો છે, પરંતુ, એ સિવાયનાં અન્ય વિવેચનાત્મક લખાણમાં જ્યાં રસની શાસ્ત્રીય ચર્ચા અભિમત નથી ત્યાં ઉપચારથી રસનું અધિષ્ઠાન તો સાહિત્યકૃતિ છે એવો ખ્યાલ પણ જોવા મળે છે. વળી, કવિની મૂળ અનુભૂતિ – કાવ્યસર્જનની પ્રથમ ક્ષણે ઉદ્‌ભૂત થતો ભાવ – સ્વયં રસરૂપ હોય છે એ ખ્યાલ પણ આપણી વિવેચનામાં, વિશેષતઃ આરંભકાલીન વિદ્વાનો નર્મદ, નવલરામ, નરસિંહરાવ આદિની ચર્ચામાં, પુરસ્કાર પામ્યો છે. કદાચ, પાશ્ચાત્ય રોમેન્ટિક કવિઓની કાવ્યભાવનાનો એ પ્રભાવ હોય. કદાચ એમાં સંસ્કૃતમીમાંસાનું અનુસંધાન પણ એમાં હોય. અંગ્રેજી રોમેન્ટિક કવિઓએ કાવ્યજન્મની ક્ષણે ઉદ્‌ભૂત થતી ચિત્તની લોકોત્તર સમાધિસ્થ અવસ્થાનો મહિમા કર્યો છે. આવી કાવ્યાત્મક ક્ષણે લૌકિક રાગદ્વેષાદિ અંશો તિરોધાન પામી શુદ્ધ સત્ત્વોદ્રૈક જન્મે છે એવો તેમનો ખ્યાલ રહ્યો છે. આપણી રસમીમાંસામાં આરંભકાળમાં ‘કવિગતો રસઃ’નો ખ્યાલ પુરસ્કાર પામ્યો એ માટે, ઓછામાં ઓછું એમ તો કહી શકાય કે, રોમેન્ટિકોનો ખ્યાલ આપણા વિદ્વાનોને સાનુકૂળ નીવડ્યો છે. કવિ નર્મદના ‘કવિ અને કવિતા’ નિબંધમાં કવિતા ‘રસ’નો એક વિલક્ષણ ખ્યાલ સ્થાન પામ્યો છે. એ નિબંધમાં તેમણે કવિચિત્તનું સ્વરૂપ અને તેની વિશિષ્ટ સર્જકશક્તિની ચર્ચા કરતાં કવિતાની જન્મદાત્રી શક્તિ લેખે ‘તર્કબુદ્ધિ’નો સ્વીકાર કર્યો છે.[11] સંભવતઃ શેલીની કાવ્યભાવનામાં યોજાયેલા imaginationના સંપ્રત્યયનો જ એ અનુવાદ છે. શેલીના મતે કવિતા એ કલ્પના(imagination)ની અભિવ્યક્તિ માત્ર છે, અને આ અભિવ્યક્તિની ક્ષણ તે જ ચિત્તની મધુરલયાન્વિત હૃદયસંવાદદશા છે.[12](શેલીના A Defence of Poetry’ લેખની આરંભની ચર્ચામાં ‘કવિ’ અને ‘કાવ્ય’ એ શબ્દો વ્યાપક અર્થમાં પ્રયોજાયા છે.) નર્મદે સંભવતઃ શેલીને જ અનુસરી આવી ‘કાવ્ય’ જન્મની ક્ષણને રસરૂપ ચિત્તાવસ્થા ગણાવી છે. તે કહે છે : “રસ એટલે અંદરની મજા-દુઃખથી પણ રસ ઊપજે છે. કોઈને દુઃખ (દુઃખી?) જોતાં આપણામાં સાત્ત્વિક ભાવ પેદા થાય છે તે પણ એક રસ છે.”[13] નર્મદની કાવ્યચર્ચામાં સાવ વિલક્ષણ લાગતો આ ખ્યાલ શેલીની કાવ્યભાવનાના સંદર્ભમાં ગ્રાહ્યક્ષમ બની રહે છે. જો કે શેલીની કાવ્યભાવનાના imaginationની ક્ષણમાં ઉપલબ્ધ થતા રહસ્યાનુભાવનો જે મહિમા થયો છે તે તેની ચર્ચામાં લગભગ અવગણાયો છે. અન્યના દુઃખથી ‘સાત્ત્વિક’ ભાવ જાગે છે એમ તે કહે છે, પણ એ ‘સાત્ત્વિક’ ભાવ રસરૂપ કેવી રીતે બન્યો તેની મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા તેણે સ્પષ્ટ કરી નથી. નવલરામે કાવ્યજન્મની ક્ષણ માટે ‘પૂર્ણરસ’ની કલ્પના કરી છે.[14] તેમની આ કલ્પના કંઈક રહસ્યવાદના આવરણથી ઢંકાયેલી છે. આ ‘પૂર્ણ રસ’ની કોટિનો અનુભવ બહુ બહુ તો સંગીત (=રાગ) દ્વારા વ્યક્ત થઈ શકે, કવિતા દ્વારા તો તેનું સૂચન જ સંભવે. આવી ‘પૂર્ણરસ’ની ક્ષણે, કદાચ તે પછીની ક્ષણે, સંગીતનો લય ગતિશીલ થાય, અને તે વેળા તેને કવિતાની સહાય મળે તો લિરિક (તેમના શબ્દમાં ‘સંગીતકાવ્ય’) જન્મે. લિરિક અને સંગીતને આ રીતે આજન્મ આંતરિક સંબંધ રહ્યો છે એવો તેમને ખ્યાલ છે.[15] આ ‘પૂર્ણરસ’નું વર્ણન કરતાં તેઓ કહે છે : “જ્યારે આનંદ, શોક, ભય, આશ્ચર્ય ઇત્યાદિથી મન છલાછલ ભરાઈ જાય છે અને આત્મા કેટલીક ક્ષણ લગી તેમાં ડૂબી જઈને કેવળ રસનો જ અનુભવ કરે છે ત્યારે કાલ્પનિક અને તોલનશક્તિઓ અલોપ થઈ જાય છે, અને માત્ર રસેંદ્રિય તેના વિષય સાથે એકરૂપ થઈ ગયેલી રહે છે, એટલે ભોગ્ય-ભોક્તાના જુદા ભાવ પણ જણાતા નથી, પણ કેવળ રસમગ્ન અવસ્થા આત્માની થાય છે.”[16] પ્રસ્તુત ચર્ચામાં પણ રસાનુભવની મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા એટલી જ અસ્પષ્ટ રહી ગઈ છે. કવિના ચિત્તમાં કદાચ આનંદ કે આશ્ચર્યની પળે મન ‘છલાછલ’ ભરાઈ જાય, પરંતુ ભય કે શોકનો ભાવ કેવી રીતે રસદશાને પામે? ક્રોધ, ભય કે શોક જેવા લૌકિક ભાવો તો ઉત્કટ અવસ્થામાં સંક્ષોભ, આવેગ કે આઘાત આણે, તે રસમાં કેવી રીતે પરિણત થાય? વળી ‘પૂર્ણરસ’ની ક્ષણે જો ‘ભોગ્ય’ અને ‘ભોક્તા’, ‘વિષય’ અને ‘રસેંદ્રિય’ એકરૂપ થાય તો એ ‘ભોગ્ય’ કે ‘વિષય’ રૂપ પદાર્થોની સત્તા કઈ કોટિની છે? તેને વસ્તુરૂપ સત્તા ખરી કે નહિ? આ જાતના પ્રશ્નો અનુત્તર જ રહી જાય છે. રમણભાઈ, નરસિંહરાવ, મણિલાલ આદિની વિવેચનામાં (કવિતાના મૂળમાં રહેલી) કવિની અનુભૂતિનો વિચાર આરંભાયો છે, પરંતુ તેનું મનોવૈજ્ઞાનિક નિરૂપણ કરવાના કોઈ ખાસ પ્રયત્ન દેખાતા નથી. રમણભાઈએ કવિતાની ઉત્પત્તિ લેખે ‘અંતઃક્ષોભ’નો સિદ્ધાંત સ્થાપ્યો, પરંતુ એ ‘અંતઃક્ષોભ’નું સ્વરૂપ ઠીક ઠીક અસ્પષ્ટ જ રહ્યું. તેમણે એમ કહ્યું છે ખરું કે આ ‘અંતઃક્ષોભ’ની ક્ષણે કવિને જીવનમાં ઉદાત્ત રહસ્યો પ્રતીત થાય છે.[17] પણ બીજે પ્રસંગે, તેઓ ‘અંતઃક્ષોભ’ને બૌદ્ધિક વ્યાપારથી સર્વથા ભિન્ન ‘ઊમિ’નો એકાંગી વ્યાપાર લેખવતા જણાય છે.[18] આમ છતાં એકંદરે તો, કવિના ચિત્તમાં જ ‘કવિતા’ પૂર્ણ રૂપે સાકાર થતી હોવાનો તેમનો ખ્યાલ બંધાયો છે. એ કારણે જ ‘કવિ કરે તે કવિતા’ એવું આત્યંતિક કોટિનું વિધાન સ્વીકારવા પણ તેઓ પ્રવૃત્ત થયા છે.[19] નરસિંહરાવના મતે કવિ ‘સૌંદર્યનો દૃષ્ટા’[20] છે. “તેનું કાર્યક્ષેત્ર આખું બ્રહ્માંડ છે”[21], અને “કવિતા તે કવિના હૃદયનું, આત્માના બંધારણનું, બાહ્ય સ્વરૂપ મૂર્ત સ્વરૂપ છે.”[22] મણિલાલ કવિની અનુભૂત લાગણીનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં કહે છે : “લાગણી તીવ્ર થાય અને તીવ્ર થઈને સ્થૂલની પાર જોઈ શકે, ત્યારે તે રસ રૂપે પરિપક્વ થાય છે. એવો રસ તે દીર્ઘ આયુષ્ય ભોગવનારી, ભવિષ્યવાદિની, જન્મસ્વભાવ સમજનારી, હૃદયને હલાવનારી અને સત્યાનુયાયી, વાણીમાત્રનો પોષક છે. તેનો આનંદ ભવ્યતામાં, કાન્તિમાં, સૃષ્ટિલીલામાં અને તેવા તેવા ભાવના ચિંતનમાં જ રહે છે.”[23] આચાર્ય આનંદશંકરે (‘ ‘પૃથુરાજરાસા’ના એક અવલોકનમાંથી ઉદ્‌ભવતી ચર્ચા’ લેખમાં) એક પ્રસંગે કહ્યું છે : “કવિહૃદયનો રસ જે ક્ષણે વિશ્વમાં પથરાઈ જાય છે તે ક્ષણે આ સિદ્ધાંતનું (‘પ્રકૃતિ જડ છે.’ એ સિદ્ધાંતનું) એને ભાન થવું અશક્ય છે અને એની દૃષ્ટિએ એક તો શું પણ અસંખ્ય પ્રકૃતિમાં પણ ન સમાઈ શકે એટલા ચૈતન્ય રસસાગરની ઊર્મિઓ પ્રકૃતિના પ્રત્યેક અણુમાં નૃત્ય કરી રહે છે.”