કવિની ચોકી/2: Difference between revisions
MeghaBhavsar (talk | contribs) No edit summary |
MeghaBhavsar (talk | contribs) No edit summary |
||
| Line 334: | Line 334: | ||
{{Reflist}} | {{Reflist}} | ||
{{HeaderNav2 | {{HeaderNav2 | ||
|previous = | |previous = 1 | ||
|next = | |next = 3 | ||
}} | }} | ||
<br> | <br> | ||
Latest revision as of 07:08, 14 September 2022
રેંટિયાનો સંપ્રદાય કે રેંટિયાનું સંગીત
માર્ચ, 1919માં સર સિડની રૉલેટના વડપણ હેઠળ અંગ્રેજ સરકારે નિયુક્ત કરેલી સમિતિની ભલામણને આધારે ‘રૉલેટ ઍક્ટ’ નામે જાણીતો કાયદો પસાર કરવામાં આવ્યો. પ્રથમ વિશ્વયુદ્ધ વખતે ‘ડિફેન્સ ઑફ ઇન્ડિયા રેગ્યુલેશન ઍક્ટ’ પારિત કરવામાં આવ્યો હતો જેમાં અંગ્રેજ સરકાર પાસે યુદ્ધ દરમિયાન કાવતરાં અને જાહેર અસલામતિને રોકવા માટે અબાધિત અધિકારો હતા. ‘રૉલેટ ઍક્ટ’ના પ્રાવધાનોમાં આ ‘કટોકટીનાં સમયની સત્તા’ને અમર્યાદિત સમય સુધી લંબાવવાની કલમ મુખ્ય હતી. પરિણામે, અંગ્રેજ સરકારને તેની સામે રાજદ્વારી પ્રવૃત્તિ કરનારી કોઈ પણ વ્યક્તિને કાનૂની પ્રક્રિયા વગર બે વરસ સુધી કારાવાસની સજા કરવાનો અધિકાર મળ્યો. આમાં માત્ર શંકા કે સંશય પર્યાપ્ત હતાં, કાનૂની પ્રક્રિયા દ્વારા વ્યક્તિને દોષી ઠરાવવી જરૂર ન હતી. આ વિચારમાત્ર ગાંધીજીને વિહવળ કરનારો હતો. આ તબક્કા સુધી તેમને અંગ્રેજી સામ્રાજ્ય અને કાનૂન પ્રણાલીના બે પાસાં પર વિશ્વાસ હતો. આ હતાં ‘કાનૂન સમક્ષ સમાનતા’ અને ‘ન્યાયિક પ્રક્રિયા.’ આ બે પાસાં તેમના મતે અંગ્રેજી સંવિધાન પ્રણાલી અને ન્યાય પાલિકાનાં ઊજળાં પાસાં હતાં. જો આ બંને પાસાંને દૂર કરવામાં આવે તો અંગ્રેજ સરકાર અને ન્યાય પ્રણાલીમાં વિશ્વાસ રાખી શકાય તેવું કોઈ તત્વ બચે જ નહીં. ગાંધીજીએ ‘રૉલેટ ઍક્ટ’ વિરુદ્ધ પ્રજામત સંગઠિત કરવા માટે 6 એપ્રિલ, 1919ના રોજ દેશવ્યાપી હડતાળનું એલાન આપ્યું. ‘રૉલેટ ઍક્ટ’ વિરુદ્ધ સત્યાગ્રહના ઊંડાણમાં જવાની અહીં જરૂર નથી, પણ આપણે જાણીએ છીએ તેમ દિલ્હીમાં નિર્ધારિત દિવસ પહેલાં 30 માર્ચે હડતાલ પડી અને ઉત્તર હિંદમાં, ખાસ કરીને પંજાબ સૂબામાં સરકારી દમનનો દોર શરૂ થયો જેનું ઘાતક પરિણામ જલિયાવાલા બાગના હત્યાકાંડમાં આવ્યું. સત્યાગ્રહી પ્રતિજ્ઞા દેશવ્યાપી લડતનું નવું અંગ હતી. જોકે સત્યાગ્રહના મૂળ તો 11 સપ્ટેમ્બર, 1906માં જોહાનિસબર્ગના ‘એમ્પાયર થિયેટર’માં ઈશ્વરને હાજર માનીને, ઈશ્વરના નામે અને ઈશ્વરની સમક્ષ લીધેલી પ્રતિજ્ઞામાં જ છે. આ દેશવ્યાપી હડતાલ અને સત્યાગ્રહ પહેલાં અમદાવાદમાં મિલ-મજૂરોની હડતાલમાં અને ખેડાના જમીન મહેસૂલ આંદોલનમાં પ્રતિજ્ઞા હતી. આ પ્રતિજ્ઞા ભંગની શક્યતાએ તો ગાંધીજીને 15-18 માર્ચ, 1918 દરમિયાન અમદાવાદના ઉપવાસ કરવા પ્રેર્યા હતા. આ પ્રતિજ્ઞાના તત્વને લઈને ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝ અને શક્ય છે કવિ ટાગોરના મનમાં અસમંજસ હતી. આ લડત શરૂ કરતાં પહેલાં ગાંધીજીએ ઍન્ડૂઝ મારફતે કવિ ટાગોર પાસે દેશજનતા માટેના સંદેશાની માંગણી કરી હતી; જેનો કોઈ પ્રત્યુત્તર હડતાલના એક દિવસ અગાઉ સુધી મળ્યો ન હતો. 1 એપ્રિલ, 1919ના પત્રમાં ગાંધીજીએ ઍન્ડ્રૂઝ અને તેમના માયમથી કવિ ટાગોરને ‘પ્રતિજ્ઞા’નો અર્થ સ્પષ્ટ કર્યો : ‘‘દરમિયાન પ્રતિજ્ઞાનો હું શો અર્થ કરું છું તે મારે તમને સમજાવવા પ્રયાસ કરવો જોઈએ. મને એ વાતનું થોડું આશ્ચર્ય થાય છે કે તેનો દેખીતો અર્થ તમે સમજ્યા નથી. પ્રતિજ્ઞા ઉપર સહી કરનાર વ્યક્તિ, જરૂર પડે તો સનાતન સત્યો રજૂ કરનારા કાયદાઓ સિવાયના બધા કાયદાઓના ભંગ કરવા બંધાય છે; પરંતુ કોઈ સત્યાગ્રહી સ્વચ્છંદી રીતે ન વર્તે તેટલા ખાતર આવા ભંગ કરવાના કાયદાઓની પસંદગી તથા તેમનો ક્રમ નક્કી કરવાનું કામ પોતે નહીં કરતાં તે આ વિષયના નિષ્ણાતોને સોંપે છે. આમાં અંતરાત્માના અવાજનો સવાલ ઊભો થતો નથી. વ્યક્તિગત સત્યાગ્રહી જે પ્રતિજ્ઞાથી બંધાયેલો છે તે જ પ્રતિજ્ઞાથી આ સમિતિ પણ બંધાયેલી છે. હવે જો આ સમિતિ ભૂલ કરે અને જે કાયદાઓનો ભંગ સત્યાગ્રહ સાથે અસંગત હોય એવા કાયદા પસંદ કરે તો સ્વાભાવિક રીતે જ, પ્રતિજ્ઞા પર સહી કરનાર વ્યક્તિ પોતે અંતરથી એ પ્રમાણે માનતી હોવાથી એ કાયદાનો ભંગ નહીં કરશે. સત્યાગ્રહનાં તમામ સંગઠનોમાં આ આખરી સ્વતંત્રતા ગર્ભિત રીતે સ્વીકારવામાં આવી છે. શું મારા કહેવાનો આશય સ્પષ્ટ થતો નથી ?’’[1] આ પત્રના અંતમાં તેઓએ ઍન્ડ્રૂઝ અને કવિ ટાગોરને દેશજનતા માટે સંદેશો મોકલવા વિનંતી કરી. સ્પષ્ટ છે કે આ સંદેશો મળ્યો નહીં. આથી 5 એપ્રિલ, 1919ના રોજ ગાંધીજીએ કવિ ટાગોરને સીધો પત્ર લખ્યો જેમાં ઍન્ડ્રૂઝ વિરુદ્ધ ‘અપીલ’ કરી. ગાંધીજીને જણાવવામાં આવ્યું હતું કે કવિનું સ્વાસ્થ્ય નાજુક હતું અને તેમના ઉપર કોઈ પણ પ્રકારનો બોજ નાંખવો હિતાવહ ન હતું. ઍન્ડ્રૂઝ પણ અનન્ય પ્રેમાદર અને ભક્તિભાવથી ટાગોરને દેશમાં આવી રહેલા રાજકીય ઝંઝાવાતથી સુરક્ષિત રાખવાનો યત્ન કરી રહ્યા હતા. ગાંધીજીને જ્યારે માલૂમ પડ્યું કે કવિ ટાગોર બનારસમાં વ્યાખ્યાન આપવા જેટલું સ્વાસ્થ્ય ધરાવે છે. ત્યારે તેમણે પત્રમાં લખ્યું; ‘‘આ રાષ્ટ્રીય લડત જોકે એક જ કાયદા સામે યોજાયેલી છે, છતાં વસ્તુત: એ સ્વમાનપ્રેમી રાષ્ટ્રને શોભે એવા સ્વાતંય માટેની લડત છે. એ પ્રસંગને પ્રકાશનને માટે તમારો સંદેશો મોકલી આપવા હું એમને (ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝ) ક્યારનો વીનવ્યા કરું છું. મેં બહુ ધીરજ રાખી અને બહુ રાહ જોઈ. ‘‘જેમને આ લડતમાંથી પસાર થવાનું છે તેમને માટે આશા અને પ્રેરણા આપતો સંદેશો મારે જોઈએ છે. આ લડતમાં મેં ઝુકાવ્યું ત્યારે તમે મને આશીર્વાદ મોકલી આપવાની કૃપા કરી હતી,[2] એટલે સંદેશો માંગવાનો મને હક છે. તમે જાણો છો કે મારી સામે ઘણાં બળો ગોઠવાયેલાં છે. મને તેનો જરા પણ ભય નથી, કારણ મારી દૃઢ માન્યતા છે કે એ બધાં અસત્યનું સમર્થન કરી રહ્યાં છે. આપણામાં જો પૂરતી શ્રદ્ધા હોય તો એ શ્રદ્ધાથી આ બળોને હટાવી દઈ શકાશે. એ બધાં બળો પણ મનુષ્ય મારફત જ કામ કરે છે. એટલે આ મહાન લડતમાં, જેઓ લડતને માન્ય કરનારા છે તેમની પાવક સહાય હું મેળવવા ઇચ્છું છું. દેશના રાજદ્વારી જીવનને વિશુદ્ધ કરનારા આ પ્રયત્ન વિશે તમારો વિચારશીલ અભિપ્રાય નહીં મળે ત્યાં સુધી મને શાંતિ મળશે નહીં. એ વિશેના તમારા પ્રથમ અભિપ્રાયમાં કશો ફેરફાર થયો હોય તો તે પણ મને જણાવતાં કશો સંકોચ ન રાખશો. મિત્રોના વિરુદ્ધ અભિપ્રાય હોય તેને પણ હું કીમતી ગણું છું. કારણ, જોકે તેથી મારો માર્ગ બદલાશે નહીં તોપણ એ અભિપ્રાયો અમારા માટે દીવાદાંડી રૂપ થશે અને જીવનના તુફાનવાળા માર્ગમાં રહેલાં ભયસ્થાનોની અમને ચેતવણી આપતા રહેશે.’’[3] કવિનો સંદેશો સાચા અર્થમાં દીવાદાંડીરૂપ હતો. તેમણે જનસમુદાયની લાગણી અને તેની બેલગામ તાકાતનાં ભયસ્થાન બતાવ્યાં. 12 એપ્રિલ, 1919ના રોજ તેમણે શાંતિનિકેતનથી પત્ર લખ્યો અને અખબારોમાં 16 એપ્રિલના રોજ પ્રસિદ્ધ થયો. ‘‘તાકાત, એનાં બધાં જ સ્વરૂપનાં અબુધ[4] હોય છે. આંખે ડાબડા બાંધીને ખેંચતા ઘોડા જેવી એ હોય છે. એમાં રહેલું નૈતિકાતત્વ કેવળ ઘોડાને હાંકનાર માણસમાં મૂર્તિમંત થયેલું હોય છે. ‘પૅસિવ રિઝિસ્ટન્સ’ એ એક એવી તાકાત છે જે પોતે અચૂકપણે નૈતિક હોતી નથી. એનો ઉપયોગ સત્યની વિરુદ્ધમાં પણ થઈ શકે છે અને સત્યની તરફેણમાં પણ થઈ શકે છે.’’