ચિત્તવિચારસંવાદ/તત્ત્વવિચાર

ખ. તત્ત્વવિચાર

આ કૃતિમાં અખાજીનું મુખ્ય લક્ષ્ય ચિત્તને એના સ્વ-સ્વરૂપની એટલે કે ચિદ્‌-સ્વરૂપની ભાળ કરાવવાનું છે. ‘ચિત્ત’ શબ્દ અહીં જીવપણાનો વિશાળ સંકેત ધરાવે છે (જુઓ હવે પછી ‘ચિત્ત અને ચિદ્‌’ એ નોંધ) એટલે એમ કહી શકાય કે જીવ બ્રહ્મ જ છે એની પ્રતીતિ કરાવવી એ આ કૃતિનું લક્ષ્ય છે. વેદાંતદૃષ્ટિએ ચૈતન્યના ત્રણ આવિર્ભાવો છે – કૈવલ્યબ્રહ્મ (ચિદ્‌), ઈશ્વર અને જીવ. સ્વાભાવિક રીતે જ આથી એ ત્રણનું સ્વરૂપ સ્ફુટ કરાવવાનું અને એમની વચ્ચે કઈ રીતે એકતા છે એ સમજાવવાનું આવે તથા જડ જગતના એમની સાથેના સંબંધનો ખુલાસો કરવાનો રહે. પહેલી દૃષ્ટિએ તો કૈવલ્ય, ઈશ્વર અને જીવ એવાં ત્રણ પદોનો-ઘટકોનો સ્વીકાર કરીએ એટલે મૂળ વસ્તુની એકતાનો ખ્યાલ ખંડિત થતો જણાય છે. કૈવલ્ય અદ્‌ભુત, ઈશ્વર સામર્થ્યવાન અને જીવ તો કર્માધીન! (૪૨–૪૪) પરંતુ અખાજી ઈશ્વરપદનો તો વિલક્ષણ રીતે છેદ ઉડાડી દે છે. એ ઈશ્વરત્વને સાપેક્ષ અને જીવત્વ સાથે સંલગ્ન તત્ત્વ ગણાવે છે. અખંડ ઈશ્વરતા –સર્વાવાસ ઈશ્વરતા એ કૈવલ્યબ્રહ્મમાં જ જુએ છે. આથી જ ઈશ્વરની સ્થિતિને એ ઇચ્છવા જેવી ગણતા નથી, એ કૈવલ્યબ્રહ્મથી દૂરની જ અવસ્થા છે (૧૫–૧૬, ૪૬–૫૫; જુઓ હવે પછી ‘ઈશ્વર અને ઈશ્વરતા કે ઐશ્વર્ય’ એ નોંધ). ઈશ્વર૫દનો આ રીતે છેદ ઊડી જતાં માત્ર જીવ અને બ્રહ્મની એકતા જ પ્રતિપાદિત કરવાની રહે છે. એમાં બે પ્રકારના કોયડાનો સામનો કરવાનો રહે છે. જીવને બ્રહ્મમાં ભેળવવો એ જાણે જીવત્વને ખોવા જેવું લાગે છે. જીવત્વથી જ સઘળી પ્રવૃત્તિ છે, એ જીવત્વ ખોઈ નાખીએ તો સઘળી પૂંજી ખોઈ નાખ્યા જેવું લાગે (૨૧–૨૨). સંકલ્પો, ઇચ્છા, કામના એ જીવત્વની નિશાની. એ ગુમાવીએ તો જડતા ગણાય (૨૭–૨૮). જો પોતાનું કર્યું ન થતું હોય તો તે વસ્તુરૂપ શુદ્ધ ચેતન આત્મા છે એવું કઈ રીતે કહી શકાય? (૧૧) ઇચ્છાને રૂંધવી એમાં સ્વતંત્રતા ક્યાં રહી? (૧૪૩–૪૪) આનો અખાજીનો જવાબ બહુ સીધો છે. જે કંઈ આપત્તિ છે તે હુંપણાને લીધે છે. હુંપણું એટલે દેહભાવ, દેહાભિમાન, દેહને ‘હું’ ગણવો તે (૩૬). આ સંકુચિત અહં મોહને, કામનાને, પ્રવૃત્તિને અને સંસારને ઉત્પન્ન કરે છે (૩૪). પણ ચિત્ત કે જીવ માત્ર દેહ નથી. એના સ્વરૂપનાં બે પાસાં છે – સૂક્ષ્મ કે લઘુ અને સ્થૂળ કે વિશાળ. જગતના ભૌતિક પિંડોમાં રહે છે તે એનું સૂક્ષ્મ કે લઘુ સ્વરૂપ. પણ બીજી બાજુથી એ વિશાળ ચૈતન્યનો જ અંશ છે, જે આખા બ્રહ્માંડમાં વિસ્તરેલું છે. આ એની સ્થૂળતા – પ્રૌઢતા છે (૧૮૫–૯૨). દેહાભિમાનને, સંકુચિત અહંને છોડે એટલે જીવને પોતાના આ વિશાળ સ્વરૂપની ઝાંખી થાય છે (૪૦૬–૦૯). સંકલ્પો, કામનાઓ, ઇચ્છાને એમાં અવકાશ રહેતો નથી, કેમકે એ સ્વ-સ્વરૂપનિષ્ઠ સ્થિતિ છે. અહીં ઇચ્છાનો રોધ કરવાનો, પરતંત્રતાનો પ્રશ્ન જ રહેતો નથી. પોતાના સ્વરૂપને ઓળખવાનો જ પ્રશ્ન છે. પછી લેવામૂકવાનું રહેતું નથી. આ સ્વતંત્ર આત્મનિષ્ઠ અવસ્થા છે (૧૧૬, ૧૪૩–૪૫, ૧૫૩, ૨૫૩). અહીં કોઈ અન્ય કોઈને – ‘હું’ હરિને – પ્રાપ્ત કરે છે એવું પણ નથી એટલે કોઈ પામનાર છે, એ ખ્યાલ પણ છોડવાનો છે (૩૭, ૯૦). દીવો પોતાના પ્રકાશને કેવી રીતે જુએ? કિરણ સૂર્યને કેમ ગ્રહણ કરે? તેમ જીવે આ બ્રહ્મદશા પામવા માટે કોઈ પ્રયત્નની જરૂર નથી (૧૪૧–૪૩). કેવળ એ વૃત્તિ જ ધારણ કરવાની છે. એ નોંધપાત્ર છે કે દેહ છે ત્યાં સુધી દેહના ધર્મો છે ને ચિત્ત છે ત્યાં સુધી ચિત્તના ધર્મો છે એનો અખાજી સ્વીકાર કરે જ છે. ઇન્દ્રિયો તૃષ્ણા વગર સહજભાવે વિષયોપભોગ કરે એ બંધનરૂપ કે દુઃખકર થતું નથી, આત્મતત્ત્વના અનુભવમાં એ વિક્ષેપકર થતું નથી (૩૩૩–૪૧). જે મુશ્કેલી છે તે દેહકેન્દ્રી, ઇન્દ્રિયરાગી, સંકુચિત અહંયુક્ત જીવનસ્થિતિની. એમાં કામનાઓ અને તેમાંથી જન્મતા ક્લેશોને અવકાશ મળે છે (૨૭૬–૯૧). આ વાત અખાજી ઘણી વીગતથી ચર્ચે છે, જે અહીં આગળ ઉપર આપી છે. અખાજી આપોપું, હુંપણું, હૂંસ, દેહાભિમાન ટાળવાની વાત સતત કર્યા કરે છે (૨૯, ૩૫, ૯૫, ૩૬૩ વગેરે) એ એમના તત્ત્વવિચારનો મર્મ પ્રગટ કરી આપે છે. અખાજીની દૃષ્ટિએ ચૈતન્યભાવને – બ્રહ્મભાવને પામવું સંકુચિત અહં છોડવો એ જ મુક્તિ છે. આ સંદર્ભે તેઓ અન્ય દાર્શનિક મતો અને એમના મુક્તિ વિશેના ખ્યાલોને તપાસે છે (૬૪–૭૮). આ વિશે હવે પછી વીગતે અલગ નોંધ કરેલી છે. જો આમ જ હોય તો મૃત્યુ પછીની શી સ્થિતિ? સ્વાભાવિક રીતે જ કેવળ ચૈતન્યની સ્થિતિ, કેમકે દેહ તે ચૈતન્ય નથી અને મૃત્યુ દેહનું છે (૧૪૧–૪૩). એ નોંધપાત્ર છે કે અખાજી મનુષ્યેતર જીવોને ચૈતન્યની દૃષ્ટિએ હીણા માનતા નથી અને કદાચ મનુષ્ય સિવાય બીજાને સાક્ષાત્કાર થાય નહીં એ વાતને ૫ણ સ્વીકારતા નથી (૧૧૭–૨૦). જીવ-બ્રહ્મની એકતા માનવામાં એક બીજી બાજુથી પણ મુશ્કેલી આવે છે. બધા ભેદો લુપ્ત થઈ જાય, ચિત્ત ચિદ્‌માં શમી જાય, જોનાર-કહેનાર કોઈ ન રહ્યું તો પછી એ શૂન્યની સ્થિતિ જ ન કહેવાય? બૌદ્ધોનો શૂન્યવાદ જાણીતો છે. પણ અખાજી સ્પષ્ટતા કરે છે કે ઊપજતાં-શમતાં અને તેથી અસત્‌ એવાં ભૌતિક તત્ત્વોથી પર કશુંક છે એમ ન જાણીએ તો શૂન્યમાં પહોંચી જઈએ. કૈવલ્યપદ તે શૂન્યપદ નથી, કેમકે એ અસત્‌ નથી સત્‌ છે. ચિદ્‌ એટલે જ્ઞાનરૂપ છે અને આનંદરૂપ છે (૧૯૪–૨૦૧). એ આકાશ જેવું અનંત છે (૧૭૯–૮૦), એનું સામર્થ્ય અનંત છે (૮૮). એ સ્વતંત્ર, અનિરુદ્ધ તત્ત્વ છે (૧૪૪). ચિત્ત ચિદ્‌રૂપ બને ત્યારે તેની સ્થિતિ કોઈ માણસ નશો કરે તેના જેવી થાય છે એમ અખાજી વર્ણવે છે (૨૨૭–૩૫). ‘ઉન્મત્તવત્‌ આચરેત્‌’ એ જ્ઞાની વિશેની ઉક્તિને અનુસરી આ વર્ણન થયું જણાય છે. આ દ્વારા એમને આત્મજ્ઞાનીનું વિલક્ષણ વર્તન અભિપ્રેત જણાય છે. સંસારમાં રહેવા છતાં જ્ઞાનીનો સંસારભાવ ખરી પડે છે એ એનું તાત્પર્ય છે. (વિશેષ માટે જુઓ એ કડીઓની સમજૂતી). વેદાંતની દૃષ્ટિએ આ જગત મિથ્યા છતાં બ્રહ્મની માયાશક્તિથી થયેલું સર્જન છે. અખાજી પણ વારંવાર અડાબીડ ફેલાતા ઉંબરાના વૃક્ષના (૧૮૫–૮૮), આકાશમાં ઊમટતાં વાદળોના (૨૫૭–૬૧) વગેરે દૃષ્ટાંતોથી સઘળી સૃષ્ટિને ચિદ્‌વિલાસ તરીકે જ વર્ણવે છે, ભૂતભેદ તે ચૈતન્યનો જ નિજભોગ છે એમ કહે છે (૧૧૯, ૧૬૩–૬૫) ને એને સ્વપ્નસૃષ્ટિની પેઠે મિથ્યા ઠેરવે છે (૧૬૬–૬૯). જાગ્રતમાં પણ સ્વપ્નના જેવું જ મિથ્યાત્વ છે એ ગૌડપાદની દલીલ સ્વીકારી જાણે એ વ્યાવહારિક સત્યનો છેદ ઉડાડતા હોય એવું પણ લાગે છે (૧૭૧–૭૪; જુઓ હવે પછી ‘સુષુપ્તિ, સ્વપ્ન, જાગ્રત’ એ નોંધ). બીજી બાજુથી, દર્પણ (૯૫–૧૦૫), પર્વત પરની જળવૃષ્ટિ (૧૪૬–૫૧), વીજળી (૨૩૯–૪૫) તથા ચામખેડાનો દીવો (૨૭૦–૭૩) – એ દૃષ્ટાંતોથી સૃષ્ટિના સર્જનમાં ચિત્તની મધ્યસ્થી અને ક્રિયાકારિત્વ પણ અખાજી વર્ણવે છે. ચિત્ત-ચિદ્‌ની એકતાની એમની વિચારણા સાથે આ સંગત છે. સૂર્ય પ્રકાશે ત્યારે ચામખેડાનો ખેલ રહેતો નથી, તેમ જ્ઞાનદશા જાગે, ચૈતન્યભાવ ઊગે ત્યારે ચિત્ત અને ચિત્તના ધર્મો લુપ્ત થતાં, સંસારભાવ રહેતો નથી (૨૭૧). બ્રહ્મચૈતન્યનો અનુભવ પ્રગટ થાય છે ત્યારે નિર્મિત અને નિયંતાનો ભેદ ટળી જાય છે (૧૭૬) એટલે કે બ્રહ્મચૈતન્ય જ અવશિષ્ટ રહે છે.