[24] વેદાંતી આચાર્ય આનંદશંકરે આ ચર્ચા અદ્વૈતની ભૂમિકા પર પ્રતિષ્ઠિત કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. કાવ્યાનુભવની ક્ષણે કવિચિત્ત સાંકડા અહમ્‌ભાવમાંથી મુક્ત બની જાય, વિશ્વના નિઃસીમ એવા પરમ તત્ત્વ જોડે એકતા અનુભવે, એવું તેમનું અર્થઘટન તેમની વેદાંતી દૃષ્ટિનું જ પરિણામ જણાય છે. એ પછી ક્રમશઃ વિકસતી ગયેલી આપણી કાવ્યચર્ચામાં જ્યાં કવિની અનુભૂતિનો સ્વરૂપ વિચાર કરવામાં આવ્યો છે ત્યાં તેની શુદ્ધ રસરૂપતા લેખવવાનું વલણ ઓછું થયું છે. જો કે કવિની અનુભૂતિની લોકોત્તરતાનો ઓછોવત્તો સ્વીકાર તો થયો જ છે. રામનારાયણ પાઠક કહે છે : “કવિમાં ઉદ્‌ભવેલો ભાવ તેના દેહના અનુભવમાં આવેલો હોવો જોઈએ એમ માનવાની જરૂર નથી. કવિની પ્રતિભાનો એ અર્થ છે કે તે સાંકડા અભિમાનની મર્યાદાની પાર જઈ આખા વિશ્વમાંથી અનુભવ લઈ શકે છે.”[25] અને કવિના ‘દર્શન’ની ચર્ચા કરતાં ઉમાશંકર જોશી કહે છે : “બાહ્ય જગતને કવિ પોતાના દર્શનને વ્યક્ત કરવા માટે ઉપયોગમાં લે છે. બાહ્ય જગતના પદાર્થોમાં રહેલું કોઈ સત્ય તે કવિનું સાધ્ય છે એવું નથી, એ પદાર્થો કવિના દર્શનની અભિવ્યક્તિનું સાધન માત્ર છે અને એ અભિવ્યક્તિની જરૂરિયાતોને તેઓ વશ વર્તે છે.”[26] આપણી કાવ્યચર્ચામાં ‘કવિગતો રસઃ’નું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાના પ્રયત્નોરૂપ આરંભકાળે જે લખાણો થયાં તેમાં વિકસતી વિવેચનાના સંદર્ભમાં નવીન દૃષ્ટિકોણથી વિચારવાના કેટલાક પ્રયત્નો થયા. આરંભકાળની વિચારણામાં ‘કવિગતો રસઃ’ને કવિના ચિત્તમાંથી ઉદ્‌બુદ્ધ થતો સ્વયંભૂ કે સ્વયંસિદ્ધ ભાવ લેખવવાનું વલણ રહ્યું. તેની લોકોત્તરતા સ્વીકારાતી રહી અને એક આત્મપર્યાપ્ત અનુભવ લેખે તેની પ્રતિષ્ઠા કરવાનું વલણ જારી રહ્યું, તો આપણી સાંપ્રતકાલીન વિવેચનામાં કવિની અનુભૂતિને ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થો જોડે સાંકળીને વિચારવાના પ્રયત્નો થયા. આપણે ઉમાશંકર જોશીના મુદ્દાની નોંધ લેતાં જોયું કે તેઓ કવિના ‘દર્શન’ને સાધ્ય લેખવી ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થોને તેના ‘સાધન’રૂપ લેખવે છે. વળી તેઓ એમ પણ સ્પષ્ટ કરે છે કે ‘બાહ્ય’ જગતના પદાર્થો કવિની સૃષ્ટિમાં નવા સ્વરૂપે પ્રાપ્ત થાય છે. આપણી ક્રમશઃ વિકસતી રહેલી ‘કવિગત અનુભૂતિ’ની ચર્ચા આ બિંદુએ આવી ઊભી જણાય છે. આ૫ણી કાવ્યચર્ચામાં કવિની અનુભૂતિની ‘રસ’રૂપતાનો વિચાર હજી ઘણી સ્પષ્ટતા માગે છે. સર્જનની ક્ષણના કવિચિત્તના સ્વરૂપને નક્કર મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા અર્પી એ વિશેની ચર્ચા વિકસાવવાની જરૂર છે. અભિનવે જે ‘બીજભૂત રસ’ કહ્યો તેનું આંતરિક-જીવાતુભૂત તત્ત્વ અવલોકવાના પ્રયત્નો આપણે ત્યાં ખાસ થયા જ નથી એમ કહીએ તો ચાલે. (આપણા કવિઓએ તેમની સર્જનાત્મક પળોનાં એવાં ખાસ બયાનો રજૂ કર્યાં નથી. એવાં બયાનો મળે તો એ ઘટના પર વધુ પ્રકાશ પડે.) તો, વિચારણીય પ્રશ્નો આ છે; કવિચિત્તની અનુભૂતિમાં ‘બાહ્ય’ વિશ્વનો જો કોઈ સંદર્ભ પ્રવેશ પામ્યો હોય તો તે માત્ર ‘સાધન’રૂપ છે? કવિની અનુભૂતિમાં સઘન બિંબો રૂપે જે જે સત્ત્વો સ્થાન પામે છે તેનું મૂલ્ય ‘સાધન’ લેખે જ છે? બાહ્ય વિશ્વના પદાર્થો કવિતાના વિશ્વમાં રૂપાંતર (transmutation) પામતા હોય, તો કવિગત સૃષ્ટિના વાસ્તવનું દાર્શનિક કોટિએ (યથાર્થ) સ્વરૂપ કેવું હોય? કવિની અનુભૂતિમાં emotion કે imagination જેવા ચિત્તવ્યાપારોનું function કયું? બાહ્ય વિશ્વનો પ્રતિભાવ ઝીલતા કવિચિત્તની અનુભૂતિનું તત્ત્વ કલ્પનાથી કેવા સ્વરૂપે જોડાયું હોય? કવિની અનુભૂતિ ભાષાનિરપેક્ષ સંભવે ખરી? અને જો સંભવે તો તેનું સ્વરૂપ કેવું હોય? કવિની મૂળ અનુભૂતિ સમસ્ત સર્જનપ્રક્રિયાને અંતે સિદ્ધ થતી ‘આકૃતિ’માં મૂળ રૂપે જ રહે છે ખરી? આવા આવા અનેક પ્રશ્નોની સુરેખ માંડણી થવી ઘટે.

સહૃદયની રસાનુભૂતિ : ‘રસ’ની આનંદરૂપતા

ભરતના રસસૂત્ર પર વ્યાખ્યા કરનાર વિદ્વાન ભટ્ટ નાયકે ‘નાટ્ય’-(કાવ્ય)ની પ્રતીતિની સુખરૂપતાનો વિચાર પુરસ્કારતાં કહ્યું છે : ‘રસો ન પ્રતીયતે નોત્પદ્યતે નાભિવ્યજ્યતે | સ્વગતત્વેન હિ પ્રતીતૌ કરુણે દુઃખિત્વં સ્યાત્‌ | ન ચ સા પ્રતીતિર્યુક્તા |[27] એમના અનુગામી અભિનવગુપ્તે રસને ‘સ્વસંવિદચર્વણા’રૂપ માની તેની આનંદરૂપતાની અપૂર્વ પ્રતિષ્ઠા કરી. તેઓ શૈવાદ્વૈતવાદી હોઈ તેમણે રસની આનંદરૂપતા દાર્શનિક ભૂમિકા પર સ્થાપી : ‘સ્વસંવિચ્ચર્વણારૂપસ્યૈકઘનસ્ય પ્રકાશસ્યાનન્દસારત્વાત્‌|’[28] એ પછી સંસ્કૃત રસમીમાંસામાં, રામચન્દ્ર-ગુણચન્દ્ર જેવા આચાર્યોના અપવાદ સિવાય, લગભગ બધા જ આચાર્યોએ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર કર્યો જણાય છે. તેમાં મમ્મટ અને વિશેષતઃ વિશ્વનાથ[29] અને જગન્નાથ[30]ની રસમીમાંસામાં રસનું આનંદતત્ત્વ વધુ ને વધુ દાર્શનિક પરિભાષામાં રજૂ થયેલું જોવા મળે છે. આપણી કાવ્યવિવેચનામાં પ્રાચીન રસસિદ્ધાંતના સ્વીકારની સાથોસાથ જ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર થઈ ગયો છે. રમણભાઈ નીલકંઠે તેમના ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધમાં પૂર્વપશ્ચિમના વિદ્વાનોનાં કવિતાના આનંદ વિશેનાં કેટલાંક મંતવ્યો રજૂ કરી કાવ્યાનુભવની ક્ષણનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયાસ કર્યો, અને તે સાથે તેમણે રસસિદ્ધાંતની વ્યાખ્યા કરી આનંદતત્ત્વની દૃઢ પ્રતિષ્ઠા કરી. એ પછી આપણી રસમીમાંસાને આગળ લઈ જનારા સર્વ વિદ્વાનોએ રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર કર્યો છે. રસિકલાલ પરીખે પોતાના ‘આનંદમીમાંસા’ ગ્રંથમાં ‘ભૂમા’ તત્ત્વની ઓળખ કરવાના પ્રયત્ન રૂપે ‘રસભૂમા’નો વિચાર કર્યો છે, અને રસની આનંદરૂપતાને ‘જ્ઞાનભૂમા’ ‘કર્મભૂમા’ આદિ જોડે સાંકળી લેવાનો સમર્થ પ્રયત્ન કર્યો છે તે પણ નોંધપાત્ર છે. રસની અનુભૂતિની ચર્ચા કરતાં સંસ્કૃત આલંકારિકાએ ઘણુંખરું તો રસની અખંડતાનો જ સ્વીકાર કર્યો છે, અને એ રીતે તેમણે આનંદની