[5] કવિ સ્પષ્ટ રીતે જણાવે છે કે, ‘પૅસિવ રિઝિસ્ટન્સ’, સત્યાગ્રહ સર્વથા, પોતાના થકી નૈતિક તાકાત નથી હોતી. અને ખાસ જો તેને એક સાધન ગણવામાં આવે તો સાધન તરીકે તે અબુધ, તર્કરહિત હોય છે અને તેથી તે સત્ય અથવા અસત્યનો ભેદ પાડવા સક્ષમ નથી હોતી. આ સક્ષમતા, આ નૈતિક દૃષ્ટિએ તો માણસની આગવી અને અનન્ય શક્તિ છે. આ સાધનને વાપરનાર વ્યક્તિ જો ખરા અર્થમાં ‘સાધક’ હોય તો જ આ વિવેક અને નૈતિક દૃષ્ટિ હરહંમેશ, દરેક પરિસ્થિતિમાં જાળવી શકે. આ વિચારો ગાંધીજી માટે નવા ન હતા. કવિ જાણે એમના જ વિચારો જુદી, પોતાની યશસ્વીપણે આગવી અભિવ્યક્તિમાં ગાંધીજીને યાદ કરાવી રહ્યા હતા. ગાંધીજીનું સત્યાગ્રહી જીવન, સત્યાગ્રહ માટે વ્રતમય જીવનની આવશ્યકતા, આશ્રમની સંસ્થા અને તેનાં એકાદશ વ્રતો, અને સતત આત્મનિરીક્ષણ દ્વારા જાતને શુદ્ધ કરવાની મથામણ આ ભય થકી જ હતાં કે સાધકની શુદ્ધિ ન રહેતાં સાધન અને સાધ્ય બંનેની ઉદાત્તતા અને શુદ્ધિ અર્થહીન થાય છે. સાધકની શુદ્ધિ એ જ નૈતિક નિર્ણયક્ષમતા, સત્યાચરણની તત્પરતા. કવિ આગળ ચેતવણી આપતાં કહે છે કે આ જોખમ-નૈતિક વિવેકનો અભાવ અને તાકાતના અબુધ પાસા હાવી થયાની શક્યતા-તાકાત સફળ થવાની અણી પર હોય ત્યારે વધારે પ્રબળ બનતું જાય છે, કારણ તે વખતે તેમાં લોભનું તત્વ દાખલ થાય છે. ગીતાના અભ્યાસી અને ગીતાને પોતાના જીવન-આચરણમાં ઉતારવાનો અવિરત યત્ન કરનારા ગાંધીજી પોતાનાં ભયસ્થાનો સ્પષ્ટ રીતે જાણતા હતા. તેઓ संमोहात्स्मृतिविभ्रम:/स्मृतिभ्रशांय बुद्धिनाशो बुद्धिनाशात्य्परणश्यति/નો અર્થ બહુ ઊંડાણથી સમજ્યા હતા અને જીવનમાં ઉતાર્યો હતો. ‘‘મોહ થાય છે, એટલે એ માણસ ભાન ભૂલી જાય છે, પછી સ્મૃતિભ્રંશ થાય છે. ‘હું કોણ છું, ક્યાંથી થયો’ એ બધું ભુલાય છે. સ્મરણ હોય તો તે પોતાની મર્યાદા સમજે ના ? અને જેની સ્મૃતિ ચાલી ગઈ તે માણસની બુદ્ધિનો નાશ થાય છે. તે માણસ મરી ગયા બરોબર છે. ઘણા માણસ ફાંસીએ જાય છે તે કદાચ મલકાતા મલકાતા જાય છે. પણ તે તો આ લોક અને પરલોક બંનેમાંથી જાય છે.’’[6] કવિ ચેતવણી આપતાં આગળ કહે છે; ‘‘હું જાણું છું કે શુભની મદદ લઈને અશુભ સામે લડવાનો આપનો ઉપદેશ છે; પરંતુ આવી લડત વીર પુરુષો માટે છે, જે માણસો ક્ષણિક આવેગને વશ થઈ જાય એવા છે એમનું એ કામ નથી. એક પક્ષમાં બૂરાઈ હોય તો સ્વાભાવિક રીતે જ સામા પક્ષમાં પણ બૂરાઈ જન્મે છે. અન્યાયમાંથી હિંસા જન્મે છે અને અપમાનમાંથી વેરભાવ પેદા થાય છે.’’[7] કવિના મતે આવી તાકાતનો જન્મ થઈ ચૂક્યો છે. એનાથી ગભરાઈને અથવા ક્રોધે ભરાઈને સત્તાવાળાઓએ પોતાના નહોર દેખાડ્યા છે. જેના પરિણામે આપણામાંથી કેટલાક ક્રોધાવેશમાં છૂપા માર્ગે વળ્યા છે જ્યારે અન્ય બિલકુલ હતાશામાં ચૂપ થઈ ગયા છે. તેઓ આવા સમયે ગાંધીજીના હિંદમાં હોવાપણાને આશીર્વાદરૂપ ગણી આવકારે છે. તેઓ જાણે છે કે ગાંધીજી હિંદી પ્રજાને ભયમુક્ત થવાના પાઠ આપી રહ્યા છે. ‘‘આ કટોકટીમાં માનવજાતિના એક મહાન આગેવાન તરીકે આપ જેને ભારતનો આદર્શ સમજો છો એમાં શ્રદ્ધા જાહેર કરવાને અમારી વચ્ચે આવીને ઊભા છો. છૂપી વેરવૃત્તિમાં રહેલી કાયરતા અગર ભયગ્રસ્તપણામાંથી નીપજતી દીનતા આ આદર્શને સદા અસ્વીકાર્ય છે. આ વાત આપે એવી ઉચ્ચારી છે, જે ભગવાન બુદ્ધ પોતાના કાળ માટે અને ચિર ભાવીને માટે ઉચ્ચારી હતી. अक्रोधेन जिने क्रोधम, असाधूम साधुना जिने ।’’[8] કવિની વાણી પયગંબરી નીવડવાની હતી. તેઓ બ્રિટિશ સામ્રાજ્યની હિંસામાં રહેલી શ્રદ્ધાને પિછાણતા હતા. તેઓ ગાંધીજીની જેમ એ પણ જાણે છે કે હિંદની પ્રજા પાસે નૈતિક બળ અને સત્યબળ એ બે મહાન બળ છે, પણ તેની શક્તિથી પ્રજા અજાણ છે. ‘‘સફળતા માટે જે કોઈ સત્તા પોતાની ત્રાસ ગુજારવાની શક્તિ ઉપર નિર્ભર હોય અથવા તદ્દન નિ:શસ્ત્ર પ્રજા ઉપર વિનાશક શસ્ત્રાસ્ત્રોનો ઉપયોગ કરતાં શરમાતી ન હોય એવી સત્તાના આધિપત્યનો ઇન્કાર કરીને ભલાઈની તાકાતે પોતાની નિર્ભરતા જો પોતાનામાં રહેલી સત્યની તથા બળની ખાતરી કરાવી આપવી જોઈએ. આપણે સમજી રાખવું જોઈએ કે નૈતિક વિજય કેવળ સફળતામાં સમાયેલો નથી, અને નિષ્ફળતા મળે તેથી એનાં ગૌરવ અને મહત્વ ઓછાં થતાં નથી. આધ્યાત્મિક જીવનમાં શ્રદ્ધા ધરાવનારાઓ જાણે છે કે ગૂંગળાવી દેતી ભૌતિક શક્તિ વડે સજ્જ થયેલા અન્યાય સામે અડીખમ ઊભા રહેવામાં જ વિજય રહેલો છે. નજરે દેખાતા પરાજયની વચ્ચે આદર્શ પ્રત્યેની સક્રિય શ્રદ્ધાનો એ વિજય છે. ‘‘મને હંમેશાં એવું લાગ્યું છે અને મેં એવું કહ્યું પણ છે કે સ્વતંત્રતાની મહાન બક્ષિસ લોકોને કદી દાનમાં મળી શકાતી નથી. આપણે એને જીતી લઈને જ એના માલિક બનીએ છીએ. હિંદુસ્તાન માટે પોતાની સ્વતંત્રતા પ્રાપ્ત કરવાનો અવસર ત્યારે જ આવશે જ્યારે તે બતાવી આપશે કે નૈતિક બળમાં તે રાજ્ય કરનાર વિજેતાઓ કરતાં ચડિયાતું છે. કષ્ટસહન રૂપી તપ આચરવા તેણે રાજીખુશીથી તૈયાર થઈ જવું જોઈએ કેમ કે કષ્ટસહન કરવું એ મહાપુરુષનું ભૂષણ છે... ‘‘આપ ખરે સમયે આપની માતૃભૂમિમાં હાજર થઈ ગયા છો કેમકે અત્યારે જ એને એના ધર્મકાર્યની યાદ આપવાની, વિજયના સાચા માર્ગ ઉપર દોરી જવાની અને એના વર્તમાન રાજકારણને એની અસહાય દશામાંથી મુક્ત કરવાની આવશ્યકતા છે... એટલા માટે ઈશ્વરને મારી હાર્દિક પ્રાર્થના છે કે જેને લીધે આપણી આધ્યાત્મિક સ્વતંત્રતા નબળી પડવાનો સંભવ હોય એવો કોઈ અવરોધ આપના ધર્મકાર્યમાં ઊભો ન થાઓ. સત્ય માટેની શહીદી કેવળ શાબ્દિક રૂપરંગ માટેના દુરાગ્રહની કક્ષાએ કદી ન ઊતરો. કેમકે કેવળ શાબ્દિક રૂપરંગ તો પવિત્ર નામો પાછળ આત્મવંચનાનું રૂપ ધારણ કરી સંતાતાં ફરતાં હોય છે.’’[9] કવિની આ વાણી, તેમની હિંસા અને પ્રતિ હિંસાની દહેશત, નિ:શસ્ત્ર લોકો પર વિનાશક શસ્ત્રોનો ઉપયોગ કરતાં ન શરમાતી, અચકાતી હોય તેવી રાજ્યસત્તાની ભૌતિક શક્તિનો ચિતાર પયગંબરી વાણી જેવા પૂરવાર થયાં. તેઓએ આ પત્ર લખ્યો એના બીજા જ દિવસે, 13 એપ્રિલ, 1919ના રોજ જનરલ ડાયર અને તેમના સૈનિકો દ્વારા જલિયાનવાલા બાગમાં નિ:શસ્ત્ર અને શાંતિપૂર્વક પ્રતિકાર કરવા એકઠા થયેલાં સ્ત્રી-પુરુષ-બાળકોની યોજનાપૂર્વક, નિર્મમ હત્યા થઈ. દેશ હતપ્રભ થઈ ગયો. કવિ અને ઍન્ડ્રૂઝ આ વખતે શાંતિનિકેતનમાં હતા. છાપા પરનાં પ્રતિબંધને કારણે સાચા અને પૂરા સમાચાર દેશ સમક્ષ આવી રહ્યા ન હતા. ઍન્ડ્રૂઝ પરિસ્થિતિનો તાગ મેળવવા પહેલાં દિલ્હી અને પછી સિમલા ગયા. 24 એપ્રિલના રોજ કવિએ ઍન્ડ્રૂઝને લખ્યું; ‘‘આપણા શાસકો એક વાત પ્રત્યે સંપૂર્ણપણે બેધ્યાન છે. તેઓ પોતાની નૈતિક પ્રતિષ્ઠા પૂરી રીતે ખોઈ બેઠા છે. મને યાદ છે કે એક સમયે આપણી પ્રજાને અંગ્રેજી સરકારની ન્યાયપ્રિયતા અને સત્યપરાયણતામાં શ્રદ્ધા હતી.’’[10] ઍન્ડ્રૂઝે સિમલાથી 1 મેના રોજ રાજ્યકર્તાઓની માનસિક્તાનો તાગ આપતાં લખ્યું; ‘‘મેં એકને કહ્યું કે આ સદીમાં અગાઉ ક્યારેય હિંદ સરકારની નૈતિક પ્રતિષ્ઠા આટલી હદે નીચી પડી ન હતી. તેણે મને બીજા દિવસે જવાબ આપતાં કહ્યું; ‘મેં તમારી કાલની વાતનો વિચાર કર્યો; હું મોટી રકમની શરત લગાવવા તૈયાર છું કે સરકારની પ્રતિષ્ઠા આટલી ઊંચી ક્યારેય ન હતી.’ તેને નૈતિક પ્રતિષ્ઠા શું તેનો ખ્યાલ સુધ્ધાં નથી.’’[11] ઍન્ડ્રૂઝ વાઇસરૉય લૉર્ડ ચેમ્સફર્ડ સાથે પણ મુલાકાત કરી. 14મીએ તેમણે કવિ ટાગોરને આ મુલાકાત વિશે લખ્યું કે; વાઇસરૉય, ‘‘મારા તરફ બરફ જેટલા ઠંડા હતા. તેમનામાં રંગભેદી કડવાશ ભરપૂર છે. વારંવાર તેમણે અમૃતસરમાં અંગ્રેજ નાગરિકોની હત્યાની વાત કરી, પણ હિંદીઓ જે ત્રાસ અને અત્યાચારનો ભોગ બન્યા હતા તેની વાત મેં કરી તે તેમને ખૂંચી.’’