જગત નાનાવિધ ભેદોથી ભરેલું છે – નરમાદાભેદ વગેરે. જગતની આ નાનાવિધતા ચૈતન્યને વિશે પણ ઘણી વાર આરોપાય છે, પણ વસ્તુતઃ ચૈતન્યમાં કશા ભેદો નથી. અખાજી આ વાત ચુંબક, લોઢું ને હોડીના દૃષ્ટાંતથી સમજાવે છે. ચુંબક લોઢાને ખેંચે તેથી લોઢાથી ઘડાયેલી નૌકા પણ ચુંબકગિરિ તરફ ખેંચાય ને એની સાથે નૌકામાંના સૌ પદાર્થ ખેંચાય. તેમ અવાચ્ય બ્રહ્મની સત્તાથી જીવ પ્રવર્તે છે તેની સાથે નાનાવિધ સંસાર પ્રવર્તે છે ને એ ચૈતન્યમય ભાસે છે. આથી નરમાદા વગેરે સર્વ ભેદો ચેતનના હોય એવું લાગે છે, પણ એ માત્ર ભાસ છે. પરમેશ્વર પુરુષ, માયા સ્ત્રી વગેરે તો માત્ર રૂઢ વચન છે, એ ભેદ ચેતનમાં છે જ નહીં (૨૦૫–૨૩). એ જ રીતે ગ્રાહ્ય-ગ્રાહકભાવ પણ આ ભૌતિક સૃષ્ટિનો જ છે. આકારથી જ આકારને ગ્રહી શકાય. ચૈતન્ય તો નિરાકાર અને અભૌતિક તત્ત્વ છે. ત્યાં ગ્રાહ્ય-ગ્રાહકભાવ સંભવતો નથી (૧૬૨–૬૫). તો પછી રૂપ વડે અરૂપ ચૈતન્યને કેવી રીતે પ્રમાણવું? અખાજી દાખલો આપી સમજાવે છે કે જેમ હાથી તેની પૂંઠ જોઈ શકતો નથી, તેની સૂંઢ પૂંઠને સ્પર્શી શકતી નથી, પણ તેથી એ પોતાની પૂંઠથી અજાણ રહે છે એવું નથી. ઇન્દ્રિયો ભલે પૂંઠ સુધી પહોંચી ન શકે, પણ સાક્ષાત્‌ જ્ઞાન – સહજજ્ઞાન તો ત્યાં સુધી પહોંચે છે. આ જ રીતે કૈવલ્યબ્રહ્મને ઇન્દ્રિયોથી પામી ન શકાય તેથી એને પામી જ ન શકાય એમ માનવાની જરૂર નથી, એ જ્ઞાનગમ્ય છે (૧૮૧–૮૩). આત્મસ્વરૂપને પામવા માટેનો સાધનામાર્ગ કયો? અખાજી આ સંદર્ભે શાસ્ત્રાભ્યાસ (૨૦), જ્ઞાન (૨૯૧–૯૨), આતમલક્ષ – આત્મજ્ઞાન (૪૦૫), ગુરુ-સેવા (૨૦, ૩૭૬, ૪૦૫), અષ્ટાંગયોગ (૨૫૦), ધ્યાન (૨૫૧), ભક્તિ (૨૫૧–૩૮૬) વગેરેનો નિર્દેશ કરે છે. અષ્ટાંગયોગ, ધ્યાન, ભક્તિ વગેરેનો અખાજી મર્યાદિત સ્વીકાર કરતા હોય એમ જણાય છે. એ બધા આત્મતત્ત્વના અભ્યાસરૂપ બને તેટલે અંશે એ સાર્થક છે એવો એમનો અભિપ્રાય જણાય છે (૨૪૯–૫૧). ભક્તિ વિશે એ વીગતે ચર્ચા કરે છે. સગુણભક્તિ – નવધાભક્તિને એ સંસારી ભ્રમરોગમાંથી વારવા માટેની એક લાલચ તરીકે વર્ણવે છે, એનાં જોખમોનો નિર્દેશ કરે છે અને અણલિંગીભક્તિ એટલે કે જ્ઞાનભક્તિ, આતુરતા કે વિરહ-વૈરાગ્યયુક્ત આંતરિક ભક્તિને જ એ સાચું સાધન ગણે છે (૩૮૬–૪૦૫; આની વીગતે અલગ ચર્ચા આગળ કરેલી છે). અખાજી જ્ઞાનમાર્ગી સંત છે પણ એમને અનુભવના રણકા વિનાનું શાસ્ત્રજ્ઞાન કે પંડિતાઈ ઇષ્ટ નથી એ જાણીતી વાત છે. આવા શુષ્ક જ્ઞાનનો એ તિરસ્કાર કરે છે. આ ઉપરાંત એ મોહયુક્ત જ્ઞાન અને વિવેકયુક્ત જ્ઞાનનો ભેદ કરે છે, જ્ઞાનીઓના ભેદો ચર્ચે છે અને બ્રહ્માનુભવના સત્યથી ભરેલું, ગુરુ પ્રત્યેનાં હેતપ્રીતથી ધબકતું એવું જ્ઞાન ઉપાદેય ગણે છે (૨૯૦–૩૪૯; આ મુદ્દાની વીગતે અલગ ચર્ચા હવે પછી કરેલી છે). અખાજીની ગુરુવિચારણા ઘણી વિશિષ્ટ છે. વિવિધ લૌકિક વિદ્યાઓના ગુરુઓની વ્યવહારમાં ઉપયોગિતા એ પ્રમાણે છે, પરંતુ એમનાથી વિશેષ અર્થ સરતો નથી. બ્રહ્મજ્ઞાની ગુરુની એ આવશ્યકતા દર્શાવે છે અને અંતે બ્રહ્મને જ ગુરુ ગણાવે છે, ગુરુ-ગોવિંદને એક કરી નાખે છે, જાણે આત્માથી જ આત્મજ્ઞાન થવાનું એ પ્રતિપાદન કરતા હોય (૩૫૦–૮૫; આ મુદ્દાની હવે પછી વીગતે ચર્ચા કરેલી છે). આતમલક્ષને અખાજી એક સાધન ગણાવે છે તેનો આ અર્થ છે. આત્માભ્યાસ એ સર્વ સાધનામાર્ગોની કસોટી છે એથી અંતે આત્માભ્યાસ એ જ બ્રહ્મભાવને પામવાનો ખરો માર્ગ છે એમ ફલિત થાય છે. અખાજીની આ તત્ત્વવિચારણા વેદાંતની પરિપાટીમાં ચાલે છે, તેમ છતાં એમાં એમનો નિજીતત્ત્વાવેશ વરતાયા વિના રહેતો નથી. જગતવ્યવહારનો એમાં ક્યાંય આત્યંતિક તિરસ્કાર નથી, પંડિતાઈ, બુદ્ધિવિલાસ, શુષ્ક વૈરાગ્ય, કાયા-ક્લેશ વગેરેનું ગૌરવ નથી, હેતપ્રીતની અવગણના નથી અને ચૈતન્યાનુભવ પર ભાર છે. એ રીતે એ જીવનલક્ષી વિચારણા લાગે છે. આ મધ્યકાલીન સંતપરંપરાનો વારસો છે. હવે આપણે અખાજીના કેટલાક વિશિષ્ટ વિચારોને તપાસીશું.