માત્રામાં પ્રમાણભેદ સ્વીકાર્યો નથી. આપણા રસમીમાંસકોનો આ મુદ્દા અંગે વિશેષ દૃષ્ટિભેદ જણાતો નથી. એકમાત્ર વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીનું આ વિશેનું દૃષ્ટિબિંદુ વિચારણીય છે. તેમણે ‘રસ સૌન્દર્ય અને આનંદ’ લેખમાં સાહિત્યનું સ્વરૂપ (સંવિધાન) અને તેમાં સાકાર પામતાં જીવનમૂલ્યોની ઉચ્ચાવચતા સ્વીકારી, તેના સંદર્ભમામાં ‘આહ્‌લાદ’ તત્ત્વની ઉચ્ચાવચતા દર્શાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. તેમણે અભિજ્ઞાનશાકુંતલની સંવિધાનકલા અને તે દ્વારા સાકાર બનતાં જીવનમૂલ્યોને અલગ રૂપે તારવી બતાવી પ્રસ્તુત વિષયની ચર્ચા વિકસાવી કહ્યું છે : “શાકુન્તલ જેની કૃતિમાં કારુણ્યસંમાર્જિત પ્રણયદર્શનના આહ્‌લાદનાં તત્ત્વો શુદ્ધ થતાં થતાં, સૂક્ષ્મ થતાં થતાં સ્થિર મુદારૂપ અનુભવાય છે. સંવિત્‌ અસાધારણ ચેતનમયતા, વ્યાપકતા ને વિશ્વમૈત્રી દાખવે છે, એ જ ઉત્કૃષ્ટ આનંદાનુભવનું રહસ્ય છે. વિશ્વ યોજનામાં આધ્યાત્મિક ઋતના દર્શનથી તેને પરિતોષ થાય છે. કરુણ કૃતિમાં પણ આર્દ્રતાના સંવેગથી અંગત રાગદ્વેષ ને બીજી માનસિક દીવાલો પીગળી જઈ આત્મશુદ્ધિની મુદા અનુભવાય છે. ઉદારતા, વીરત્વ, ત્યાગ, આત્મભોગ આદિના સાક્ષાત્કારમાં જીવનનાં અપ્રત્યક્ષ મૂલ્યોમાં શ્રદ્ધા પ્રગટ થઈ ઉદાત્ત જીવનની કૃતાર્થતાની સૂક્ષ્મ તૃપ્તિ મળે છે. અ-પૂર્વ સમજણના ઉદયનો વિસ્મય અને પ્રેમતત્ત્વનો વિસ્તાર એટલે કે પ્રકાશ પ્રીતિ અને માધુર્ય, ઉત્તમ આનંદના આધાર છે.”[31] પ્રસ્તુત ચર્ચામાં વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી ઉત્તમ કોટિના આનંદને વિશેષતઃ ઉચ્ચ જીવનમૂલ્યો જોડે સાંકળી લેવાનો યત્ન કરતા જણાય છે. જો કે એવાં જીવનમૂલ્યોને ‘સાકાર’ કરવાને સાહિત્યકૃતિના ‘સંવિધાન’નું મહત્ત્વય તેઓ સ્વીકારે છે. પરંતુ આ રીતે સાહિત્યકૃતિના મૂલ્યાંકનમાં સંવિધાનકલા અને જીવનમૂલ્યોનો અલગ વિચાર કરવામાં મુશ્કેલી છે. સિદ્ધ થયેલી કૃતિના સંદર્ભમાની બહાર જીવનમૂલ્યોનો વિચાર કરતી વેળા કાવ્યાનંદના ઊગમરૂપ કળાતત્ત્વોની અવગણના થાય એવો પૂરો સંભવ છે. કમનસીબે, આપણી રસમીમાંસામાં આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરતાં તેના મૂળ સંદર્ભરૂપ કાવ્યકૃતિ(કે કળાકૃતિ)ની સત્તાની અવગણના કરવાનું વલણ જ વધુ પ્રબળ રહ્યું છે. રમણભાઈ નીલકંઠે કવિતાના પ્રયોજન લેખે આનંદતત્ત્વનો મહિમા કરતાં કહ્યું હતું : “જ્યાં સુધી આનંદપ્રાપ્તિમાં ખામી આવતી ન હોય ત્યાં સુધી વિષય કેવો છે અગર તેનું નિરૂપણ યથાર્થ છે કે નહિ એ કવિતા સંબંધે જોવાનું નથી.”[32] પ્રસ્તુત ચર્ચામાં એક પાયાનો વિચારદોષ રહ્યો છે. આનંદતત્ત્વની પરિણતિ જેમાંથી સંભવે છે તે રચનામાં કાવ્યતત્વ સિદ્ધ થાય એ તો પ્રથમ અનિવાર્ય છે. અહીં આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરતી વેળા રમણભાઈ કૃતિની કળાત્મકતાની જ અવગણના કરવા પ્રયત્ન કરતા જણાય છે. અને તેઓ માત્ર અપવાદ નથી, બલકે, આપણી કાવ્યચર્ચામાં આ પ્રકારનું વલણ આત્યંતિક બનતુંયે જોવા મળે છે. રામનારાયણ પાઠકે તેમના ‘કાવ્યની શક્તિ’ લેખમાં વ્યવહારના અને કાવ્યના અનુભવને અનુલક્ષીને એક મુદ્દો ઉપસ્થિત કર્યો છે.... “ત્યારે શું વ્યવહારમાં પણ કલાની પેઠે આનંદ આવી શકે?”[33] અને તેઓ તેની ચર્ચા કરતાં કહે છે : “હું માનું છું કે અહંકાર ગલિત કર્યા છતાં સર્વ ચેતનથી કોઈ જાગરુક રહી શકે તો તેને એવો આનંદ થાય. ત્યારે, જીવનના દરેક અનુભવે રસનિષ્પત્તિ થાય, ત્યારે કદાચ કાવ્યથી પણ વધારે આનંદ થાય. કારણ કે કાવ્યમાં તો માત્ર જ કાવ્યસૃષ્ટિ પૂરતાં જ જાગરુક રહેવાનું છે અને વ્યવહાર તો આ અનંત વિશ્વની સંમુખ આપણને રાખે છે, અર્થાત્‌ અનંત કાવ્યની સંમુખ રહેવાનું થાય.”[34] આમ કહી તેઓ ઉમેરે છે : “પણ આ સ્થિતિ હજી માણસની કલ્પનાની છે, તેને સિદ્ધ નથી, પણ જેટલે અંશે સિદ્ધ હોય તેટલે અંશે માણસને આનંદ મળે.”[35] વળી, કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવનો ભેદ કરતાં તેઓ કહે છે. “કાવ્યાનુભવનો અને વ્યવહારાનુભવનો મુખ્ય ફરક એટલો જ છે કે કાવ્યમાં અહંકાર ગલિત થાય છે. તે સિવાય વ્યવહારની રસદૃષ્ટિ અને કાવ્યની રસદૃષ્ટિ એક જ છે. કાવ્યને માટે સહૃદય જે અધિકાર મેળવે છે તે વ્યવહારના તેમ જ કાવ્યના અનુભવથી મેળવે છે. બન્ને સૃષ્ટિઓમાં ચૈતન્ય એક જ સરણીએ ઉત્કર્ષ મેળવે છે.”[36] પ્રસ્તુત ચર્ચાવિચારણાનું અવલોકન કરતાં નીચેના મુદ્દાઓ તારવી શકાય. (અ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવનો મુખ્ય ભેદ એ છે કે કાવ્યાનુભવની ક્ષણે ભાવકનો અહંકાર ગલિત થાય છે, વ્યવહારમાં એમ બનતું નથી. (બ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં ચિત્તના સમાન વ્યાપારો જ પ્રવૃત્ત થાય છે. (ક) વ્યવહારમાં પૂર્ણ તટસ્થતા અત્યારે એટલી સિદ્ધ થઈ નથી. એ સિદ્ધ થાય તો સમગ્ર વિશ્વમાત્રનું દર્શન કાવ્યાનંદરૂપ બની રહે. આ મુદ્દાઓની છણાવટ કરતાં પહેલાં વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીનું આ જ પ્રકારનું દૃષ્ટિબિંદુ પણ નોંધી લઈએ. કંઈક આશ્ચર્ય જાગે એવી વાત છે કે તેઓ પણ એક પ્રસંગે લગભગ આ જ પ્રકારની ભૂમિકા રજૂ કરે છે : કહે છે – “હું તો સાહિત્યના રસાસ્વાદ અને જીવનના બનાવમાં તટસ્થના આસ્વાદમાં ભિન્નતા જોતો નથી. કર્ણ અશ્વત્થામાની નાટ્યતકરારમાં અને હીરાભાઈ અને માણેકચંદની ફળિયાની દૃશ્યશ્રાવ્ય તકરારમાં – બીજા પ્રસંગમાં પણ હું તટસ્થ હોઉં તો – માણેકચંદ મારો શત્રુ, સગો કે મિત્ર ન હોય, અને તેમની તકરારમાં વિમર્શાત્મક (contemplative) દૃષ્ટિ રાખી શકું તો મને એમાં રસ પડે. એ તકરારમાં વ્યવસ્થા ના હોય અને નિર્વહણ ના હોય તો રસની ઉત્કટતા અને ચમત્કારતા ઓછી લાગે એ ખરું, પણ આસ્વાદ, છે તેટલો, તત્ત્વતઃ એ જ છે.”