[12] ઍન્ડૂઝને સમજાઈ ગયું કે રાજ્યકર્તાઓ નૈતિક દલીલ સાંભળવા જરા પણ રાજી ન હતા. તેઓ ગાંધીજીને મળીને શાંતિનિકેતન પાછા વળ્યા. કવિ ટાગોરને લાગ્યું કે દેશના કોઈ નેતા કે જૂથની પ્રતિક્રિયા યોગ્ય ન હતી. તેઓ કૉલકાતા ગયા અને ચિત્તરંજનદાસને મળ્યા. ત્યાં પણ તેઓને મોળો સત્કાર મળ્યો. તેમણે 30મે એલૉર્ડ ચેમ્સફર્ડને પત્ર લખીને પોતાનાં ‘નાઇટ્હૂડ’નો ઇલકાબ પરત કરવાની ઇચ્છા વ્યક્ત કરી. ‘‘પંજાબ સરકાર દ્વારા સ્થાનિક હિલચાલને ડામવા લીધેલાં અત્યાચારી પગલાંએ, ક્રૂર આંચકા સાથે અમોને હિંદમાં બ્રિટનના આધિપત્ય હેઠળ જીવતી પ્રજા તરીકે અમારી નિ:સહાયતાની સ્પષ્ટતા કરી છે... એવી સત્તા, જેની પાસે માનવજીવનને હણવાની અદમ્ય ક્ષમતા છે તેના દ્વારા નિ:શસ્ત્ર અને નિ:સહાય પ્રજા ઉપર આ ક્રૂરતા આચરવામાં આવી. અમારે ભારપૂર્વક જણાવવું જોઈએ કે આમાં કોઈ રાજકીય લાભાલાભનું ગણિત ન હોઈ શકે અને તેને નૈતિક કૃત્ય ઠરાવવાનો સવાલ જ નથી થતો. પંજાબમાં અમારા બાંધવો પર આચરેલાં અપમાન અને તેમના દર્દના સમાચાર કુંઠિત કરેલાં જાહેર માધ્યમો દ્વારા અમારી પાસે ધીમે ધીમે આવી રહ્યા છે; હિંદના ખૂણે-ખૂણે પહોંચી રહ્યા છે અને અમો સૌના હૃદયમાં પ્રગટ દર્દ અને તિરસ્કારના ભાવની અમારા રાજ્યર્ક્તાઓએ કોઈ નોંધ સુધ્ધાં લીધી નથી. કદાચ, તેઓ તો પ્રજાને, પાઠ શીખવવા માટે પોતાનું અભિવાદન કરતા હશે... સમય આવ્યો છે કે અમારી પ્રજાકીય માનહાનિના સંદર્ભમાં માન, ઇલકાબ અમારી શરમના પ્રતીક બન્યા છે. અને હું તો કોઈ વિશિષ્ટ ઇલકાબ વગર મારા દેશ બાંધવો – એવા બાંધવો જેમની કહેવાતી તુચ્છતાને કારણે તેઓ અમાનવીય તિરસ્કાર અને અપમાનના શિકાર થશે – ના પડખે ઊભો રહેવા ઇચ્છું છું.’’[13] લૉર્ડ ચેમ્સફર્ડે, સેક્રેટરી ઑફ સ્ટેટ ફૉર ઇન્ડિયા મોંટેગ્યુ સાથે મસલત કરી –તેમણે શહેનશાહ પંચમ જ્યોર્જને પણ આ ઘટનાથી વાકેફ કર્યા અને વાઇસરૉય અને અંગ્રેજ સરકારે સહિયારો નિર્ણય કર્યો કે વાઇસરૉયે આ વિષયમાં કોઈ કાર્યવાહી ન કરવી. સરકાર માટે કવિ ટાગોર ‘સર’ રવીન્દ્રનાથ જ રહ્યા. આ પત્ર દેશભરમાં 2જી જૂનના રોજ અનેક અખબારોમાં છપાયો અને વંચાયો. કવિની જીવનીના લેખકો નોંધે છે; આ કૃત્યની જન સામાન્ય ઉપર કોઈ ખાસ અસર ન થઈ; ગાંધીજીના દાંડી મુકામે ચપટી મીઠું ઉઠાવવાના જેવી જાદુઈ અસરનો-તો સવાલ જ ન હતો. આ ઉદાત્ત કૃત્ય હિંમતભર્યું હતું પણ તેમાં જનમેદનીને હચમચાવે તેવું કોઈ તત્વ ન હતું. ગાંધીજી સહિત કોઈ પણ રાજકીય નેતાએ કવિને આ કૃત્ય બદલ અભિનંદન આપતો સંદેશો પણ ન મોકલ્યો.[14] જલિયાનવાલા બાગના હત્યાકાંડ પછી કવિ અમદાવાદ સાહિત્ય પરિષદમાં હાજરી આપવા આવ્યા. પણ આ દિવસો દરમિયાન તેમની અગાઉ અને બાદની રાજકીય ચળવળ અંગે કોઈ ચર્ચા થઈ હોય તો તેના હેવાલ આપણી પાસે ઉપલબ્ધ નથી. અમદાવાદથી કવિ મુંબઈ ગયા હતા જ્યાં 13 એપ્રિલ, 1920ના રોજ પંજાબના અત્યાચારોનો વિરોધ કરવા એક સભા યોજાઈ હતી જેમાં કવિનો સંદેશો ઍન્ડ્રૂઝે વાંચી સંભળાવ્યો હતો. આ સંદેશાનો સાર 18 એપ્રિલ, 1920ના ‘નવજીવન’માં ‘કવિવરનો સંદેશો’ તરીકે છપાયો. ‘‘પંજાબમાં કાયદાને નામે મોટો ગુનો થયો છે. દુષ્કૃતિના આવા ભયંકર ઉપદ્રવોની પાછળ કેટલાયે આદર્શોનો ત્યાગ થઈ જાય છે. જે જલિયાંવાળા બાગમાં બન્યું એ પણ એક ભયાનક લડાઈનું એક ભયાનક બચોળિયું હતું. તે લડાઈએ ઈશ્વરની આ પવિત્ર ભૂમિમાં ચાર વર્ષ સુધી કેર વરતાવી લોકોનો અને તેઓની જાતિનો નાશ કરી મૂક્યો હતો. જે લોહીની નદી ચાલી રહી હતી અને પાપનો જે ઢગલો એ દરમિયાન એકઠો થયો હતો તેને પરિણામે સત્તાવાળાઓનાં મન કઠોર થઈ ગયાં છે. તેઓના ઉપર નથી રહ્યો દયાનો અંકુશ કે નથી બહારથી કોઈના વિરોધના ભયનો અંકુશ... તેનું એક જ કારણ હોઈ શકે અને તે એ છે કે એ ચાર વર્ષની લડાઈ દરમિયાન માણસનો આત્મા સુકાઈ ગયો હતો અને સત્ય અને ખાનદાની એ તો ભુલાઈ ગયાં હતાં. આમ સુધારાનો પાયો જ નાબૂદ થવાથી હજુ વધારે નૈતિક ધરતીકંપ થયા કરશે અને હજુ વધારે દુ:ખો સહન કરવા આપણે તૈયાર રહેવું જોઈશે... આપણે જે જાણવાની જરૂર છે તે તો એ છે કે જેઓ નિરાધારને રંજાડે છે તેઓ જ નીતિભ્રષ્ટ થાય છે એમ નથી પણ એ રાંક, નિરાધાર પણ નીતિભ્રષ્ટ થઈ શકે છે. પોતાને કોઈ કંઈ કરી શકનાર નથી એમ માનનાર જુલમગારની નીચતાનો પાર નથી, એ તો સ્પષ્ટ છે, પણ દુર્બળતા મનમાં જુલમને લીધે જે ભય અને પોતાની દુર્બળતા સૂચક ગુસ્સો ઉત્પન્ન થાય છે એ કંઈ માણસને ઓછાં હલકા કરતાં નથી.’’[15] આ સાચા અર્થમાં ‘‘પરાજિત રાષ્ટ્રના પયગંબરનો સંદેશો હતો. તેઓ સ્પષ્ટ કહે છે કે જ્યારે પ્રજાએ પોતાનો આત્મા અજેય છે, તેવું સત્વ સુકાયું નથી તેવો સંદેશો આપવાનો સમય આવે ત્યારે પ્રજા જો ભયથી અથવા વેર વાળવાની ઇચ્છાથી પ્રેરાશે તો તેનો નૈતિક પરાજય નિશ્ચિત છે. નૈતિકતાવિહોણું સ્વરાજ ન તેમને ખપે, ન ગાંધીજીને. 1920ના જૂનમાં કવિ લગભગ એક વર્ષની વિદેશયાત્રાએ જવા નીકળ્યા. આ દરમિયાન તેમણે લગભગ યુરોપના અગિયાર દેશોનો અને અમેરિકાનો પ્રવાસ કર્યો. દેશમાં અસહકાર અને ખિલાફતનો જુવાળ હતો ત્યારે કવિ વિદેશમાં હતા. વિલાયતમાં તે વખતે સંસદમાં પંજાબના અત્યાચારો વિશે ચર્ચા ચાલતી હતી, ઇંગ્લૅન્ડનો પ્રજામત પણ કવિને પહેલાં કરતાં જુદો લાગ્યો. આ ચર્ચાઓને કવિએ ખૂબ ધ્યાનથી અને વિચલિત મને સાંભળી. 22 જુલાઈ, 1920ના રોજ લંડનથી ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝને પત્રમાં લખ્યું; ‘‘સંસદના બંને ગૃહોમાં ડાયર પ્રશ્ને ચર્ચા, આ દેશના સત્તાધારી વર્ગમાં હિંદ પ્રત્યેની માનસિકતાને ખુલ્લી પાડે છે. એ બતાવે છે કે, આ સરકારના પ્રતિનિધિઓ દ્વારા આપણી ઉપર ગમે તેવો ભયાનક અત્યાચાર આપણા સત્તાધીશ હૃદયના વર્ગમાં ઘૃણાની લાગણી પેદા નહીં કરે. તેમનાં ભાષણો અને અખબારના લેખોમાં અત્યાચારનો બેશરમ બચાવ બેહૂદો અને ભયાનક છે... આપણે માનતા હતા તેનાં કરતાં વિષ ઘણું ઊંડું ફેલાયું છે અને અંગ્રેજ પ્રજાના મર્મને કોરી રહ્યું છે... આ ઘટનાઓ સ્પષ્ટપણે દર્શાવે છે આપણી મુક્તિ આપણા પુરુષાર્થ થકી જ હોઈ શકે... એકમાત્ર માર્ગ વેદના સહન કરવાનો અને આમ બલિદાનનો છે.’’[16] જલિયાનવાલા બાગના હત્યાકાંડથી કવિ ટાગોર સામ્રાજ્યના વિરોધી બન્યા. સાથે જ તેઓને સ્પષ્ટ જણાયું કે સામ્રાજ્યવાદ અંગ્રેજી સમાજના હાડમાં છે. તેઓ મુક્તિનો માર્ગ હિંદના પુરુષાર્થને, તેની બલિદાનક્ષમતામાં અને દુ:ખ સહન કરવામાં જુએ છે. આ જ વાત ગાંધીજી કહી રહ્યા હતા. તેઓ વચ્ચે ભેદ તો આ પુરુષાર્થના પ્રકારનો હતો, તેના માટે પ્રજામત કેળવવાની પદ્ધતિ વિશે હતો, પ્રજાની –જનસામાન્યની ભાગીદારી વિશે હતો. મૂળ ભેદ તો રાજકારણ વિશે બંનેના અભિગમનો હતો. ગાંધીજી રાજકારણને નૈતિક, આધ્યાત્મિક ક્ષેત્ર બનાવવા માંગતા હતા અને તેમને વિશ્વાસ હતો કે તેમની સાધનાથી, તેમના સત્યના પ્રયોગોથી નૈતિકતા રાજકીય ક્ષેત્ર, રાજકીય વિચાર અને રાજકીય સંગઠનના હાર્દમાં સ્થાન બનાવી શકે તેટલું જ નહીં પણ નૈતિક વિચાર રાજકારણના પાયાનો વિચાર બની શકે. 