ચિત્ત અને ચિદ્‌

વેદાંતની દૃષ્ટિએ અંતઃકરણાવચ્છિન્ન ચૈતન્ય તે જીવ છે એટલે કે અંતઃકરણમાં બ્રહ્મનું પ્રતિબિંબ પડે તે જીવ-અવસ્થા છે. અંતઃકરણની ચાર વૃત્તિઓ કેટલીક વાર જુદી પાડવામાં આવે છે – મન, જે સંકલ્પ-વિકલ્પ કરે છે; બુદ્ધિ, જે નિશ્ચય કરે છે; અહંકાર, જે અહંભાવ કરે છે; અને ચિત્ત, જે ચિંતન કે વિચાર કરે છે. આ કૃતિમાં ચિત્તને વિચારના પિતા તરીકે બતાવેલ છે તેમાં ચિત્તનો આ અર્થ રહેલો છે એમ કહી શકાય. પરંતુ પછીથી ચિત્તમાં જે ધર્મો આરોપ્યા છે – સંકલ્પ-વિકલ્પના, અહંભાવના અને નિશ્ચયબુદ્ધિના – તે એમ બતાવે છે કે ‘ચિત્ત’ શબ્દને અહીં સંકુચિત અર્થમાં લેવાનો નથી; એ સમસ્ત અંતઃકરણ-પ્રવૃત્તિ માટેનો શબ્દ છે. વેદાંતમાં પણ ‘ચિત્ત’ કે ‘મન’ શબ્દને આવા વ્યાપક અર્થમાં લેવાની પરંપરા છે. આ દૃષ્ટિએ ચિત્ત એ ચૈતન્ય કે ચિદ્‌નું એક આવરણ છે, તેને મર્યાદિત કરનાર તત્ત્વ છે. વેદાંતમાં આ રીતે જ મનોમય, વિજ્ઞાનમય કોશની કલ્પના થયેલી છે. એટલે કે ચિત્ત અને ચિદ્‌ એ બે જુદા પદાર્થો છે. અખાજી પણ બ્રહ્મ તે જીવ છે ને જીવ તે બ્રહ્મ છે પણ વચ્ચે ચિત્ત અને ચિત્તના ધર્મો દાખલ થવાથી એ બંનેની અલગતા દેખાય છે એવું કહે છે (૧૫૪–૫૫). ચિત્ત એ પંચીકૃતજગતનો એક ભાગ છે, જે મિથ્યા છે. આથી પંચીકરણ જ્યારે વિલુપ્ત થાય છે ત્યારે ચિત્ત રહેતું નથી એમ અખાજી કહે છે (૧૦૯). ચિત્તની પાછળ ચિદ્‌નું બળ છે એમ અખાજી બતાવે છે. આ વાત અખાજી બે દૃષ્ટાંતથી કહે છે. એક દૃષ્ટાંત તે દર્પણનું છે. કાચમાં ભાસકશક્તિ નથી, કલાઈને કારણે તે શક્તિ આવે છે તેમ ચિત્તમાં જે ગ્રાહકશક્તિ છે તે એના પોષક અવાચ્યબ્રહ્મ (ચિદ્‌)ને કારણે છે (૯૫–૯૮). બીજું દૃષ્ટાંત વાદળ અને પર્વતનું છે. વાદળનું પાણી વરસે છે અને પર્વત જેટલું સંગ્રહી શકે તેટલા ધરા ભરાય છે ને તેમાંથી નદી વહે છે તેમ ચિદ્‌ વરસે છે તેમાંથી ચિત્ત જેટલું ગ્રહણ કરી શકે તે એના સંસારરૂપે પરિણમે છે (૧૪૬–૫૦). અહીં સુધી તો બધું બરાબર છે કેમકે આ બધા નિરૂપણમાં ચિત્ત અને ચિદ્‌ની અલગતા અભિપ્રેત છે. પરંતુ અખાજી ચિત્તને આથી જુદા અને વિશાળ અર્થમાં જોતા હોય એવું દેખાય છે. એ ચિત્તની અંતર્વૃત્તિ અને બહિર્વૃત્તિનો ભેદ કરે છે. ચિત્તની બહિર્વૃત્તિથી સંસાર ઊપજે છે. અંતર્વૃત્તિથી એ વસ્તુમાં એટલે ચિદ્‌માં શમે છે એમ સમજાવે છે (૯૨), ચિદ્‌નો પ્રકાશ જ ચિત્ત રૂપે રમે છે, એટલું જ નહીં (૨૫૫), ચિત્ત ચિદ્‌ની લહેર છે અને ચિત્ત અને ચિદ્‌માં તત્ત્વતઃ કંઈ ફરક નથી એમ કહે છે (૯૧). સંકલ્પ એ ચિત્તનું લક્ષણ છે ને સંકલ્પ વિના એ શબવત્‌ જડ ગણાય એવી દલીલના જવાબમાં પણ એ સ્પષ્ટપણે કહે છે કે ચિત્ત અને ચિદ્‌માં કંઈ ફેર નથી (૨૭). એટલે કે ચિત્ત જડ નથી, ચૈતન્યમય છે. વેદાંત તો અંતઃકરણાદિ ૨૫ તત્ત્વોને જડરૂપ કહે છે અને એના દ્રષ્ટા આત્મા (ચિદ્‌)ને અલગ કહે છે. આ ઉપરથી એમ લાગે છે કે જાણે અખાજી ‘ચિત્ત’ શબ્દને જીવાત્માના વિશાળ અર્થમાં લેતા હોય. જીવાત્મા એ બ્રહ્મચૈતન્યની લહેર છે અને તત્ત્વતઃ એ બ્રહ્મચૈતન્ય જ છે એમ અવશ્ય કહી શકાય. અખાજીએ ચિત્તને જ જીવાત્માને સ્થાને મૂકી દીધું તેનું કારણ એ હોઈ શકે કે ચિત્તને ચિત્તના ધર્મોને કારણે જ જીવાત્માપણું છે, અન્યથા એ બ્રહ્મચૈતન્ય જ છે. ‘ચિત્ત’માં જીવાત્માથી વિશાળ એવો કેવળ ચૈતન્યનો અર્થ અભિપ્રેત હોય એવાં સ્થાનો પણ આ કૃતિમાં છે. ચિત્તને અખાજી ઈશ્વર, સર્વેશ ગણે છે (૮૭). તે ઉપરાંત એકસાથે જ ચિત્ત ઈશ્વરમાં ઈશ્વર અને જીવમાં જીવરૂપ છે (૧૦૫) એમ પણ અખાજી કહે છે. બ્રહ્માંડના સ્ફુરણ પરત્વે ચિત્ત ઈશ્વર છે ને પિંડના સ્ફુરણ પરત્વે ચિત્ત જીવ છે એમ કહે છે (૨૪૬). આનો અર્થ એ થાય કે ચિત્તને અખાજી ચિદ્‌ની કક્ષાએ મૂકી દે છે. આ કૃતિની સમગ્ર યોજનામાં પણ આ જ અભિપ્રાય ગૃહીત હોય એવું જણાય છે. કૃતિ ચિત્તના સ્વરૂપ વિશેના પ્રશ્નોથી શરૂ થાય છે. કૃતિને અંતે એવો નિષ્કર્ષ આપવામાં આવે છે કે ‘ચિત્ત’ એ ‘ચિદ્‌’થી અલગ નામ માત્ર છે, અંતે બંને એક જ છે (૪૧૧). ચિત્તને અખાજી બે રૂપે જુએ છે એ ૧૮૫–૯૨ કડીઓમાં થયેલા નિરૂપણમાં સ્પષ્ટ થઈ આવે છે. ત્યાં અખાજી કહે છે કે ચિત્તમાં સૂક્ષ્મતા એટલે કે લઘુતા છે, તેમ એનામાં સ્થૂલતા એટલે કે પ્રૌઢતા, વિશાળતા પણ છે. જગતનાં ભૌતિક પિંડોમાં વસતું ચિત્ત તે સૂક્ષ્મ કે લઘુ પણ અવ્યક્ત બ્રહ્મ રૂપે રહેતું જગતવ્યાપી ચિત્ત તે સ્થૂલ કે વિશાળ. એટલે કે પિંડમાં સંકોચ પામેલું ચિત્ત વસ્તુતઃ ચિદ્‌રૂપ છે. ચિત્તમાં આવો વિશાળ અર્થ આરોપવાની અને સમગ્ર કૃતિમાં ચિત્તને કેન્દ્રીયસ્થાન આપવાની અખાજીની રીતિ ઘણી વિલક્ષણ લાગે એવી છે. એમણે ચિત્તને બીજી રીતે પણ ઘણું મહત્ત્વનું સ્થાન આપ્યું છે. પશુ, પ્રાણી આદિ વિવિધ સૃષ્ટિ, ૨૪ અવતાર, બ્રહ્મા, વિષ્ણુ વગેરે સર્વ કંઈ ચિત્તનું સર્જન છે (૧૦૨) અને ચિત્તનો વિલાસ જ સંસાર ઉત્પન્ન કરે છે. ૧૪ વિદ્યા, ૬૪ કળા, ૧૮ સિદ્ધિ, ભાષાભેદો, નાટકચેટક, શબ્દતરંગ વગેરે સર્વ કંઈમાં ચિત્તનું જ પ્રવર્તન છે (૧૫૦-૫૧) એમ એ બતાવે છે. અહીં એ યાદ કરી શકાય કે દ્વયાભાસ – બ્રહ્મથી અલગ એવા સમગ્ર જગતનો આભાસ એ ચિત્ત કે મનનું પરિણામ છે એમ ગૌડપાદ વર્ણવે છે. એટલે કે ચિત્ત કે મનમાં એ આ જાતનું વિશાળ સામર્થ્ય આરોપે છે, એટલું જ નહીં ચિત્ત કે મનને એ બે અર્થમાં પણ વાપરે છે. ચિત્તને દ્રષ્ટા (ચિદ્‌)નું દૃશ્ય એટલે કે વિષય ગણે છે તેમ ચિત્તને વિજ્ઞાન એટલે કે ચિદ્‌ના અર્થમાં પણ વાપરે છે. આનું કારણ એ છે કે એમની દૃષ્ટિએ અમનીભાવ એટલે કે નિગૃહીત, નિર્વિકલ્પ મન એ જ ચિદ્‌-અવસ્થા છે. અખાજી આ કૃતિમાં ગૌડપાદની તત્ત્વવિચારણાથી પ્રેરાયેલા હોય એવું જણાય છે.

