પરિષદ-પ્રમુખનાં ભાષણો/૧૬

૧૬

૧૬મું અધિવેશનઃ રાજકોટ

સાહિત્યરસિક બંધુઓ, આખી માનવજાત અત્યારે મહાન સંકટોમાંથી પસાર થતી જણાય છે. બીજું વિશ્વયુદ્ધ પૂરું થયું છે પણ સાચી તો શું, રાજ્યપ્રકરણી સુલેહ પણ હજી થઈ નથી. અનેક દેશો, અનેક હિતો, અનેક વાદો જાણે કોઈ ભયંકર રીતે એકબીજા સાથે અટવાઈ ગયાં છે, અને હજી સુધી કયાંય તેની ગાંઠ છૂટતી દેખાતી નથી. આપણો દેશ પણ આમાંથી બાદ નથી. આપણે જગતના તોફાનથી અસ્પૃષ્ટ તો નથી જ. તે ઉપરાંત આપણને આપણી પોતાની ભયંકર વિટંબણાઓ છે. આપણો ભૂત વિચિત્ર રીતે આપણા પર ચઢી બેઠો છે અને આપણને પ્રગતિ કરવા દેતો નથી. તેમાં પણ છેલ્લા માસેકથી તો, ઘડીભર ગમે તનું મન વ્યગ્ર થઈ જાય. એવા નિકૃષ્ટ, જેમાં એક પણ પ્રશસ્ય હેતુ કામ કરતો ન દેખાય એવા બનાવો આખા હિંદમાં ચોમેર બને છે. એવે સમયે, કોઈને થાય કે આ સાહિત્યની વાતો શી? આ સાહિત્યના સમારંભ શા? પણ આવા પ્રશ્નો ઊભા કરી, આપણાં ચાલુ કાલપ્રાપ્ત કામો તજી દેવાં કે બંધ કરવાં, એ વસ્તુસ્થિતિને છે તેથી વધારે ખરાબ કરવા બરાબર છે. જેમના હાથમાં આપણા દેશનાં સૂત્રો છે, એ જ્યાં સુધી ચાલુ કામ છોડી અમુક આપદ્‌ધર્મની હાકલ કરે નહિ, ત્યાં સુધી પ્રાપ્ત વ્યવહાર ચલાવવો, એ એ દેશનેતાઓ પર વિશ્વાસ બતાવવાનો એક સાચો અને સર્વસામાન્ય માર્ગ છે. તો આપણે પણ આપણા કાર્યમાંથી શા માટે દૂર ખસી જઈએ? અને બંધુઓ, સાહિત્યનું સ્થાન જીવનમાં એટલું મહત્ત્વનું છે કે એની ઉપાસનામાં અકાલ આવ્યો છે એમ ક્વચિત જ કહી શકાય. સાહિત્ય જેટલું જીવનને શુદ્ધ અને ઉદાત્ત આનંદ આપનાર, જીવનને સમૃદ્ધ કરનાર, સત્યની ઝાંખી કરાવનાર અને માનવની દૃષ્ટિને દૂરગામી, ગહન અને વિશાળતર બનાવનાર બીજું કશું નથી. જીવનમાં એનું સ્થાન, વાસ્તિવક દુનિયાના સાધુ અને ઉદાત્ત જીવનથી જ માત્ર ઊતરતું છે. અને એવા જીવનના સંસર્ગના અભાવે, એવા જીવનનો પ્રત્યક્ષ પરિચય આપવાને એના જેવું બીજું સમર્થ સાધન નથી. જગતની શાંતિ શી રીતે થઈ શકે તેને માટે અનેક તર્કો થાય છે. પણ મારી એવી શ્રદ્ધા છે, કે જગતની શાંતિ માટે જગતના ઉત્તમ સાહિત્ય જેવો બીજો કોઈ ઉપાય નથી. જગતનું કેળવણીખાતું એક થાય, અને માનવવ્યવહારના પાયારૂપ વિષયો – ઇતિહાસ, ભૂગોળ, અર્થશાસ્ત્ર અને તે બધા સાથે ઉત્તમ સાહિત્ય એ બધાની એક યોજનાબદ્ધ શિક્ષણપ્રણાલીમાં જગતના માનવીનું વિનયન થાય, તો જ જગતનું યોગ્ય વાતાવરણ અસ્તિત્વમાં આવે; અને એના વિનાના કોઈ પ્રયત્નો જગતની શાંતિ માટે સફળ નહિ થાય એવી મોટી મને સાહિત્ય અને શિક્ષણ ઉપરની શ્રદ્ધા છે. જગતની સર્વ અંધાધૂંધી અને કલહના મૂળમાં, સત્યનું અધૂરું દર્શન, પરસ્પરની અશ્રદ્ધા, પરસ્પરની ગેરસમજ અને અધીરાઈ જ રહ્યાં છે એમ હું માનું છું, અને એ સર્વને મટાડવાનો નહિ તો ઘટાડવાનો ઉપાય જગતનું ઉત્તમ સાહિત્ય છે. અત્યારે ગુજરાત અને હિંદના બીજા પ્રાંતો માટે સ્વતંત્ર વિશ્વવિદ્યાલયોની યોજના વિચારાય છે ત્યારે પણ, મારે અંગત રીતે કંઈ કહેવાનું હોય તો આ જ છે કે, કોઈ પણ એક ભાષા જ નહિ પણ જગતના ઉત્તમ સાહિત્યને તેમાં સ્થાન મળવું જોઈએ. લાંબી નિર્બળતા અને દાસત્વમાંથી છૂટવાના વાતાવરણમાં, સૌથી પહેલાં બાહ્ય શક્તિ ઉત્પન્ન કરનાર વિદ્યાઓ ઉપર વધારે ધ્યાન જાય એ વધારે સ્વાભાવિક છે. એ જવું જોઈએ, પણ તે સાથે દૃષ્ટિ વિનાની શક્તિ જગતમાં ઉપદ્રવ કરે છે તેવો બીજું કશું નથી કરતું તે પણ ધ્યાનમાં રહેવું જોઈએ. અને આજે આપે મને આમંત્ર્યો છે ત્યારે કેટલાંક અંગત કારણોથી પણ મારું ધ્યાન સાહિત્ય તરફ જ વિશેષ જાય છે, અને તે રાજકોટ સાથેના અંગત સંબંધથી. રાજકોટ મારે માટે એક તીર્થ જેવું છે, અહીં જ મને બાળપણમાં શિક્ષણના અને વિશેષ કરીને સાહિત્યના સંસ્કારો પડ્યા. પ્રેમાનંદનો રસિયો હું અહીંથી થયો તે હજી એવો જ છું. અહીં જ ડાહ્યાભાઈ દેરાસરી જેઓ ઠેઠ સુધી મને અમદાવાદ મળતા ત્યારે પણ મારા બાળપણની “છાબ મહેલબાન” કહી મશ્કરી કરતા. તેમની મમતા મેં મેળવેલી. અહીં જ મારું બી.એ.નું પરિણામ સાંભળ્યું ત્યારે મેં જોયું કે કોઈ પણ અંગત સંબંધ વિના પણ કાઠિયાવાડી સજ્જનો વિદ્યાને કેટલી મમતા, સમભાવ અને હર્ષથી અભિનન્દે છે. અહીં જ મારા સદ્‌ગત પિતાએ પંચદશી, મહિમ્નઃ સ્તોત્ર અને શાંકરભાષ્યોપેત ભગવદ્‌ગીતાનો અનુવાદ કર્યો અને અહીં જ મને આપણા બે સાક્ષરો પ્રો. બ. ક. ઠાકોર અને હમણાં જ જેમનું દુખદ અવસાન થયું તે કવિશ્રી ન્હાનાલાલનો, સાહિત્કાર તરીકેનો ગાઢ પરિચય શરૂ થયો. અહીંના અમૃતલાલ બક્ષીજી જેવા વકીલો અને કલ્યાણરાય બક્ષીજી જેવા કારભારીઓ સ્ટેટની ખટપટ સોંસરું જેટલી વેધક દૃષ્ટિથી જોઈ શકતા તેટલી જ વેધક વેદાન્તની ચર્ચા પણ કરતા. સજ્જનો! રાજકોટ વિદ્વત્તા અને શાણપણનું ધામ ગણાતું. અને હવે તો અહીં જ એક મોટી કૉલેજ ઊઘડી છે એટલે એ વિદ્વત્તા અને શાણપણનો વારસો શતગુણ થઈ પ્રસરશે એવી હું આશા રાખું છું. બન્ધુઓ, આખા દેશમાં સ્વાતંત્ર્યનો અરુણોદય થયો છે. ભાવિ મહત્તાનાં બીજો મોકળે હાથે વેરતી વિશ્વવિદ્યાલય જેવી અનેક મહાન પ્રવૃત્તિઓ આપણા દેશમાં થશે અને એમાં સહકાર આપવામાં રાજકોટ અને કાઠિયાવાડ પોતાનો ઉદાર ભાગ આપશે એમાં શંકા નથી. કાઠિયાવાડે દેશની પ્રવૃત્તિઓ આપણા દેશમાં થશે અને એમાં સહકાર આપવામાં રાજકોટ અને કાઠિયાવાડ પોતાનો ઉદાર ભાગ આપશે એમાં શંકા નથી. કાઠિયાવાડે દેશની પ્રવૃત્તિઓમાં સાહસ, શૌર્ય અને ત્યાગ બતાવવામાં કોઈથી ઓછું નથી કર્યું. મશ્કરી કરતાં ઘા ઝીલવાની, ભારેખમ મોઢે નહિ પણ રમતે મને ત્યાગ કરવાની પોતાની જૂની પ્રતિષ્ઠા તેણે તાજી કરી છે. હા, ટૂંકાં રાજ્યોની હદો તેની વેગમય પ્રગતિમાં ઘણી વાર આડે આવે છે. પણ હાલની જાગૃતિ રાજાપ્રજા બેઉની છે, અને મુસલમાન ભાઈઓ કહે છે તેમ, ઇનશાઅલ્લા તો આપણી પ્રગતિમાં વિઘ્ન નહિ આવે. અને હવે આપની સમક્ષ, ફૂલ નહિ તો ફૂલની પાંખડી રૂપે જે એક વિષય મારા મનમાં ઘણાં વર્ષોથી ઘોળાયા કરે છે તે રજૂ કરવા રજા લઉં છું. વિવેચનની તાત્ત્વિક ચર્ચામાં આ પ્રશ્ન એક કે બીજે રૂપે વારંવાર ચર્ચાય છે તે એ કે કાવ્ય એટલે કે વાઙ્‌મય કલ્પનોત્થ સર્જનને સત્ય સાથે શો સંબંધ છે? ઘણા કહે છે કે કાવ્ય એ સત્યનું સૂક્ષ્મતર સ્વરૂપ છે. સદ્‌ગત નરસિંહરાવે એક પ્રસંગે પુણ્યપ્રકોપ કરી કવિતાદેવીને ‘દિવ્ય સત્યનું દર્શન સૂક્ષ્મ પ્રવેશથી કરનારી અને અલૌકિક શક્તિથી હેનું દર્શન કરાવનારી’૧ કહી છે. આ મત કેટલો બધો વિસ્તૃત છે એ શ્રી મેઘાણીએ “પરિભ્રમણ”માં ઉતારેલા વાક્યથી સમજાશે. “મહાન લેખક હંમેશાં અચૂકપણે પોતાના વિષયથી ભરપૂર હશે, કલાથી નહિ. વધુમાં વધુ ગંભીર સાહિત્યથી લઈ, હળવામાં હળવા સાહિત્યમાં અનિવાર્ય સૌંદર્ય તો ફકત એક જ છેઃ સત્ય.” કવિતા અને સત્યના સંબંધ વિશેનો આ મત આ સ્વરૂપે ઉલ્લેખાય છે તે કરતાં પણ વધારે જ્ઞાન કે અજ્ઞાન રીતે સ્વીકારાય છે. સાહિત્યની ઘણી કૃતિઓના વિવેચનમાં તે અણુએ અણુમાં અંતર્ગત રહેલો હોય છે. ઘણા તો આ મતની વિરુદ્ધ કાંઈ કહેવાનું હોઈ શકે એવું ભાગ્યે જ સ્વીકારે અને છતાં વિવેચનની તાત્ત્વિક ચર્ચામાં આ બહુ મહત્ત્વનો પ્રશ્ન છે. અંગ્રેજીમાં જરા જુદા નામે આ પ્રશ્ન મેં વારંવાર ચર્ચાતો જોયો છે. અને તેનો પડઘો ઘણા વિવેચનસાહિત્યમાં પણ જડશે. એવા ઉલ્લેખો શોધીને ભેગા કરવા કરતાં એને એના ઉગ્ર સ્વરૂપમાં રજૂ કરવો એ ચર્ચા માટે વધારે પ્રસ્તુત અને ઉપયોગી છે. મહારાષ્ટ્રના