8 સપ્ટેમ્બર, 1920ના રોજ કલકત્તામાં કૉંગ્રેસે અસહકારનો ઠરાવ પસાર કર્યો તેનાં એક દિવસ અગાઉ પૅરિસથી કવિએ હિંદના રાજકારણ વિશે, અસહકારને માટે પ્રજાની કચાશ વિશે પત્ર લખ્યો. ‘‘આપણે પંજાબની ઘટનાઓને ભૂલી જવી જોઈએ –પણ એક વાત કદાચ ન ભૂલવી કે જ્યાં સુધી આપણે આપણું ઘર વ્યવસ્થિત નહીં કરીએ ત્યાં સુધી આવું અપમાન આપણે વારંવાર સહન કરવું રહ્યું. સમુદ્રની લહેરો પર નહીં પણ આપણા જહાજમાં પડેલી તિરાડો પર યાન આપવું રહ્યું. આપણા દેશમાં રાજકારણ અત્યંત હલકું છે. એને બે પગ તો છે પણ એક લકવાથી કૃશ અને ટૂંકો થયો છે; જેથી બીજો પગ તેને આગળ ધકેલે તેવી રાહ જુએ છે. આ બે વચ્ચે કોઈ સાંમજસ્ય નથી અને પડતું, આખડતું, ઢસેડાતું આપણું રાજકારણ હાસ્યાસ્પદ અને પ્રતિષ્ઠા વિહોણું છે... આપણી રાજકીય પરિસ્થિતિની કૃત્રિમતા વિરુદ્ધ સ્વાભાવિકપણે અને અંતિમ નૈતિક વિરોધ તરીકે અસહકાર ઊભરશે ત્યારે તે ભવ્ય હશે, કારણ કે તે જ સત્ય હશે; પણ જ્યારે તે ભીખનો જુદો પ્રકાર માત્ર છે ત્યારે આપણે તેનો અસ્વીકાર કરવો રહ્યો. સૌપહેલાં આપણામાં બલિદાન અને પુરુષાર્થ દ્વારા જીવન અને મનનું સાયુજ્ય પેદા થવું જોઈએ અને અંતે સ્વાભાવિક રીતે અસહકાર આપશે. જ્યારે ફળ પરિપક્વ થાય છે ત્યારે પોતાના સત્યના પરિપાક રૂપે તે મુક્તિ પામે છે. સદીઓથી આપણા આત્મજ્ઞાનમાં અવરોધ બનેલા સામાજિક જીવનના અંતરાયો દૂર કરવા આપણી દેશમાતા પોતાનાં સંતાનો પાસે આપસી સહયોગ માટે અરણ્ય રુદન કરી રહી છે. પ્રેમમય સ્વાર્પણમાં સહકારની આવશ્યકતા છે, જેથી આપણે દેશને પુરવાર કરી શકીએ કે આ દેશ આપણો છે; અને પછી જ આપણને અન્યને ‘અમારે તમારી સાથે કોઈ લેવા-દેવા નથી,’ તેમ કહેવાનો નૈતિક અધિકાર મેળવી શકીશું. અને આ માટે મહાત્મા ગાંધીનું જીવન જે નૈતિક તાકાતનું પ્રતિનિધિ છે –અને જેને દુનિયામાં અન્ય કોઈ નહીં પણ તેઓ જ ઉજાગર કરી શકે તેમ છે તેની જરૂર પડશે. ‘‘પણ આવી અમૂલ્ય તાકાતનો ખજાનો આપણા રાજકારણના તુચ્છ અને ક્ષીણ જહાજમાં મૂકવામાં આવે અને ક્રોધ અને ઘૃણાના મોજામાં અથડાવવા માટે વહેતું મૂકવામાં આવે તે આપણા દેશનું દુર્ભાગ્ય છે; કારણ આપણું ધ્યેય તો આત્માના જ્યોતિ વડે મડદાં બેઠા કરવાનું છે.’’[17] કવિ ગાંધીજીની અદ્વિતીય નૈતિક તાકાત પિછાણે છે પણ અસહકારનો સાદ તેમને કૃત્રિમ અને અસમયનો લાગે છે. રાજકારણ પાંગળું અને દુર્ભાગ્યને નોતરનારું જણાય છે. કવિનું દર્શન તેમને પહેલાં સ્વાર્પણ અને પ્રેમ દ્વારા દેશમાં સહકાર પેદા કરવા તરફ દોરી જાય છે. આ સામાજિક વિસંવાદિતા, વિખવાદ અને અસમાનતા જે હિંદની પ્રજાને કોરી ખાઈ રહી છે, હિંદને પોતાનું સત્ય પામતાં રોકી રહી છે તેને દૂર કરવાનું પ્રથમાવશ્યક જણાય છે. જેણે સહકારનો આદર્શ પ્રાપ્ત કર્યો હોય, સ્વાર્પણ દ્વારા અદ્વૈત પામ્યું હોય તેને જ અન્ય સાથે અસહકાર કરવાનું નૈતિક બળ પ્રાપ્ત થાય તેમ તેઓનું દૃઢ મંતવ્ય છે. જેમ જેમ અસહકાર આંદોલનના સમાચાર તેઓને દેશમાંથી મળતા ગયા તે સાથે તેમની અસમંજસ વધી. તેઓને લાગવા માંડ્યું કે અસહકારનો સાદ માત્ર અસત્યને નોતરવા સમાન છે. ઉત્તેજના અને લાગણીનો જુવાળ તેમને નવરચના નહીં પણ ભસ્માસુરના સ્પર્શ સમાન જણાય છે. બંગભંગ આંદોલન વખતનાં ખાટાં સ્મરણો તેમને મૂંઝવે છે. 18 સપ્ટેમ્બર, 1910ના રોજ તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને લખ્યું; "મને જણાય છે કે આપણા દેશબાંધવો અસહકાર વિશે અત્યંત ઉત્તેજિત છે. એ આપણા બંગાળના સ્વદેશી આંદોલનનું સ્વરૂપ લેશે. આવી લાગણીના જુવાળનો ઉપયોગ સમસ્ત હિંદમાં દેશસેવા માટે કટિબદ્ધ સંસ્થાઓ ઊભી કરવા માટે થવો જોઈતો હતો. ‘‘મહાત્મા ગાંધીને આનું સાચું નેતૃત્વ કરવા દો. તેઓ સેવા માટે સાદ આપો; પ્રેમ અને સર્જનમાં પરિણમતા સ્વાર્પણ માટે બલિદાન માગવા દો. હું તેમના પગ પાસે બેસીશ અને જો તેઓ મને દેશસેવા અને પ્રેમનો આદેશ આપશે તો હું દેશજનતા સાથે સાયુજ્ય સાધીશ. ક્રોધનો અગ્નિ પ્રજ્વલિત કરવામાં અને એક પછી એક ઘર જેની જ્વાળામાં લપટાય તેવી આગ માટે હું મારું પૌરુષ બરબાદ કરવા નથી ઇચ્છતો. મારી માતૃભૂમિના અન્યાય અને અપમાનથી મારા હૃદયમાં ક્રોધ નથી તેવું નથી. પણ દેશ દ્વારા ઈશ્વર સેવામાં સમર્પિત અર્ચન માટેની જ્યોતિમાં મારા આ ક્રોધનું રૂપાંતર થવું જોઈએ. જો હું નૈતિક બળની પાવક તાકાતનો ઉપયોગ દેશભરમાં આંધળો આવેશ ફેલાવવા કરું તો એ માનવતાનું અપમાન હશે. એ તો દેવાલયની જ્યોતનો ઉપયોગ આગ ફેલાવવા કરવા બરાબર થશે.’’[18] કવિના આ પત્ર પરથી સ્પષ્ટ છે કે તેઓ માને છે કે ગાંધીજી નૈતિક તાકાત ધરાવતા હોવા છતાં આ તાકાત દેશમાં આગનું તાંડવ ફેલાવશે. જે આંદોલનના મૂળમાં નકાર હોય તે આંદોલન હિંસા અને પ્રતિહિંસાનું વિષચક્ર સર્જે, ભલે પછી આંદોલનના દ્રષ્ટા અહિંસાને વરેલા હોય. કવિ અસહકારને પ્રેમનો, સેવાનો કે પછી આત્મસન્માનનો સાદ ગણતા નથી. તેઓને એમ પણ લાગવા માંડે છે કે રાજકીય આંદોલન અથવા ક્ષણિક વાસ્તવિકતાને સ્પર્શતો કોઈ પણ આવેશ સત્યને સાંકડું કરે છે. 18 ઑક્ટોબર, 1920ના રોજ તેમણે શાશ્વત સત્યો માટે કટિબદ્ધ હોવું તે શું, તે સ્પષ્ટ કર્યું. ‘‘સત્યની ઝાંખી આપણા દૃષ્ટિકોણ પ્રમાણે બદલાય છે. મને સ્પષ્ટ જણાય છે કે આ દૃષ્ટિકોણ આજે હિંદમાં સંકુચિત થઈ ગયો છે; કારણ રાજકીય અંધાધૂંધીને કારણે આપણા મનપટલ ધૂંધળાં થઈ ગયાં છે. એવા પણ રાજકારણીઓ છે કે જેમણે ઉતાવળિયા નિર્ણય લેવા રહ્યા અને કોઈ વિલંબ વિના તેનો અમલ પણ કરવો રહ્યો. ત્વરિત સફળતા માટે ટૂંકા રસ્તા શોધવા તો તેમનું કર્તવ્ય છે અને તેમણે પોતે રચેલી ભુલ-ભુલામણીમાંથી તેમની ‘ટેંક’ જેવી રાજકીય સંસ્થાઓ વડે માર્ગ કાઢવો રહ્યો. પણ સમસ્ત માનવજાત અને સદાકાળ માટેની કેટલીક અનિવાર્યતાઓ છે જે સામ્રાજ્યની ચડતી-પડતીને ગણકાર્યા વિના પૂરી કરવી રહી. આપણે સૌ જાણીએ છીએ કે સાહિત્ય અને પત્રકારત્વ વચ્ચે વિશાળ અંતર છે. પત્રકારત્વ જરૂરી છે અને એવા અનેક લોકો છે જે આ કરવા તત્પર છે. પણ જો તે સાહિત્યના પ્રકાશને ડામશે તો લંડનમાં નવેમ્બર માસના ધુમ્મસ જેવું થશે જેમાં સૂર્યપ્રકાશને બદલે ઘાસતેલના દીવાથી કામ ચલાવવું પડે છે. ‘‘શાંતિનિકેતનનું હોવાપણું અજરાઅમર માણસ માટે છે. असतो मा सद गमय । એ પ્રાર્થના તો યુગ પરિવર્તન થશે, દેશના ભૌગોલિક નામ અને તેના અર્થ મિટાઈ જશે તોપણ રહેશે. જો હું ક્ષણિક આવેશને વશ થઈ ટોળાંઓની માંગને સંતોષવા જઈશ તો હું મારા માલિકના ધન સાથે એવા હેતુ માટે રમત કરીશ જે મારા માલિકનો નથી. ‘‘મને ખ્યાલ છે કે મારી દેશ જનતા મને સૂપ્રત આ ધનને ઊછીનું લેવા અને તેમને લાગતી તાતી જરૂરિયાતો પર વ્યય કરવા મારા પર યાતનાપૂર્ણ પોકારો કરશે. પણ, તમે જાણો છો કે મારું કર્તવ્ય તો મારા પર લદાયેલા વિશ્વાસને જ સાચું રહેવાનું છે. શાંતિનિકેતને કોઈ પણ સંજોગોમાં શાશ્વતના મર્મમાં રહેલી શાન્તિને જાળવી રાખવાની છે.’[19] કવિની દાર્શનિક ભૂમિકા આ પત્ર પરથી સ્પષ્ટ થાય છે. તેઓ રાજકારણને અંધાધૂંધી સાથે જ નહીં પણ સત્યના હ્રાસ સાથે સાંકળે છે. આ સામાજિક સ્તરનો હ્રાસ છે, વ્યક્તિગત નહીં. આખા સમાજની, એક પ્રજાની સત્યનું દર્શન કરવાની, તેનું ગ્રહણ કરવાની અને તેને આચરણમાં મૂકવાની ક્ષમતાનો, તે શક્યતાનો હ્રાસ થાય છે. રાજકારણ સત્યના તેમજ સાહિત્યના પ્રકાશને ડામે છે, તેને બદલે ધૂંધળો ઘાસલેટનો દીવો પ્રજા સામે ધરે છે જેથી પ્રજા સમસ્તની દૃષ્ટિ પણ ટૂંકી અને ધૂંધળી થાય છે. તેઓ રાજકારણને ક્ષણિક વાસ્તવિકતા સાથે સાંકળે છે જ્યારે સાહિત્યનું કર્તવ્ય શાશ્વતનું દર્શન કરવાનું છે. તેઓ રાજકારણને સમાજ માટે હાનિકારક ગણે છે તો પોતાના માટે તે ધર્મમાંથી ચલિત કરનારું જણાય છે. કવિનો ધર્મ અસત્યમાંથી સત્ય તરફ, અંધકારમાંથી પ્રકાશ તરફ, મૃત્યુમાંથી જીવન તરફ, ક્ષણિકથી શાશ્વત તરફ લઈ જવાનો છે. રાજકારણ આ ધર્મને ભ્રષ્ટ કરે છે. તેઓ જાણે છે કે દેશજનતા તેમની સર્જનશક્તિ ઉપર પોતાનો હક-દાવો રજૂ કરશે, આજીજી કરશે અને યાતના પણ આપશે. પણ તેમણે તો પોતાના કર્તવ્યથી ચલિત થવાનું નથી, સાથે શાંતિનિકેતનને પણ રાજકીય ક્ષેત્રથી શક્ય તેટલા અળગા રહી શાશ્વતનું દર્શન કરવાની શક્યતા અને મહેચ્છાને જાળવી રાખવાની છે. ગાંધીજીની એક અઠવાડિયાની શાંતિનિકેતન યાત્રાનું પરિણામ તે આશ્રમમાં આવેલી રાજકીય જાગૃતિ હતું. કવિને આ પ્રકારની જાગૃતિ કઠી. તેમને લાગ્યું કે શાંતિનિકેતનનું ધ્યેય સ્વરાજપ્રાપ્તિ નથી, તેનું ધ્યેય શાશ્વત સત્યોની માવજત કરવાનું છે, તેની ચેતના સંકોરતા રહેવાનું છે. 