ઈશ્વર અને ઈશ્વરતા કે ઐશ્વર્ય

આ કૃતિમાં અખાજીની ઈશ્વર-ઈશ્વરતા વિશેની જે માન્યતા રજૂ થઈ છે તે સામાન્ય વેદાંતપરંપરાથી જુદી પડે છે તેથી તે ખાસ અભ્યાસયોગ્ય છે. અખાજીએ ષડ્‌દર્શનોની ઈશ્વર વિશેની માન્યતાની સંક્ષિપ્ત નોંધ લીધી છે. સાંખ્ય અને મીમાંસાની વાત કરતાં તેમણે ઈશ્વરનો ઉલ્લેખ કર્યો નથી તેથી એ દર્શનોને એ નિરીશ્વરવાદી દર્શનો તરીકે રજૂ કરતા જણાય છે. આપણે આગળ જોયું છે કે આ દર્શનો મૂળભૂત રીતે નિરીશ્વરવાદી છે. સાંખ્યદર્શનમાંથી વિકસેલ યોગદર્શન ઈશ્વરવાદી બને છે એ આપણે આગળ જોયું છે પણ એમાં ઈશ્વર કર્તારૂપ નથી પરંતુ સાક્ષીરૂપ પરમપુરુષ કે પુરુષવિશેષ છે; પછીથી ઉદ્ધારક ઈશ્વરની પણ કલ્પના થઈ છે. અખાજી યોગદર્શનની વાત કરતાં યોગસાધનાથી ઈશ્વર થવાય છે (૭૭) એમ કહે છે એમાં ઈશ્વરનો પુરુષવિશેષ એવો અર્થ જોઈ શકાય. ન્યાયદર્શન અને વૈશેષિકદર્શન મૂળભૂત રીતે ઈશ્વરવાદી હોવાનું જણાતું નથી. પરંતુ પછી એમાં ઈશ્વરની કલ્પના દાખલ થઈ છે. તેમાં ઈશ્વરને કર્તા-સંહર્તા માનવામાં આવે છે પરંતુ ઈશ્વર શૂન્યમાંથી સર્જન કરી શકતો નથી. સૃષ્ટિના સર્જન માટે તેને દ્રવ્યોની જરૂર પડે છે. એ દ્રવ્યો નિત્ય છે. બીજી બાજુથી એમ કહેવાય કે એકલાં દ્રવ્યોમાં સૃષ્ટિનું સર્જન કરવાનું સામર્થ્ય નથી. ઈશ્વરની એને જરૂર પડે છે. ન્યાયદર્શન ઈશ્વરને નિમિત્તકારણ ગણાવે છે ત્યારે વૈશેષિકદર્શન ઈશ્વરની ઇચ્છાથી પરમાણુઓમાં સ્પંદન જાગે છે અને સૃષ્ટિસર્જનની પ્રક્રિયા શરૂ થાય છે એમ કહે છે. અખાજીએ ન્યાયદર્શનને સંદર્ભે પ્રેરક ઈશ્વરની વાત કરી છે (૬૬) અને વૈશેષિકદર્શનને સંદર્ભે તત્ત્વોનું સામર્થ્ય ઈશ્વરને કારણે છે એમ કહ્યું છે (૬૮) તેનો આ જ અર્થ જણાય છે. વેદાંતદર્શનમાં પારમાર્થિક દૃષ્ટિએ કેવલબ્રહ્મનો સ્વીકાર થયો છે, તેથી તે દૃષ્ટિએ તેમાં ઈશ્વર માટે અવકાશ નથી. પરંતુ જે વ્યવહારદૃષ્ટિથી આપણે આ જગતને સત્ય માનીએ છીએ તે દૃષ્ટિએ આ જગતના કર્તા, ધર્તા અને હર્તા, સર્વશક્તિમાન અને સર્વજ્ઞ, કારણરૂપ ઈશ્વરને સ્વીકારવામાં આવે છે. પરંતુ, વેદાંતે માનેલો આ ઈશ્વર તે માયાનું પરિણામ છે. બ્રહ્મ જ્યારે માયાશક્તિથી યુક્ત બને છે ત્યારે એ ઈશ્વર કહેવાય છે. આમ ઈશ્વર એટલે આ દર્શનની દૃષ્ટિએ માયાવિશિષ્ટ, માયાની ઉપાધિવાળું બ્રહ્મ, સગુણ બ્રહ્મ. તેને કારણબ્રહ્મ પણ કહેવામાં આવે છે. અખાજી વેદાંતી હોઈને તેમની ઈશ્વરવિષયક વિચારણા આ જ પ્રકારની હોવી ઘટે. અખાજી કૈવલ્ય, ઈશ્વર અને જીવ એ ત્રણ પદનો ઉલ્લેખ કરે છે (૪૦) તેમાં આ ત્રણની વેદાંતમાન્ય અલગ સત્તાનો સ્વીકાર છે એમ સમજાય પરંતુ પછી ઈશ્વરપદનું એ જે વિવરણ આપે છે એમાં જુદી સ્થિતિ જોવા મળે છે. અખાજી કહે છે કે સામર્થ્ય હોય ત્યાં સહુ ‘ઈશ્વર’ કહે છે અને એની પાસે આશા-અપેક્ષા-લાલસાપૂર્વક દીન બનીને રહે છે. પણ પછી જીવ-ઈશ્વરનો ભેદ સમજાવતાં તેઓ કહે છે કે જીવની ચોરાસીલાખ જે યોનિ છે તેમાં બળની દૃષ્ટિએ એકબીજાથી ચડિયાતા-ઊતરતા જીવો છે. તેમાં જે બળિયો તેમાં એટલું ઈશ્વરપણું છે અને જે નિર્બળ છે તેમાં એટલું જીવપણું છે એમ એ કહે છે (૪૬–૪૮). આ પ્રકારનો ભેદ જુદાજુદા જીવો વચ્ચે જ નહીં, પરંતુ દેવ, નર, નાગ, નવાણ, પર્વત, સિદ્ધ, ગુરુ વગેરેમાં પોતપોતાની અંદર પણ છે (૪૯–૫૦). આ પરથી તેઓ એમ તાત્પર્ય કાઢે છે કે જીવ અને ઈશ્વર હંમેશાં સંલગ્ન છે (૨૫–૫૧). આ વાત તેઓ એક દૃષ્ટાંતથી સમજાવે છે. જ્યારે અંધારામાં દીવો કરીએ ત્યારે તે દીવો આપણી સમક્ષ ઈશ્વરરૂપે પ્રગટે છે. પણ એ દીવા પર જ્યારે ચંદ્ર ઊગે છે ત્યારે ચંદ્ર ઈશ્વર બને છે ને દીવો જીવ બને છે. ચંદ્ર ઉપર જ્યારે સૂર્ય ઊગે છે ત્યારે સૂર્ય ઈશ્વર બને છે પણ જ્યારે સૂર્ય ઉપર મહાઅગ્નિ પ્રગટે છે ત્યારે તેની પાસે સૂર્યની તેજસ્વિતા ઝાંખી પડે છે (૫૧–૫૫). એટલે કે એ ઈશ્વર મટીને જીવ બને છે. આમ એક જ પદાર્થોમાં ઈશ્વરત્વ અને જીવત્વ સાથે રહેલાં છે (૫૫). આથી જ અખાજી ઈશ્વરતાને ન ઇચ્છવાનું કહે છે. ઈશ્વર એ અવિનાશી નથી, અવિનાશી તો પરબ્રહ્મ જ છે (૧૫–૧૬), જેને તેઓ બાધી – અખંડ ઈશ્વરતા કહે છે (૧૭૭). એ સિવાયની ઈશ્વરતા એ મધ્યસ્થિતિ છે જે પરબ્રહ્મ-અવસ્થાથી દૂર જ રાખે છે. વેદાંતમાં તો કર્તા, હર્તા, સર્વજ્ઞ, સર્વશક્તિમાન ઈશ્વરની એક અલગ સત્તા છે, ભલે પારમાર્થિક દૃષ્ટિએ એ મિથ્યા છે. બધા પદાર્થોમાં ઐશ્વર્ય-ઈશ્વરત્વ રહેલું છે એમ માનીએ એટલે ઈશ્વરની અલગ સત્તા રહેતી નથી, ઈશ્વરત્વ એક ગુણ બની જાય છે. વળી એકબીજાની દૃષ્ટિએ એકબીજાને ‘ઈશ્વર’ કહેવામાં ઈશ્વરત્વ સાપેક્ષ થઈ જાય છે. આ વિચારનો વેદાંત સાથે મેળ બેસાડવો મુશ્કેલ જણાય છે. વેદાંતની પરંપરાગત માન્યતાનું સમર્થન કરે એવા ઉદ્‌ગારો ક્વચિત અહીં આવી ગયા છે એ પણ નોંધવું જોઈએ. બ્રહ્માંડની સ્ફુરણામાં ઈશ્વર અને પિંડની સ્ફુરણામાં જીવ એમ કહ્યું છે (૨૪૬) તે જીવથી ઈશ્વરની અલગ સત્તાનો નિર્દેશ કરે છે. બધું જગત તે હિરણ્યગર્ભનું પ્રતિબિંબ છે (૧૩૭) એ વાત પણ વેદાંત-સંમત વિચારનું જ નિરૂપણ કરે છે. વળી, અખાજી એક સ્થળે સર્વાવાસ ઈશ્વરની પણ વાત કરે છે (૮૫). પરંતુ ત્યાં જીવ એટલે સર્વાવાસ ઈશ્વર એટલે બ્રહ્મ – પરમચૈતન્ય એવું કેવલાદ્વૈતવાદી અંતિમ તાત્પર્ય જ અભિપ્રેત જણાય છે. પછીથી પશુ, પંખી આદિ સર્વ પદાર્થોમાં ઓછું વધતું ચૈતન્ય નથી, એ સઘળો ચૈતન્યવિલાસ છે એમ કહ્યું છે તેમાં પણ એ જ તાત્પર્ય રજૂ થયેલું છે. એટલે અખાજીએ વિસ્તારથી મૂકેલી ઈશ્વર વિશેની પોતાની માન્યતામાં આ નિરૂપણને બાધક ન ગણીએ તો ચાલે. અખાજીની ઈશ્વરવિષયક આ વિચારણાનું એક બીજું પરિણામ પણ દેખાય છે. અખાજી ચામખેડાનું દૃષ્ટાંત આપે છે તેમાં એ આખો ખેલ દીવાને કારણે છે એમ કહે છે અને દીવાને સ્થાને ચિત્તને સ્થાપે છે. એટલે કે આ સૃષ્ટિ એ ચિત્તનું સર્જન છે; અલબત્ત એ અજ્ઞાનનું પરિણામ છે. સૂર્યપ્રકાશમાં જેમ ચામખેડાનો ખેલ ચાલતો નથી તેમ જ્ઞાનસૂર્ય ઊગે ત્યારે આ સૃષ્ટિખેલ ચાલતો નથી (૨૭૦–૭૧). આમાં દેખાય છે કે અખાજી ચિત્તમાં સૃષ્ટિકર્તા ઈશ્વરનો ગુણ આરોપી રહ્યા છે. સૃષ્ટિસર્જક ચિત્તની આ કલ્પના અજાતવાદની નજીક આવે. તેમાં પણ આ મિથ્યા સૃષ્ટિની સરજત ચિત્તની જ ગણવામાં આવે છે; બાકી સૃષ્ટિ જન્મી જ નથી એમ માનવામાં આવે છે. અખાજી પર અજાતવાદનો જરૂર પ્રભાવ છે. પરંતુ અખાજીની ઈશ્વરવિષયક વિચારણા એટલે કે સાપેક્ષ અને ગુણરૂપ ઈશ્વરની કલ્પનાને અજાતવાદમાંથી ટેકો મળે તેમ જણાતું નથી.