અને લબ્ધપ્રતિષ્ઠ વિવેચક અને વાર્તાકારે એક વખત ચર્ચામાં કહ્યું : “સંગીતનો એક સ્વર નીકળે કે એક રાગ ગવાય, તેને તમે સત્ય કે નીતિને અનુકૂળ કહેશો કે પ્રતિકૂળ? એને સત્ય કે નીતિ સાથે શો સંબંધ છે? નીતિની ચર્ચા નીતિશાસ્ત્ર કરે, સત્યની ચર્ચા ધર્મ કે ફિલસૂફી કરે, કલાની કૃતિ પોતાના સ્વરૂપે કલાની કૃતિ હોય એટલું બસ છે. એને નીતિ કે સત્ય સાથે કશો સંબંધ હોઈ શકે નહીં.” પણ આ રીતે કલાના દૃષ્ટાન્તથી નિયમ બાંધી તેને બીજી કલાને લાગુ કરવો એ મને પ્રામાણિક પદ્ધતિ લાગતી નથી. કલાનું સામાન્ય સ્વરૂપ સમજવા બધી કલામાંથી લાક્ષણિક દૃષ્ટાન્તો લઈએ એ એક વાત છે, અને એક કલાના દ્રષ્ટાન્તમાંથી નિયમ બાંધી તેને બીજી કલાને લગાડીએ એ બીજી વાત છે. કોઈ પણ એક કલાના સ્વરૂપની ચર્ચા તેનાં પોતાનાં દ્રષ્ટાન્તોથી જ કરવી જોઈએ. એક કલાની ચર્ચામાં બીજી કલાનું સમર્થન મળે તેમાં કશો બાધ ન હોઈ શકે; પણ બીજી કલાને તેથી વધારે મહત્ત્વનું સ્થાન આપવું એ અનિષ્ટ ડખલગીરી છે. ત્યારે હવે આ પ્રશ્નને હું નમ્રપણે મારી રીતે આપ સમક્ષ ચર્ચવા યત્ન કરીશ. કલાનું ભેદકતત્ત્વ તેનું ઉપાદાન છે. તે ઉપાદાનથી જ તેનું મૂર્ત સ્વરૂપ ઘડાય છે. કવિનું ઉપાદાન વાક્‌-વાણી છે. વાણી શબ્દની બનેલી છે. શબ્દ એ અમુક અર્થનું વાઙ્‌મય ધ્વનિમય પ્રતીક છે. “પ્રભાત” શબ્દ આપણા મનમાં “પ્રભાત”નો જે અર્થ છે તેનું પ્રતીક છે – ચિહ્ન છે. પણ શબ્દનો એ અર્થપિંડ આપણા મનમાં બંધાયો શી રીતે? અલબત્ત, વાસ્તવિક જગતના પ્રભાતના અનુભવથી. માણસ જે જે શબ્દ બોલે છે તેનો તેનો અર્થ, તેના પોતાના વાસ્તવિક જગતના અનુભવથી બંધાયો હોય છે. અલબત્ત, આ શબ્દો શાસ્ત્રીય નિરૂપણમાં વપરાયા હોય ત્યારે જે રીતે એક જ નિયત ચોક્કસ અર્થમાં વપરાય છે, તે જ રીતે કાવ્યમાં વપરાતા નથી. કહે છે કે કાવ્યમાં દરેક શબ્દ નવી નવી રીતે વપરાય છે. એ ખરું છે, પણ શબ્દની શક્તિ પણ વાસ્તવિક જગતના અનુભવમાંથી જ ઉદ્‌ભવે છે. હું કહું કે “એવી જગાએ પણ ભર ઊંઘમાં અમારી રાત વીતી ગઈ. પ્રભાતે અમે આગળ મુસાફરી શરી કરી.” અને નર્મદ કહે છેઃ જય જય! ગરબી ગુજરાત! દીપે અરુણું પરભાત, જય જય ગરવી ગુજરાત! અને આગળ કહે છે, વીતી ગઈ છે રાત. અહીં “રાત” અને “પ્રભાત” બંનેના અર્થો જુદા છે. અહીં “રાત” એટલે અજ્ઞાનમય, નિષ્ક્રિયતામય, પરાધીન, પ્રાણહીન સ્થિતિ અને “પ્રભાત” એટલે સ્વતંત્રતા – ક્રિયાપરતાનો નવો પ્રાણસંચર. હજી આ કરતાં પણ વિશેષ અર્થો આપમાંથી કોઈ સારી રીતે બતાવી શકે. પણ એ બધા અર્થો વાસ્તવિક જગતનાં રાત અને પ્રભાતના અનુભવમાંથી જ આવેલા છે. રાતમાં માણસ નિશ્ચેષ્ટ હોય છે. પ્રભાતે તે સ્ફૂર્તિમય બને છે, એ વાસ્તવિક જગતનો અનુભવ છે, અને એ અનુભવ સચેત થઈ રાત અને પ્રભાતનો નવો અર્થ કરે છે. કાવ્યમાં આમ નવો અર્થ અર્પવાની શક્તિ એટલી વિશાળ અને વૈવિધ્યવાળી છે કે એક ને એક શબ્દોમાંથી ભિન્ન પ્રકરણમાં કે સંદર્ભમાં વિરોધી અર્થો પ્રતીત થતા લાગે. પણ એમ લાગે ત્યાં પણ એ અર્થો એ શબ્દોમાં વાસ્તવિક અનુભવજન્ય અર્થપિંડમાંથી ઉત્થિત થયેલા હોય છે. દાખલા તરીકે કુમારસંભવમાં યુવાન બટુકરૂપે ઉપસ્થિત થયેલ શંકર, ઉમાને પોતાને વરવાના સંકલ્પમાંથી નિવારવા કહે છેઃ किमित्यपास्याभरणानि यौवने धृतं त्वया वार्धकशोभि वल्कलम्। वद प्रदोषे स्फुटचन्द्रतारका विभावरी यद्यरुणाय कल्पते।। ‘કુમારસંભવ’. પૃ. ૪૪ “યૌવનકાળમાં આભરણો તજીને આ ઘડપણને શોભે તેવું વલ્કલ કેમ ધારે છે?” અને પૂછે છે કે “સાંજે સ્ફુટ ચન્દ્રતારાવાળી રાત્રિ તે શું સવારને યોગ્ય ગણાય?” સાંજ વખતે સ્ફુટ ચન્દ્રતારકોવાળી રાત્રિ ઉપરથી તો લોકો એવી આશા બાંધે છે કે માઝમ રાતે અદ્‌ભુત દેદીપ્યમાન ઝાકઝમાળ રાત્રિનું દર્શન થશે, તેને બદલે આ તો જાણે સાંજ પછી તરત જ સવાર પડ્યા જેવું થાય છે, જ્યારે ચન્દ્રતારા ઝાંખા પડી ગયા હોય, અને રાત્રિ ફિક્કી થઈ ગઈ હોય. અહીં રાત્રિ અને પ્રભાત નર્મદે અર્પેલ અર્થો કરતાં લગભગ વિરુદ્ધ અર્થો સૂચિત કરે છે. પણ એ અર્થો પણ રાત્રિ અને પ્રભાતના પડેલા સંસ્કારોમાંથી જ નીકળે છે. અને આ દૃષ્ટિ કવિતાના અભ્યાસમાં જોઈએ તેટલું મહત્ત્વ પામી નથી. કવિતાના અભ્યાસમાં અને કવિતાના શિક્ષણમાં, કવિએ સૂચવેલો નવો અર્થ, વાસ્તવિક અનુભવના પ્રસ્તુત અંશ સાથે અનુસંધાન પામે, એ અનુભવનો એ પ્રસ્તુત અંશ સચેત થઈ પોતે જ નવો અર્થ રચે, એટલા માટે એ વાસ્તવિક અર્થ સ્પષ્ટ કરવો જોઈએ. એમ ન થવાથી કવિતા પૂરી સમજાતી નથી. એક દૃષ્ટાંત આપુંઃ શાકુન્તલમાં રાજકાજથી થાકેલો દુષ્યંત પ્રસંગવશાત્ કહે છે કે રાજ્ય થાક ઉતારવા માટે હોય તે કરતાં વિશેષ તો થાક લગાડવા માટે છે! नातिश्रमापनयनाय यथा श्रमाय। राज्यं स्वहस्तधृतदण्डमिवातपत्रम्।। શાકુન્તલ, અંક ૫મો રાજ્ય, પોતાને હાથે દંડ ઝાલી રાખેલા છત્ર જેવું છે. છત્રથી તડકાથી બચી શકાય છે, છાંયો થાય છે. પણ – દુષ્યંતનો એવો અભિપ્રાય જણાય છે – તેને પકડી રાખવાની મહેનત એથી ક્યાંય ચડી જાય! અત્યારના માણસને સહેજે વિચાર આવે કે આ આમ કેમ કહે છે? એક છત્રી ઝાલવામાં તે એવી કેવીક મહેનત પડી જવાની હતી? આપણે ત્યાં તો નાજુકમાં નાજુક સ્ત્રી પણ છત્રી તો પોતે જ ઝાલીને ફરે છે! આવો પ્રશ્ન ન થાય તો એનો અર્થ એટલો જ કે વાચક પોતાનો અનુભવ સંપૂર્ણ સચેત કરી વાંચતો નથી. દુષ્યંત રાજા છે. એના ઉપર હંમેશા એનો સેવક છત્ર ધરે છે. એ છત્ર ઘણાં મોટાં હતાં, અત્યારના નાટકના રાજા ઉપર છત્ર ધરાય છે તેથી પણ ઘણાં મોટાં. અને ઘણાં ભારે પણ હોવાં જોઈએ. અત્યારે આપણે વાપરીએ છીએ તેવી છત્રી તે વખતે અસ્તિત્વમાં નહોતી. કોઈ રાજા પોતાનું છત્ર પોતે ઊંચકતો જ નહિ. આવું કદી જ નહિ કરેલું એવું, ભારે છત્ર જાતે ઉપાડવાનું કામ જેટલું મહેનતવાળું, ક્લેશમય હોય એટલું આ રાજ્ય ચલાવવાનું કામ ક્‌લેશમય છે. એ રીતે અહીં છત્રી સંબંધી તે સમયની વાસ્તવિક સ્થિતિ કાવ્ય સમજવાને આવશ્યક છે. અને કાવ્યની પછવાડે રહેલી વાસ્તવિક દુનિયાને બરાબર નહિ સમજ

વાથી કાવ્ય નથી સમજાતું એવો ઊલટો દાખલો પણ, જરા રમૂજી પણ સચોટ મળી આવે છે. વિક્રમોર્વશીય નાટકના ત્રીજા અંક પહેલાંના વિષ્કંભકમાં દેવોના નાટ્યકાર ભરતમુનિના શિષ્યો ભેગા થઈ વાતચીત કરે છે. એ વાતચીત અને વિષ્કંભક પૂરાં એવી રીતે થાય છે કે શિષ્યોને ગુરુ સમીપ હાજર રહેવાનો સમય થઈ ગયો યાદ આવે છે અને શિષ્યો ચાલ્યા જાય છે. એક શિષ્ય કહે છેઃ कथाप्रसंगेन अपराद्धा अभिषेकवेला। तद् उपाध्यायस्य पार्श्ववर्तिनौ भवाव। “વાતો કરતાં સ્નાનસમય વહી ગયો. તે ચાલો ગુરુની સેવામાં હાજર થઈ જઈએ.” અંગ્રેજ ટીકાકારને એ સમજાતું નથી કે આ શિષ્યો ગુરુના સ્નાન સમયે શા માટે હાજર રહેવાની વાત કરે છે. આ નહિ સમજાવાનું કારણ એ છે કે અંગ્રેજો વસ્ત્રપરિહાર કરી એકાન્તમાં બંધબારણે નહાય છે અને તેથી અંગ્રેજ વાચક પોતાની વસ્તુસ્થિતિ કાવ્ય પાછળ હોવાનું માની લે છે. જ્યારે કાવ્ય પછવાડેની, એટલે આપણા દેશના પ્રચલિત રિવાજની વસ્તુસ્થિતિ જુદી જ છે. અને એ વસ્તુસ્થિતિ સમજનારથી અંગ્રેજની મુશ્કેલી જ ન સમજાય! આપણા બ્રાહ્મણો તો ખુલ્લામાં નદી-તળાવે માત્ર કટિવસ્ત્ર રાખી નહાય. અને તે સમયની સેવા એટલે ગુરુને માટે અંગૂછો અને કોરાં વસ્ત્ર ધરીને ઊભા રહેવું, અને નહાઈ રહ્યે એ આપવાં, ગુરુની ચાંખડીઓ જગાએ મૂકવી, નાહેલાં વસ્ત્રો ધોઈ આપવાં, વગેરે આપણને