4 નવેમ્બરે તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને સ્પષ્ટ સૂચના આપતા લખ્યું; ‘‘મારે તમને એક બાબત કહેવી છે. રાજકીય અંધાધૂંધીથી શાંતિનિકેતનને દૂર રાખો. હું જાણું છું કે હિંદમાં આજે રાજકીય સમસ્યા તીવ્ર બની છે અને તેનો પગપેસારો રોકવો કઠિન છે. આમ છતાં, આપણે ક્યારેય ભૂલવું ન જોઈએ કે આપણું ધ્યેય રાજકીય નથી. જ્યાં મારું રાજકારણ છે, ત્યાં હું શાંતિનિકેતનનો નથી. હું એમ કહેવા નથી માંગતો કે રાજકારણમાં કંઈ ખોટું છે પણ તે આપણા આશ્રમ સાથે સાયુજ્યમાં નથી. આપણે એક હકીકતથી સભાન થવું રહ્યું કે શાંતિનિકેતન એ નામનો આપણા માટે વિશિષ્ટ અર્થ છે અને આ નામને આપણે સાચું પુરવાર કરવું રહ્યું. મને ચિંતા અને ભય છે કે આસપાસનાં વમળ આપણા કરતાં બળવાન પુરવાર થાય અને આપણે વર્તમાન જુવાળમાં સપડાઈ જઈએ. કારણ, આ સમય કપરો છે, માણસના મન ઉદ્વિગ્ન છે. આથી આપણે આપણા આશ્રમ દ્વારા શાંતમ્, શિવમ્, અદ્વૈતમમાં આપણી શ્રદ્ધા જાળવી રાખવી જ રહી.’’[20] આમ કવિએ બે આશ્રમો વચ્ચેનું અંતર સ્પષ્ટ કર્યું. સાબરમતીને તીરે, સ્મશાનની બાજુમાં, જેલના સાંનિધ્યમાં બનેલો આશ્રમ તે ત્યાગ, સ્વાર્પણ, તપ, આત્મપરીક્ષણ દ્વારા હિંદની સેવા અને સત્યાગ્રહ માટે રચાયેલો હતો. તેનું જીવન તપમય હતું એટલે કે તે યજ્ઞ સ્વરૂપ હતું. અન્ય માટે જીવવું એ જ યજ્ઞનો અર્થ થાય તેમ ગાંધીજી કહેતા. વળી, સવાર-સાંજ ગીતાનો પાઠ કરતા આશ્રમવાસીઓને ખ્યાલ હતો કે તેમનું કર્તવ્ય યોગીની પેઠે જ્યારે અન્યની રાત્રી હોય, જ્યારે અન્ય અબુધ હોય ત્યારે તેમણે જાગ્રત રહેવાનું છે. સત્યાગ્રહ આશ્રમ આધ્યાત્મ ઉપરાંત રાજકારણ અને સમાજકારણને વરેલો હતો, તેમાં ખૂંપેલો હતો, તે વડે ઘડાતો અને તેને ઘડતો હતો. શાશ્વત સત્યોથી તે ન તો અજાણ હતો કે ન બેધ્યાન, પણ બલિદાન દ્વારા, સત્યપરાયણતા દ્વારા હિંદ સ્વરાજ તેનું ધ્યેય હતું. આ આશ્રમના મતે હિંદનું સ્વરાજ અને શાશ્વત સત્યો વચ્ચે સંબંધ હતો. તે એકમેકના પૂરક હતાં, એક-મેક સાથે સંઘર્ષમાં, અથડામણમાં નહીં. સત્યાગ્રહ આશ્રમ સ્થિતપ્રજ્ઞ યોગી થવા ઇચ્છતો હતો, એટલા માટે નહીં કે તે સમાજજીવનથી અળગો રહે, પણ એટલા માટે કે વિચલિત થયા વિના, રાજકારણમાં રચ્યાં-પચ્યાં, ખૂંપ્યાં હોવા છતાં તેના ઉતાર-ચઢાવથી ઉદ્વિગ્ન ન થવાય. આ આશ્રમ ઉદ્યોગ-મંદિર થવાનો હતો, સૂત્ર યજ્ઞને વરેલો, રચનાત્મક કાર્યક્રમને પ્રતિબદ્ધ. કવિનું શાંતિનિકેતન એ દાર્શનિક ધરાતલ હતું. એવી શકાયતા અને સંભાવના હતી કે જ્યાં દુનિયાના તમામ વમળ છતાં જે શાશ્વત છે, જે સત્ય, શિવ, સુંદર અને અદ્વૈત છે –કેવળ જીવ અને ઈશ્વરનું નહીં પણ સર્જનનું, પ્રજાઓનું, દાર્શનિક વ્યવસ્થાઓનું – તેનું યાન ધરાય, તેની માવજત થાય, તેને કેળવાય. કવિને ખ્યાલ છે કે ઍન્ડ્રૂઝ તો મોહન તરફ અને અસહકાર તરફ પહોંચ્યા વગર નહીં રહે. 25 નવેમ્બરે ન્યૂયૉર્કથી તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને સૂચન કર્યું અને ધર્મ બતાવ્યો; ‘‘મારી તમને ખાસ અરજ છે કે રાજકીય વમળથી તમે તમારું માથું ઉપર રાખો. નવો યુગપ્રશ્ન નવી દુનિયાની રચનાનો છે. આપણે આ ઉત્તરદાયિત્વ સ્વીકારવું રહ્યું. શાંતિનિકેતનમાં દુનિયાના બધા ભાગમાંથી સર્જકોને સ્થાન હોવું જોઈએ. બાકી તમામ બાબતો રોકાઈ શકે. આપણે મનુષ્ય માટે સ્થાન બનાવવું રહ્યું. મનુષ્ય આ યુગનો અતિથિ છે અને કોઈ રાષ્ટ્રને તેના માર્ગમાં અવરોધ બનવા ન દેવાય.’’[21] કવિની આ સૂચના છતાં ન તો શાંતિનિકેતન કે ન ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝ અસહકારથી દૂર રહી શક્યા. અસહકાર આંદોલન સમયે 1921માં કવિના શ્રી નિકેતનના પ્રયોગમાં ભાગ લેવા આવેલા લેનાર્ડ એમહર્સ્ટ નોંધે છે કે, કવિ વિદેશ હતા ત્યારે શાંતિનિકેતનના કેટલાક વિદ્યાર્થીઓ, ઍન્ડ્રૂઝના પીઠબળથી અને શાંતિનિકેતનના કેટલાક વરિષ્ઠ પ્રાધ્યાપકોના પ્રોત્સાહનથી શાંતિનિકેતન છોડી પાસે આવેલા સુસલ ગામમાં – જ્યાં શ્રીનિકેતન બન્યું ત્યાં – રહેવા ગયા અને ગાંધીજીના રાજકીય વિચાર અને ગ્રામોદ્ધારના કાર્યક્રમને અમલમાં મૂકવા પ્રયાસ આદર્યો. આ પ્રયાસ લાંબો ટક્યો નહીં કારણ કે મોટા ભાગના યુવાનો મલેરિયાના તાવમાં સપડાયા અને શાંતિનિકેતન પરત આવ્યા.[22] ઍન્ડ્રૂઝ તો જાણે અસહકારવાદી જ થઈ ગયા. તેમની સ્થિતિ કફોડી હતી. એક તરફ ગુરુદેવ ને બીજી તરફ મોહન. પણ આ વ્યક્તિગત ખેંચતાણ સિવાય તેમની દાર્શનિક સ્થિતિ પણ કફોડી હતી. તેઓ અંગ્રેજ અને પાદરી હતા. સામ્રાજ્યને તેઓ નકારી શકે પણ ઈસુના વચનોને ! તેમનો ખ્રિસ્ત ધર્મ તેમને માનવજાત પ્રત્યે પ્રેમ, કરુણા અને સમાન બંધુભાવના પાઠ ભણાવતો હતો. તેઓ જાણતા હતા કે વિશ્વયુદ્ધ પછીના વિશ્વને તાતી જરૂર પ્રેમ અને બંધુભાવના સંદેશાની હતી. માનવતા આ યુદ્ધના ઘાવ ભરવા માટે સહકાર, સહયોગ માટે આક્રંદ કરતી હતી; અને હિંદનો નૈતિક અવાજ આજે અસહકારની ધૂન રટી રહ્યો હતો. પોતાના અંગ્રેજ મિત્રને લખેલા પત્રોમાં પોતે અસહકારી કેમ થયા તેનું કારણ સમજાવતા લખ્યું, ‘‘મેં આ બધી દલીલો વારંવાર, જુદા સ્વરૂપે તપાસી જોઈ છે. આમ છતાં, મને આશ્વાસન મળ્યું નથી. હું રાતોની રાતો આ પ્રશ્નો વિશે ચિંતા કરતો જાગતો રહ્યો છું. અને છતાં, આજે હું સિદ્ધાંતમાં, કટ્ટર અસહકારવાદી છું. તમે તો ખ્રિસ્ત ધર્મી છો, મારે તમને ખુલાસો કરવાની જરૂર ન હોય કે હું પણ ખ્રિસ્તી છું અને મને શ્રદ્ધા છે કે આ દુનિયાના બધા પ્રશ્નોનું અંતિમ નિરાકરણ પ્રેમ અને દયા છે. આપણને બંનેને આપણા ઈસુએ દુશ્મનને ચાહવાની શીખ આપી છે... આમ છતાં – તે ઉપરાંત – હું અસહકારના સિદ્ધાંતનો જોશપૂર્વક બચાવ કરીશ. એક જ વાત પર્યાપ્ત હોવી જોઈએ. હું તો કહીશ કે અસહકારના સિદ્ધાંતનું સદાકાળ માટે જીવંત ઉદાહરણ ઈસુ જ છે. કારણ, તેમણે દુષ્ટતા સામે ક્યારેય નમતું ન મૂક્યું. તેમણે કહ્યું કે, માણસને દુનિયા આખીનું રાજ મળે પણ જો તે તેનો આત્મા ખોઈ બેસે તો તે કંગાળ છે. યાંત્રિક સંસ્કૃતિએ આજે પૂર્વ અને પશ્ચિમ બંને ઉપર આક્રમણ કર્યું છે. અને આ યંત્ર સંસ્કૃતિમાં હિંદનો આત્મ કચડાઈ રહ્યો હતો પણ હવે તેના ઉદાત્ત સંતાનની પયગંબરી વાણીએ હિંદને આત્મશુદ્ધિના માર્ગે વાળ્યો છે.’’[23] કવિ ટાગોર દેશમાં ઊઠેલા આ જોશને દૂરથી નાણી રહ્યા અને પોતાનો કવિધર્મ જુદો છે અને તેમ રહેવો જોઈએ તે વાતનું પ્રતિપાદન કરતા રહ્યા. 14 જાન્યુઆરી, 1920ના રોજ તેમણે લખ્યું; ‘‘સામાન્ય રીતે સ્વદેશી, સ્વરાજ એ મારા દેશ બાંધવોના મનમાં અત્યંત ઉત્તેજના પ્રગટ કરે છે; કારણ આ શબ્દોમાં તેમની સંકુચિત વૃત્તિનો આવેશ રહેલો છે. હું આ આવેશ અને ચળવળથી સાવ અસ્પૃશ્ય છું તેમ નથી, પણ મારી કવિ પ્રકૃતિ મને આ ધ્યેયને અંતિમ માનતા રોકે છે. તેઓ આપણી પાસે તેમના હક કરતાં ઘણું વધારે ઇચ્છે છે. એક હદ પછી હું મારી જાતને, મારા સહકાર્યકર એવા દેશબાંધવોથી અલગ કરવા મજબૂર થાઉં છું, કારણ કે મારો આત્મા પોકારી ઊઠે છે : ‘પૂર્ણ મનુષ્યનું બલિદાન દેશભક્ત માનવ કે કેવળ નૈતિક માણસ માટે ન થવું જોઈએ.’’’