ચિત્તધર્મો અને ઇન્દ્રિયધર્મો

ચિત્ત ચિદ્‌સ્વરૂપ છે, જીવ આત્મસ્વરૂપ છે પણ તે એના આ સ્વરૂપમાં હંમેશાં રહી શકતાં નથી તેનું કારણ ચિત્તને વળગેલા ચિત્તધર્મો અને ઇન્દ્રિયધર્મો છે. અખાજી ચિત્તના બે પ્રકારના પરિવાર વર્ણવે છે : ૧. મોહ, કામ, ક્રોધ વગેરે; ૨. વિવેક, વિચાર, સંયમ, શાંતિ વગેરે. અખાજી મોહ અને વિવેકને ચિત્તના બે મુખ્ય પુત્રો અને મંત્રીઓ તરીકે પણ વર્ણવે છે (૧, ૨, ૨૯૩–૯૫). ચિત્ત જ્યારે મોહથી પ્રેરાય છે ત્યારે એ ઇન્દ્રિયભોગ તરફ વળે છે, જેને લીધે એ પોતાના ચૈતન્યસ્વરૂપને ખોઈ બેસે છે (૨૮૦–૮૧). મોહાદિક ચિત્તના સામર્થ્યથી જ પ્રવૃત્ત થાય છે. એ રીતે એ ચિત્તના સેવકો પણ છે પરંતુ એ સેવકો ચિત્તને છેતરે છે, જેની ચિત્તને ખબર પડતી નથી. ચિદ્‌સ્વરૂપે ચિત્ત અતિ મહાન અને સામર્થ્યવાન છે પરંતુ, બીજી રીતે એ અત્યંત ક્ષુદ્ર બની જાય છે કેમકે, કામ, ક્રોધ વગેરેની આગળ એ દીન બની જાય છે. આ બધાની સાથે એ એવો દૃઢ સંબંધ બાંધી લે છે કે બંને એકબીજા વિના મૃત્યુ પામે છે (૨૮૩–૮૫). ચિત્ત અને ચિત્તધર્મો એકબીજાને વળગેલા હોય તો એનો ઉપાય શો? અખાજી કહે છે કે જેમ ચકમકમાંથી અગ્નિ નીકળે પણ તેને વળગવા માટે કોઈ જગ્યા ન મળે તો તે અગ્નિ એકલાથી કંઈ થઈ શકતું નથી અને તે તરત જ શાંત પડી જાય છે પણ જો તે રૂને વળગી જાય તો આગ ફેલાવે છે. આ જ રીતે માયાકાલરૂપી ચકમક ઘસાય છે ત્યારે એમાંથી જે અગ્નિ નીપજે છે તે કામક્રોધરૂપી રૂને વળગે તો પછી એ અગ્નિ પાતાળથી વૈકુંઠ પર્યંત વિસ્તરે છે, પવિત્ર-અપવિત્ર બધા જ પદાર્થોનું ભક્ષણ કરે છે, ઇન્દ્રિયો સાથે સમરસ થઈને રહે છે. આને કારણે બ્રહ્મભાવનાનો નાશ થાય છે. તાત્પર્ય એ છે કે માયાકાલને પરિણામે જે ભ્રાંતિ જન્મે છે તે કામ-ક્રોધાદિકના આશ્રયથી વિસ્તરે છે. આ આશ્રય જો એને ન મળે તો એ ભ્રાંતિ વિસ્તરે નહીં. (૨૮૬-૯૦). આ તો ચિત્તની સામાન્ય સ્થિતિનું ચિત્ર થયું. પરંતુ મહાજ્ઞાન એટલે કે બ્રહ્મજ્ઞાન થયા પછીની સ્થિતિ શી હોય છે? (૨૯૧) એ નોંધપાત્ર છે કે કેવળ જ્ઞાનથી બધા કોયડા ઊકલી જાય છે એવું અખાજી માનતા નથી. જ્ઞાન મોહયુક્ત હોઈ શકે છે તેમ વિવેકયુક્ત પણ હોઈ શકે છે. વિવેકયુક્તજ્ઞાન એ જ બ્રહ્મજ્ઞાનની ખરી સ્થિતિ (જુઓ હવે પછી ‘જ્ઞાન અને જ્ઞાની’ એ નોંધ). મોહાદિક ચિત્ત સાથે જ અવતરેલા છે. દીવામાંથી તેજ અળગું ન થઈ શકે એમ આ ચિત્તધર્મો ચિત્તથી અલગ ન થઈ શકે. પરંતુ મોહપ્રેરિત અને વિવેકપ્રેરિત ચિત્તની સ્થિતિ જુદી હોય છે. દીવો જ્યારે સહજ રીતે પ્રકાશે છે ત્યારે તેની જ્યોત સુખકર લાગે છે પણ એ જ જ્યોત જ્યારે તૃણને સ્પર્શે છે ત્યારે આગ ફેલાવે છે ને દુઃખ ઉત્પન્ન કરે છે. એવી જ રીતે ઇન્દ્રિયો સહજભાવે વર્તે તો વિષયભોગ દુઃખ આપનારો કે બંધનરૂપ બનતો નથી, પરંતુ એ અતિશયતાથી પ્રવર્તે તો આપત્તિ ઊભી થાય છે. એટલે કે ત્વચા સ્પર્શનો અનુભવ લે પણ એનો વિશેષ આદર ન કરે, નેત્ર સ્વભાવગત રીતે રૂપને જુએ પણ તેનાથી તણાઈ જાય નહીં. આમ ઇન્દ્રિયોના ભોગ તૃષ્ણા વિના, સ્વાભાવિકતાથી ભોગવવામાં નિવૃત્તસુખ જ રહેલું છે અને આત્મતત્ત્વના અનુભવમાં કશો વિક્ષેપ થતો નથી (૩૩૩–૪૧). ઇન્દ્રિયધર્મોનો અખાજી આત્યંતિક તિરસ્કાર કરતા નથી એ ખાસ નોંધપાત્ર છે. અને વિવેકપૂર્વકના ઇન્દ્રિયવ્યવહાર દ્વારા મોહાદિકનું નિવારણ કરવાનો એમણે માર્ગ બતાવ્યો છે. વિવેકાદિ પરિવારનો ઉત્કર્ષ થતાં મોહાદિક પરિવારનો અપકર્ષ થાય એ સ્વાભાવિક છે. આ જ ચિત્તશુદ્ધિનો ખરો ઉપાય છે. અખાજીનું એક બીજું નિરીક્ષણ પણ નોંધપાત્ર છે. તેઓ કહે છે કે માણસ અને દેવનું ઇન્દ્રિયજ્ઞાન બીજી જીવયોનિઓ કરતાં વિશેષ છે. આથી કામક્રોધાદિક આવેગો એ વધારે પ્રમાણમાં અનુભવે છે, એમની રાગદ્વેષની ગાંઠ તીવ્ર હોય છે. આથી જ એમને વારંવાર અવતાર લેવો પડે છે. અન્ય જીવો માત્ર માયાના પ્રવાહમાં વહેનારા છે ત્યારે માણસ કે દેવ પોતાનો સંસાર ઊભો કરે છે (૧૫૮–૬૨).