આપોઆપ સમજાય. આ રીતે વાસ્તવિક જગતના અનુભવમાં કંઈ ગેરસમજ હોય તો કાવ્યભાવનામાં એ વિઘ્નરૂપ પણ બને! કાવ્યસૃષ્ટિ અનન્યપરતંત્ર છે, નિયતિકૃતનિયમરહિત છે. છતાં તેનો વાસ્તવિક જગત સાથેનો સંબંધ કદી તૂટતો નથી. એ હંમેશાં જીવન્ત હોય છે. કાવ્યસૃષ્ટિ સ્વતંત્ર હોવા છતાં એ વાસ્તવિક જગતમાંથી ઊગેલી વસ્તુ છે. બંનેનો સંબંધ એક દૃષ્ટિએ ઝાડ ઉપરના ફૂલ જેવો છે. કાવ્યનું આ પ્રકારનું વિવરણ વિવેચન ગણાય કે નહિ, છેવટે વિવેચનનું આવશ્યક અંગ ગણાય કે નહિ, એની ચર્ચામાં હું નથી ઊતરતો. પણ કાવ્યાર્થના સાચા ભાવનને માટે એ આવશ્યક છે, અને એના વિનાનું વિવેચન ધૂળ ઉપર લીંપણ જેવું છે, એમાં મને સંદેહ નથી. પણ આ કંઈક આડ-વાત થઈ. હું મૂળ એ કહેતો હતો કે કાવ્યનું ઉપાદાન શબ્દ છે અને શબ્દની શક્તિનો સંકેત હંમેશાં વાસ્તવિક જીવનના અનુભવ સાથે હોય છે. અલબત્ત, એ વાસ્તવિક જીવનના અનુભવનિષ્ઠ અર્થવાળા શબ્દો એવી રીતે ગોઠવી શકાય કે જેમાંથી વાસ્તવિક જીવન સાથે સંગત હોય એવો કશો અર્થ ન નીકળે. એનુ દૃષ્ટાન્ત વેદાન્તચર્ચામાંથી મળી રહે છે – એ દૃષ્ટાન્તને સંદર્ભમાંથી કાઢી નાખી સ્વતંત્ર વાક્ય તરીકે લેવાથી. “વંધ્યાસુત ખપુષ્પની માળા પહેરીને શશશૃંગ હાથમાં ધારણ કરી ફરે છે” કે એવું કંઈ. દરેક શબ્દનો અર્થ છે. દરેક શબ્દ જુદો વાસ્તવિક જગતનાં વર્ણનોમાં આવી શકે એવો છે. પણ શબ્દોનો અન્વય કરતાં વ્યાકરણદોષ ન હોવા છતાં, વાક્યમાંથી કશો અર્થ નીકળતો નથી. આ માત્ર વ્યાકરણ દૃષ્ટિએ વાક્ય છે. બાકી આપણા શાસ્ત્રકારો આને વાક્ય જ ન કહે. વાક્યનું મુખ્ય કામ અર્થબોધ કરવાનું, ને તે આ વાક્ય કરતું નથી. અને તેથી તે વાક્ય નથી. વાક્યાર્થ માટે શબ્દોમાં આકાંક્ષા, યોગ્યતા અને સંનિધિ હોવાં જોઈએ, તે પૈકી અહીં યોગ્યતા નથી. અને યોગ્યતાનો નિર્ણય બુદ્ધિ, વાસ્તવિક જગતના આપણા મન પર પડેલા સંસ્કારોથી કરે છે. યોગ્યતાને વાસ્તવિક જગત સાથે સંબંધ છે. અલબત્ત, કાવ્યમાં કોઈ પણ એક વાક્ય આવું દેખીતી રીતે યોગ્યતાવિહીન ન હોઈ શકે. વ્યવહારમાં પણ ભાગ્યે જ આવું અર્થહીન વાક્ય આવે. વેદાન્તને આવું વાક્ય શોધી કાઢવાં કોણ જાણે કેટલોય વખત લાગ્યો હશે. મેં તો માત્ર દૃષ્ટાન્ત આપ્યું છે. હવે આ યોગ્યતા માત્ર વાકયના શબ્દોની અંદર જ હોવી જોઈએ એમ નથી. એક સંદર્ભનાં અનેક વાક્યોની અંદર પણ હોવી જોઈએ. “એક હતો રાજા. તેને એક કુંવર અને એક કુંવરી. રાજાએ વચેટ કુંવરને બોલાવીને પૂછ્યું.” અહીં પહેલા અને બીજા વાક્ય વચ્ચે યોગ્યતા છે. પણ પહેલાં બે વાક્યથી જે અર્થપિંડ નિષ્પન્ન થાય છે, તે ત્રીજા સાથે બંધ બેસતો નથી. રાજાને એક કુવંર હોય તો પછી વચેટ કુંવર ન હોઈ શકે. જરા બીજી જાતનું દૃષ્ટાન્ત લઉં. “એક બાઈ હતી. તેને પોતાનાં બાળકો ઉપર ઘણું જ હેત હતું. તેણે બે બાળકોને મારી નાખ્યાં હતાં, અને ત્રીજું જન્મે ત્યારે તેને મારવાનો વિચાર કરતી હતી.” આમાં પણ યાગ્યતા નથી. કોઈ પણ બાઈ પોતાનાં બાળકોને સાધારણ રીતે મારી નાખે નહિ. હેત હોય તો તો કદાપિ એવું ન કરે. અહીં પણ વાક્યો વાક્યો વચ્ચે યોગ્યતા નથી. અહીં આ અયોગ્યતા મનુષ્યસ્વભાવ અને તેનું કાર્ય – એ વચ્ચેની અસંગતતામાંથી નિષ્પન્ન થાય છે. મનુષ્યસ્વભાવ એ પણ વાસ્તવિક જગતનો જ એક અંશ છે. અર્થાત્ વાક્યના શબ્દોમાં જે યોગ્યતા આવશ્યક છે તે જ યોગ્યતા સંદર્ભનાં વાક્યો વચ્ચે પણ હોવી જોઈએ. અને બંનેમાં એ યોગ્યતાની બુદ્ધિ વાસ્તવિક જગતના સંસ્કારોમાંથી બંધાયેલી હોય છે. ખરી રીતે વાક્યના શબ્દોમાં આવશ્યક આકાંક્ષા અને યોગ્યતા બન્ને કાવ્યના સમગ્ર સંદર્ભમાં અનુસ્યૂત રહેલી હોય છે. ઉપર કહી તે યોગ્યતા કાવ્યમાં ઔચિત્ય બને છે, અને આકાંક્ષા તે રસેપ્સા બને છે. આ રસેપ્સા માટે સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રમાં ખાસ ઉલ્લેખ મને સ્મરણમાં નથી, પણ અંગ્રેજ ટીકાકારો કાવ્યમાં જેને ‘ઇન્ટરેસ્ટ’ (interest) કહે છે તે આકાંક્ષાનું જ સંદર્ભગત સ્વરૂપ છે. વાક્યના શબ્દોથી શરૂ થઈને આખા પ્રબંધના અંત સુધી પ્રવર્તતી આ યોગ્યતામાં સત્યની વફાદારી આવી જાય છે. યોગ્યતા સ્થૂલ દૃષ્ટિએ જોતાં તો માત્ર અવયવોની પરસ્પર ઘટનક્ષમતા, પરસ્પર સંગતતા, બંધબેસતાથવાપણું છે, પણ જેને આપણે શાસ્ત્રીય દૃષ્ટિએ સત્ય કહીએ છીએ તે પણ વસ્તુઓની પરસ્પર ઘટનક્ષમતા સિવાય બીજું શું છે? જેને વિજ્ઞાન કહીએ છીએ તેમાં પણ એક સત્ય એટલે અનેક હકીકતો ઉપરથી બાંધેલી વ્યાપ્તિ. જેને ઐતિહાસિક સત્ય કહીએ છીએ એ પણ પુરાવા સાથેની સંગતતા જ છે. આપણું લોકસાહિત્ય કહે છે કે સિદ્ધરાજે જૂનાગઢનો કિલ્લો તોડી રા’ખેંગારને માર્યો, અને તેની રાણી રાણકદેવી વઢવાણમાં સતી થઈ. અર્થાત્ આ માન્યતા અમુક દુહાઓને આધારે સત્ય હતી. પણ શ્રી દુર્ગાશંકર શાસ્ત્રી દોહદના સંવત ૧૧૯૬ના ઉત્કીર્ણ લેખ श्री जयसिहंदेवोऽस्ति भूपो गूर्जरमंडले। येन कारागृहे क्षिप्तौ सुराष्ट्रमालवेश्वरौ।। ને આધારે સોરઠને જીત્યા પછી ખેંગારને કારાગૃહમાં નાખ્યો એવી હકીકતને સાચી કહે છે. અર્થાત્ ઐતિહાસિક સત્ય પણ વસ્તુસ્થિતિને અનુકૂળ માન્યતા છે. ભૌતિક સત્ય, ઐતિહાસિક સત્ય અને માણસના જીવન સંબંધીનાં સત્યો સર્વ વસ્તુસ્થિતિને અનુકૂળ છે માટે જ સત્ય છે. અને વસ્તુસ્થિતિની સમજમાં ફેર પડે તે સાથે સત્યો બદલાતાં જાય છે. પણ આ યોગ્યતા, તે પોતે સત્યોનો સંગ્રહ કે કોષ નથી. યોગ્યતા જ્યારે પ્રવર્તે છે ત્યારે તે પોતાના કોષનાં સત્યો જોઈ ઠરાવ આપીને પ્રવર્તે છે એમ નથી. યોગ્યતા એ એક દૃષ્ટિ છે, એક બુદ્ધિ (inner sense) છે. જેમ શરીરમાં કંઈ પણ દોષ (foreign body) અંદર પ્રવેશતાં તેને પીડા થાય છે, એવી પીડા થવી એ શરીરની સજીવતાનું એક લક્ષણ છે. એ પીડાસંવેદનની ઇન્દ્રિય જેમ શરીર પોતાના ઇષ્ટ પ્રયોજન માટે ઉત્પન્ન કરી છે કે થઈ છે, તેમ આ યોગ્યતા ગણ જીવનશક્તિએ પોતાના ઇષ્ટ પ્રયોજન માટે ઉત્પન્ન કરી છે. અને સત્યથી વિરોધી વસ્તુ આવતાં તે દુભાય છે, તેને ક્લેશ થાય છે. પણ કેટલાંક કાવ્યોમાં પરિચિત સત્યનો દેખીતો વિરોધ આવે છે તેનું શું? – અને તે પણ એવાં કાવ્યોમાં, જેને આખી પ્રજાઓએ પોતાનાં ઉત્તમ કાવ્યો માન્યાં છે. દાખલા તરીક આપણું મહાભારત. આવા કાવ્યમાં જે એક બાણનાં સહસ્ર બાણો થાય છે, મનુષ્યો માયાવી રૂપો ધારણ કરે છે, વિમાનોમાં દેવતાઓ વિહાર કરે છે, એ બધું એ સમયના જગતમાં બનતું હતું એમ હું માનતો નથી. પણ યોગ્યતાની બુદ્ધિ કંઈ માત્ર વિજ્ઞાન- (science)થી જ ઘડાતી નથી. એમ હોત તો માત્ર વિજ્ઞાનીઓ જ કવિઓ અને ભાવકો હોત. પણ એમ નથી. કવિ અને ભાવક બન્ને માનવ છે, તેથી કશું જ વિશેષ નથી. કવિતા માણસે માણસ માટે કરેલી છે. અને માણસની બુદ્ધિ માત્ર વિજ્ઞાનથી નહિ (ખરી રીતે વિજ્ઞાનનો અંશ જોઈએ એટલો અત્યારે પણ નથી,) પણ તે તે કાલની સર્વ લોકમાન્યતાથી ઘડાય છે. એ બુદ્ધિ, તે કાલના વિજ્ઞાનથી તેમ જ તે કાલની માણસની શક્તિઓ, વૃત્તિઓ, માન્યતાઓ, શ્રદ્ધાઓ વગેરે સર્વથી ઘડાય છે. અને માણસને સૌથી વધારે રસિકવિષય માણસ પોતે જ છે, અને તેથી માણસ જે કાળે જે માનતો હોય તે કાળે તેનાથી વધારે સાચું તેને બીજું કશું ન હોય! માણસના વાસ્તવિક જગતના સંસ્કારોમાં આ બધાનો સમાવેશ થાય છે. ઉપરના ખુલાસાથી આપણે એટલું સમજી શકીએ કે મહાભારતકાર જે આ ચમત્કારોનો કાવ્યમાં ઉપયોગ કરે છે, અને તેના સમયના તેના શ્રોતાઓ જે આ ચમત્કાર સાંભળતા