[24] કવિની રાષ્ટ્રપૂજા પ્રત્યેની અસમંજસ અસહકાર આંદોલનને કારણે વધુ ઊંડી અને તીવ્ર બને છે. તેઓ જાણે છે કે લોકલાગણીની સામે પડવું તે એકલતા નોતરવા સમાન છે, પણ કવિ તરીકે, દેશના ચોકીદાર તરીકે તેમની ફરજ છે કે આ એકલતાને, દેશબાંધવોની ઘૃણાને નોતરીને પણ પોતાને જણાતાં શાશ્વત સત્યો માટે ઝઝૂમતાં રહેવું. 8 ફેબ્રુઆરી, 1921ના રોજ તેમણે પોતાનું ભાવી ભાખતાં લખ્યું; ‘‘એક આશ્રમવાસીએ[25] લખેલો પત્ર પ્રવાસીમાં વાંચી મને અત્યંત પીડા થઈ. આ રાષ્ટ્રપૂજાની વરવી બાજુ છે. કારણ, તુચ્છ બુદ્ધિના લોકોમાં રાષ્ટ્રપૂજા માનવતાના ઉચ્ચ આદર્શોથી વેગળી થાય છે. તેમાં જાતની વિકરાળતા છે –એમાં આપણી બીભત્સતા, ક્રૂરતા, લોભ વિકરાળ સ્વરૂપે બહાર આવે છે, તેમાં ઈશ્વરને સ્થાનભ્રષ્ટ કરી આપણી વિકરાળ છબી પ્રસ્થાપિત કરીએ છીએ... મને ડર છે કે હું હિંદ પરત આવીશ ત્યારે મારા દેશબાંધવો મારો તિરસ્કાર કરશે. માતૃભૂમિમાં મારી સજાની એકલવાયી કોટડી તૈયાર છે. તેમની વર્તમાન માનસિક્તામાં મારા દેશ બાંધવોને મારા માટે કોઈ ધીરજ નથી, કારણ હું મારા દેશ કરતાં ઊંચો માનું છું.’’[26] તેમને લાગ્યું કે દેશનેતાઓ વિવસ્ત ભૂતકાળના વિચારોને વળગી રહ્યા હતા. રાષ્ટ્રપૂજા એ આંધળુકિયા કરતી ગતિ અને દિશા છે જે કવિને સર્વનાશ તરફની ગતિ લાગી. અસહકારનો વિરોધ, રાજકીય ગતિવિધિઓથી શાંતિનિકેતન અને પોતાની જાતને દૂર રાખવાની ઇચ્છા, મુક્તિ ને શાશ્વત સાથે સાંકળતી તેમની વિશ્વદૃષ્ટિ છતાં તેઓ ગાંધીજીની અનન્ય હાજરીનો તાગ મેળવી શક્યા. અસહકાર વિશેની તેમની પીડા અને વિમાસણ ગાંધીજી વિશે ન હતાં. દેશમાં એ એક એવી વ્યક્તિ હતા જે ગાંધીજીની હાજરીનું આપણા નૈતિક જીવન માટેનું મહત્વ સૌથી સારી રીતે સમજતા હતા. તેમણે 1920માં શ્રી એસ. કે. રૉયને આપેલી મુલાકાતમાં ગાંધીજીને ‘મુક્તાત્મા’ કહ્યા. તેમણે ગાંધીજીનું હોવાપણું સમજાવતાં કહ્યું; ‘‘ગાંધીજીની સફળતાનું રહસ્ય તેમની વેગીલી આધ્યાત્મિક શક્તિ અને નિરંતર આત્મત્યાગમાં છે. જાહેરજીવન વ્યતીત કરતી ઘણી વ્યક્તિ સ્વાર્થ-હેતુથી ત્યાગ કરે છે... ગાંધી સૌથી નિરાળા છે. એમનું ઔદાર્ય અભૂતપૂર્વ છે. એમનું જીવન જ ત્યાગનું બીજું નામ છે. એ મૂર્તિમંત ત્યાગ છે... એમનો આત્મા અવિરતપણે ત્યાગ માટે તત્પર છે, તેમને કોઈ વળતરની અપેક્ષા નથી, આભારની પણ નહીં... એમની ત્યાગશક્તિ બેજોડ છે કારણ કે ત્યાગ સાથે તેઓમાં ભયનો સદંતર અભાવ છે. શહેનશાહ, મહારાજા, બંદૂક, ખંજર, તુરંગ, ત્રાસ, અપમાન અને ઘાત, અને મૃત્યુ પણ ગાંધીના આત્માને ગૂંગળાવી ન શકે. તેઓ મુક્તાત્મા છે. – તેમની સાદગી બાળક જેવી છે, સત્યનિષ્ઠા અવિચળ છે, માનવજાત પ્રત્યે તેમનો પ્રેમ વિધેયાત્મક અને તીવ્ર છે. તેઓ જેને ખ્રિસ્તાત્મા કહેવાય તે છે... પૂર્વના આત્માને ગાંધીમાં સશક્ત પ્રતીક મળ્યું છે; કારણ કે તેઓ પુરવાર કરે છે કે મનુષ્યનું સત્વ આધ્યાત્મિક છે, તેઓ નૈતિક અને આધ્યાત્મિક ક્ષેત્રમાં પાંગરે છે અને ઘૃણા અને દારૂગોળાના વિશ્વમાં શરીર અને આત્મા બંનેનો ત્યાગ કરવા સક્ષમ છે.’’[27] નિરંતર આત્મત્યાગ માટે સક્ષમ, અભયમૂર્તિ, મુક્તાત્મા, ખ્રિસ્તાત્મા ગાંધીને આવી અંજલિ જવલ્લે જ મળી હશે. કવિના મતે ગાંધીજી કેવળ હિંદના નહીં પણ પૂર્વ અને પશ્ચિમમાં એવી સૌ વ્યક્તિઓના નેતા છે જે માને છે કે મનુષ્યનું સત્વ અને તેનું સત્ય બંને આધ્યાત્મિક છે, જે આત્મબળને શરીરબળ કરતાં ચડિયાતું અને અજય માને છે. કવિના મતે ગાંધીજીનું કર્તવ્ય સમગ્ર માનવજાત માટે છે, કેવળ હિંદના સ્વરાજ પૂરતું મર્યાદિત ન કરી શકાય. ગાંધીજી સાથેનો તેમનો સંવાદ આ કર્તવ્ય ચલિત ન થાય તે કાજે છે. જ્યારે કવિને જણાયું કે અસહકારનો જુવાળ દેશને ભરખી જશે ત્યારે તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને ત્રણ પત્ર લખ્યા; જે તુરંત જાહેર થયા. તારીખ 2, 5 અને 13, માર્ચ 1921ના રોજ લખેલા આ પત્રોમાં તેમણે ગાંધીજીના કર્તવ્યની, અસહકારની પોતાની સમજની અને તે સાથે પોતાની અસમંજસ અને વિમાસણની વાત કરી. પહેલા પત્રમાં તેમણે ગાંધીજીના કર્તવ્યની, સ્વરાજની વ્યાખ્યાની અને પ્રજાના કર્તવ્યની સ્પષ્ટતા કરી. "હિંદુસ્તાનની ગરીબ અને અપમાનિત માનવતાના હૃદયમાં રાહ જોઈને બેઠેલી દીન-દુર્બળની પ્રચંડ શક્તિને, દૂબળા-પાતળા અને ભૌતિક સાધનો વિહોણા મહાત્મા ગાંધીએ હાકલ કરી છે તે યોગ્ય જ થયું છે. હિંદુસ્તાનની ભાગ્યદેવીએ પોતાના સાથી તરીકે નારાયણને પસંદ કર્યા છે, નારાયણની સેનાને નહીં. આત્મબળને પસંદ કર્યું છે, શરીરબળને નહીં અને તેણે માનવઇતિહાસને શારીરિક યુદ્ધના નીચલા સ્તરમાંથી ઉઠાવીને ઉચ્ચતર ભૂમિકા પર લાવી મૂકવાનો છે.[28] ગાંધીજીના નેતૃત્વની, તેમની નૈતિક હાજરીમાત્રની આટલી સ્પષ્ટ વ્યાખ્યા અન્ય કોઈએ કરી નથી. તેમનું કર્તવ્ય માત્ર હિંદ પૂરતું સીમિત નથી પણ સમસ્ત માનવઇતિહાસને એક ઊંચે નૈતિક સ્તર પર લાવી મૂકવાનું છે. ગાંધીજી સિવાય કેવળ કવિ ટાગોર એક જ મનીષી હતા કે જેમણે હિંદના સ્વરાજની ઝંખનાને માનવમાત્રની મુક્તિ અને નૈતિક બળના પુન: સ્થાપનની મથામણ તરીકે જોયું. તેઓ બંને હિંદ પાસે બેવડી નૈતિક અપેક્ષા રાખે છે. હિંદ પોતે મુક્ત થશે અને આ નૈતિક લડાઈ દ્વારા શરીરબળ, તોપબળ અને યુદ્ધમાં વિશ્વાસ કરાવતા આધુનિક પશ્ચિમને પણ અન્ય પર વિજય મેળવવાની અનૈતિક ઝંખનામાંથી મુક્ત કરશે. કવિ સ્વરાજની વ્યાખ્યા કરતાં કહે છે : ‘‘સ્વરાજ્ય શું છે ? એ તો માયા છે. એ એવા ધુમ્મસ જેવું છે, જે અનંતના પ્રખર તેજ ઉપર કશી પણ નિશાની મૂક્યા વિના વિખરાઈ જવાનું છે. પશ્ચિમમાંથી આણેલાં સૂત્રો વડે આપણે આપણી જાતને ગમે તેટલા ભ્રમમાં નાખીએ તોપણ સ્વરાજ્ય કાંઈ આપણું ધ્યેય નથી. આપણી લડાઈ એક આધ્યાત્મિક લડાઈ છે... એ मानवी માટે છે.’’[29] હિંદસ્વરાજમાં સ્વરાજની વાત યાદ કરીએ. સ્વરાજ એ આપણી પર પોતાનું રાજ્ય છે. એ રાજ્ય ફરજપાલનમાંથી મળે, નીતિપરાયણતાથી મળે, મનને ઓળખીને મળે. કવિ ટાગોર કંઈક એવા જ સ્વરાજની વાત કરે છે. તેઓ અને ગાંધીજી સ્વરાજની ચર્ચા ક્યારેય કેવળ સીમિત રાજકીય સ્વતંત્રના અર્થમાં નથી કરતા. હા, રાજકીય સ્વાતંત્ર્યને તેઓ નગણ્ય તો નથી કરતા પરંતુ બંનેમાં ગાંધીજી રાજકીય સ્વાતંત્રની અનિવાર્ય અને આવશ્યક પ્રાપ્તિ માટે સીધી રાજકીય હસ્તક્ષેપવાળી ચળવળ ઉપર ભાર મૂકે છે; કારણ કે ગાંધીજી માટે આ સ્વરાજ દરેકે પોતાના માટે પ્રાપ્ત કરવાનું છે. જો સ્વરાજ માયા હોય, પશ્ચિમમાંથી આણેલ સૂત્ર માત્ર હોય અને સાચું સ્વરાજ આધ્યાત્મિક હોય તો કવિ માનવી પાસે શું કર્તવ્યની અપેક્ષા રાખે છે ? ‘‘માનવીએ પોતે પોતાની આસપાસ જે જટિલ જાળ ગૂંથી છે તેમાંથી... એટલે કે રાષ્ટ્રીય અહંતાને નામે એણે ઊભી કરેલી સંસ્થાઓનાં બંધનોમાંથી... આપણે માનવને મુક્ત કરવાનો છે... આપણે શરીબળવાળા, શસ્ત્રસજ્જ અને ધનિક લોકોને પડકાર કરી શકીશું... અને એ રીતે દુનિયાને અમર આત્મતત્વની શક્તિનો પરચો બતાવીશું, તો આસુરી શક્તિનો આખો કિલ્લો હવામાં ઊડી જશે. અને ત્યારે જ માનવને તેનું સ્વરાજ મળશે. પૂર્વમાં રહેનારા આપણે, કંગાળ, ચીંથરેહાલ લોકોએ તો આખી માનવજાત માટે સ્વતંત્રતા મેળવવાની છે.’’