[37] વિષ્ણુપ્રસાદની ચર્ચામાં મહત્ત્વના મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે : (ત) વ્યવહારના અનુભવમાં જો તટસ્થતા કેળવી શકાય તે વ્યવહારની ઘટના પણ આસ્વાદ આપે. (થ) વ્યવહારના અનુભવમાં ‘વ્યવસ્થા’ કે ‘નિર્વહણ’ જેવું હોય તો રસની ઉત્કટતા અને ચમત્કારતા વધે. (દ) કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં આસ્વાદ તત્ત્વ એક જ છે. રામનારાયણ પાઠક અને વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી એ બંને વિદ્વાનો એમ માને છે કે વ્યવહારની ઘટનાઓમાં જો તટસ્થ બની શકાય તો તેમાંયે કાવ્યાનંદ કોટિનો કે કાવ્યાનંદ સદૃશ આનંદ પ્રાપ્ત થાય. જો કે વ્યવહારમાં એવી તટસ્થતા જાળવવાનું કાર્ય અતિ મુશ્કેલ છે. એમ રામનારાયણ પાઠક સ્વીકારે છે. તો વિષ્ણુપ્રસાદ એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે વ્યવહારની ઘટનામાં ‘વ્યવસ્થા’ કે ‘નિર્વહણ’ના અભાવે રસની ‘ઉત્કટતા’ અને ‘ચમત્કારતા’ ઓછી લાગે. રામનારાયણ તો એમ પણ માનતા જણાય છે કે વ્યવહારાનુભવ અને કાવ્યાનુભવની ક્ષણે ચિત્તના કોઈ અલગ અલગ વ્યાપારો પ્રવૃત્ત થતા નથી. આમ તેઓ કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવની વચ્ચેની ભેદરેખાને ભૂંસી નાંખવાનો યત્ન કરે છે. એ ખરું છે કે રસાસ્વાદના સ્વરૂપનો કોયડો ઘણો જટિલ છે. કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવને સર્વથા અલગ કરી નાંખવાનું શક્ય નથી. પાશ્ચાત્ય કાવ્યમીમાંસામાં અનેક વિદ્વાનોએ આ વિશેષ વિચારણા કરી છે. એ. સી. બ્રેડલી જેવા વિદ્વાને કાવ્યાનુભવની વિશિષ્ટતા તારવી બતાવતાં કવિતાના વિશ્વની સ્વાયત્તતા, સ્વતંત્રતા અને અખિલાઈ પર ભાર મૂક્યો તે છતાંયે કાવ્યાનુભવને જીવન જોડે ઊંડેરો ક્યાંક સંબંધ હોવાનું પણ તેમણે સ્વીકાર્યું જ છે.[38] એથી ઊલટું, આઈ. એ. રિચર્ડઝ[39] અને જહોન ડ્યૂઈ[40] જેવા વિદ્વાનોએ, કાવ્યાનુભવને સર્વથા લૌકિક કોટિએ આણી મૂક્યા છતાં તેને લૌકિક અનુભવથી કંઈક વિશિષ્ટ રૂપે દાખવવાની તેમને આવશ્યકતા પણ લાગી છે. આ વિષયમાં અભિનવગુપ્તનો દૃષ્ટિકોણ પણ નોંધપાત્ર છે. ‘નાટ્યરસ’ની ચર્ચા કરતાં તેમણે તેને એક પક્ષે લૌકિક અનુભવથી તો બીજે પક્ષે યોગીઓના દર્શનથી અલગ રેખાંકિત કર્યો છે.[41] આપણા પ્રાચીન આલંકારિકોએ રસાનુભવને લોકોત્તર ગણ્યો તેનું મુખ્ય કારણ એ જણાય છે કે રસાનુભવ એ લૌકિક પ્રતીતિઓથી સર્વથા વિલક્ષણ પ્રતીતિ છે. આપણી રસચર્ચામાં પ્રાચીન આચાર્યોને પગલે રસની આનંદરૂપતાનો સ્વીકાર થયો, એ તો બરોબર પણ, આગળ જોયું તેમ, તેના મૂળરૂપ કૃતિસંદર્ભની અવગણના કરવાનું વલણ પ્રગટ્યું. અને ‘કાવ્યાનુભવ’ ‘રસ’ અને ‘આનંદ’ એકબીજાના પર્યાયરૂપ લેખવવાની વૃત્તિ જ પ્રબળ રહી. પણ, એ રીતે તો સંદર્ભમાં વિશિષ્ટ કાવ્યના સંદર્ભમાં ભાવકના ચિત્તમાં જે વિશિષ્ટ ભાવસંવેદન ઉદ્‌બુદ્વ થાય છે, જે સૂક્ષ્મ સંકુલ ચૈતસિક પ્રક્રિયા ચાલે છે, જે પ્રત્યગ્ર બિંબો તાદૃશ થાય છે, એ સર્વની અવગણના થાય છે, અને તેની પરિણતિરૂપ આનંદતત્ત્વ જ કેન્દ્રમાં આવે છે. ટૂંકમાં, કાવ્યાનુભવનું અખિલ સંકુલ સ્વરૂપ અવગણાતું હોય છે. હવે આપણે આગળ જોયું કે રામનારાયણ પાઠક અને વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ એમ પ્રતિપાદન કરવાને પ્રયત્ન કર્યો છે કે પ્રેક્ષક તટસ્થ હોય તો વ્યવહારની ઘટનામાંયે આસ્વાદ (=રસ=આનંદ) મેળવી શકે. આ વિચારણા આત્યંતિક કોટિની જ ગણાય. વ્યવહારના અનુભવમાં તટસ્થ પ્રેક્ષકને કોઈ પ્રકારનો ‘આનંદ’ મળે એમ સ્વીકારીએ તોયે તેને કળાકૃતિના રસાનુભવની કોટિનો ગણી લેવામાં મુશ્કેલી છે. કદાચ આ વિદ્વાનોને એમ અભિપ્રેત હોય કે કાવ્યાનુભવ અને વ્યવહારાનુભવમાં પરિણતિરૂપ આનંદતત્ત્વ એક જ છે. એ વાતનો તો કદાચ સ્વીકાર કરાય, પણ એ રીતે કળાકૃતિની અપૂર્વતાની અવગણના થાય છે કે નહિ તે પણ વિચારવા જેવો મુદ્દો છે. હકીકતમાં, વિશિષ્ટ કળાકૃતિ દ્વારા જે વિશિષ્ટ અનુભૂતિ પ્રાપ્ત થાય તે વ્યવહારજગતમાં (પેલી વિશિષ્ટ કળાકૃતિના અભાવમાં) શક્ય છે એમ માનવું મુશ્કેલ છે. વ્યવહારની કોઈ ઘટના તટસ્થ પ્રેક્ષકને પ્રસન્ન કરે તોયે તે અનુભવ કોઈ કળાકૃતિ અ, બ કે કની અનુભૂતિને પર્યાય કે એકરૂપ નથી જ. કળાકૃતિની અપૂર્વ સત્તા પોતીકું રહસ્ય પ્રગટ કરે છે. એટલે જ તો દરેક કૃતિની આગવી સત્તા સાર્થક ઠરે છે. તેના સર્જકે તેની અનુભૂતિ રૂપે જે કંઈક અપૂર્વ વસ્તુ ઉપલબ્ધ કરી તેને તેણે મૂર્તરૂપ આપ્યું છે. તેણે તેની અનુભૂતિને મૂર્ત કરતાં કરતાં પોતાની અનુભૂતિનું અખિલ રૂપ જોયું છે. સમગ્ર સર્જનની પ્રક્રિયા દરમ્યાન તેને તેના માધ્યમ (અને એ માધ્યમ, ભાષા, રંગ, પથ્થર ગમે તે હોય) જોડે એક પ્રકારે સંઘર્ષમાં ઉતરવું પડ્યું છે. એવી સંઘર્ષાત્મક પ્રવૃત્તિને અંતે તેણે જે આકૃતિ સિદ્ધ કરી છે તે અપૂર્વ છે, તેનું સ્વકીય મૂલ્ય છે. આવી કળાકૃતિનો બોધ વ્યવહારના અન્ય કોઈ સાધન દ્વારા શક્ય નથી. કવિતા કે કળાકૃતિ)નો અવબોધ – આસ્વાદ – આનંદ અન્ય ‘સાધન’ દ્વારા શક્ય છે. એમ સ્વીકારી લેતાં તો કળાકૃતિની આગવી વાસ્તવિક સત્તાનું ગૌરવ નષ્ટ થાય છે, કદાચ સમગ્ર સર્જનાત્મક પ્રવૃત્તિનું પણ. આપણી વિવેચનામાં કળાકૃતિની દાર્શનિક કોટિની સત્તા(ontological existence)નો વિચાર કરવાની ખાસ પ્રવૃત્તિ ચાલી જણાતી નથી, તે હકીકત પણ સૂચક છે. આ કારણે જ આપણે ત્યાં મહાકાવ્ય, આખ્યાન, નવલકથા આદિની કથાસૃષ્ટિના આગવા વાસ્તવની ખાસ કોઈ આમૂલ વિચારણા જોવા મળતી નથી.[42] ‘રામાયણ’ (મહાકાવ્ય), પ્રેમાનંદનું ‘દશમસ્કંધ’ (આખ્યાન), ‘સૌરાષ્ટ્રની રસધાર’ની લોકકથા કે ‘મળેલા જીવ’ (નવલકથા) એ સર્વે કૃતિઓ આનંદ આપે છે એ ખરું, પણ એ દરેકની કથાસૃષ્ટિને એનું આગવું ઋત છે, એ દરેક કથાની ઘટનામાળમાં એના સંભવાસંભવનાં આગવાં ધોરણો છે. એટલે કે, સાહિત્યસ્વરૂપ લેખે એ દરેકનો વાસ્તવ આગવો છે. મહાકાવ્ય કે આખ્યાનમાં અમુક લોકોત્તર ઘટના રસનિષ્પત્તિને અનુકૂળ હોય, પણ એ જ રૂપે નવલકથામાં ન હોય. આમ, આનંદ તત્ત્વના મૂળમાં રહેલી કૃતિના સંદર્ભની અવગણનાને કારણે જ કદાચ આપણે ત્યાં સાહિત્યનાં સ્વરૂપોની તત્ત્વચર્ચા ઊણી રહી જવા પામી છે. વળી પ્રાચીન આચાર્યોને અનુસરી આપણે એમ સ્વીકાર્યું છે કે ભાવકને ‘સ્થાયી’ (ભાવ) જ રસમાં પરિણતિ પામે છે. પરંતુ આપણી વિવેચનામાં ભાવકના સ્થાયીના સ્વરૂપનું મનોવૈજ્ઞાનિક વિશ્લેષણ કરવાના એવા કોઈ ખાસ પ્રયત્નો થયા જણાતા નથી. અલબત્ત, જ્યોતીન્દ્ર હ. દવેનો લેખ ‘રસમીમાંસાની