હતા, તેમની યોગ્યતાબુદ્ધિને આ વર્ણનોથી કશો આઘાત ન લાગે એ ખરું. એમની યોગ્યતાબુદ્ધિ એને સ્વીકારે એ ખરું. પણ એટલું સ્વીકારતાં, મહાભારતમાં એક બાણમાંથી સહસ્ર બાણ નીકળતા તેમ, એક પ્રશ્નમાંથી અનેક પ્રશ્નો ઉદ્‌ભવે છે. એમાં સૌથી મહત્ત્વનો પ્રશ્ન એ છે કે મહાભારતકારના સમયમાં શ્રોતાઓને એ કાવ્યમાં યોગ્યતા કે ઔચિત્યને આઘાત ન લાગે, પણ આપણું શું? આપણી સત્યાસત્યની બુદ્ધિ એ કેમ સ્વીકારી શકે? એને એમાં રસ શી રીતે આવે? આ ઘણો મહત્ત્વનો પ્રશ્ન છે. એના ખુલાસા માટે આપણે વસ્તુના અંતરમાં પ્રવેશ કરવો જોઈએ. એમ કરીએ તો જ જો કાંઈ ખુલાસો મળવો હોય તો મળે. પહેલું તો એ કે ભૌતિક વિજ્ઞાન જેવી બાહ્ય પરિસ્થિતિ વિશે લોકમતમાં ફેરફાર થતાં, વિજ્ઞાન પ્રગતિ કરી નવા નિયમો સ્થાપતાં પણ, માણસ પોતાની કલ્પના વડે જૂની અતીત થયેલી ભૂમિકા ઉપર જરા પણ ક્‌લેશ વિના બેસી શકે છે. જેમ આપણે મોટી ઉંમરના થયા પછી પણ બાળકોની વાતચીત, રમતો વગેરે સાથે લગભગ સંપૂર્ણ તાદાત્મ્ય સાધી શકીએ છીએ તેમ. તેમાં પણ મહાભારતકારે કાવ્યમાં જે જે માનવશક્તિ કલ્પી છે તે અત્યારે તો લગભગ બધી જ, માનવીએ સદ્‌ભાગ્યે કે દુર્ભાગ્યે સિદ્ધ કરી છે. માણસ ઊડી શકે છે, અને એક જ યંત્રમાંથી સહસ્ર શું, કોટ્યનુકોટિ શસ્ત્રો ફેંકી શકે છે. ખરું તો, મહાભારતના સમયમાં માનવી આ શક્તિઓને ઇષ્ટ માનતો હતો, માનવજાતિએ એને ઇષ્ટ માની છે, અને એ વાસના જ આધુનિક વૈજ્ઞાનિક સિદ્ધિઓની પ્રેરણા છે. અને કવિની કલ્પના પણ એવી કે લાંબે ગાળે જે સિદ્ધ થવાનું હતું તે જ તેની દૃષ્ટિએ પડ્યું. જગતમાં જે કાંઈ શક્ય હતું તે જ તેની કલ્પનામાં આવ્યું. આ રીતે કાવ્યમાં સ્થૂલ રીતે બની ગયેલું સત્ય નહિ પણ શકય સત્ય આવે છે, સત્ય પોતાની બધી શક્તિઓ સાથે આવે છે. અર્થાત્ કવિ કોઈ ક્રાન્તદૃષ્ટિથી સત્યના બાહ્ય સ્વરૂપની અંદર રહેલા તેના સૂક્ષ્મ તત્ત્વને પકડે છે. માટે જ યોગ્યતાનો અર્થ મેં સત્ય નહિ પણ સત્યની વફાદારી કહેલો છે. વિજ્ઞાનની પ્રગતિ થતાં વિજ્ઞાનની વફાદારી વધતી જાય છે. ફ્રાન્સનો ગયા સૈકાનો જૂલે વર્ન અને ઇંગ્લૅન્ડનો થોડા જ સમય પર અવસાન પામેલો પ્રસિદ્ધ સાક્ષર વેલ્સ, બન્ને વિજ્ઞાનની નાનામાં નાની માહિતીને પણ હાનિ ન પહોંચાડવાની ચીવટ રાખે છે. પણ વિજ્ઞાનની સત્તા આટલી સ્પષ્ટ બેઠેલી છે તે જમાનામાં પણ વિજ્ઞાનથી અવળી જ દિશામાં કલ્પના ચલાવનારા કવિઓ મળી આવે છે, અને તે પણ કોઈ નિકૃષ્ટ પ્રકારના નહિ. આનો સ્પષ્ટ દાખલો મને મૉરિસ મેટરલિંકના ‘બ્લ્યૂ બર્ડ’ (Blue Bird)માં મળે છે. આ નાટકનાં મુખ્યપાત્રો ગરીબ-અબૂઝ બાળકો છે, પણ તેની આસપાસનાં પાત્રોમાં કૂતરાં-બિલાડા તો શું પણ ખાંડનો પણ ‘સ્પિરિટ’ આવે છે. આપણે એને ગુજરાતીમાં ખાંડની દેવતા કહીશું. નાનાં બાળકોને ખાવા માટે એ કટ કટ આંગળાં ભાંગી ભાંગીને ખાવા આપે છે, અને ત્યાં તો પાછા એ આંગળાં હતાં ત્યાં ઊગી નીકળે છે! આ તો ઉઘાડે છોગે વિજ્ઞાનનો અનાદર નથી? અલબત્ત, હું વિચાર તો એ કોટિનો કરું છું કે કાવ્યની એવી કૃતિઓ હોય છે જે વિજ્ઞાન સાથેનો સંબંધ તોડીને રચાયેલી હોય છે. અને તેમ છતાં ઉપરના દાખલામાં વિજ્ઞાનનો સ્પષ્ટ વિરોધ છે એમ હું સ્વીકારી લેવા માગતો નથી. પ્રાણીશાસ્ત્રીઓ જાણે છે કે એવાં પ્રાણીઓ હોય છે, જેનો એક અવયવ કાપો તો ફરી ઊગે છે, જેના કકડા કરો તો તે મરતાં નથી, પણ દરેક કકડો ફરી પૂર્ણ પ્રાણી બને છે, એકનાં અનેક થાય છે. કદાચ આવા કોઈ નિરીક્ષણ ઉપરથી જ આપણાં પુરાણોમાં એવા રાક્ષસો આવે છે જેને મારવા માથું કાપો તો ત્યાં બીજું માથું ઊગે, અને એમ માથાંની અનંત પરંપરા ચાલે અને રાક્ષસ મરે નહિ. એટલે મૉરિસ મેટરલિંકની કલ્પના વિજ્ઞાનવિરોધી નથી. પણ છતાં પણ પ્રશ્ન રહે છે કે આમ વાસ્તવિક જગતમાં હોય જ નહિ એવી ધરાર ખોટી કલ્પના કરવાનું પ્રયોજન શું? શું કલ્પના વિજ્ઞાનનો વિરોધ કરે, કે એની સાથેનો સંબંધ તોડીને જાય એમાં કંઈ રસ રહેલો છે? એમ કરવાનું ફળ શું? અને આ પ્રશ્નના મનનમાં એક બાજુથી કાવ્યના ખરા સ્વરૂપ અને પ્રયોજન ઉપર વધારે પ્રકાશ પડે છે અને તે સાથે આપણા પ્રશ્નના ખરા ખુલાસાની નજીક આપણે જઈએ છીએ. મૉરિસ મેટરલિંક ખાંડની દેવતાનું એવું સ્વરૂપ કલ્પીને ખરી રીતે જગતમાં રહેલી ઈશ્વરની વિશ્વંભરા શક્તિ, કે વિશ્વંભરા પ્રકૃતિનું આપણને દર્શન કરાવે છે. ગમે તેટલી અને ગમે તેટલી વાર શેરડી ખાઓ, સાકર ખાઓ અને ધરતીમાતા એવી નથી? – કે પાછી જોઈએ એટલી શેરડી ઉગાડે, અને જોઈએ એટલી સાકર પેદા કરી આપે! અને બે નાનાં અભણ, અબૂઝ બાળકો આગળ એ વિશ્વંભરા શક્તિને કવિ બીજી કઈ રીતે રજૂ કરી શકે? આ સાકર-દેવતાની રજૂઆતથી એ બન્ને બાળકો ઉપર જરૂર આ વિશ્વંભરા શક્તિના જ સંસ્કારો પડવાના; જોકે ભલે આખી જિંદગીએ વિશ્વંભરા શક્તિ કે એવા બીજા કશા શબ્દો એ કહી જ બોલી ન શકે. આખા નાટકમાં ક્યાં વિશ્વંભરા શક્તિ કે એવું કશું જ નામ આવતું નથી. કવિની કૃતિ આમ સીધા શબ્દ દ્વારા કદી સંસ્કાર પાડતી નથી, વ્યંજનાથી જ પાડે છે. અને કાવ્યનું મુખ્ય પ્રયોજન ચિત્ત ઉપર આ સંસ્કારો પાડવા એ છે. એ પ્રયોજન માટે કાવ્ય સ્થૂલ ભૌતિક જગતના નિયમોમાં છૂટ લઈ શકે છે. મેં કહ્યું કે કાવ્ય ચિત્ત ઉપર સંસ્કાર પાડે છે. પણ કાવ્યાસ્વાદન પછીના ચિત્તનું એ પર્યાપ્ત વર્ણન નથી. સંસ્કાર કહેવામાં સંસ્કાર પામતી વસ્તુ પોતે નિષ્કિય નિશ્ચેષ્ટ થઈ માત્ર ક્રિયાનું આધાન કરતી હોય એવી પ્રતીતિ રહેલી છે. પણ કાવ્યાસ્વાદન સમયે ચિત્ત કેવળ નિશ્ચેષ્ટ હોતું નથી. એ સચેત હોય છે. અને માટે એ સ્થિતિ સાધારણ રીતે ‘ભાવ’ તરીકે ઓળખાય છે. ભાવનો અર્થ હું માત્ર લાગણી કરતો નથી. ‘લાગણી’ શબ્દ મને બહુ એકતરફી અને કંઈક છીછરો લાગે છે. કાવ્યમાં ચિત્ત સમગ્રરૂપે અમુક પરિસ્થિતિને અભિમુખ થઈ પોતાના સ્વભાવને અનુકૂળ, પોતાના કોઈ આંતરપ્રયોજનને અનુકૂળ રીતે અમુક વૃત્તિ ધારણ કરે છે. તેને માટે ‘ભાવ’ શબ્દ હું વધારે યોગ્ય ગણું છું. કાવ્યાનુભવમાં, ચિત્ત શુદ્ધરૂપે અને નિર્વિઘ્ને પોતાનો ભાવ ધારણ કરે છે, (જે વ્યવહારમાં કવચિત જ બને છે) અને એમ હોવાને લીધે કવ્યમાં આત્મા સ્વસ્વરૂપને પામે છે, આત્મસાક્ષાત્કાર કરે છે, જેના પરિણામે પરમ આનંદનો અનુભવ થાય છે. સમગ્ર માનવઇતિહાસમાં અને માનવવ્યવહારમાં આ ભાવ જ સૌથી મહત્ત્વનો છે. આપણે સામાન્ય રીતે માનીએ તેના કરતાં ભાવ કોઈ વધારે ગહન વસ્તુ છે. એક-બે દાખલાથી આ સ્ફુટ કરવા પ્રયત્ન કરીશ. પ્રથમ દાખલો હું એ લઉં છું કે આખી માણસજાત જમણા હાથને કોઈક ને કોઈક રીતે વધારે મહત્ત્વનો માને છે. હિન્દુઓ જમણા હાથને પવિત્ર માને છે. સંસ્કૃતમાં દક્ષિણનો અર્થ કુશળ અને વામનો અર્થ અવળું, નિકૃષ્ટ થાય છે. આવો ભાવ શાથી આવ્યો? આપણે કોઈ ખાસ કારણથી આ પ્રમાણે નક્કી કર્યું છે એવી ક્યાંય શાસ્ત્રમાં કે ઇતિહાસમાં નોંધ નથી. જમણે હાથે શા માટે લખવું એમ બાળક પૂછે, કે કોઈ પણ પૂછે, તો આપણી પાસે એનો જવાબ નથી. હું માનું છું કે માણસજાતે આ ભાવ કદી જ બુદ્ધિપૂર્વક કદાચ બાંધ્યો નથી. અને છતાં, હું માનું છું તે તેનું કારણ હોય, તો તે પૂરતું પ્રબળ કારણ છે. હું માનું છું કે જમણે હાથે કામ કરવાનું કારણ એ છે કે ડાબી બાજુ હૃદય આવેલું છે; અને બળનું કામ ડાબે હાથે કરીએ તો તેમના પ્રત્યાઘાતથી હૃદયને નુકસાન થાય* માણસજાતિએ જમણા હાથની પ્રથા પાડી હશે ત્યારે આ શારીરિક કારણ સ્ફુટ સમજીને પાડી હશે એમ હું માનતો નથી. છતાં માણસજાતે એ પ્રત્યાઘાતની હાનિ ન થાય. એને માટે એક ભાવ વિકસાવ્યો, જેણે પોતાનું કામ બરાબર આપ્યું ગણાય. આ ઉપરથી હું એમ માનું છું કે માનવ-ચૈતન્ય અમુક ભાવ ધારણ કરતી વખતે જે વસ્તુસ્થિતિ તરફ એ ભાવ ધારણ કર્યો હોય છે, એ વસ્તુસ્થિતિનું શાસ્ત્રીય સ્વરૂપ, તેમ જ ચૈતન્યના જે આંતરપ્રયોજન માટે એ ભાવ ધારણ કરેલો હોય છે તે પ્રયોજન, બુદ્ધિની ભૂમિકા ઉપર સમજેલું હોય છે જ એવું હોતું નથી. એ બન્ને, જમાને જમાને અને યુગે યુગે શાસ્ત્રીય દૃષ્ટિ જેમ જેમ કેળવાતી જાય તેમ તેમ જ વધારે સ્પષ્ટ થતાં જાય. માટે જ, વિવેચક કોઈ કાવ્યનો અમુક અર્થ કરે ત્યારે, ‘એ અર્થ એ જમાનામાં કવિના મનમાં હોય એ સંભવિત જ નથું.’ ‘તે વખતે કવિમાં આટલું શાસ્ત્રીય જ્ઞાન હોવાનો સંભવ જ નહોતો.’ એવો વાંધો ઉત્પન્ન નથી. અને માટે જ, દરેક જમાને જમાને શાસ્ત્રીય દૃષ્ટિ બદલાતી જાય તેમ તેમ, સાહિત્યની મહાન કૃતિઓનાં નવાં નવાં વિવેચનો થવાં જોઈએ. જમણા હાથની પવિત્રતા જેવો. કદાચ તેથી વધારે વિલક્ષણ એક બીજો દાખલો આપું. માત્ર હિંદમાં નહીં પણ આખી સુધરેલી માનવજાતિમાં મા-દીકરો અને બહેન-ભાઈ વચ્ચેનો લગ્નસંબંધ અને કામસંબંધ અત્યંત નિષિદ્ધ મનાયો છે. આખી માનવજાતિએ આ એક મહાન ભાવ કેળવ્યો છે. એના અતિક્રમણ જેવું બીજું કશું અબ્રહ્મણ્ય અને ઘોર પાતક નથી. આ ભાવ શાથી કેળવાયો? નિષિદ્ધ કરેલા નિકટ સંબંધમાં થતાં લગ્નોનાં ફરજંદોને હેમોફિલ (Haemophil) નામનો રોગ થાય છે એમ દાક્તરો કહે છે. પણ આ નિયમ બંધાતી વખતે, આ ભાવ બંધાતી વખતે, માણસજાતિને, તે વખતના વિદ્વત્તમ માણસને પણ, આવી કશી માહિતી હશે એમ માનવાને લેશ પણ કારણ નથી. ત્યારે આ ભાવનો ખુલાસો શો? સમાજશાસ્ત્રીઓ અને નરવંશકોવિદો તર્ક કરે છે કે ભાઈ-બહેન વચ્ચે લગ્ન જેવો સંબંધ વ્યવહાર્ય હોય તો કુટુંબ ટકી શકે નહિ. ભાઈઓ-ભાઈઓમાં ઈર્ષા થાય, અને કોઈ બહેન કુટુંબમાં બાળપણનાં પૂરાં વરસો પુરુષથી સુરક્ષિત રહી શકે નહિ, માટે આવો સંબંધ નિષિદ્ધ ગણાયો. મને પોતાને આ ખુલાસો સંતોષકારક લાગે છે. અને છતાં આવા સ્પષ્ટ કારણથી કદી પણ આવો નિયમ માનવઇતિહાસમાં ખરેખર કરવામાં આવ્યો હશે એમ હું માનતો નથી. નિયમ કરવાને બદલે બહેન તરફ એક પ્રકારનો માર્દવનો, પવિત્રતાનો, પૂજ્યત્વનો ભાવ વિકસાવીને માનવજાતિ માટેનું એ રક્ષણકાર્ય જીવનશક્તિએ કોઈક રીતે કર્યું! અને આ ભાવ એટલો પ્રબલ છે, એનાં મૂળ માનવસ્વભાવમાં એટલાં ઊંડાં ગયાં છે, અને માનવસ્વભાવમાં આ ભાવના એટલી બધી સિદ્ધ થઈ ગઈ છે, કે કદી આનાં કારણોમાં ઊતરવાની, કારણોનો પ્રશ્ન કરવાની વ્યાવહારિક જરૂર જણાઈ નથી. અને આ રીતે કામવાસનાને અતિક્રમીને જીવન નવો ભાવ વ્યક્ત કરે છે, તે જોતાં, મને એમ માનવાનું મન થાય છે કે, જોકે ભાવ વ્યક્તિમાં જ વ્યક્ત થાય છે, પણ તેની નીચે કોઈ ગૂઢ રીતે વ્યક્તિને અતિક્રમીને રહેલું કોઈ વિશાલતર જીવન અહીં કામ કરે છે. જોકે આ કદાચ મારી શ્રદ્ધાની જ માન્યતા હશે, ફિલસૂફીનો કસોટીથી એને કસી જોવાનો મેં હજી પ્રયત્ન કર્યો નથી. આ બન્ને દ્રષ્ટાન્તો – જમણા હાથની પવિત્રતાનું અને બહેન-ભાઈના સંબંધની પવિત્રતાનું, આ બન્ને દૃષ્ટાન્તો – હું આશા રાખું છું કે વિજ્ઞાનથી તદ્દન ખોટાં નહિ ઠર્યાં હોય, ને ભિવષ્યમાં નહિ ઠરે. પણ એમ હોય કે થાય તોપણ એ દ્રષ્ટાંતોનું ઉદ્દિષ્ટ વકતવ્ય આપ આ દૃષ્ટાંતોને ઘડીભર ખરાં માની સ્વીકારી શકશો. આ રીતે બધા ભાવોમાં મને સૌથી વધારે ગહન અને આશ્ચર્યકારક ભાવો સંયમ અને પૂજ્યતાના લાગે છે. સંયમ એટલે માણસ પોતામાં જ થતી વૃત્તિઓને પોતે જ થોભાવે, શમાવે! ! પૂજ્યતા એટલે માણસને પોતાના જ અનુભવની અંદર, પોતાથી કશુંક મહત્તર, કશુંક ઉન્નતતર, કશુંક વિશાલતર, શુદ્ધતર જણાય!! આવો ખરેખરો અનુભવ ન હોત તો માણસ આ વાતને વિરોધી અને અશકય માનત. અને આ જ ભાવો એ કાવ્યનાં ઉન્નતતમ શિખરો નથી? આપણે આગળ ચાલીએઃ હું એ કહેતો હતો કે ભાવનો અનુભવ એ જ જીવનનું જીવનત્વ છે. અને આપણે એ પ્રશ્ન વિચારતા હતા કે વિજ્ઞાનથી વસ્તુના સ્વરૂપ વિશેનો ખ્યાલ બદલાતાં, જૂનો ભાવ વ્યક્ત કરતી કવિતા પછીથી નીરસ ન બને? અને મહાભારતનાં યુદ્ધોમાં તો એમ નથી બને એવું, એમ મેં આગળ કહ્યું. પણ હજી આ પ્રશ્ન અનેક દાખલાથી પરીક્ષવો રહે છે. વચમાં આપેલું જમણા હાથની પવિત્રતાનું દૃષ્ટાન્ત કાવ્યના આ પ્રશ્નની મીમાંસામાં હું ઉપયોગમાં લઈ શકતો નથી, પણ એને મળતું એક બીજું દ્રષ્ટાન્ત લઉં. કલિને નળની ઈર્ષા થઈ એને તેણે નળમાં પ્રવેશ કરવાનો નિશ્ચય કર્યો. અગિયાર વર્ષ સુધી નળમાં પ્રવેશ કરવાનો તેણે પ્રયત્ન કર્યા કર્યો. अथास्य द्वादशे वर्षे ददर्श कलिरन्तरम् ।।2।। कृत्वा मूत्रमुपस्पृश्य सन्ध्यामन्वास्त नैषधः अकृत्वा पादेयोः शौचं तत्रैनं कलिराविशत् ।। 3।। (વનપર્વ, અધ્યાય – ૫૯) ‘બારમે વર્ષે કલિને તક મળી. લઘુશંકા કરી આવીને નળે મોં ધોયું પણ પગ ધોયા વિના તે સન્ધ્યા કરવા બેઠો અને ત્યાં કલિએ પ્રવેશ કર્યો.’ પ્રેમાનંદ આ વાત જરા ફેરવીને કહે છેઃ એક દિવસે નળભૂપાળ, મંગાવ્યું જળ થયો સંધ્યાકાળ; રહી પાહાની કોરડી ધોતાં પાગ, કળિ પામ્યો પેઠાનો લાગ. સંધ્યાવંદન કીધું રાજન, પ્રવેશ કળિનો થય તે સ્થાનય નળાખ્યાનઃ કડવું-૨૮ પ્રેમાનંદના વાસ્તવિક જગતમાં લઘુશંકા કરી મોં અને પગ ધોવાનો રિવાજ નહોતો. એ હકીકત ભાવને માટે નિરર્થક નીકળી, તો તેણે એ છોડી દીધી, અને શૌચનો ચમત્કાર વધારવા પગ તો ધોયા પણ પ્હાની જરાક કોરી રહી ગઈ તેમાં કલિએ પ્રવેશ કર્યો એવી હકીકત મૂકી. હવે અત્યારે આવી રીતે કશું થઈ જવાથી આટલું ભયંકર પરિણામ આવી જાય એવું આપણે માનતા નથી. પણ આપણે પણ માનીએ છીએ કે જે કામ કરવું તે સંપૂર્ણ કરવું જોઈએ. અને ઘણાં કામમાં કયાંક પણ ખામી રહી જવાથી, જરાક પણ પ્રમાદ થઈ જવાથી, ઘણાં માઠાં પરિણામ આવે છે. એના પ્રતીક તરીકે આપણે પગની પ્હાની કોરી રહી જવાની દંતકથા સ્વીકારી શકીએ, જેમ માણસ પોતે જે કાર્ય ન કરે, તે કાર્ય પણ બીજો કરે એમ સમજી શકે છે, તેમ જ પોતે જે ન માને તે પણ બીજો માને એ સમજી શકે. હું અમુક પરિસ્થિતિમાં કોઈનું ગળું કાપું એ મારે માટે અશક્ય હોય, છતાં કોઈ બીજો માણસ એમ કરી નાખે, એ જેમ સમજી શકું, તેમ જ કોઈ પાત્ર એમ કરે એ પણ સમજી શકું. અને જેમ ગળું કાપવું એ વ્યક્તિની ક્રિયા છે, તેમ જ અમુક માનવું એ પણ વ્યક્તિની જ ક્રિયા છે. અને આપણે માની શકીએ કે તે વખતના આર્યો એમ માનતા કે શૌચમાં કોઈ ખામી રહી જાય તો તેથી અનિષ્ટને તક મળે છે. આ રીતે અત્યારે પણ નળાખ્યાનની આ હકીકત આપણા ખાદ્યમાં કાંગડું જેવી નથી રહેતી, ચર્વણમાં આવી એ પણ એકરસ થાય છે. વળી એ પણ ધ્યાનમાં રાખવાનું કે વસ્તુનું વાસ્તવિક સ્વરૂપ શાસ્ત્રીય રીતે સ્પષ્ટ થતાં, એ સ્પષ્ટ થયા પહેલાંનો ભાવ અવસ્ય બદલાય જ એવું બનતું નથી. જમણા હાથ વિશેની શારીરિક હકીકત ધ્યાનમાં આવતાં એ વિશેનો જૂનો ભાવ ખસી જતો નથી. બહેનભાઈના સંબંધનો ખુલાસો સમાજશાસ્ત્રીથી થતાં બહેનભાઈને પવિત્ર ભાવ અસ્ત થતો નથી. પતિપત્ની વચ્ચેનો પ્રેમ, બાળકો તરફનું વાત્સલ્ય, એ માત્ર પ્રજાતંતુ ચલાવવાની કુદરતની જુદી જુદી તરકીબો છે એમ માનતાં, તે તે ભાવો શૂન્યત્વ પામતા નથી. અર્થાત્ વિજ્ઞાનની પ્રગતિથી વાસ્તવિક સ્થિતિનો ખ્યાલ વધારે ચોક્કસ થતાં, તે તરફનો જૂનો ભાવ અવશ્ય બંધ પડે એમ બનતું નથી.