[30] આધુનિક પશ્ચિમનું શરીરબળવાળી, શસજ્જ, આસુરી શક્તિ તરીકેનું નિરૂપણ ‘હિંદસ્વરાજ’માં પણ છે. આધુનિક પશ્ચિમને ગાંધીજીએ પણ આસુરી, શેતાની રાજ્ય અને કલિયુગ તરીકે વર્ણવ્યું હતું. શરીબળની સામે ચીંથરેહાલ પ્રજાએ અમર આત્મતત્વની શક્તિનો પરિચય કરાવવાની જ તેઓની લડત હતી. આ આત્મતત્વને તેઓ દયાબળ, આત્મબળ કે સત્યાગ્રહ કહેતા. તેઓએ સત્યાગ્રહને સર્વધારી તલવાર કહ્યો, સર્વધારણ કરી શકે અને જેની બધી બાજુ ધાર હોય – વાપરનાર ઉપર અને જેની ઉપર વપરાય તેની ઉપર એકસાથે અસર કરે તેવું બળ. આ દાર્શનિક સામ્ય બહુ વિશાળ છે; પરંતુ એક બાબતમાં બંને જુદા પડે છે. કવિ ટાગોર માનવ તરીકેની ફરજની વાત કરે છે. ગાંધીજી પણ માનવ તરીકેની ફરજ ઉપર ભાર મૂકે છે, કારણ તે સર્વકાર્યના, સમગ્ર નીતિપરાયણતાના પાયામાં છે. ગાંધીજી માનવફરજ ઉપરાંત એક બીજી ફરજની વાત કરે છે. તે છે એક પ્રજા હોવાની ફરજ. પ્રજા તરીકે –એકમેક સાથે એક તાંતણે, એક ર્ક્તવ્યે બંધાયેલી સમુદાય તરીકેના કર્તવ્યની વિભાવના તેમના રાજકીય દર્શનના મૂળ અંગમાં છે. કવિને તો પ્રજાસ્મિતા, રાષ્ટ્રવાદ, રાષ્ટ્ર અર્ચના ભયભીત કરે છે. રાષ્ટ્રવાદ, જેને કાકાસાહેબ અને નરહરિભાઈએ ‘રાષ્ટ્રપૂજા ધર્મ’ કહ્યો તેનાં ભયસ્થાનોથી જગતને વાકેફ કરાવનારા ચિંતકોમાં કવિ મોખરે હતા; અને પૌર્વાત્ય સમાજોમાંથી તો તે પહેલાં અને અગ્રગણ્ય. આ વાતનો ઉલ્લેખ કરતાં તેમણે કહ્યું; ‘‘આપણી ભાષામાં ‘નેશન’ શબ્દનો પર્યાય નથી. આ શબ્દ આપણે બીજા લોકો પાસેથી ઉછીનો લઈએ છીએ ત્યારે એ આપણને સહેજ પણ બંધબેસતો નથી. કારણ એ છે કે આપણે તો નારાયણનું પલ્લું પકડવાનું છે, અને આપણી જીત થશે તો તે આપણને એક સાચો વિજય અપાવશે, એક ઈશ્વરી જગત માટેનો વિજય અપાવશે.’’[31] કવિ આ રાષ્ટ્રપૂજા ધર્મને અસહકાર સાથે સાંકળે છે. અસહકાર તેઓ માટે નકારત્મક વિચાર છે, હિંદની પ્રજાને અંતર્મુખી કરનારો, કૂપમંડૂક અને સ્વાર્થી કરનારો વિચાર છે. તેઓ અસહકાર આંદોલન અને બંગભંગની ચળવળ વખતના બહિષ્કારને સાંકળે છે. ‘‘અસહકારનો વિચાર તો રાજકીય ફકીરી છે. આપણા વિદ્યાર્થીઓ એમના ત્યાગની શ્રદ્ધાંજલિ કોને અર્પી રહ્યા છે ? વધારે પરિપૂર્ણ શિક્ષણને નહીં પણ શિક્ષણના અભાવને. આ ત્યાગની પાછળ તોડીફોડી નાખવાનો ઉત્કટ આનંદ રહેલો છે. આ આનંદ એના શ્રેષ્ઠ સ્વરૂપમાં ફકીરી કે સંન્યાસ કહેવાય છે. અને જ્યારે એ અધમ કોટિએ પહોંચે છે ત્યારે એ અત્યાચારનું તાંડવ બની રહે છે.’’[32] કવિ અસહકારને સર્જનાત્મક નહીં; પરંતુ તોડફોડની પ્રવૃત્તિ ગણે છે. આવા અર્થવિહોણા ત્યાગનું પરિણામ તેમને અત્યાચારના તાંડવમાં જણાય છે. તેઓ યાદ દેવડાવે છે કે બંગાળના સ્વદેશી આંદોલન વખતે વિદ્યાર્થીઓને શાળા-કૉલેજ છોડવાની તેઓએ ના પાડી ત્યારે લોકોએ ‘‘માતૃભૂમિ પ્રત્યે મારો પ્રેમ સાચો નથી.’’ એવી શંકા પણ આણી હતી. સ્વદેશી સ્ટૉર ખોલવા રૂ. 5000/- આપીને નાદારી વહોરી હતી તેનું કોઈને સ્મરણ રહ્યું ન હતું. કવિ માટે નકાર તે અરાજકતા છે, અરાજકતા એ સર્જનશક્તિનો હ્રાસ. ‘‘શાળાઓ છોડવી એ એક નકારત્મક પગલું છે અને તેનાથી અરાજકતા જન્મે છે. આવી અરાજકતા થોડા જ સમય માટે ફેલાવાની હોય તોપણ મને એના તરફ કદી આકર્ષણ થતું નથી... જરૂર તો એ વાતની છે કે માણસની શારીરિક અને આધ્યાત્મિક પ્રવૃત્તિ વચ્ચે મેળ સ્થાપવામાં આવે, પાયો અને એની ઉપર ચણેલી ઇમારત વચ્ચે સમતુલા જાળવવામાં આવે.’’[33] અત્યાર સુધી તેમણે અસહકારના એક ચોક્કસ કાર્યક્રમ વિશે પોતાની અસંમતિ દર્શાવી. હવે તેઓ અસહકારના વિચારના દાર્શનિક પાસા પર પ્રશ્ન કરે છે. તેને સત્યથી વેગળું કહે છે; ‘‘પ્રેમ એ આત્માનું અંતિમ સત્ય છે... અસહકારનો વિચાર એ સત્યને નાહકની હાનિ પહોંચાડે છે. એ આપણા ચૂલામાંનો અગ્નિ નથી; એ તો એવો અગ્નિ છે જે આપણા ચૂલાને અને આપણાં ઘરને સુધ્ધાં બાળી મૂકે છે.’’[34] તેમણે અંતિમ સત્યને પ્રેમ અથવા ઐક્ય ગણાવ્યું. આથી જે ઐક્યને દૂર લઈ જાય, ઐક્યની શક્યતાને ક્ષીણ કરે તે અસત્ય. આથી તેઓ માટે અસહકાર સત્યાગ્રહ નહીં પણ હિંદના સત્વને અને તેના સત્યને ભસ્મીભૂત કરનારું તાંડવ બને છે. આથી આદર્શ સહકાર હોવો જોઈએ; અસહકારની નકારત્મક્તા નહીં. ‘‘આજે જગતના ઇતિહાસની કટોકટીની આ પળે, શું હિંદુસ્તાન પોતાની મર્યાદાઓની પેલે પાર જઈને દુનિયા સમક્ષ એનો એવો મહાન આદર્શ રજૂ કરી શકે છે, જે પૃથ્વી પર વસતા ભિન્ન ભિન્ન લોકો વચ્ચે સહકાર સાધીને તેમને સમન્વય અને સુમેળ તરફ દોરી જાય ?’’[35] એવી દલીલ થતી કે દુનિયામાં પોતાનો અવાજ ઉઠાવવા માટે હિંદુસ્તાનને શક્તિશાળી અને સમૃદ્ધ બનાવવાની જરૂર છે. કવિ આ વાત સ્વીકારવા તૈયાર નથી. કારણ કે માણસની મહત્તા ભૌતિક સાધનોમાં રહેલી છે તે વાત ભ્રમણા છે, માનવીના અપમાનરૂપ છે. ‘‘જે લોકો ભૌતિક રીતે નિર્બળ છે તેમના હાથમાં દુનિયાને આ ભ્રમણામાંથી ઉગારવાની શક્તિ રહેલી છે અને હિંદુસ્તાન નિર્ધન અને પતિત અવસ્થામાં હોવા છતાં માનવજાતિને બચાવવા માટે આગળ આવી શકે છે.’’[36] કવિ કહે છે કે હિંદુસ્તાનનો આદર્શ એકતા, અદ્વૈત રહ્યો છે. આ વિચાર આપણે બીજા દેશના લોકો કરતાં જુદા છીએ તેવું ભાન રાખવાના વલણની વિરુદ્ધ છે, કારણ કે આ ભાન સંઘર્ષમાં પરિણામ્યા વિના રહેતું નથી. ‘‘એટલે મારી એકમાત્ર પ્રાર્થના એવી છે કે હિંદુસ્તાન દુનિયાના તમામ લોકોના સહકારની હિમાયત કરે.’’[37] બીજાને તરછોડવાની ભાવના અલગતાના ભાનમાંથી સમર્થન મેળવે છે જ્યારે એકબીજાંને ભેટવાની ભાવના ઐક્યના ભાવમાંથી સમર્થન મેળવે છે. ‘‘હિંદુસ્તાને હંમેશને માટે ઘોષણા કરી છે કે ઐક્ય જ સત્ય છે, અને અલગપણું માયા છે. આ ઐક્ય શૂન્ય નથી. એ એક એવી શક્તિ છે જેમાં બધાનો સમાવેશ થાય છે, અને તેથી નિષેધાત્મક માર્ગે એને કદી પહોંચી શકાતું નથી.’’[38] આપણા મન-હૃદયને પશ્ચિમના મન-હૃદયથી અલગ પાડવાની અસહકારની લડત કવિના મતે ‘‘આધ્યાત્મિક આપઘાત’’ કરવાનો પ્રયાસ છે. પશ્ચિમે માનવી માટે શાશ્વત મૂલ્યનું કશું પેદા નથી કર્યું તેવો દાવો પૌરસ્ત્ય મગજે ઉત્પન્ન કરેલી કોઈ પણ ચીજના મહત્ત્વ વિશે શંકા પેદા કરે છે. કારણ, ‘‘પૂર્વ અને પશ્ચિમમાં વસતા માનવીનું મગજ જ સત્યને જુદાં જુદાં દૃષ્ટિબિંદુથી, એમાં ભિન્ન ભિન્ન સ્વરૂપમાં ઓળખવા સતત પ્રયત્ન કરી રહ્યું છે.’’[39] પશ્ચિમનો સંપૂર્ણ નકાર, આપણા વિશે પણ આપણને શંકાસ્પદ બનાવશે. ‘‘માટે આપણે તમામ મિથ્યાભિમાન છોડી દઈએ અને દુનિયાના કોઈ ખૂણામાં પ્રગટતા દીવાને જોઈ એવું સમજીને રાજી થઈએ, કે આપણા ઘરમાં જે સાર્વજનિક પ્રકાશ ઝળહળે છે તેનો જ એ એક અંશ છે.’’[40] આથી પશ્ચિમ પાસે જે શીખવા જેવું છે તે શીખવા તેની પાસે જવું તે આપણી જવાબદારી છે; તેમ કરતાં યુગની સાર્થકતા વહેલી સિદ્ધ થશે. ‘‘આપણે જાણીએ છીએ કે પૂર્વ પાસે પણ આપવા જેવી ઘણી ચોજો છે, અને તેનો પોતાનો પ્રકાશ બુઝાઈ ન જાય તેની તકેદારી રાખવાની પોતાની જવાબદારી પણ એણે સંભળાવાની છે.’’[41] અસહકારના અન્ય ટીકાકારો પણ હતા, પણ ઉદારમતવાદી જૂથની ટીકા મુખ્યત્વે વ્યૂહરચના વિશે હતી, સત્યાગ્રહની અસરકારકતા વિશે હતી કે શિક્ષણ-સંસ્થાઓ, સરકારી નોકરી, કોરટ કે પરદેશી કાપડનું, ચીજ-વસ્તુઓના બહિષ્કાર અંગે હતી. વળી ક્યારેક કાનૂનભંગની પ્રવૃત્તિ અંગે પણ પ્રશ્ન થતો. પણ માત્ર કવિ ટાગોર જ હતા જેમણે અસહકારને હિંદના તત્વજ્ઞાન, તેનાં દર્શન, આદર્શ અને નૈતિક જવાબદારી વિરુદ્ધનું ઠેરવ્યું. કવિની ચિંતા આધ્યાત્મિક હતી, દાર્શનિક હતી; વ્યૂહાત્મક નહીં. કવિ ટાગોર અસહકારને સમર્થન નહીં આપે એવો અંદેશો ગાંધીજીને શાંતિનિકેતનની મુલાકાત વખતે તો આવી જ ગયો હશે. પણ સાથે ‘બડો દાદા’ દ્વિજેન્દ્રનાથને ટાગોરના અસહકાર અંગે આશીર્વાદ પણ મળ્યા. મહાદેવભાઈ નોંધે છે; ‘‘તેમના છેલ્લા પત્રમાં રચનાત્મક કાર્યનો આરંભ કરવા માટે કેટલુંક ખંડન કાર્ય જરૂરનું છે એ સિદ્ધાંતનું પ્રતિપાદન કરીને બાપુના કેળવળીનાં અસહકારને મજબૂત ટેકો આપેલો.’’[42] ગાંધીજીએ જવાબમાં લખ્યું; ‘‘તમારા કાગળથી મને ભારે આશ્વાસન મળ્યું છે. તમારી સંમતિને હું આશીર્વાદ ગણું છું.’’