પરિભાષા’[43] એ વિશે એક સુખદ અપવાદ છે. તેમાં તેમણે વિભાવાદિની પરિભાષાને મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા પર સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. આ લેખમાં તેમણે રસ અને સ્થાયીના સંબંધ અને તેના અધિષ્ઠાન પરત્વે જે મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કર્યા છે તે પૈકી સામાજિકના સ્થાયીની વિલક્ષણતાનો મુદ્દો નોંધપાત્ર છે. તેઓ એ વિશે ચર્ચા કરતાં કહે છે : “રસ એ આસ્વાદ્ય હોય તો રસનો આસ્વાદ પાત્ર કે નટ કરતા નથી, એ આસ્વાદ તો સામાજિકો જ કરે છે. અને પાત્ર કે નટનો સ્થાયી ભાવ તે જ હંમેશાં સામાજિકનો સ્થાયી હોતો નથી. દાખલા તરીકે, વિદૂષકની ચેષ્ટાઓ તથા ઉક્તિઓ વડે સામાજિકો હાસ્યનો અનુભવ કરે છે ત્યારે એમને સ્થાયી ભાવ હાસ છે. એમ કહી શકાય, પણ વિદૂષકોનો કે વિચિત્ર પરિસ્થિતિમાં આવી પડનાર ને એ રીતે સામાજિકના હાસ્યનું આલંબન બનનાર પાત્ર કે નટમાં હાસનો સ્થાયી ભાવ ઉત્પન્ન થતો નથી. એ તો દૈન્ય, મૂર્ખતા આદિની ચેષ્ટા કરતો હોય છે.”[44] અને એ ચર્ચાની તારવણી કરતાં તેઓ કહે છે, “સામાજિકોનું ‘તન્મયીભવન’ અમુક અંશે જરૂર થાય છે – પણ તે પ્રત્યેક પાત્ર સાથે નહિ, લેખકની રચેલી સૃષ્ટિ સાથે તેમ જ સ્વભાવ તેમ જ પરિસ્થિતિને કારણે પ્રધાનભાવ પામતાં પાત્રો સાથે.”[45] આ જ મુદ્દા વિશે રામનારાયણ પાઠકે પોતાના લેખ ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’[46]માં છણાવટ કરતાં કહ્યું છે, “સામાજિક સહૃદયના મનમાં જે રસ નિષ્પન્ન થાય છે તેમાં અલબત્ત દરેક પાત્રના વિભાવાદિ હોય છે અને તે દરેક પાત્રના માનસના બધા ફેરફારો સામાજિક સાક્ષાત્‌ કરે છે. પણ તે સાથે એ બધાં પાત્રો પણ પાછાં સામાજિકનાં આલંબનો બને છે.”[47] અને એ ચર્ચાને આગળ ચલાવતાં તેઓ કહે છે : “સામાજિક કાવ્યસૃષ્ટિનાં બધાં પાત્રોમાં ઓતપ્રેત થયા ઉપરાંત તેનાથી દશાંગુલ ઊર્ધ્વ જઈ એક જુદો જ ભાવ અનુભવે છે. સામાજિક, કવિની પેઠે, એ કાવ્યસૃષ્ટિનો સર્વજ્ઞ છે, અને તેથી પાત્રોથી કંઈક વિશેષ ભાવ અનુભવે છે. અને એ ભાવ તે આખી કૃતિને રસ.”[48] આ રીતે જ્યોતીન્દ્ર અને રામનારાયણ પાઠકે રસાનુભવમાં કૃતિના ‘પાત્ર’ના સ્થાયીવિશિષ્ટને સ્થાને સમગ્ર કૃતિના સંદર્ભને સાંકળી લેવાનો પ્રશસ્ય પ્રયત્ન કર્યો છે. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ તેમના ‘રસના સિદ્ધાંતમાં સાપેક્ષતા’ એ લેખમાં રસની સાપેક્ષતાનો વિચાર કરતાં ભાવકના સ્થાયીનો વિચાર કેન્દ્રમાં રાખ્યો છે. તેઓ કહે છે, “આજના સામાજિકનો સંસ્કારસિદ્ધ સ્થાયી ભાવ, તેની ઈદાનીંતન વાસના નવા વિચાર અને નવી પરિસ્થિતિનું પરિણામ છે અને તેથી મમ્મટાદિને જે રસાભાસ લાગે તેમાં આધુનિક સામાજિકને ખરો રસ પણ કદાચ સમજાય.”[49] વળી એ લેખમાં ‘રસાભાસ’ના મુદ્દાને છણતાં તેઓ એમ કહે છે : “સામાજિક ખ્યાલોને, ઉચિત-અનુચિતના સામાજિક નિશ્ચયોને આપણી રસની ફિલસૂફી વટાવી શકી નથી... રસાભાસની કલ્પનાથી મનુષ્યસ્વભાવના યથાતથ આલેખનની અવગણના થઈ છે, એટલું જ નહિ, અનુભાવ ન પામતી રતિ જેવામાં ભાવમંથનનો ઉત્તમ હદયસ્પર્શી પ્રસંગ આવે તે પણ જતો કરાતો જણાય છે.”[50] આ રીતે ‘રસાભાસ’ના ખ્યાલોમાં વ્યવહારજન્ય સાપેક્ષતા પ્રવેશી છે તેની સામે તેઓ અપવાદ લે છે. તો બીજે પક્ષે નગીનદાસ પારેખ તેમના ‘રસાભાસઃ તેનું સ્વરૂપ અને કાવ્યમાં સ્થાન’[51] એ લેખમાં પ્રાચીનોની ‘રસાભાસ’ વિશેની ચર્ચાનું અવલોકન કરતાં એવું મંતવ્ય રજૂ કરે છે : “રસ અને રસાભાસને કારણે કાવ્યમાં ઉચ્ચાવચતા આવતી નથી. જ્યાં રસ પ્રતીત થાય અને જ્યાં રસાભાસ પ્રતીત થાય એ બંને ઉત્તમ કાવ્યો જ ગણાય. કારણ ચર્વણા તે બંનેમાં જ હોય છે. માત્ર રસાભાસની બાબતમાં ચર્વણા પછી ભાવકને કંઈક અનૌચિત્ય લાગવાનું અને તેથી તે એ અનુભવને રસાભાસ કહેવાનો.”[52] અને તેઓ એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે દરેક કાળે દરેક પ્રજાને ઔચિત્ય-અનૌચિત્યના આગવા ખ્યાલો હોય જ છે એ કારણે પ્રાચીનનો ‘રસાભાસ’નો ખ્યાલ કોઈ પણ કાળે તર્કપૂત જ રહે છે.[53] અહીં કરુણકૃતિઓના આસ્વાદને લગતા મુદ્દાનોય નિર્દેશ કરી લઈએ. રસની પ્રતીતિ લૌકિક પ્રતીતિથી ભિન્ન છે, રસ એ ‘સ્થાયી’થી વિલક્ષણ છે એ સિદ્ધાંતનો સ્વીકાર કરવાથી આપણે ત્યાં કરુણરસની આસ્વાદ્યતાનું નિરાકરણ સરળ બન્યું છે. રમણભાઈ નીલકંઠ, રામનારાયણ પાઠક, રામપ્રસાદ બક્ષી[54], ઉમાશંકર જોશી[55] આદિ વિદ્વાનોએ કરુણની આસ્વાદ્યતાની વિચારણામાં રસસિદ્ધાંતનો જ આધાર લીધો છે તે નોંધપાત્ર છે. સહૃદયના રસાનુભવના અનુસંધાનમાં કેટલાક પાયાના પ્રશ્નો હજી વિચારણા માગે છે : દરેક કાવ્યાનુભવ એવી કોઈ અખંડ પરિબદ્ધ એવી અનુભૂતિ છે કે તેને ચિત્તના કોઈ કરણ (instrument) કે કોઈ વ્યાપાર (faculty) દ્વારા અવગત કરી શકાય નહિ? એમ જો હોય તો એક ભાવકના કૃતિવિશેષના અનુભવને બીજા ભાવકના એ કૃતિના અનુભવ જોડે તુલનાત્મક વિચાર કરવાની કોઈ ભૂમિકા શક્ય છે ખરી? એ રીતે કૃતિની કોઈ એક અંતિમ સત્તાનો વિચાર કરવાનું શક્ય છે ખરું? જો એવી કૃતિની મૂલગત સત્તાનો વિચાર સ્થાપવાનું મુશ્કેલ હોય તો વિવેચના માટે કોઈ આધારશીલા રહે છે ખરી? વળી, રસતત્ત્વની ઉપલબ્ધિ જો સ્થાયીની પરિણતિ માત્ર હોય તો સર્જકે સિદ્ધ કરેલી આ-કૃતિનું મૂલ્ય કેટલું? શૃંગાર, હાસ્ય, અદ્‌ભુત, બીભત્સ આદિ સ્થાયીવિશિષ્ટ રસમાં ભાવકના ચિત્તના વિભિન્ન વ્યાપારો પ્રવર્તે છે? આવા આવા અનેક પ્રશ્નોની માંડણી કરવાની બાકી છે. કાવ્યનો રસાસ્વાદ અને સાધારણીકરણની પ્રક્રિયા પ્રાચીન રસમીમાંસામાં ચર્ચાયેલો સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત આપણી કાવ્યવિવેચનામાં ઠીક ઠીક છણાયો છે. રામનારાયણ પાઠક, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી, ડોલરરાય માંકડ, ઉમાશંકર જોશી આદિ વિદ્વાનોએ આ સિદ્ધાંતને સ્પષ્ટ કરવાના કેટલાક સમર્થ પ્રયાસો કર્યા છે. આપણે એ વિદ્વાનોની ચર્ચાને અવલોકતાં પહેલાં પ્રાચીન આચાર્યોના દૃષ્ટિબિંદુને સમજવા પ્રયત્ન કરીએ. સંસ્કૃત રસમીમાંસામાં સાધારણીકરણની ચર્ચા સર્વ પ્રથમ ભટ્ટ નાયકે કરી જણાય છે. તેમણે ‘નાટ્ય’ના