પણ એથી પણ વિશેષ તો એ છે કે કાવ્યનો ભાવ એવો જીવંત હોય છે કે વાસ્તવિક સ્થિતિનો ખ્યાલ ફરી જતાં પણ એ ભાવ નવા ખ્યાલને અનુરૂપ થઈ રહે છે મેં આગળ મૉરિસ મેટરલિંકનો સાકરની દેવતાનો દાખલો આપ્યો અને ત્યાં તેના વિલક્ષણ સ્વરૂપનો ખુલાસો કે સમર્થન, તેમાં વ્યંજનાથી સમજાતી વિશ્વંભરા શક્તિથી કર્યું. હવે હાલના બધા વિચારક જગતમાં ઈશ્વર કે એવી કોઈ વિશ્વંભરા શક્તિને માનતા નથી. વિજ્ઞાન સ્પષ્ટ કહે છે કે આ દુનિયા માનવજાતિ માટે રચાઈ છે એ એક વહેમ છે. પૃથ્વી અને જગતનું ખરું સ્વરૂપ જોતાં આ માનવજાતિ અસ્તિત્વમાં આવી એ એક અકસ્માત જ છે, અને તેનો નાશ થાય એવાં બલોથી આ પૃથ્વી ભરેલી છે.

બર્નાડ શો કહે છે : “ઈશ્વર કદાચ સ્વર્ગમાં બેઠો હશે, પણ આ દુનિયા તો રેઢિયાળમાં રેઢિયાળ છે.” આ જ ભાવ ગોર્કીએ પોતાના એક કાવ્યમાં કહેલો છે. શ્રી ઉમાશંકરના એ કાવ્યના અનુવાદની છેલ્લી જ કડી ઉતારું છેઃ તેં તો એને ગગનબોડમાં ફેંકી’તી કો દગડ સમી, મેં એમાંથી દેખ આજ શી ઘડિયલ રત્નકણી કીમતી. દેખ અને થા ખુશ, ઈશ, જો સૂર્યકિરણમાં શી ચળકે. આપી દેત તને અબઘડીએ ભેટ ગણી ભરઉમળકે. માત્ર....અરે ના.....નહીં બને એ. મને જ ખૂબ ગમી ગઈ છે એ. (નિશીથ, પૃ. ૮૫) આવી માન્યતા અને ભાવ થતાં પણ મેટરલિંકની સાકરની દેવતાની કલ્પના અર્થહીન થતી નથી. એ નાટકના ભાવનો નવો વિનિયોગ એવો થાય કે આ જગત બાળકો માટે કલ્પતરુ જેવું થવું જોઈએ. ખાવા જેવી બાબતોમાં બિચારાં બાળકોને ટળવળવું પડે ત્યાં સુધી આપણો પુરુષાર્થ અધૂરો છે. અને જગતની આવી વસ્તુઓ, આ નાટકનાં બાળકો જેવાં દીનહીન બાળકોને પણ સુલભ થાય ત્યાં સુધી જહતની ઉત્પાદનશક્તિ વધારવી જોઈએ. આ પ્રમાણે ગત જમાનાની કેટલીક સમજણ અને માન્યતા બદલાતાં પણ કાવ્ય ટકી રહે છે, અને એને નવા જમાનાને પણ કંઈક કહેવાનું રહે છે. માટે જ જમાને જમાને નવાં વિવેચનો થવાં જોઈએ. ક્ષણે ક્ષણે નવતા પામતી રમણીયતાને યુગે યુગે નવું નવું કહેવાનું હોય છે. આ આખો વ્યાપાર મને સમજાય છે તે રીતે સ્પષ્ટ કરવા પ્રયત્ન કરું. મેં પહેલાં ઝાડ ઉપર ફૂલ બેસે તેના જેવો, વાસ્તવિક જગત અને કાવ્યનો સંબંધ કહ્યો હતો. હવે જરા જુદા રૂપકથી આ સંબંધ કહેવાનો પ્રયત્ન કર્યું છું. અને એ રૂપક તે પૃથ્વી અને તેના ઉપર રચેલા મકાનનું. મકાન એક સ્વતંત્ર મનુષ્યકૃત કલાકૃતિ છે. પણ તે વાસ્તવિકતાની પૃથ્વી પર જ ચણેલી છે. એ ભૂમિ એ જ એનો આધાર છે. એ જ રીતે કવિની કૃતિ ગણ યથાપ્રાપ્ત વાસ્તવિકતા પર રચેલી એક રચના છે. આ વાસ્તવિકતામાં, મેં આગળ કહ્યું તેમ આખા જગત વિશેનાં ભૌતિક, આધિભૌતિક, આધ્યાત્મિક, સર્વ શ્રદ્ધાઓ, વિચારો, માન્યતાઓ આવી જાય છે, એટલું જ નહિ, પ્રસ્તુત કલાકૃતિ પહેલાંની જેટલી કલાકૃતિઓ, અનુભવમાં આવી હોય તેના સંસ્કારો પણ આ વાસ્તવિકતાની ભૂમિમાં આવી જાય છે. એ ભૂમિ પર હવે નવી કલાકૃતિ રચાય છે. આ રચનાનું વસ્તુ કેવળ વાસ્તવિકતાવાળું હોય કે પરીકથા જેવું કલ્પનોત્પાદ્ય હોય, તોપણ તે આખી વાસ્તવિકતાની ભૂમિકા ઉપર આવેલું છે. કવિ એ આખી ભૂમિકાનો ઉપયોગ ન કરે, જોઈતી ભૂમિનો જ ઉપયોગ કરે, પણ એ રચના નીચે રહેલી છે તે તો એ આખી જ ભૂમિ. અને જેમ ભૂમિ ઉપર આવ્યા છતાં કલાની કૃતિ તો માત્ર ઉપરની રચના જ ગણાય છે, તેમ કાવ્યમાં પણ જે કવિની રચના હોય, અને તેની વ્યંજના હોય તેટલાથી જ કાવ્ય બને છે. બાકીનું બધું તેની વાસ્તવિકતાની ભૂમિકાનું છે. અને આ આખા રૂપકથી મારે ખાસ કહેવાનું છે તે એ કે જેમ ગમે તેવી રચનાવાળા મકાનને પણ ભૂમિના એટલે આખી પૃથ્વીના ગુરુત્વાકર્ષણને અનુકૂળ રહીને જ નિર્માણ થવાનું અને ટકવાનું છે, તેમ કાવ્યકૃતિને પણ આખી વાસ્તવિકતાના સત્યને વફાદાર રહીને જ નિર્માણ થવાનું અને આસ્વાદ્ય થવાનું છે. મહાભારતમાં દ્રૌપદી પાંચ પતિને પરણી, એ કવિનું ખાસ વક્તવ્ય નથી; એ વાર્તાનો વાસ્તવિકતાનો અંશ છે. પણ તેનું સતીત્વ, તેનું વીરત્વ, તેનો પ્રભાવ, તેની બુદ્ધિની તેજસ્વિતા વગેરે કવિનું વકતવ્ય છે, અને એ જ તેની કલાની કૃતિ છે. હવે જમાનો બદલાતાં, વાસ્તવિકતાનો ખ્યાલ બદલાતાં, મુખ્ય એ ફેરફાર થાય છે કે નવા ખ્યાલને જે અંશ આગ્રહ્ય જણાય, તે કાવ્યભાવનમાં આડો ન આવે માટે, તેને વાસ્તવિકતામાં ભંડારી દેવામાં આવે છે. નળાખ્યાનના લેખકને એ પણ વકતવ્ય હશે, કે અશુચિ થયા પછી પગ ધોયા વિના સંધ્યા ન કરવી જોઈએ. એમ કરવાથી અનેક અનિષ્ટોનાં પાત્ર થવાય છે. અર્થાત્ મહાભારતકારને મન પગ ન ધોવાથી થતી શારીરિક અશુચિતા એ હકીકત છે, અને તેનું અનિષ્ટપરિણામિત્વ એ વક્તવ્ય છે. અત્યારે આપણે આ કાવ્યના પરિશીલનમાં શારીરિક અનશુચિને વાસ્તવિકતાનો અંશ માનવા ઉપરાંત તેના આવા દારુણ અનિષ્ટપરિણામિત્વને પણ એ કાળની માન્યતા તરીકે વાસ્તવિકતાનો જ અંશ ગણી લઈએ, અને કવિનું વક્તવ્ય એવું ગણીએ, કે શુદ્ધિનું સ્વરૂપ એવું છે કે તેમાં ક્યાંક થોડી પણ ખોડ રહી જતાં અથાગ વિપત્તિ આવી પડે છે. આપણે શારીરિક શુદ્ધિ કરતાં આ સત્યને માનસિક શુદ્ધિ માટે યથાર્થ માનીએ, અને આ કથામાં આવતી આ શારીરિક અશુદ્ધિને માત્ર માનસિક અશુદ્ધિના એક પ્રતીક તરીકે ગણીએ કાવ્યપ્રકાશમાં એક દૃષ્ટા છે તેનો મૂળ કરતાં જુદો ઉપયોગ કરી કહી શકું કે આ વ્યંજનાનો વ્યાપાર, सोऽयमिषोरिव दीर्घदीर्घतरो व्यापारः। તીરના વ્યાપારની પેઠે દીર્ઘ અને દીર્ઘતર થાય છે. અને છતાં હું એક શક્યતા તરીકે સ્વીકારું છું કે વસ્તુસ્થિતિ સંબંધી ખ્યાલ બદલાય તેની સાથે તે તરફનો ભાવ પણ એટલો બધો બદલાય કે જૂનો ખ્યાલ અને ભાવ આપણે કલ્પનાથી પણ પ્રતીત ન કરી શકીએ એવું બને, અને ત્યારે એ કાવ્યના કાવ્યત્વની અવધિ પૂરી થાય. એ કાવ્ય ન રહે. આનો સંપૂર્ણ દાખલો હું મેળવી શકતો નથી. એવું મુખ્ય કારણ એ કે મનુષ્યજાતિની જે કાંઈ તવારીખ અને સાહિત્ય મળે છે તેટલા કાળમાં મનુષ્યની પ્રગતિ એવી નથી થઈ કે વસ્તુસ્થિતિ તરફના ચાલ્યા આવતા ભાવો તદ્દન બંધ પડી ગયા હોય. કહે છે કે યુક્લિડ જેવો ભૂમિતિજ્ઞ આટલા બધા યુગો પછી માત્ર આઇન્સ્ટાઇન થયો. કહે છે કે અત્યારે જોકે એક નિશાળિયો પણ એરિસ્ટોટલની ભૂલો બતાવી શકે છે, પણ એરિસ્ટોટલ જેવો મહાન શાસ્ત્રજ્ઞ હજી સુધી થયો નથી. જે બુદ્ધિના પ્રદેશમાં ખરું છે, તે જ આખા આધ્યાત્મિક પ્રદેશમાં ખરું છે. ફણ એ સાથે એ પણ ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ કે એમ ખરેખર બન્યું હોય તો એવું કાવ્ય બદલાયેલા જમાનામાં જીવી શકે જ નહિ. રસ વિશે મમ્મટ કહે છે કે चर्व्यमाणतैकप्राणः એટલે કે રસ આસ્વાદાય એ જ એનો પ્રાણ છે, એ જ એનું અસ્તિત્વ છે. એ જ નિયમને જરા લંબાવીને કહી શકાય કે કાવ્ય ઉપભોગવાય એ જ એનું જીવિત છે. તે ભોગવવાનું બંધ થાય તે સાથે એનું અસ્તિત્વ પણ બંધ જ થાય એટલે એવા કાવ્યનો દાખલો પણ મળે નહિ. વિશેષ કરીને એટલા માટે કે આ પહેલાંના યુગોમાં, ન સમજાતી વસ્તુને પણ સંગ્રહાલયોમાં રાખવાનો રિવાજ નહોતો. આ રીતે એવું દૃષ્ટાન્ત ન મળે એમ પ્રતિપાદન કરીને હવે, આનું કંઈક દિગ્દર્શન કરી શકાય એવું દૃષ્ટાન્ત આપવા પ્રયત્ન કરીશ. તેને માટે હું કે. હ. ધ્રુવ સંપાદિત અમરુશતક (ત્રીજી આવૃત્તિ, સને ૧૯૧૦)નો આઠમો શ્લોક લઉં છુંઃ दृष्ट्वैकासनसंस्थिते प्रियतमे