દાર્શનિક મતો અને તેમના મુક્તિ વિશેના ખ્યાલો

અખાજી માત્ર તત્ત્વવિચારક નથી, સાધક પણ છે. તેથી સ્વાભાવિક રીતે જ એમના તત્ત્વવિચારનું લક્ષ્ય મુક્તિ કે મોક્ષ હોય. આ કૃતિમાં એમણે વિવિધ દર્શનોના મુક્તિવિષયક ખ્યાલોની નોંધ લીધી છે અને એને આધારે પોતાના તત્ત્વવિચારને આગળ ચલાવ્યો છે. આને અનુષંગે તેમણે સૃષ્ટિના નિર્માણ વિશેના વિવિધ દર્શનોના મત પણ રજૂ કર્યા છે (૬૪–૭૮). ન્યાયદર્શન અને વૈશેષિકદર્શન પરમાણુવાદી છે એ જાણીતી વાત છે. અહીં અખાજીએ આ દર્શનોનો એ મત રજૂ કર્યો છે કે પરમાણુઓના સંયોગથી સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન થાય છે અને તેના વિભાજનથી સૃષ્ટિનો નાશ થાય છે. આ દર્શનોના અભિપ્રાય અનુસાર સૃષ્ટિનિર્માણમાં ઈશ્વરનું શું સ્થાન છે તેની વાત પણ અખાજીએ કરી છે (૬૫–૬૮), જેની ચર્ચા અહીં આ પહેલાં કરેલી છે. આ બંને દર્શનોનો મુક્તિ વિશેનો ખ્યાલ અખાજી એમ વર્ણવે છે કે છ ઇન્દ્રિયો, છ વિષયો, છ પ્રકારનાં જ્ઞાન, સુખ, દુઃખ ને દેહ એ એકવીસને લગતા દોષોથી જે રહિત થાય છે તે આત્મા મુક્તિપદને પામે છે (૬૯–૭૦). અખાજીની આ સમજૂતી ઉદ્યોતકરના ન્યાયવાર્તિકને આધારે આપેલી છે. ન્યાયદર્શનનું લક્ષ્ય નિઃશ્રેયસ્‌ એટલે કે પરમકલ્યાણની અવસ્થાની પ્રાપ્તિ છે. આ સ્થિતિ એક પ્રકારની નિષેધાત્મક કે અભાવાત્મક સ્થિતિ છે. એમાં સુખ અને અહિત બંનેમાંથી મુક્તિ હોય છે. ન્યાયવાર્તિક બે પ્રકારની અહિતનિવૃત્તિ વર્ણવે છે. કંટક વગેરે અહિત કરનારા પદાર્થોનો પરિહાર તે અનાત્યંતિકી અહિતનિવૃત્તિ. આત્યંતિકી અહિતનિવૃત્તિ તે ૨૧ પ્રકારની દુઃખહાનિમાંથી નિવૃત્તિ. તે ર૧ પ્રકાર આ પ્રમાણે છે : દેહ, છ ઇન્દ્રિય, છ વિષય, છ બુદ્ધિ (ઇન્દ્રિય-જ્ઞાન), સુખ અને દુઃખ. તાત્પર્ય એ છે કે આ ૨૧ બાબતોને લગતી વળગણ દૂર થાય ત્યારે આત્યંતિકી દુઃખનિવૃત્તિ થાય છે. જેને ન્યાયવાર્તિકે ૨૧ પ્રકારની દુઃખહાનિ કહી છે તેને અખાજી ૨૧ પ્રકારના દોષ કહે છે તેમાં, ઉપરની સમજૂતી જોતાં, કશું ખોટું નથી. જોઈ શકાય છે કે ન્યાયદર્શનમાં નિઃશ્રેયસની સ્થિતિ તે આનંદના કે પીડાના કશા અનુભવ વિનાની, કશી ચેતના વિનાની સ્થિતિ છે તે અખાજીના નિરૂપણમાં સ્ફુટ થતું નથી. સાંખ્યદર્શનનો મુક્તિ વિશેનો મત અખાજી પરંપરાને અનુસરતો જ આપે છે. સાંખ્યદર્શનને મતે આ સંસાર તે પ્રકૃતિ-પુરુષનો યોગ છે. પુરુષ એટલે કે જીવ પ્રકૃતિ સાથે પોતાની ગાંઠ બાંધે છે તેને કારણે તે ત્રણ લોકમાં આથડે છે. તે અહંકાર છોડીને પ્રકૃતિ-પુરુષનો વિવેક કરે એટલે કે પ્રકૃતિથી પુરુષને અલગ માને તે જ એની મુક્તિ છે. સાંખ્યદર્શન આને સાંખ્યયોગ એટલે કે જ્ઞાનયોગ કહે છે (૭૨–૭૩). યોગદર્શનમાં તત્ત્વવિચાર સાંખ્યદર્શનનો છે જે અખાજી અહીં રજૂ કરે છે (૭૬). ફેર એટલો છે કે પ્રકૃતિ-પુરુષનો વિવેક કરવા માટે યોગદર્શન યોગસાધનાને જરૂરી માને છે. અખાજીએ આ વાત મૂકી છે પણ તે અસ્પષ્ટ રહી ગઈ છે (૭૭, એની સમજૂતી જુઓ). અખાજી કહે છે કે સાધનાથી ઈશ્વરપદ – અજરામરપદની પ્રાપ્તિ થાય છે, જન્મમરણના ફેરા ટળે છે, સમસ્ત બ્રહ્માંડ આત્મસ્વરૂપ બને છે. આ સિદ્ધિ તે જ મુક્તિ (૭૭–૭૮). મીમાંસાદર્શનના મુક્તિ વિશેના મતને પણ અખાજીએ પરંપરાનુસાર વર્ણવ્યો છે. એ દર્શનને મતે જીવની ગતિ કર્મને અધીન છે. સત્કર્મથી એ સ્વર્ગભોગ ભોગવે છે અને દુષ્કર્મથી એ ૮૪ લાખ જન્મના ફેરામાં ભટકે છે. આ સ્વર્ગભોગ તે જ મીમાંસાની દૃષ્ટિએ મુક્તિ (૭૩–૭૫). એ નોંધપાત્ર છે કે આ સ્વર્ગભોગ કાયમ માટેનો હોતો નથી. જીવના સત્કર્મનાં ફળ પૂરાં થાય એટલે એણે ફરીથી જન્મ લેવો પડે છે. અખાજીએ આ વાત નોંધી નથી પરંતુ એમણે જીવની ગતિને કોઈ અંત નથી (૭૪) એમ કહ્યું છે તેમાં આનું સૂચન જોઈ શકાય. આ દર્શનોના મુક્તિ વિશેના અનુસંધાનમાં વેદાંતનો મુક્તિ વિશેનો મત રજૂ થવો જોઈએ એમ સહેજે અપેક્ષા રહે. પરંતુ અખાજી એમ કરતા નથી. તેઓ આ પાંચે દર્શનો દ્વૈતવાદી છે અને સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિનો સ્વીકાર કરે છે એવી ટીકા કરી વેદાંતની દૃષ્ટિએ જગત કે જગતનાં કૃત્ય નથી અને સઘળો ચૈતન્યવિલાસ છે એમ કહે છે અને પછી વેદાંતદર્શનની વીગતવાર સમજૂતી તરફ વળી જાય છે. ગ્રંથને અંતે અહંભાવ ટળતાં ચિત્ત એ ચૈતન્યસ્વરૂપ છે એવું અખાજી પ્રતિપાદન કરે છે (૪૦૮–૧૧). વેદાંતની દૃષ્ટિએ આમ પોતાના ચૈતન્યસ્વરૂપની પ્રતીતિ થવામાં જ ચિત્તની મુક્તિ છે એમ કહી શકાય.

સુષુપ્તિ, સ્વપ્ન અને જાગ્રત

સુષુપ્તિ, સ્વપ્ન અને જાગ્રત એ ત્રણ અવસ્થા વિશે અખાજીએ અહીં વાત કરી છે તે વિચારણીય છે. એક સ્થાને તેઓ સુષુપ્તિ અને જાગ્રતની તુલના કરે છે. સુષુપ્તિમાં દેહ અને પ્રાણનું સ્ફુરણ હોતું નથી. તેથી જીવ જાણે પોતે દેહરૂપ નથી, આત્મસ્વરૂપ છે એમ પ્રતીત કરે છે. સુષુપ્તિમાંથી જાગ્રતમાં આવતાં દેહાભિમાન જાગે છે, એની સાથે સંકલ્પ, વિકલ્પ, વિષયભોગ, શાસ્ત્રવિચાર વગેરે સર્વ જગતવ્યવહાર ઊભો થાય છે (૧૨૩–૨૫). આમ તો આ વેદાંતસંમત વાત છે, પરંતુ વેદાંતની દૃષ્ટિએ સુષુપ્તિની જે અવસ્થા છે તે અજ્ઞાનમય છે ને તેથી એમાં આત્મસ્વરૂપમાં જે રહેવાનું બને છે તે ક્ષણિક હોય છે. વેદાંતને ઇષ્ટ તો જ્ઞાનજન્ય આત્મસ્વરૂપાનુભૂતિ જ છે. અખાજી અહીં ત્યાં સુધી નથી ગયા એનું કારણ એ જણાય છે કે આ વાત અહીં ચિત્તને મુખે મુકાયેલી છે. જગતભ્રાંતિ કે જગતમિથ્યાત્વને સમજાવવા વેદાંતમાં સ્વપ્નાવસ્થાનું દૃષ્ટાંત બહુ જાણીતું છે. અહીં અખાજીએ સ્વપ્નાવસ્થામાં વણનિરમી સૃષ્ટિ એટલે કે મિથ્યાસૃષ્ટિનો અનુભવ થાય છે એ વાત વીગતથી રજૂ કરી છે (૧૬૭–૬૯). પરંતુ નોંધપાત્ર એ છે કે અખાજી આ વિચાર પરથી એક જુદા જ વિચાર તરફ જાય છે. એ કહે છે કે જાગ્રતાવસ્થાની જેમ સ્વપ્નાવસ્થામાં માણસને શબ્દ, સ્પર્શ, રૂપ, રસ, ગંધનો અનુભવ થાય છે. ‘હું’ ને ‘મારું’ એવો ભાવ પણ હોય છે અને જાગે ત્યારે આ બધું યાદ આવે છે તો પછી જાગ્રત અને સ્વપ્નમાં શો ભેદ છે? (૧૭૧–૭૩) એટલે કે સ્વપ્નાવસ્થા એ જાગ્રતાવસ્થા જેવી સત્ય નથી? આના જવાબ રૂપે અખાજી કહે છે કે સ્વપ્નમાં જે પદાર્થો હોય છે તે જાગ્રતમાં હોતા નથી અને જાગ્રતમાં હોય છે તે સ્વપ્નમાં હોતા નથી. જે બધી અવસ્થામાં હોય તે સત્ય. એટલે સ્વપ્નની જેમ જાગ્રત પણ મિથ્યા છે, માત્ર બે અવસ્થા જુદી છે એટલું જ (૧૭૪). સ્વપ્ન અને જાગ્રત બંને અવસ્થા સરખી મિથ્યા હોવાનો જે વિચાર અહીં રજૂ થયો છે તે ગૌડપાદનો છે. શંકરાચાર્યના કેવલાદ્વૈત સિદ્ધાંતમાં પારમાર્થિક દૃષ્ટિએ જાગ્રત અવસ્થા મિથ્યા છે પણ વ્યાવહારિક દૃષ્ટિએ સ્વપ્ન કરતાં જાગ્રત વધારે સત્ય છે. આથી જ જગતભ્રાંતિને સમજાવવા સ્વપ્નનું ઉદાહરણ લેવામાં આવે છે. સ્વપ્ન અને જાગ્રતના અનુભવો એકબીજાનો છેદ ઉડાડે છે અને તેથી એ બંને મિથ્યા ઠરે છે એ દલીલ પણ ગૌડપાદની છે, જે આપણે આગળ જોઈ ગયા છીએ. જુઓ પૃ. ૫૭. અખાજીએ ગૌડપાદનો આવો સૂક્ષ્મવિચાર ઝીલ્યો છે એ અત્યંત નોંધપાત્ર ઘટના છે.