સંદર્ભમાં પ્રશ્ન ઉપસ્થિત કર્યો કે નાટકનાં દુષ્યન્ત-શકુન્તલાદિ પાત્રોનો વિશિષ્ટ ભાવ સહૃદય એવા કોઈ પણ સામાજિકને આસ્વાદ્ય શી રીતે બની શકે? એ પ્રશ્નના નિરાકરણ રૂપે તેમણે સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત આગળ ધર્યો. તેમની આ સિદ્ધાંતચર્ચાનું[56] તાત્પર્ય કંઈક આવું છે : ‘નાટ્ય’માં વિભાવાદિનું સાધારણીકરણ થાય છે. આ સાધારણીકરણ એ ભાવકત્વવ્યાપારનો પ્રાણ માત્ર છે. એ વ્યાપાર દ્વારા જ ભાવ્યમાન સ્થાયી ભાવ રસરૂપમાં પરિણતિ પામે છે. અને એ દૃષ્ટિએ સાધારણીકરણ એ ભાવકના રસાસ્વાદ પૂર્વેની પૂર્વપ્રક્રિયા સંભવે છે. વળી, આ પ્રક્રિયાને પરિણામે જ વિભાવાદિ તેમના દેશકાલાદિ વિશિષ્ટ સંસર્ગોથી મુક્ત થાય છે, અને આસ્વાદ્યરૂપમાં પ્રગટ થાય છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો શબ્દની અભિધાશક્તિને અતિક્રમીને પ્રવર્તતો આ ભાવકત્વ વ્યાપાર – સાધારણીકરણ – નાટ્યગત વિભાવાદિને એવી કલ્પનોત્થ ભૂમિકાએ સ્થાપી આપે છે કે તે સર્વ સહૃદયોને આસ્વાદ્યરૂપ બની રહે છે. અહીં ભટ્ટ નાયકે શબ્દશક્તિનો મહિમા કર્યો છે, અને પરોક્ષ રીતે કવિની સર્જકતાને જ બિરદાવી છે. અભિનવગુપ્તે આ સિદ્ધાંતને સંશોધિત કરી તેને વધુ નક્કર સ્વરૂપ આપ્યું. તેમના મતે સાધારણીકરણ માત્ર વિભાવાદિનું જ નહિ, સ્થાયી(ભાવ)નુંયે સંભવે છે. સ્થાયીના સાધારણીકરણનો અર્થ એ કે તે પણ દેશકાલાદિ તેમજ વ્યક્તિગત સંબંધોથી મુક્ત બને છે. વળી, નાટ્યના સંદર્ભમાં સાધારણીકરણ સામૂહિક સ્વરૂપનું હોય છે.[57] સંસ્કૃત આચાર્યોએ મુખ્યત્વે તો ભાવકની રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાની ચર્ચા નિમિત્તે સાધારણીકરણના સિદ્ધાંતને પુરસ્કાર્યો. પરંતુ આપણી રસચર્ચામાં સાધારણીકરણની સાથે કવિની અનુભૂતિનો વિચાર પણ વધુ ને વધુ સંકળાતો રહ્યો છે. જો કે અભિનવે કવિગત સંવિત્‌ની સાધારણ્યતાનો ખ્યાલ રજૂ કરેલો છે જ, એય અહીં નોંધવું જોઈએ.[58] આપણા માટે જો મહત્ત્વનો મુદ્દો હોય તો તે એ કે આપણી વિવેચનામાં સાધારણીકરણની ચર્ચા બીજા કેટલાક નવા પ્રશ્નો ઉપસ્થિત કરી આપે છે. રામનારાયણ પાઠકે ‘અર્વાચીન કાવ્યસાહિત્યનાં વહેણો’માંના પ્રથમ વ્યાખ્યાનમાં પ્રસંગોપાત્ત આ મુદ્દાની ચર્ચા કરી છે. તેઓ કહે છે : “કલામાં સામાન્ય અને વિશેષ સમન્વય પામે છે. કલા અત્યંત સામાન્ય સત્યને વિશિષ્ટ રૂપ આપે છે. નૈયાયિકની પેઠે આપણે કલામાં પણ સામાન્ય અને વિશેષ બન્નેને સ્થાન આપવું પડશે. કલાનું વક્તવ્ય સામાન્ય ન હોય, કલાનો અંતર્ગત અનુભવ સાધારણીકૃત ન હોય તો તે સર્વગ્રાહ્ય થાય કેવી રીતે? પણ વળી તે અનુભવને અત્યંત વિશિષ્ટ મૂર્તરૂપ ન મળ્યું હોય તો તે પ્રત્યક્ષ અને આસ્વાદ્ય કેવી રીતે બને? કવિતાનું લાગણીમય સત્ય સાધારણીકૃત સર્વગ્રાહ્ય હોવું જોઈએ તે સાચું પણ તે સાથે ઉપર કહ્યું તેમ તેને આસ્વાદ્ય કરવાની પદ્ધતિ, તેને મૂર્ત કરવાની પદ્ધતિ, દરેક કવિને પોતપોતાની હોય જ.”[59] રામનારાયણ પાઠકની પ્રસ્તુત ચર્ચાનું અવલોકન કરતાં પહેલી વાત એ નજરે ચઢે છે કે તેમણે સાધારણીકરણના મુદ્દાની ચર્ચા કરવાને પૃથક્કરણાત્મક પદ્ધતિનો આધાર લીધો છે. પરંતુ એમાંથી જ કેટલીક મુશ્કેલીઓ ઊભી થાય છે. તેમણે એક પક્ષે ‘સાધારણીકૃત’ અને ‘સર્વગ્રાહ્ય’ એવા ‘લાગણીમય સત્ય’ને અલગ તારવ્યું, બીજે પક્ષે તે આસ્વાદક્ષમ બને એ માટે તેને ‘મૂર્ત કરવાની પદ્ધતિ’નો અલગ વિચાર તારવ્યો. હરેક કાવ્યકૃતિ (કે કળાકૃતિ) માત્રમાં ‘સામાન્ય’ અને ‘વિશેષ’ બંનેનો સ્વીકાર કરીએ તોય એ બેની ભેદરેખા ક્યાં દોરવી એ મોટો કૂટ દાર્શનિક પ્રશ્ન છે. કાવ્યકૃતિમાં ‘રીતિ’થી નિરપેક્ષ ‘લાગણીમય સત્ય’ની સાધારણ્યતાનો ખ્યાલ કરવામાં કૃતિની અખિલાઈ(integrity)ની અવગણના થાય છે. વળી, સાધારણીકૃત ‘લાગણીમય સત્ય’ એ ભાવકથી નિરપેક્ષ રૂપે સ્વતંત્રપણે અસ્તિત્વ ધરાવતું હોય એમ પણ એમાં સૂચવાય છે. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ પોતાના ‘સાધારણીકરણ’ લેખમાં બળવંતરાય ઠાકોર અને વિશેષતઃ રામનારાયણ પાઠકની ચર્ચાને અવલોકનમાં લઈ આ વિશેની ચર્ચા વિકસાવી છે. આ બે વિદ્વાનોનાં મંતવ્યોને અનુલક્ષીને ચર્ચા આરંભી તેઓ કહે છેઃ “હવે રામનારાયણ, ઠાકોર આદિ કાવિતામાં સર્વગ્રહણક્ષમતા લાવવા અનુભવનું સાધારણીકરણ માગે છે. તેમને મતે કલાનું વક્તવ્ય સામાન્ય જોઈએ. સાધારણીકરણ અને સામાન્યીકરણના સમીકરણથી ઘણો વિભ્રમ થવા સંભવ છે.”[60] આમ કહી તેઓ પ્રશ્ન મૂકે છે : “કવિના અનુભવમાં, સૂક્ષ્મતામાં કે વિશાળતામાં કશું અસાધારણ કે લોકોત્તર હોય જ નહિ? અને હોય તો તે સર્વગ્રહણક્ષમતા લાવવા ગાળી કાઢવું?”[61] અહીં વિષ્ણુપ્રસાદ કવિની અનુભવવિશિષ્ટતા પર ભાર મૂકે છે. તેમની સમગ્ર ચર્ચામાં આ જ મુદ્દો કેન્દ્રમાં રહ્યો છે. રામનારાયણ પાઠકે કૃતિનો વિશેષ તેની વિશિષ્ટ ‘રીતિ’માં રહ્યો છે એવો જે ખ્યાલ રજૂ કરેલો તે અહીં આક્રમણનું ક્ષેત્ર બની રહે છે. પોતાનું મંતવ્ય સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “કવિની ખરી કૃતકૃત્યતા વિશિષ્ટ રીતિમાં નહિ પરંતુ સંવેદનની લોકોત્તરમાં છે.”[62] “કવિએ કાવ્યમાં વસ્તુ નહિ પણ વસ્તુને અંગે થતો સ્વકીય સમગ્ર અનુભવ આપવાનો છે. આ અનુભવ વ્યક્તિગત હોઈ વિશિષ્ટ જ હોવાનો.”[63] વિષ્ણુપ્રસાદની આ ચર્ચામાં જે મુદ્દો સ્પષ્ટ તરી આવે છે તે એ કે તેઓ ફરી ફરીને કવિગત અનુભવની વિશિષ્ટતા પર જ આંગળી મૂકે છે. કદાચ વિષ્ણુભાઈનો આ અભિગમ પણ એટલો સમાધાનકારક નથી. તેઓ સિદ્ધ થયેલી કૃતિ કરતાં તેના મૂળ ઊગમરૂપ કવિસંવેદનની વિશિષ્ટતા જ આગળ ધરે છે અને તેનું કારણ એ જણાય છે કે તેઓ કૃતિની સર્જનપ્રક્રિયાનું વિશિષ્ટ મૂલ્ય સ્વીકારતા દેખાતા નથી. તેઓ એ લેખમાં જ કહે છે : “અનુભવની વિશિષ્ટતા જ કાવ્યને સાચી વિશિષ્ટતા અર્પી શકે છે, રચનાતંત્ર કે તેનું કોઈ અંગ નહિ.”[64] અને તેઓ એવો નિર્ણય પણ તારવે છે કે “સાધારણીકરણમાં કશું લેખકે કે ભાવકે સિદ્ધ કરવાનું નથી. એ તો સિદ્ધ જ છે. ગુરુત્વાકર્ષણના નિયમ જેમ.”