पश्चादुपेत्यादरात् एकस्या नयने पिधाय विहितक्रीडानुबन्धच्छलः। ईषद्वक्रितकंधरः सपुलकप्रेमोल्लसन्मानसाम् अन्तर्हासलसत्कपोलफलकां धूर्तोऽपरां चुम्बति।। એમનું જ ભાષાંતર નીચે આપું છુંઃ જોઈ એક જ આસને પ્રિયતમા બેસે પૂંઠેથી ધીરે આવી આવરી એકનાં રમતમાં નેત્રો કરે આદરે, હીસંતી ઉરમાં હસંતી મુખમાં નેહે ભીંજી બીજીને ગોરે ગાલ નમાવી ડોક રસિયો રોમાંકુરોએ ચૂમે. શ્લોકનો ભાવ, ટૂંકમાં કહીએ તો, નાયકના દાક્ષિણ્ય તરફનો અહોભાવ અને એ દાક્ષિણ્યજન્ય ધન્યતાની પ્રશસ્તિ છે. બન્ને પ્રિયતમા એક જ આસને બેઠેલી. કેવો યોગ! તેમાંથી નાયક જેને ઓછું ચાહતો હતો તેને ખુશ કરવા તેની આંખો દબાવી, અને એ જ સ્થિતિનો લાભ લઈ પેલી ન જાણે તેમ, તેણે બીજીને ચૂમી લીધી. શી ધન્યતા! પ્રસિદ્ધ અમરુની કવિતા છે, જેનો એક એક શ્લોક પ્રબંધશતનો રસ ધારણ કરે છે. अमरुककवेरेकः श्लोकः प्रबन्घशतायते। એમ મનાય છે. યુક્તિ ખરેખર ઘણી તરતબુદ્ધિ દર્શાવે છે, અને નાયકને પૂરી સફળતા વરી છે એમ શ્લોકની સફળતાની ના નથી. અને છતાં, અત્યારનું પ્રગતિમાન માનસ, જે સામાન્ય રીતે એકપત્નીત્વને જ માને છે, તેને આ રસ આમાંથી આવશે? કદાચ કોઈ કહે કે નળાખ્યાનમાં પગ ન ધોવાના અનિષ્ટપરિણામિત્વમાં જેમ એ માન્યતાને વસ્તુસ્થિતિનો અંશ સમજી ચલાવી લીધું એમ અહીં પણ કરી લેવું. એમ કરી શકાય તેની ના નથી, પણ ભેદ એ છે કે નળાખ્યાનમાં એમ માની લીધા પછી પણ એવું અવશેષ રહેતું હતું કે શુચિત્વ એવી વસ્તુ છે કે ક્યાંક પણ અપૂર્ણ રહે તો તેમાંથી અનેક અનિષ્ટ પરિણામો આવે. અને તેથી મૂળનો ભાવ એ ને એ રહેતો હતો. અમરુના શ્લોકમાં એમ થતું નથી. આપણે જરૂર એમ માની શકીએ કે એ સમાજમાં અનેક પત્નીઓ થતી હતી અને એ સમયનો સમાજ એકને છેતરી બીજીનો સંગ મેળવવામાં ધન્યતા અનુભવતો હતો. પણ એ રીતે ધન્યતાને તે જમાનાની વાસ્તવિક સ્થિતિનું અંગ ગણી લીધા પછી એવું કશું રહેતું નથી જેથી ધન્યતા અનુભવાય. બહુ બહુ તો માત્ર એક ચતુરાઈ રહે છે, જે અનુચિત કાર્યમાં પ્રયોજાયેલી હોવાથી રસાભાસ કરે છે અને એ રસાભાસ એટલો તીવ્ર છે કે નાયકની હોશિયારીમાં રસ ન પડે. અહીં એક પ્રશ્ન ઊઠે, અને આ શ્લોકમાં આવતા ધૂર્ત શબ્દથી એને સૂચન પણ મળે છે. જોકે અમરુએ અહીં વાપરેલો ‘ધૂર્ત’ શબ્દ નાયકની ધન્યતા અને તેના તરફનું મમત્વ બતાવે છે. પ્રશ્ન એ થાય કે જો આ શ્લોકના નાયકની ચતુરાઈ તમે અપરસવાળી, રસાભાસવાળી ગણો, તો જે ધૂર્તોની અને ઠગારાની વાર્તાઓ આવે છે, જેનાથી કેટલુંય મધ્યકાલીન લોકવાર્તાસાહિત્ય ભરેલું છે, તે બધાને પણ રસાભાસી ગણાશો? હું કહીશ ના, એમ એને રસાભાસી ગણવાની જરૂર નથી. અમરુના શ્લોકને રસાભાસી ગણવાનું કારણ એ છે કે એમ એકસાથે બે સ્ત્રીઓ સાથે પ્રેમસંબંધ ચલાવવો એ અપરુચિ છે. ધુતારાની વાર્તામાં અપરુચિ આવે તો એ એક જ દૃષ્ટિએઃ નીતિની. પણ ધુતારાની વાર્તામાં એ દૃષ્ટિ કોઈ રીતે ઘવાતી નથી. ધુતારાની વાર્તામાં ઘણે ભાગે તે કોઈ રાજાનો કુંવર ધુતારાના રાજ્યમાં આવી ચઢે છે, અને અનેકને છેતરનારા એ ધુતારાઓને પણ, એમનાથી પણ વધારે કુશળ ધૂર્તતાથી છેતરે છે. ધુતારાના ભોગ બનેલા અનેક બીજા માણસોને છોડાવે છે, અને કદાચ ધુતારાના સાધનભૂત કોઈ સુંદર રમણીને જીતીને પરણી જાય છે. કોઈ વાર એવી પણ વાર્તા આવે છે ખરી, જ્યાં બન્ને સામસામા ધુતારા હોય, અને ત્યારે પણ ત્યાં નીતિદૃષ્ટિ ઘવાતી નથી. અલબત્ત, એવી પણ વાર્તા હોય છે કે કોઈ ધુતારો રાજાને છેતરી જાય છે પણ આપણા સમાજમાં અને તેથી વાર્તામાં પણ, રાજા તો છેતરાવાને લાગના જ ગણાતા આવ્યા છે. રાજાની સંપત્તિ એટલી અઢળક હોય છે, તેની આવક એટલી આંધળી હોય છે, કે ગમે તેટલું છેતરવાથી તેને કદી આર્થિક આપત્તિ આવતી નથી, કદી મુશ્કેલી પડતી નથી. આવી છેતરામણીમાં રાજા ઘણે ભાગે મૂર્ખ હોય છે, અને એવો મૂર્ખ, કશી પણ લાયકાત વિના રાજા થઈ બેઠો છે તે છેતરાવાને જ યોગ્ય છે, એ રીતે લોકમાનસની સામાજિક માન્યતા તેને સમજી લે છે. મૂર્ખ જજને વકીલ બનાવી જાય, તેમાં જે જાતની મજા આવે છે તેવી જ મજા રાજાને કોઈ છેતરી જાય તેમાં આવે છે. એમાં જે રસ છે તે બુદ્ધિ-ચાતુર્યનો છે. કવિતામાં તો લાગણી હોવી જ જોઈએ એ મતનું સાહિત્યનો આ સાદામાં સાદો પ્રકાર તદ્દન સાદી રીતે નિરસન કરે છે! હવે હું મારો મૂળ પ્રશ્ન લઉં છું. કાવ્યનું પણ મુખ્ય પ્રયોજન ભાવનિષ્પત્તિ છે. સંગીતના રાગને જો સત્ય કે નીતિ સાથે સંબંધ હોવાની જરૂર નથી તો સાહિત્યને પણ નથી. બન્ને કલાઓ છે. સાહિત્ય પણ કલા છે એ સાચું. કલા તરીકે ભાવનિષ્પત્તિ કરવી એ એનું મુખ્ય પ્રયોજન છે એ સાચું. પણ તેમ છતાં તેને સત્ય, નીતિ બધાની વફાદારી રાખવી પડે છે; અને તેનું કારણ તેની ભાવનિષ્પત્તિની પદ્ધતિ છે. સાહિત્યમાં ભાવનિષ્પત્તિ, વાસ્તવિક જગતમાં જે રીતે થાય છે, એ રીતે થાય છે. વાસ્તવિક જગતમાં અમુક પરિસ્થિતિ ચિત્તની સંમુખ રજૂ થાય છે. અને તે ઉપરથી ચિત્ત પોતાના આંતરપ્રયોજનને અનુકૂળ અમુક ભાવ ધારણ કરે છે. કાવ્યમાં પણ અમુક પરિસ્થિતિ એવી જ રીતે, એટલે એ પરિસ્થિતિ સાચી જ હોય એવી રીતે, ચિત્ત સંમુખ રજૂ થાય છે, અને ચિત્ત તે તરફ, પોતાના આંતરપ્રયોજનને અનુકૂળ રીતે, કહો કે આંતરપ્રયોજનને સિદ્ધ કરવા, અમુક ભાવ ધારણ કરે છે. ફરક માત્ર એટલો છે કે વાસ્તવિક જગતમાં વ્યવહારનાં અનેક પ્રયોજનો આવી આવીને આ ભાવ ધારણ કરવાની શક્તિને મુક્ત રીતે વ્યાપારમય બનતા દેતાં નથી. સાહિત્યમાં ચિત્ત વધારે મુક્ત, વધારે શુદ્ધ, વધારે નિર્વિઘ્ન રીતે અને તેથી સંપૂર્ણતાની વધારે નજીક જઈને ભાવ ધારણ કરે છે. અને વાસ્તવિક જગતની રીતે જ ચિત્ત ભાવધારણ કરે છે. એટલે સાહિત્યજગતમાં પણ જે પરિસ્થિતિ ચિત્ત આગળ રજૂ થાય તે વાસ્તવિક જગતને વફાદાર હોવી જોઈએ. સંગીતમાં જે ચિત્ત આગળ રજૂ થાય છે, તે વાસ્તવિક જગતના જેવું કશું જ નથી, અને ચિત્ત તેના તરફ જે ભાવધારણ કરે છે તે વાસ્તવિક જગતમાં જે ભાવધારણ કરે છે તેની પેઠે નથી કરતું. સંગીતમાં અમુક સ્વરની આકૃતિ ચિત્ત આગળ રજૂ થાય છે. એ સ્વરાકૃતિને, વાસ્તવિક જગતમાં ઉપસ્થિત થતી અનેક પરિસ્થિતિઓ સાથે સાહિત્ય જેવો સંબંધ નથી. એ સ્વરાકૃતિ કોઈક અકલ્પ્ય રીતે ચિત્તને અનુકૂળ નીવડે છે, અને તેથી ચિત્ત તે સાથે તદાકાર થાય છે, અને તે તદાકારત્વ એ જ એનો ભાવ છે. એ અનુભવ વાસ્તવિક જગતના અનુભવ જેવો નથી. સાહિત્યમાં અનુભવાતા ભાવો તે વાસ્તવિક જગતના ભાવો છે એમ કહી શકાશે, સંગીત વિશે એમ કહી શકાશે નહીં. સાહિત્યમાં અનુભવેલા ભાવો બરાબર વ્યવહારજગતમાં અનુભવાય એવા છે, એ અનુભવાય એ ઇષ્ટ છે, અને વ્યહારમાં આચરણયોગ્ય છે. સંગીતમાં અનુભવાતા ભાવો, વ્યવહારમાં અનુભવાય છે અને વ્યવહારમાં આચરણમાં મુકાય એવા છે એમ કદી કહી શકાશે નહિ. અને માટે સંગીતને વાસ્તવિક જગતના સત્ય સાથે સંબંધ નથી. પણ સાહિત્ય માટે એ સ્થિતિ શકય નથી. સંગીત આપણે માટે ચિત્તાના નવા જ પ્રદેશો ખુલ્લા કરી આપે છે. સાહિત્ય આપણા વાસ્તવિક જીવનમાં વ્યાપારમય બનતા ચિત્તપ્રદેશોમાં વધારે શુદ્ધ ભાવો અનુભવગત કરાવે છે. અને આ સ્થળે હું એક બીજો પ્રશ્ન ચર્ચવા ઇચ્છું છું, અને તે સત્યના સ્વરૂપનો. આપને કદાચ થશે કે અત્યાર સુધી સત્યની વાતો કરીને હવે અંતે સત્યના