ભક્તિ

અખાજી જ્ઞાનમાર્ગી સંત છે. એમની દૃષ્ટિએ કૈવલ્યબ્રહ્મને પ્રાપ્ત કરવાનું મહત્ત્વનું સાધન છે જ્ઞાન, જેને એ વિચાર, સૂઝ, સમજ, અનુભવ વગેરે શબ્દોથી પણ નિર્દેશે છે. અખાજીની તત્ત્વવિચારણામાં જ્ઞાનની સાથે ભક્તિનો પણ સ્વીકાર છે કે કેમ અને હોય તો એ કયા પ્રકારનો છે એ વિચારવા જેવું છે. ‘ચિત્તવિચારસંવાદ’માં આ મુદ્દાની પણ વીગતે ચર્ચા અખાજીએ કરી છે (૩૮૬–૪૦૫). અખાજી આત્મસાધનામાં ભક્તિનો સ્વીકાર તો કરે છે (૩૮૬), એટલું જ નહીં નવધાભક્તિ અને એના એક્યાસી પેટાપ્રકારોનો પણ તેઓ આત્યંતિક અસ્વીકાર કરતા હોય એમ લાગતું નથી. તેઓ કહે છે કે દેહઅધ્યાસથી જીવ સ્વરૂપનું ભાન ગુમાવે અને ચોર્યાસી લાખ જન્મોની સ્વપ્નશ્રેણિમાં સરી પડે ત્યારે એ નિદ્રાને દૂર કરવા માટે ભક્તિનું સાધન બતાવવામાં આવ્યું છે. આ ભક્તિ આંતરિક હોય તેમ બાહ્ય હોય. નવધાભક્તિ એ બાહ્યભક્તિ છે. (૩૮૭–૯૨). એકબે દૃષ્ટાંતથી અખાજી પોતાની આ વાત સમજાવે છે : જેમ કોઈને ઉન્મત્તતાનો રોગ લાગુ પડ્યો હોય અને તે ખાટું દહીં ખાય તો એની ઉન્મત્તતા વધે છે ત્યારે એને નીરોગી કરવા માટે તીખાં તમતમતાં ઔષધ આપવામાં આવે છે તેવી રીતે સંસારી ભ્રમરોગ નિવારવા માટે ભક્તિનું પ્રયોજન છે. જેમ તોફાને ચડેલા બાળકને કશીક લાલચ આપીને માતા તોફાન કરતો વારે છે તેમ આત્મવૃત્તિ પાછી આણવી એ ભક્તિનો હેતુ છે. પરંતુ ભક્તિમાર્ગનું ખાસ કરીને નવધાપ્રકારની બાહ્યભક્તિનું જોખમ પણ છે. જેમ ઔષધનું કેટલીક વાર અજીર્ણ થાય છે અથવા એનું વ્યસન પડી જાય છે અને તેથી એ નિરર્થક બની જાય છે તેમ આત્માને ઓળખવાને સ્થાને બાહ્ય ભક્તિની નાચવાકૂદવા જેવી પ્રવૃત્તિમાં જ માણસ પડી જાય છે અને તેનો સંસારી ઉન્માદ ઘટવાને બદલે વધી જાય છે (૩૯૩–૯૭). આ પરથી સમજાય છે કે અખાજી નવધાભક્તિનો તો ઘણો મર્યાદિત સ્વીકાર કરે છે. આ ભક્તિને તેઓ ગુણના – સત્ત્વ, રજસ્‌, તમસ્‌ – પટવાળી ભક્તિ કહે છે. જેનાથી પરબ્રહ્મને તરત જ પામી શકાય એવો ભક્તિઆચાર તો તેઓ જુદો જ ગણે છે(૩૯૮). આ ભક્તિને તેઓ અણલિંગીની ભક્તિ એટલે કે પરબ્રહ્મના જ્ઞાનરૂપ ભક્તિ કહે છે. એને વિરહવૈરાગ્ય એવું સૂચક નામ આપે છે. આ આંતરિકભક્તિ છે. એનું સ્વરૂપ એક દૃષ્ટાંતથી એમણે સ્ફુટ કર્યું છે. જ્યારે ઘણી મેઘવૃષ્ટિ થવાની હોય ત્યારે ઘણો તાપ પડે છે. એ તાપને કારણે જળ ઉત્પન્ન થાય છે, તેમ જ્યારે ઘણી આતુરતા ઊપજે છે ત્યારે અંતરમાંથી હરિ પ્રગટ થાય છે (૩૯૯–૪૦૧). આ રીતે આત્મા દ્વારા જ આત્માની પ્રાપ્તિ થાય છે તેને અખાજી લૌકિક ભક્તિ ગણતા નથી અને જે ભક્તિનો એ સાધનામાર્ગમાં સ્વીકાર કરે છે તે અંતે તો આ જ ભક્તિ છે (૪૦૪–૦૫).

જ્ઞાન અને જ્ઞાની

અખાજી જ્ઞાનમાર્ગી કવિ છે. એટલે કે અધ્યાત્મસાધનામાં એ જ્ઞાનને મુખ્ય સાધન માને છે પણ આ જ્ઞાન તે શાસ્ત્રજ્ઞાન કે પંડિતાઈ નથી પરંતુ પરમાત્મતત્ત્વના અનુભવરૂપી જ્ઞાન છે તે જાણીતી વાત છે. આ સંદર્ભમાં આ કૃતિમાં થયેલી જ્ઞાન અને જ્ઞાની વિશેની ચર્ચા જોવા જેવી છે. અહીં અખાજી જેને બ્રહ્મતત્ત્વ વિશે જ્ઞાન(મહાજ્ઞાન) થાય છે તેની વ્યવહારમાં સ્થિતિ કેવી હોય, સાચો જ્ઞાની કોણ, ખલજ્ઞાની કોણ, સત્ય વિનાનું જ્ઞાન નિરર્થક છે વગેરે મુદ્દાઓ રજૂ કરે છે (૨૯૦–૩૪૯). અખાજી કહે છે કે વ્યવહારમાં જ્ઞાનનાં અધિકારભેદે જુદાંજુદાં પરિણામ આવતાં દેખાય છે. આ વાતને કવિ જાણીતી લોકવાયકાના દૃષ્ટાંતથી સમજાવે છે કે જો સ્વાતિબિંદુ સર્પના મુખમાં પડે તો તેનું હળાહળ વિષ થાય છે પણ એ જ સ્વાતિબિંદુ જો છીપમાં પડે તો તેનું મોતી નીપજે છે. એવું જ જ્ઞાનનું છે. અધિકારી વ્યક્તિને જો એ પ્રાપ્ત થાય તો તેનું ઇષ્ટ પરિણામ આવે છે અને અનધિકારી વ્યક્તિને જો એ પ્રાપ્ત થાય તો એનું ઘાતક પરિણામ આવે છે (૨૯૧–૯૨). જ્ઞાનનાં બે પરિણામો બતાવવા માટે અખાજી જ્ઞાનીના બે વર્ગ પાડે છે. એક, જેમને વામ અંગે એટલે ખોટે માર્ગે જ્ઞાન પ્રાપ્ત થયું છે તે. એમને અખાજી વામજ્ઞાની કે ખલજ્ઞાની તરીકે ઓળખાવે છે. એમનું જ્ઞાન મોહપ્રેરિત હોય છે તેથી તેઓ પ્રવૃત્તિમાં અને તેથી કામ, ક્રોધાદિક વૃત્તિઓમાં રચ્યાપચ્યા રહે છે. જેમને દક્ષિણ અંગે એટલે કે સાચે માર્ગે જ્ઞાન ઊપજે છે તે દક્ષિણ-જ્ઞાની. અખાજી એમને નૈષ્ઠિકજ્ઞાની અને પ્રજ્ઞાવંત તરીકે પણ ઓળખાવે છે. તેમનું જ્ઞાન વિવેકપ્રેરિત હોય છે. તેઓ નિવૃત્તિમાર્ગી હોય છે અને સંયમ, શાંતિ, સત્ય, સંતોષ વગેરે અનુભવે છે. (૨૯૩–૯૬). આ બંને પ્રકારના જ્ઞાનીઓનું જીવન કેવું હોય છે તે અખાજી ભૂચર અને ખેચરના દૃષ્ટાંતથી સમજાવે છે. ખેચર આકાશમાં જેવી ગતિ કરી શકે છે તેવી ગતિ ભૂચરને પાંખ આવે તોપણ તે કરી શકતો નથી. તેવી રીતે જે વામજ્ઞાની છે તેમને ગુરુ વડે પાંખ આવે (જ્ઞાન પ્રાપ્ત થાય) ત્યારે તે ઊડવાનો પ્રયત્ન કરે પણ ફરી પૃથ્વી પર પડે છે કેમકે એનો પૃથ્વીનો એટલે સંસારનો અધ્યાસ નષ્ટ થયો નથી હોતો. એ વાતો તો જ્ઞાનની કરે છે પણ પ્રવૃત્તિમાર્ગે તનમનનાં સુખ ભોગવે છે. ત્યારે નૈષ્ઠિકજ્ઞાનીમાં તનમનનો અધ્યાસ રહેતો નથી તેથી તેમનો દેહ માત્ર સંસારમાં વર્તે છે પરંતુ એમનું લક્ષ ચૈતન્યમાં જ હોય છે એટલે કે એ ચિદાકાશમાં જ વિહરે છે (૨૯૯–૩૦૪). જ્ઞાનીમાં અનધિકારને કારણે અધૂર૫ રહી જાય ને સંસારનો અધ્યાસ છૂટે નહીં એ એક વાત છે અને જ્ઞાન પ્રત્યેની નિષ્ઠા જ ખોટી હોય એ બીજી વાત છે. આવા ખોટી નિષ્ઠાવાળા જ્ઞાનીને અખાજી ખલજ્ઞાની કહે છે. તેમનામાં વચન-વિવેક હોય, તેમનું વર્તન પણ રૂડું હોય છે પણ અંતરમાં હરિ-ગુરુ પ્રત્યે હેત હોતું નથી. અખાજી એમને સત્ત્વ વિનાની લૂખી રેત સાથે સરખાવે છે. અખાજીની દષ્ટિએ શુષ્કજ્ઞાન કેટલું નિરર્થક છે અને જ્ઞાનની સાથે નિષ્ઠા – હૃદયનો ભાવ કેટલાં આવશ્યક છે તે વાત એક બીજા દૃષ્ટાંતથી સમજાવે છે. ઘીને માટે આપણે દૂધ જમાવીએ પણ એમાં જો મેળવણ બરાબર પ્રમાણમાં ન પડે તો ઘી થતું નથી, કાંજી થઈને રહે છે. જેમણે ગુરુનો હૃદયમાં અનુભવ કર્યો નથી તે ગુરુનાં વચન વડે ભલે વાત કરે પણ તેમનું જ્ઞાન નિરર્થક હોય છે, સાર વિનાનું હોય છે (૩૪૭–૪૯). વામજ્ઞાની અને નૈષ્ઠિકજ્ઞાનીની ગતિમાં કેટલો મોટો ફેર હોય છે તે અખાજી પારાના દૃષ્ટાંતથી સમજાવે છે. જે પારાને ઔષધિની પ્રક્રિયાઓથી મારવામાં આવે છે એટલે કે એને શુદ્ધ અને સિદ્ધ કરવામાં આવે છે, અને જે રસાયણ બને છે તે પારો સ્વર્ગ, મૃત્યુ તથા પાતાળલોકમાં ગતિ કરાવે છે અને એ અગ્નિ પાસે પણ ટકી શકે છે. તેવી રીતે જે આશામુક્ત થઈને રહે છે, જેણે દેહભાવ છોડી દીધો છે તેવા પ્રજ્ઞાવંતની ગતિ અસાધારણ હોય છે. પરંતુ જે પારામાં ગંધકનો સંસ્કાર થાય તેનું આંતરિક સત્ત્વ નાશ પામે છે અને તે અગ્નિ સમક્ષ ટકી શકતો નથી. તેવી જ રીતે વિવેક વિનાનું જ્ઞાન કશું પરિણામ લાવી શકતું નથી (૩૦૮–૧૩). ઉત્તમ જ્ઞાનીનાં લક્ષણ અખાજી આમ વર્ણવે છે : સર્વાતીત બ્રહ્મમાં એનો નિશ્ચય હોય છે. તેનામાં ગુરુ પ્રત્યે પ્રીતિ-ભક્તિ હોય છે. અવિહિત એ આચરતો નથી. તેનાં બાહ્ય-અભ્યંતર સર્વ અંગો પવિત્ર હોય છે. અંતર ઉદાસીન – તટસ્થ હોય છે. તેનાં વચનો પ્રતીતિવાળાં હોય છે. એ ખલજ્ઞાનીનો સંગ કરતો નથી. તેનો વ્યવહાર સત્યનિષ્ઠ હોય છે (૩૪૪–૪૬). અખાજી જ્ઞાનમાં સત્યનિષ્ઠાનું ઘણું મહત્ત્વ કરે છે. સત્ય વિનાના જ્ઞાનની કોઈ કિંમત નથી. મહાજ્ઞાન પ્રાપ્ત થયા પછી પણ સત્ય જેમ આચરણ કરાવે તેમ આચરણ કરવું જોઈએ. સત્ય સીધો રસ્તો બતાવે છે. જ્ઞાનની સાથે મનુષ્ય જો સત્યને આગળ કરીને ચાલે તો સત્ય તેને આગળ લઈ જાય છે. જ્ઞાની માણસ પણ જો સત્યને આગળ કરીને ભોગ ભોગવે તો કદી ભૂલો પડતો નથી. પણ જે સત્યને ખુએ તે બધું જ ગુમાવે છે. એટલે જ્ઞાનનો મર્મ સત્યમાં રહેલો છે (૩૨૬–૨૯). સત્ય વિનાનું જ્ઞાન નિરર્થક છે એ વાતને અખાજી નેત્ર વગરના રાજાના દૃષ્ટાંતથી સમજાવે છે. તેઓ કહે છે કે જેમ કોઈ મહારાજા હોય અને તે અંધ હોવા છતાં રાજ્ય કરતો હોય પણ તેની પ્રજા તો દુઃખી જ હોય કારણ ચક્ષુ વિનાનો રાજા સાચો ન્યાય કરી શકે નહીં, એ મંત્રીનું ગમતું જ આચરે. તેવી રીતે સત્ય વિના જ્ઞાની મોહ વગેરેથી પ્રેરાય છે અને આત્મભાન ગુમાવે છે (૩૨૯–૩૨). આ સત્યનિષ્ઠા એટલે શું? અખાજીએ સત્યનો કશો અર્થ કર્યો નથી. પરંતુ અખાજીના તત્ત્વજ્ઞાનમાં બ્રહ્મ જ સત્ય છે, તેથી સત્યનિષ્ઠા તે બ્રહ્મભાવ એમ સમજવું જોઈએ. બ્રહ્મભાવ વિનાનું જ્ઞાન વ્યર્થ છે અને હાનિકારક છે એમ એમનું તાત્પર્ય છે એટલે અંતે ખરા જ્ઞાનની કસોટી અખાજીની દૃષ્ટિએ આ જ છે – જીવન બ્રહ્મભાવમય બન્યું છે કે નહીં.