[65] રામનારાયણ પાઠકે કવિની વિશિષ્ટ ‘રીતિ’ દ્વારા જ તેની (સામાન્યરૂ૫) ‘લાગણીનું સત્ય’ મૂર્ત થાય એ ખ્યાલથી ‘રીતિ’નું મહત્ત્વ કર્યું, તો વિષ્ણુપ્રસાદે એ ‘રીતિ’નો અનાદર કર્યો. આ બંને વિદ્વાનોની ‘સાધારણીકરણ’ની ચર્ચા આ પ્રશ્નની સંકુલતાને કદાચ બરોબર સ્પર્શી શકી નથી. એક તો બંને વિદ્વાનોએ સિદ્ધ થયેલી કૃતિની અખિલાઈ (integrity)ના ખ્યાલને અવગણવા જેવું કર્યું છે. કવિનો મૂળ અનુભવ સમસ્ત સર્જનવ્યાપારને પરિણામે જે અખિલ રૂપ પ્રાપ્ત કરે, તેના અસ્તિત્વનો દાર્શનિક કોટિએ વિચાર કરવાનું અહીં અનિવાર્ય હતું. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ કવિના અનુભવની વિશિષ્ટતા પર આંગળી ચીંધી ત્યારે તેમણે સિદ્ધ થયેલી મૂર્તરૂપ કૃતિની સત્તાની ઉપેક્ષા કરી. તેમણે રચનાવ્યાપારનું ઝાઝું મૂલ્ય સ્વીકાર્યું નથી તે વિશે ઉપર સૂચન કર્યું છે. બીજે પક્ષે, રામનારાયણ પાઠકે ‘રીતિ’ નિરપેક્ષ ‘લાગણીમય સત્યને સાધારણીકૃત ગણ્યું, પરંતુ એમાં ‘રીતિ’ જ તેને ‘મૂર્તરૂપ’ આપે, એમ સ્વીકાર્યું. આમ, સર્જનની પ્રક્રિયામાં અને કૃતિમાં દ્વૈત પ્રવેશ પામ્યું. ડોલરરાય માંકડે તેમના ‘સાધારણીકરણ’ લેખમાં વિષ્ણુપ્રસાદ અને રામનારાયણ પાઠકની આ વિશેની ચર્ચામાંથી કેટલાક મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કરી ચર્ચા વિકસાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. કવિની અનુભૂતિનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “સર્જકનો ભાવાનુભવ, જેમ સાધારણીકૃત સ્વરૂપનો હોય તેમ, સર્જક સર્જકની વચ્ચે અનુભવની તીવ્રતામાં રહેતા કોટિભેદને લીધે તથા તે તે સર્જકની તે તે અનુભવમાંથી રહસ્ય પારખવાની શક્તિમાં રહેતા ભેદને લીધે, વિશિષ્ટ વ્યક્તિત્વનાં રૂપનો પણ હોય.”[66]અહીં ડોલરરાયે કવિના મૂળ સંવેદનને એકીસાથે ‘સાધારણીકૃત’ અને ‘વિશિષ્ટ રૂપ’નું લેખવવાનો યત્ન કર્યો છે. તેઓ પણ સિદ્ધ થયેલી કૃતિની સત્તાનો વિચાર અહીં કરતા નથી, માત્ર કવિગત સંવેદનની જ વાત કરે છે. વળી તેમણે એ સંવેદનનું ‘સાધારણ્ય’ કે ‘વૈશિષ્ટ્ય’નું વર્ણન કરતી વેળા તેનું તાત્ત્વિક સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાનો યત્ન કર્યો નથી. અન્ય કવિઓના સંદર્ભમાં કોઈ એક કવિના અમુક સંવેદનના વૈશિષ્ટ્યનો ખ્યાલ તો સમજાય પણ તે ‘સાધારણીકૃત’ કેવી રીતે સંભવ્યો? કદાચ તેઓ પણ સાધારણીકરણના પ્રશ્નની કેન્દ્રસ્થ કટોકટીથી એટલા જ દૂર રહી ગયા છે. આ કવિસંવેદનનાં સ્થૂળસૂક્ષ્મ તત્ત્વોની ચર્ચા કરવામાં આવી હોત તો કદાચ આ પ્રશ્નનું સ્વરૂપ વધુ સ્પષ્ટ થાત. ‘વિવેચનની સાધના’ એ લેખમાં ઉમાશંકર જોશીએ વિષ્ણુપ્રસાદની રસમીમાંસાના અવલોકન નિમિત્તે આ વિષયની વિદ્વતાપૂર્ણ છણાવટ કરી છે. જો કે તેમણે પણ એ માટે પ્રાચીન આચાર્યોના મંતવ્યનો જ આધાર લીધો જણાય છે. તેઓ કહે છે : “વિભાવાદિ સાધારણ્ય પામવાને લીધે કવિ પોતાના મર્યાદિત અહમ્‌માંથી છૂટે છે અને એની સાધારણીભૂત સંવિત્‌ રસરૂપ બની રહે છે. અંગત ઈપ્સાઓવાળા અહમ્‌ની મર્યાદામાંથી છોડાવીને પોતાની ચેતનાને મૂળ સ્વરૂપે આનંદઘન રૂપે આસ્વાદવા માટે સર્જક તેમજ ભાવકને પ્રેરવા એ સાધારણ્યનો હેતુ છે, ભલે ને વિભાવાદિમાં ગમે તેટલું અસાધારણ (particular) સમાયું હોય. માત્ર એની સાથે સર્જક (અને ભાવક પણ) અંગત રીતે સંબદ્ધ નહિ હોય; આ સ્થિતિનું જ નામ છે સાધારણ્ય. અર્થાત્‌ સાધારણ્ય કવિને કૃતિમાંથી અસાધારણ વિગતોનો ત્યાગ કરવા ફરમાવનાર વસ્તુ નથી, અને અસાધારણ વિગતોને ત્યજવાથી – ગાળી કાઢવાથી સર્વગ્રહણક્ષમતા આવતી નથી. બલકે (અસાધારણ વિગતોના સમાવેશને અવિરોધી એવા) સાધારણ્યને લીધે જ સર્વ ગ્રહણક્ષમતા સિદ્ધ થાય છે.”[67] પ્રસ્તુત ચર્ચામાં ઉમાશંકર જોશી આ જટિલ કોયડાને કંઈક સમાધાનકારક રૂપમાં મૂકી શક્યા જણાય છે. ‘સાધારણ્ય’ એ કૃતિના અંગભૂત વિભાવાદિની ‘અસાધારણતા’ની વિરોધી વસ્તુ નથી, બલકે એ ‘સાધારણ્ય’ એ ‘અસાધારણ્ય’ને આસ્વાદક્ષમ બનાવી મૂકે છે. પરંતુ આટલી ચર્ચા પછીયે કળાકૃતિની સત્તાના સંદર્ભમાં ‘સાધારણ્ય’ અને ‘અસાધારણ્ય’ એ બેના સંકેતો તો એટલા જ અસ્પષ્ટ રહે છે, અને એ બંનેને સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કરતાં કૃતિની દાર્શનિક સત્તાનો પ્રશ્ન વિચારવાને પ્રસંગ આવશે.

કિંચિત ઉપસંહાર રૂપે

આપણી રસચર્ચાનાં સર્વ અગત્યનાં લખાણોને સ્પર્શવાનું અહીં બની શક્યું નથી. આપણે ત્યાં, રસમીમાંસાને નવી કવિતાના સંદર્ભમાં ઘટાવવાનો યત્ન થયો છે. એક-બે પ્રસંગોએ સૌંદર્યના સંપ્રત્યય જોડે રસતત્ત્વનો તુલનાત્મક વિચાર કરવાનાયે આછાપાતળા પ્રયત્નો થયા છે. રામનારાયણ પાઠકે ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’માં આધુનિક કાવ્યવિવેચનના સિદ્ધાંતોના સંદર્ભમાં રસચર્ચાને નવીન પરિભાષામાં મૂકવાનો સમર્થ પ્રયત્ન પણ કર્યો છે, અને આ જાતનાં બીજાં કેટલાંક લખાણેયે નેાંધી શકાય. પ્રસ્તુત લેખમાં તો રસસિદ્ધાંતને લગતાં કેટલાંક મુખ્ય મુખ્ય વલણોને જ સ્પર્શવાનું શક્ય છે. સાહિત્યવિવેચનના નવા વિકસતા સિદ્ધાંતો અને આધુનિક સૌંદર્યમીમાંસા (aesthetics)ના સંદર્ભમાં તેની પુનર્વ્યાખ્યા કરવાનો સમય આવી પહોંચ્યો છે. એ નિમિત્તે અનેક પ્રશ્નોની નવેસરથી માંડણી કરવી પડે એ આવશ્યક બની ગયું છે. અને એમ થશે તો જ આપણી વિવેચનામાં રસનો સિદ્ધાંત સ્થગિત થઈ જતો અટકશે, એમ અંતમાં નોંધવું જોઈએ.

પાદટીપ

  1. ↑ ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’ (‘આકલન’માં ગ્રંથસ્થ) અનેક મૌલિક વિચારોને કારણે નોંધપાત્ર લખાણ. રસવિષયક અન્ય ચર્ચાઓ પણ ખરી.
  2. ↑ ‘આનંદમીમાંસા’ ગ્રંથમાં ‘રસભૂમા’ની ચર્ચા નિમિત્તે રસસિદ્ધાંતનું નિરૂપણ. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી સંપાદિત ‘સાહિત્યમીમાંસા’માં ‘રસ’ લેખ.
  3. ↑ ‘સાધારણીકરણ’ (‘કાવ્યવિવેચન’).
  4. ↑ ‘ઉપાયન’માં ગ્રંથસ્થ લેખોમાં રસવિષયક લખાણો : ‘રસ, સૌન્દર્ય અને આનંદ’, ‘રસસિદ્ધાંતની સાપેક્ષતા’, ‘સાધારણીકરણ’ વગેરે.
  5. ↑ ‘વાઙ્‌મયવિમર્શ’માં ગ્રંથસ્થ લેખોમાં ‘કાવ્ય-નાટકમાં રસનિષ્પત્તિ’ અને અન્ય લેખો. ‘કરુણ રસ’નો ગ્રંથ. ‘નાટ્ય-રસ’ ગ્રંથની ચર્ચા.
  6. ↑ મુંબઈ યુનિવર્સિટીમાં ઠક્કર વસનજી માધવજી વ્યાખ્યાનો. (હજી ગ્રંથસ્થ થયાં નથી.)