સ્વરૂપની ચર્ચા! પણ આપ જોશો કે મારા વિષય-નિરૂપણમાં એ ચર્ચા અહીં જ ઉપસ્થિત થાય છે. અને હું કંઈ સત્યની તત્ત્વચર્ચા કરવા માગતો નથી. સત્ય વિશેની એક સાદી જ વાત કહેવા માગું છું. આપણે કહીએ કે ‘ગરમીથી ધાતુઓનું કદ વધે છે’ એ સત્ય છે. એનો અર્થ એ છે કે વાસ્તવિક જગતમાં ગરમીથી ધાતુઓનું કદ ખરેખર વધે છે, અને ઉપરનું વાકય એનું જ વિધાન કરતું હોવાથી સત્ય છે. સત્ય શબ્દને सत् – હોવું સાથે સંબંધ છે અને સત્ય જે વસ્તુતાએ અસ્તિત્વ ધરાવે છે તેનું કથન છે. હવે આપણે જોઈ ગયા કે કાવ્યમાં બાહ્ય ભૌતિક સ્થૂલ જગતનાં સત્યોમાં સત્ય તરફની સૂક્ષ્મ વફાદારી રાખીને, ફેરફાર કરી શકાય છે. અને તે શા માટે? કારણ કે કાવ્યનું મુખ્ય પ્રયોજન ચિત્તમાં ભાવ નિષ્પન્ન કરવાનું છે. જગતની જડ પરિસ્થિતિ નિરપેક્ષ રૂપે કાવ્યનો વિષય નથી. એ ભાવનિષ્પતિનું સાધન છે, નિમિત્ત છે, માટે એ કાવ્યમાં સ્થાન પામે છે. માણસને માણસનું મન જ રસનો વિષય છે. હવે મારે એટલું જ કહેવાનું રહે છે કે, જેમ બાહ્ય જગતનાં સ્થૂલ સત્યો છે, જેમ બાહ્ય જગતની વાસ્તવિક સ્થિતિ છે, તેમ ચિત્ત કે ચેતનતત્ત્વનું પણ અમુક સ્વરૂપ છે. બાહ્ય જગતનું જ્ઞાન આપણને ઇંદ્રિયો દ્વારા કેવી રીતે થાય છે તે સુવિદિત છે. એ વિશે આપણે જે સામાન્ય રીતે માનીએ છીએ તેથી વધારે ઊંડે જવા હું ઇચ્છતોપણ નથી. પ્રશ્ન એ રહે છે કે ચિત્તના સ્વરૂપનું ભાન આપણને કેવી રીતે થાય છે. એક દાખલો લેવાથી આ પણ વધારે સ્પષ્ટ થશે. દુનિયાની ચીજો જોઈ જોઈને આપણે તેના રંગો નક્કી કરીએ છીએ. પણ આંખ છે એ બાબત બાળક કેવી રીતે જાણે છે? એ રંગો જોવાની ક્રિયામાં જ એને બહારના રંગો, અને આંખની જોઈ શકવાની શક્તિઃ બંનેનું સ્વરૂપ સમજાય છે, તેમજ અવાજો સાંભળવાથી જ અવાજનું સ્વરૂપ અને કર્ણેન્દ્રિયની સાંભળવાની શક્તિની પ્રતીતિ થાય છે. મારે હવે એટલું જ કહેવાનું કે એ જ રીતે બાહ્ય પરિસ્થિતિ અને તેના તરફ ભાવ ધારણ કરતું ચિત્ત એ બંનેના સ્વરૂપની એકસાથે પ્રતીતિ થાય છે. અને જેમ જુદા જુદા રંગોનું પ્રત્યક્ષ એ જ આંખની શક્તિ અને સ્વરૂપ છે, અને તેનું સાર્થક્ય છે, તેમજ જુદા જુદા ભાવોનો અનુભવ એ જ ચિત્તનું સ્વરૂપ છે, અને તેનું સાર્થક્ય છે. વ્યવહારમાં આપણને ભાવોનો અનુભવ થાય છે, અને કાવ્ય એથી આગળ જઈ વ્યવહારની પેઠે જ અનેક ભિન્ન ભિન્ન પરિસ્થિતિ કલ્પી, ચિત્ત આગળ રજૂ કરી, ચિત્તમાં નવા નવા ભાવો ઉત્પન્ન કરે છે. કાવ્યમાં આનંદ આવે છે, તેનાં અનેક કારણો છે. પહેલું કારણ તો કલ્પનાને વ્યાપાર મળે છે તે ગણાવવું જોઈએ. જેમ શરીરને પોતાની શક્તિને અનુરૂપ વ્યાપારમાં સુખ લાગે છે, તેમ કલ્પના પણ આપણી ચેતસિક શક્તિઓમાં એક ઘણી ઊંચી શક્તિ છે, અને તે યથેચ્છ વ્યાપારમય બને છે તેનો તેને આનંદ થાય છે. પણ સૌથી વધારે આનંદ તો આ ભાવનિષ્પત્તિનો આવે છે, કારણ કે જેમ રંગો જોવા એ જ આંખનો સ્વભાવ છે, તેમ ભાવો અનુભવવા એ જ ચિત્તનું સ્વરૂપ છે. તેમાં સંગીત જેવી કલા વ્યવહારમાં કદી ન અનુભવ્યા હોય એવા ભાવો કેવળ સ્વરાકૃતિથી મનોગોચર કરે છે, સાહિત્ય વ્યવહારમાં અનુભવાતા હોય એવા ભાવો વધારે શુદ્ધ, મુક્ત સ્વરૂપે નિષ્પન્ન કરે છે. અને તેથી ચેતનના સત્ય સ્વરૂપની વધારે નજીક જાય છે. અહીં પ્રશ્ન થશે કે કાવ્યમાં અનુભવાતા ભાવો ચેતનના સત્ય સ્વરૂપની વધારે નિકટના છે, એનું પ્રમાણ શું? અલબત્ત, ચેતન એ જ સર્વનું અંતિમ પ્રમાણ છે અને પ્રમાણ પરંપરામાં ક્યાંક તો અંતિમ પ્રમાણ આવે જ, નહિતર અનવસ્થા થાય. એટલે ચેતનને અંતિમ પ્રમાણ માનવું જોઈએ. પણ એ ચેતન તે કોનું ચેતન? જેઓ શ્રદ્ધાથી વ્યક્તિવિશિષ્ટ ચેતનની પર, પરમ ચેતનને માને છે, તે પણ ઐહિક જીવનમાં તો વ્યક્તિવિશિષ્ટ ચેતનને જ અંતિમ પ્રમાણ માને છે. ત્યારે અનેક વ્યક્તિઓમાંથી કોના અનુભવને આપણે પ્રમાણભૂત માનવો? આનો ટૂંકો અને સીધો જવાબ એ છે કે જે ભાવક – વિવેચકનું ચિત્તતંત્ર સૌથી વધારે વિશાળ હોય અને સૌથી વધારે જાગરૂક હોય તેના મતને જ પ્રમાણ માનવું. ખરી રીતે કાવ્યનું શ્રેષ્ઠત્વ સમજવાને ભાવકત્વની જ જરૂર છે, પણ ભાવક વિવેચક બને નહિ ત્યાં સુધી તેનું શ્રેષ્ઠત્વ આપણને સમજાય નહિ. માટે ભાવકને વિવેચક બનવાની અહીં જરૂર રહે છે. અને આ એક વિષયમાં હું ભાવક-વિવેચકને જ પ્રમાણ માનું છું, કવિને પોતાને નહિ. અલબત્ત, કવિ પોતે પણ વિવેચક હોઈ શકે એ જુદો પ્રશ્ન છે. અને કાવ્યમાં શુદ્ધતર રૂપે ભાવનિષ્પત્તિ થાય છે એમ હું કહું છું, તેમાં નિષ્પત્તિનો હું શો અર્થ કરું છું, તે થોડા પુનરાવર્તનને ભોગે પણ હું સ્પષ્ટ કરું છું. જેમ બાળક આગળ માબાપ અમુક અક્ષર, જેવો કે ‘ક’ બોલે અને બાળક સામો ‘ક’ બોલે તેમ કવિનો ભાવ ભાવકમાં પ્રવેશે છે. બાળક ‘ક’ બોલે ત્યારે તે ‘ક’નું શાસ્ત્રીય સ્વરૂપ, કે ઉચ્ચાર કરવામાં રહેલા વાગ્‌યંત્રના પ્રયત્નનું સ્વરૂપ બાળક નથી જાણતો હોતો, (બાળક શું એનાં મા-બાપ પણ કોઈક જ જાણતાં હશે!) અને છતાં તે ઉચ્ચારનું સર્જન કરે છે, તેમ ભાવક પણ કવિમાનસના ભાવને પોતામાં સર્જીને ભોગવે છે, અને એ ભોગવવામાં તેના શાસ્ત્રીય સ્વરૂપનું જ્ઞાન આવતું નથી. અને જીવનને માટે આ ભાવનું અનન્ય મહત્ત્વ છે, કારણ કે એ મૂળભૂત અનુભવ છે. એ મૂળ વસ્તુ છે; બધું શાસ્ત્રીય અન્વેષણ પણ એ વસ્તુનું થવાનું છે, એ અનુભવાત્મક વસ્તુ પછી થવાનું છે. અને આનો અર્થ એ કે કાવ્યમાં સ્થૂલ જગતની હકીકતોમાં સત્ય તરફ વફાદાર રહી ફેરફાર કરી શકાય, પણ ચિત્તના ભાવોને તો બને તેટલા શુદ્ધ સ્વરૂપે તેણે વ્યક્ત કરવા જોઈએ. એ સાહિત્યનો વિશેષ અધિકાર છે, અને એમાં જ સાહિત્યની મહત્તા છે. ગૌણના ફેરફારનું સમર્થન પ્રધાનની સિદ્ધિમાં છે, પણ પ્રધાનની વિકૃતિ તો કેવળ અનાહત સ્વચ્છંદ જ ગણાય. ગોવર્ધનરામ, સ્થિતપ્રજ્ઞ કે બ્રહ્મજ્ઞને જ ઉત્તમ સાહિત્યકાર ગણે છે એ કઈ વિચારસરણીથી, એ અહીં સ્પષ્ટ થશે. આ રીતે સાહિત્યને સત્ય સાથે હંમેશાં જીવંત સંબંધ રહે જ એમ હું માનું છું. એ સંબંધ શબ્દ દ્વારા રહે, તેમ જ ગમે તેટલું કલ્પનોત્પાદ્ય વસ્તુ પણ વાસ્તવિક જગતના સત્યને વફાદાર રહે જ, એ રીતે પણ રહે. પણ સર્વથી વિશેષ તો એ કે, જે ભાવને એ વ્યક્ત કરે તે તો ચિત્તનો પૂર્ણ શુદ્ધ, સ્વભાવાંશ હોવો જોઈએ. સત્ય સાથેનો સંબંધ એ રીતે તો હંમેશાં રહે જ અને રહેવો પણ જોઈએ. ખરું તો, ચેતનના એ સત્ય સ્વરૂપનો સાક્ષાત્કાર એ જ સાહિત્યસર્જન અને સાહિત્યપરિશીલનનો એક સમાન પ્રાણ અને પ્રેરણા છે. ગૃહ્યસૂત્રમાં કોઈ પણ દાનવિધિમાં નીચેનાં વાક્યો બોલાય છેઃ कोऽदात्। कस्माऽदात्। कामोऽदात। कामायादात्। कामो दाता कामः प्रतिग्रहीता। कामैतत्ते। કોણે આપ્યું? કોને આપ્યું? કામે આપ્યું. કામને આપ્યું. કામ દાતા છે. કામ ગ્રહણ કરનાર છે. હે કામ! એ તારું છે. અર્થાત્ દાનમાત્રમાં, દુનિયાના આપલેના વ્યવહારમાત્રમાં, કામ જ બંને પક્ષે પ્રવૃત્તિ કરનાર છે. હું ત્યાં કામને બદલે સત્ય મૂકી એ જ વાક્યોને વિનિયોગ કરી શકુઃ कोऽवादीत्। कस्माऽवादीत्। सत्यमवादीत्। सत्यायावादीत्। सत्यं वक्‌तृ। सत्यं श्रोतृ। सत्यैतत्त्ते। કોણે કહ્યું? કોને કહ્યું? સત્યે કહ્યું. સત્યને કહ્યું. સત્ય વક્તા છે. સત્ય શ્રોતા છે. હે સત્ય! આ તારું છે.