ગુરુ

આ કૃતિમાં અખાજીએ ગુરુ વિશેની પોતાની વિચારણા વિસ્તારથી મૂકી છે (૩૫૦–૮૫). તેમાંના કેટલાક મુદ્દાઓ ખાસ ધ્યાનપાત્ર છે. અખાજી ગુરુ વિશેની આપણી વ્યવહારની સમજનો નિર્દેશ કરે છે. જેની પાસેથી આપણે જે વિદ્યા લઈએ તેને આપણે તે વિદ્યાના ગુરુ કહીએ છીએ. એમ વેદવિદ્યાથી માંડીને ચૌર્યવિદ્યા સુધીના ગુરુઓ હોય છે (૩૬૯–૭૦). તેમનો વ્યવહારમાં ઉપયોગ છે ખરો પરંતુ એમની શક્તિ એમની વિદ્યા પૂરતી મર્યાદિત હોય છે. આ વાત અખાજી કોડીના દૃષ્ટાંતથી સમજાવે છે. જેમ કોડી સ્વરૂપે દ્રવ્ય છે અને ક્રયવિક્રયનું માધ્યમ બને છે પણ એનાથી પાત્ર ઘડાતું નથી કે સિક્કો પણ પડતો નથી. એવી રીતે આ ગુરુઓની પહોંચ જગતના પ્રપંચ સુધીની જ હોય છે, બ્રહ્મતત્ત્વ – કૈવલ્યનું દર્શન કરાવવા એ સમર્થ હોતા નથી (૩૮૪–૮૫). અખાજીની દૃષ્ટિએ બાળક જન્મે તેની સાથે જ તેને પયપાન કરવાનું જે જ્ઞાન આપે છે તે જ સાચા ગુરુ છે. એ ગુરુ સદાકાળ મનુષ્યની સાથે હોય છે. બીજા ગુરુ તો સદા એના બુદબુદા છે (૩૭૧–૭૨), એ બધાનો પ્રેરક અવાચ્ય પરબ્રહ્મગુરુ છે (૩૮૪). આનો અર્થ એ થાય કે અખાજી અંતે તો પરમાત્મતત્ત્વ – આત્મતત્ત્વને જ ખરો ગુરુ ગણે છે. જો આમ જ હોય તો બાહ્ય ગુરુની શી જરૂર? આવો પ્રશ્ન ઊભો થાય. અને અખાજી એમ તો જરૂર કહે છે કે ગુરુસેવાથી જ બ્રહ્મતત્ત્વની પ્રાપ્તિ થાય છે અને સેવા તો સરૂપ ગુરુની હોઈ શકે, અરૂપ ગુરુની નહીં (૩૭૬–૭૭). આનો ખુલાસો અખાજી એમ કરે છે કે પરબ્રહ્મગુરુને સીધા જોઈ શકાતા નથી. તેથી બાહ્યગુરુની આવશ્યકતા રહે છે. જેમકે, સૂર્યને સીધો જોઈ શકાતો નથી પણ જલનું પાત્ર માંડીને તેમાં પ્રતિબિંબિત થતા સૂર્યને જોઈ શકાય છે. એવી રીતે ગુરુ દ્વારા ગોવિંદ એટલે કે પરમાત્મા – પરબ્રહ્મને જોઈ શકાય છે. ગુરુ પ્રતિબિંબને સ્થાને છે અને ગોવિંદ બિંબને સ્થાને છે. એટલે કે ગુરુ તે ગોવિંદનું જ રૂપ છે. સૂર્ય આકાશમાં છે ને તેનું પ્રતિબિંબ પૃથ્વી પર પડે છે તેમ છતાં અંતે તો તે એક જ છે એમ ગુરુ અને ગોવિંદ તત્ત્વતઃ એક જ છે (૩૭૮–૮૧). ગુરુ અને ગોવિંદ એક કે બે એ પ્રશ્ન પર અખાજી વારંવાર આવીને ઠરે છે. અંતે તો એમને બંનેનું એકત્વ જ ઇષ્ટ છે. ગુરુ કૈવલ્ય છે અને કૈવલ્ય જ ગુરુ છે, એમ એ સ્પષ્ટ કહે છે (૩૬૮). એનો અર્થ એટલો જ થાય કે પરમાત્મા કે આત્મા એ જ ખરો ગુરુ છે. અખાજીની અન્ય કૃતિઓમાં પણ આવો વિચાર જોવા મળે છે. પરંતુ અમુક કક્ષા સુધી અને અમુક રીતે એ બાહ્ય ગુરુનો સ્વીકાર કરે છે એમ પણ માનવું જોઈએ. પરબ્રહ્મ તો દૃષ્ટિમાં ન આવે અને મુષ્ટિથી ગ્રહણ ન કરી શકાય, એટલે કે ઇન્દ્રિયગમ્ય નથી ત્યારે બાહ્યગુરુ તો શરીરધારી છે. અખાજી કહે છે કે અશરીર પરબહ્મે જ ગુરુમાં શરીર ધારણ કર્યું છે એમ માનવું જોઈએ એટલે ખરી ગુરુદૃષ્ટિ એ છે જેમાં ગુરુની કાયાને લક્ષમાં લેવામાં ન આવે. બરાસકપૂરની પ્રતિમાની જેમ જેને માટે ક્ષણવારમાં ગુરુની કાયા લુપ્ત થઈ જાય છે એ શિષ્યની ગુરુભાવના સાચી છે. એ બ્રહ્મભાવના જ છે (૩૫૧–૫૬). આમ મહત્ત્વની છે ભાવના. આમ અખાજી, ભલે ગુરુના શરીરને લક્ષમાં લેવાનું ન હોય તોપણ શરીરધારી ગુરુનો સ્વીકાર કરતા હોય એવું લાગે. પરંતુ પછીનું નિરૂપણ આ બાબતને સંદિગ્ધ બનાવી દે છે. પવનથી અથડાતી ધજાના દૃષ્ટાંતથી અખાજી અહંભાવ છોડીને વસ્તુમય – બ્રહ્મમય થવાનો બોધ આપે છે અને વસ્તુ તે જ ગુરુ છે. એને સેવવાથી જીવને કાલવાયુ કશું કરી શકતો નથી એમ સમજાવે છે. એટલે કે જે ગુરુની સેવા કે ભક્તિ કે મદદ અખાજીને અભિપ્રેત છે તે આ પરબ્રહ્મ ગુરુ છે (૩૫૯–૬૭). આ નિરૂપણમાં દેહધારી ગુરુનો સ્વીકાર થતો હોય તેમ દેખાતું નથી. પરંતુ દેહધારી ગુરુમાં જે પરબ્રહ્મજ્ઞાન છે તેને જ ગુરુ સ્થાને સ્થાપવાનું છે, તેની જ સેવા-ભક્તિ કરવાની છે એમ એમાંથી તાત્પર્ય કાઢીએ તો અખાજી દેહધારી ગુરુની આવશ્યકતા સ્વીકારે છે એમ કહી શકાય. આવો અર્થ કરી શકાય કે કેમ તે તો કોયડો જ છે. અન્ય કૃતિઓમાં કવિ સદ્‌ગુરુની આવશ્યકતા વારંવાર દર્શાવે છે (ભલે દંભી ગુરુઓ પર એ પ્રહારો કરતા હોય)૨ મધ્યકાલીન સંતપરંપરામાં ગુરુની અનિવાર્યતા લેખાતી હતી તે આપણે આગળ જોયું છે. ગુરુને બ્રહ્મરૂપ ગણવાની પણ પ્રણાલિકા હતી પરંતુ શરીરધારી ગુરુનો અસ્વીકાર કરી કેવળ પરબ્રહ્મને ગુરુ તરીકે જોવાનું ખાસ જોવા મળતું નથી. અખાજીના તત્ત્વવિચારમાં એાછામાં ઓછો એ છેવટનો તબક્કો હોય એવું લાગે છે. તેથી તેમના એક પદમાં તેમણે નગુરાપણાનો અસંદિગ્ધ મહિમા કર્યો છે.૩ ‘ચિત્તવિચારસંવાદ’માંના ગુરુવિચારને આ સંદર્ભમાં જોઈ શકાય.