  7. ↑ ‘સૌંદર્યતત્ત્વ ઔર કાવ્યસિદ્ધાન્ત’, પૃ. ૫૯–૬૧
  8. ↑ ‘રસસિદ્ધાંત’, પૃ. ૧૮૫
  9. ↑ ‘હિંદી અભિનવભારતી’, પ્રધાન સં. ડૉ. નગેન્દ્ર, (હિન્દી વિશ્વવિદ્યાલય) પ્રથમ સંસ્કરણ, ઈ. સા. ૧૯૬૦, પૃ. ૫૧૫
  10. ↑ ‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૫૧૫
  11. ↑ ‘જૂનું નર્મગદ્ય,’ પૃ. ૧૨૯
  12. ↑ ‘English Critical Essays, (XIX Cent.) pp. ૧૨૧–૨૨
  13. ↑ ‘જૂનું નર્મગદ્ય’, પૃ. ૧૩૦
  14. ↑ ‘નવલગ્રંથાવલિ’, પૃ. ૧૮૯
  15. ↑ એજન, પૃ. ૧૯૧
  16. ↑ એજન, પૃ. ૧૮૯
  17. ↑ ‘કવિતા અને સાહિત્ય’ – વૉ. ૧, પૃ. ૧૩
  18. ↑ એજન, પૃ. ૫૪
  19. ↑ એજન, પૃ. ૫૭
  20. ↑ ‘મનોમુકુર’ – ભાગ ત્રીજો, પૃ. ૨૭૫
  21. ↑ એજન, પૃ. ૨૭૫
  22. ↑ એજન, ૫. ૨૭૩
  23. ↑ ‘સુદર્શન ગદ્યાવલિ’, પૃ. ૬૭૪
  24. ↑ કાવ્યતત્ત્વવિચાર’, પૃ. ૧૩૬
  25. ↑ ‘કાવ્યની શક્તિ’, પૃ. ૨૨
  26. ↑ ‘કવિની સાધના’, પૃ. ૧૬
  27. ↑ ‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૪૬૨
  28. ↑ એજન, પૃ. ૪૭૮
  29. ↑ ‘સાહિત્ય દર્પણ’નો (૩–૨–૩) પ્રસિદ્ધ શ્લોક :
    ⁠સત્ત્વોદ્રેકાદખણ્ડસ્વપ્રકાશાનન્દ ચિન્મયઃ |
    ⁠વેદ્યાન્તરસ્પર્શશૂન્યો બ્રહ્માસ્વાદ સહોદરઃ |
    ⁠લોકોત્તર ચમત્કારપ્રાણઃ કૈશ્ચિત્‌ પ્રમાતૃભિઃ |
    ⁠સ્વાકારવદભિન્નત્વેનાયામ | સ્વાદ્યતે રસઃ ||
  30. ↑ ‘રસગંગાધર’ની ઉક્તિ :
    ⁠સ્વપ્રકાશતયા વાસ્તવેન નિજસ્વરૂપાનન્દેન સહ ગોચરીક્રિયામાણઃ ** રત્યાદિરેવ રસઃ |
  31. ↑ ‘ઉપાયન’, પૃ. ૫૯
  32. ↑ ‘કવિતા અને સાહિત્ય’ – વૉ. ૧, પૃ. ૨૪૫
  33. ↑ ‘કાવ્યની શક્તિ,, પૃ. ૨૦
  34. ↑ એજન, પૃ. ૨૦
  35. ↑ એજન, પૃ. ૨૦
  36. ↑ એજન, પૃ. ૨૦. આના અનુસંધાનમાં ‘આકલન’માં ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’ લેખમાં મમ્મટની રસમીમાંસાની વ્યાખ્યા કરતાં રામનારાયણ પાઠકે જે અર્થઘટન કર્યું છે તે પણ લક્ષ્યપાત્ર છે : “લોકમાં રતિ વગેરે સ્થાયી(ભાવ)નાં જે કારણ, કાર્ય અને સહકારી છે તે જો નાટ્ય અને કાવ્યમાં હોય તો તે વિભાવ, અનુભાવ અને વ્યભિચારી ભાવ કહેવાય છે. તે વિભાવાદિ વડે વ્યક્ત થતો સ્થાયી ભાવ રસ કહેવાય છે. (કા. પ્ર. ઉ, ૪, સૂત્ર ૪૩) આ ઉપરથી એક વાત નિઃસંદેહ પ્રતીત થાય છે કે આ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રકારો લોક એટલે વાસ્તવિક જગતના ભાવસંચાલન વ્યાપાર અને કાવ્ય કે નાટકોમાં અનુભવાતા ભાવસંચાલન વ્યાપાર એક અભિન્ન સ્વરૂપના ગણતા.”
  37. ↑ ‘ઉપાયન’, પૃ. ૭૬
  38. ↑ “For its nature is to be not a part, nor yet a copy, of the real world (as we commonly understand the phrase), but to be a world by itself, independent complete, autonomous; and to possess it fully you must enter that world, conform to its laws, and ignore for the time the beliefs, aims and particular conditions which belong to you in the other world of reality." * * * “There is plenty of connection between life and poetry, but it is, so to say, a connection under ground.” – ‘Oxford Lectures on Poetry’, pp. ૫-૬
  39. ↑ Every poem, however, is a strictly limited piece of experience,...It is more highly and more delicately organised than ordinary experiences of the street.” –‘Principles of Literary Criticism’, pp. ૭૮
  40. ↑ “... The material of the fine arts consists of qualities; that of experience having intellectual conclusions are signs or symbols having no intrinsic quality of their own, but standing for things that may in another experience be qualitatively experienced. The difference is enormous. It is one reason why the strictly intellectual art will never be popular as music is popular. Nevertheless, the experience itself has a satisfying emotional quality because it possesses internal integration and fulfillment reached through ordered and organised movement.” – ‘Philosophies of Art and Beauty’, pp. ૫૯૯
  41. ↑ ‘ન ચાત્ર લૌકિકપ્રત્યક્ષાદિપ્રમાણવ્યાપારઃ | કિન્ત્વલૌકિકવિભાવાદિ સંયોગબલોપનતૈવેયં ચર્વણા | સા ચ પ્રત્યક્ષાનુમાનાગમોપમાનાદિલૌકિક પ્રમાણજનિતરત્યાદ્યવબોધતઃ તથા યોગિપ્રત્યક્ષજનિત તટસ્થપરસંવિત્તિજ્ઞાનાત્‌, સકલવૈષયિકોપરાગશૂન્ય સુદ્ધપરયોગિગતસ્વાનન્દૈકઘનાનુભવાચ્ચ વિશિષ્યતે | – ‘હિન્દી અભિવનભારતી’, પૃ. ૪૮૫
  42. ↑ સુરેશ જોષીએ ‘ક્ષિતિજ’ના નવલકથા-અંક(ફેબ્રુ. ૧૯૬૩ : ૪૩–૪૪માં પૃ. ૪૮૭–૫૦૭)માં આ પ્રકારની ચર્ચા કરેલી છે તેની અહીં નોંધ લેવી રહી.
  43. ↑ ‘સાહિત્યમીમાંસા’ (લે. વિષ્ણુપદ ભટ્ટાચાર્ય’, અનુ. સુરેશ જોષી) ગ્રંથના આરંભે મૂકેલો લેખ.
  44. ↑ એજન, પૃ. ૨૩
  45. ↑ એજન, પૃ. ૨૩
  46. ↑ ‘આકલન’માં ગ્રંથસ્થ લેખ.
  47. ↑ ‘આકલન’, પૃ. ૧૭
  48. ↑ એજન, પૃ. ૧૮
  49. ↑ ‘ઉપાયન’, પૃ. ૬૮
  50. ↑ એજન, પૃ. ૬૬
  51. ↑ ‘સંસ્કૃતિ’, (ઓગસ્ટ, ૧૯૬૩)માં ગ્રંથસ્થ લેખ.
  52. ↑ ‘સંસ્કૃતિ’, (ઑગસ્ટ, ૧૯૬૩), પૃ. ૪૭૦
  53. ↑ એજન, પૃ. ૪૭૪
  54. ↑ ‘કરુણ રસ’ ગ્રંથની ચર્ચા.
  55. ↑ ‘ટ્રેજડીનો આનંદ : કરુણનો આસ્વાદ – એક સમસ્યા’ – ‘સંસ્કૃતિ’, જૂન, ૧૯૬૭.
  56. ↑ નાટ્યં ચતુર્વિધામિનયરૂપેણ... વિભાવાદિસાધારણીકારણાત્મના અભિધાતો દ્વિતીયેનાંશેન ભાવકત્વવ્યાપારેણ ભાવ્યમાનો રસઃ | – ‘હિન્દી અભિનવભારતી’, પૃ. ૪૮૪–૮૫
  57. ↑ તસ્યાં ચ યો મૃગપોતકાદિર્ભાતિ તસ્ય વિશેષરૂપત્વાભાવાદ્‌મીત ઇતિ ત્રાસકસ્યાપારમાર્થિકત્વાદ્‌ ભયમેવ પરં દેશકાલાદ્યનાલિંગીતં તત એવ ભીતોઽય શત્રુર્વયસ્યો મધ્યસ્થો વા ઇત્યાદિપ્રત્યયેભ્યો દુઃખસુખાદિકૃતબુદ્ધયન્તરોદયનિયમવત્તયા વિઘ્નબહુલેભ્યો વિલક્ષણં નિર્વિઘ્નપ્રતીતિગ્રાહ્ય સાક્ષાદિવ હૃદયે નિવિશમાનં ચક્ષુષોરિવ વિપરિવર્તમાનં ભયાનકો રસઃ | ** તત એવ ન પરિમિતેવ સાધારણ્યમપિ તુ વિતતમ્‌ | વ્યાપ્તિગ્રહ ઇવ ધૂભાગ્ન્યોઃભયકમ્પયોરિવ વા | ** અત એવ સર્વસામાજિકાનામેકઘનતયૈવ પ્રતિપત્તિઃ સુતરાં રસપરિપોષાય | સર્વેષામનાદિવાસનાચિત્રીકૃતચેતસાં વાસનાસં વાદત્‌ | – ‘હિન્દી અભિનવભારતી’ પૃ. ૪૭૧
  58. ↑ કવિગતસાધારણીભૂતસંવિન્મૂલશ્ચ કાવ્યપુરઃસ્સરો નટવ્યાપારઃ | સૈવ ચ સંવિત્‌ પરમાર્થતો રસઃ | એજન, પૃ. ૫૧૫
  59. ↑ ‘અર્વાચીન કાવ્ય સાહિત્યનાં વહેણો’, પૃ. ૨૩–૨૪
  60. ↑ ‘ઉપાયન’, પૃ. ૬૯
  61. ↑ એજન, પૃ. ૬૯
  62. ↑ એજન, પૃ. ૭૦
  63. ↑ એજન, પૃ. ૭૧
  64. ↑ ‘ઉપાયન’, પૃ. ૭૨
  65. ↑ એજન, પૃ. ૭૫
  66. ↑ ‘કાવ્ય વિવેચન’, પૃ. ૧૪
  67. ↑ ‘કવિની સાધના’, પૃ. ૧૬૬

Lua error in package.lua at line 80: module ‘strict’ not found.


←
→
Retrieved from "https://wiki.ekatrafoundation.org/index.php?title=સંકેતવિસ્તાર/ગુજરાતીમાં_રસમીમાંસા_:_થોડાંક_અવલોકનો,_થોડીક_ચર્ચા&oldid=107088"