[43] કવિના પત્રો પ્રસિદ્ધ થયા તે પહેલાં 21 જાન્યુઆરી, 1921ના રોજ ગુરુદેવની અસમંજસનો તાગ આવી ગયો હોય તેમ ગાંધીજીએ ઍન્ડ્રૂઝને લખ્યું; ‘‘શાંતિનિકેતન માટે જરૂર તો એ છે કે તે હિંમતથી અસહકાર કરવા બહાર પડે. મને બીક છે કે ગુરુદેવ હજુ તેનું પૂરું રહસ્ય અને આવશ્યકતા સમજ્યા નથી.’’[44] કવિની અસહકારની ટીકા પ્રસિદ્ધ થયા પછી 24 માર્ચ, 1921ના રોજ ગાંધીજીએ ઍન્ડૂઝને જણાવ્યું; ‘‘આ પત્રોનો હું यंग इन्डियाમાં જવાબ આપું એ માટે એક મિત્રે તે મારા પર મોકલી આપ્યા છે. એક વાર તે પર હું નજર ફેરવી ગયો અને મને એવું લાગ્યા વગર ન રહ્યું કે તેઓ અસહકારનું સહજ સૌંદર્ય અને કર્તવ્ય સમજ્યા નથી.’’[45] ગાંધીજીએ જવાબ આપવામાં પોતાનો સમય લીધો. 1 જૂન, 1921ના यंग इन्डियाમાં બે લેખો દ્વારા કવિને પ્રત્યુત્તર વાળ્યો. આ લેખ હતા ‘કવિની ચિંતા’ અને ‘અંગ્રેજી શિક્ષણ.’ પહેલા લેખમાં અસહકારની તાત્વિક ચર્ચા છે જ્યારે બીજા લેખમાં અંગ્રેજી શિક્ષણના બહિષ્કારનો ચોક્કસ મુદ્દો ચર્ચાયો છે. કવિની જેમ ગાંધીજી પણ ગુરુદેવને અંજલિ આપી પોતાની વાતની માંડણી કરે છે; ‘‘કવિવર રવીન્દ્રનાથને લૉર્ડ હાર્ડિંજે એશિયાના કવિશ્રેષ્ઠ કહ્યા અને આજે તે લગભગ દુનિયાના કવિ શિરોમણિ થયા છે અગર તો થતા જાય છે એમ કહેવામાં હરકાત નથી. વધતી જતી પ્રતિષ્ઠા સાથે એમની જવાબદારી પણ વધી. કવિની અત્યારને સમયે હિંદુસ્તાન માટે મોટામાં મોટી સેવા કઈ હોય ? અલબત્ત, તેમનાં કાવ્યો દ્વારા હિંદુસ્તાનનો સંદેશો દુનિયાને સમજાવવાનું કાર્ય. કવિ આ વસ્તુ બરાબર સમજે છે તેથી જ તેમને કાળજી છે કે હિંદુસ્તાનને નામે આજે કોઈ જાતનો ખોટો અથવા નબળાઈ ભર્યો સંદેશો દુનિયાને પહોંચે નહીં. આમ સ્વાભાવિક રીતે જ એમને હિંદુસ્તાનની ઇજ્જતની ચિંતા રહે છે.’’[46] ગાંધીજી અને કવિ ટાગોર સત્યપથના બે યાત્રીઓ હતા. ચિંતા, નિસબત હિંદુસ્તાન દુનિયાને ખોટો સંદેશો ન આપે, અનૈતિક માર્ગનું આચરણ ન કરે તે છે. આ કેવળ વ્યક્તિગત જવાબદારી નથી, તે સાંસ્કૃતિક અપેક્ષા છે; પ્રજા સમસ્ત પાસેની અપેક્ષા છે. આથી સવાલ કેવળ ગાંધીજી ખોટો સંદેશો આપે તે નથી, પણ પ્રજા તેની સંસ્કૃતિ અને અસ્મિતા સાથે, દુનિયા સામે ખોટો આદર્શ ન મૂકે તે જોવાની છે. ગાંધીજી કવિની મથામણનો ચિતાર આપતાં લખે છે; ‘‘આ (અસહકાર) પ્રવૃત્તિની જોડે પોતાના અંતરાત્માનો મેળ બેસાડવા તેઓ બહુ મથ્યા પણ કેમે કર્યા એમના અંતરના સૂરનો અસહકારના સૂર જોડે મેળ બેસી શક્યો નહીં. અસહકારની ધાંધલ અને ધમાચકડી વચ્ચે તેમની વીણાના તારને છેડવા લાયક તેમને કશું જ મળી શક્યું નહીં.’’[47] ગાંધીજીએ કવિના વિચારોની પોતાની સમજ રજૂ કરી. ‘‘તેઓ જે હિંદુસ્તાનની કલ્પના કરે છે તેવા હિંદુસ્તાનને અસહકાર જેવું તત્વ શોભી શકે નહીં, કારણ અસહકાર એ નેતિવાદી એટલે કે નકાર અને નિરાશાનો સિદ્ધાંત છે એવો એમને ભય છે. હિંદુસ્તાનની ઇજ્જત વિશે કવિની કાળજીને સારું હરકોઈ હિંદીને અભિમાન જ થાય એ વિશે તો બે મત હોઈ જ ન શકે.’’[48] ગાંધીજી કહે છે કે સંપૂર્ણ માન અને નમ્રતાપૂર્વક તેઓ કવિની શંકાઓનો ઉત્તર આપવા પ્રયાસ કરશે. કવિને અથવા તેમની અલૌકિક પ્રતિભાથી મુગ્ધ વાંચકને ખાતરી આપવામાં નિષ્ફળ જવાય છતાં; ‘‘હું કવિને તેમજ હિંદુસ્તાનને અંગત ખાતરી અવશ્ય આપવા ઇચ્છું છું કે અસહકારનો સિદ્ધાંત જે તાત્વિક રૂપમાં કલ્પાયો છે એમાં એવું કશું જ નથી કે જે અખત્યાર કરવા માટે કોઈ પણ દેશની પ્રજાને કે વ્યક્તિને શરમાવું પડે.’’[49] ગાંધીજી અહીં અસહકારને વૈશ્વિક, સમષ્ટિનો સિદ્ધાંત બતાવે છે, તેઓ કહે છે કે કેવળ હિંદુસ્તાન જ નહીં પણ ‘કોઈ પણ દેશની પ્રજા’ આને કોઈ શરમ-સંકોચ વિના અખત્યાર કરી શકે છે. આથી અસહકારનો મોલ કેવળ હિંદી સંસ્કૃતિ કે વહેવારને આધારે નહીં, પણ માનવજાતમાં જે ઉદાત્ત છે તેને આધારે થાય તેમ તેઓ ઇચ્છે છે. વળી તુલના માટે તેઓ બીજો સિદ્ધાંત રજૂ કરે છે. જો અસહકાર આંદોલન નિષ્ફળ જાય કે ગણાય તોપણ જેમ સત્યનું આચરણ કરનાર વ્યવહારમાં સફળ ન થાય તો સત્યના સિદ્ધાંતને નિષ્ફળ ગણી કાઢી નાખતા નથી તેવી રીતે અસહકાર સિદ્ધાંત રૂપે દોષી નહીં ગણાય. એ શકાય છે કે હિંદની પ્રજા અસહકાર માટે તૈયાર ન હોય કે એના યોગ્ય સમય પહેલાં અસહકાર દેશમાં દાખલ થયો હોય, જો એમ બન્યું હોય તો દેશે એને પાકવા દેવો પડશે. ‘‘પણ એટલું તો ચોક્કસ જ છે કે હિંદુસ્તાન માટે કાં તો ખૂનામરકી નહીં તો અસહકાર એ સિવાય ત્રીજો મુક્તિનો માર્ગ નથી.’’[50] ગાંધીજી કહે છે કે અસહકારના મૂળમાં પશ્ચિમ અને હિંદ વચ્ચે ‘ચીનની દીવાલ’ ઊભી કરવાનો હેતુ છે એવો ભય કવિએ રાખવાનો નથી. એનો હેતુ આથી ઊલટો છે. ‘‘તેમાં તો ઊલટો એ બે વચ્ચે સાચો, ખાનદાનીભર્યો અને એકબીજા પ્રત્યેના માન અને વિશ્વાસ પર ખડો થયેલો સ્વેચ્છાપ્રેરિત સહકાર સ્થાપવાનો રસ્તો કરવાનો જ હેતુ છે. આ આખી લડત જ અત્યારે પ્રજાને જે ફરજિયાત સહકાર કરવો પડે છે તેની સામે, અધિકારી વર્ગના એકતરફી સંપની સામે તેમજ સુધારાને નામે પોતાનો ઓળખાવતી છતાં ખરું જોતાં શસ્ત્રબળના જોર ઉપર પ્રજા પર લદાયેલી અને લોકોને ચૂસી ખાનારી પદ્ધતિ સામે છે. અસહકાર એટલે આવી નિર્ભેળ દુષ્ટતામાં આટલા દિવસ આપણે અજાણ્યે અને નાખુશીપૂર્વક ભાગ લેતા આવ્યા તે હવે પછી લેવાનો ઇન્કાર કરવો.’’[51] ગાંધીજી અને કવિ ટાગોર વચ્ચે આ પાયાનો ભેદ છે. કવિ ટાગોર સહકાર-અસહકારને મૂળત: દાર્શનિક, તાત્વિક સ્વરૂપમાં જુએ છે, તેને પોષવા, પુષ્ટ કરવા મથે છે. ગાંધીજી આનો નકાર નથી કરતા પણ તેઓની સહકાર-અસહકારની સમજ, ટિપ્પણ કેવળ દાર્શનિક નથી. તે સામ્રાજ્ય, ઉપનિવેશી માનસિકતા, શોષણ કરતા અર્થતંત્ર અને ગુલામ પ્રજાની રાજનીતિની ભૂમિમાં ખૂંપેલી છે, તેની નીપજ છે. આથી તેઓ માટે મૂળ સવાલ એ નથી કે સહકાર હિંદી તત્વજ્ઞાનની કે પરંપરાની ઉદાત્ત દેન છે કે નહીં. તેઓ સ્વીકારે છે આને આદર્શ તરીકે પણ તેઓ તરત જ બીજો સવાલ પૂછે છે – આ સહકાર કોની સાથે થઈ શકે, કયા ધોરણે થઈ શકે અને ગુલામ પ્રજાના સહકારનો અર્થ શો ? ગુલામ પ્રજાનો સહકાર ક્યાં તો સ્વૈચ્છિક હોઈ શકે અથવા ફરજિયાતપણે અથવા સ્વૈચ્છિક જણાતી પ્રણાલીઓની મદદથી લાદી દીધેલો. સ્વૈચ્છિક સહકારનો અર્થ તો ગુલામીનો, અસમાનતાનો, અન્યાય અને અનીતિનો સર્વથા સ્વીકાર કરવો. હિંદ સ્વરાજમાં તો તેમણે કહ્યું હતું કે હિંદુસ્તાન અંગ્રેજોએ લીધું નથી આપણે તેમને આપ્યું છે. હિંદ, તેઓ તલવારની ધાર પર નહીં પણ આપણી સંમતિથી રાખી શક્યા. ગાંધીજી માટે ગુલામ પ્રજાનો સહકાર એટલે ગુલામીનો સ્વીકાર અને જે પ્રજા આવો સ્વીકાર કરે તેમાં કોઈ નીતિમત્તાની પુષ્ટિ થાય તે શક્ય નથી. જો પ્રજા સ્વેચ્છાએ સહકાર ના આપે તો શાસકવર્ગ આને પોતાના શસ્ત્રબળના જોરથી પ્રજા પર લાદે છે. આમાં પ્રજાની ઇચ્છા-અનિચ્છા કરતાં વધુ મહત્વનું પરિબળ સત્તાની નિ:શસ્ત્ર, નિ:સહાય પ્રજા ઉપર શસ્ત્ર ઉગામવાની તૈયારી અને પ્રજામાં વ્યાપેલ ભય અને આતંક છે. આથી ઘણી વાર પ્રજાની કહેવાતી સ્વેચ્છા તે ભય, આતંક, ડર અને ગભરુ-હૃદયની નિશાની બને છે. અસહકાર આંદોલન ગાંધીજીના મતે આ પરિસ્થિતિ બદલવાની મથામણ છે. સહકાર અને સહચર્ય સરખાનું હોય, એકમેકના માન, વિશ્વાસ અને સ્વેચ્છાપ્રેરિત હોય. ગુલામ પ્રજા ક્યારેય સાચા અર્થમાં સહકાર આપી ન શકે કારણ ગુલામી એટલે જ સ્વેચ્છાપ્રેરિત તત્વનો હ્રાસ, તેનો નકાર. આથી અસહકાર એ નકાર છે, પણ તે નકાર પોતાની ગુલામીની ધૂંસરી ડોકમાં મજબૂત થતી હોય તેનો નકાર છે; અન્યાય, અપમાન, શોષણનો નકાર છે. આ નકાર વિના સ્વેચ્છાએ સમાન સ્તરે બે પ્રજા, બે સંસ્કૃતિ કે બે દર્શન વચ્ચે ન તો સંવાદ થઈ શકે, ન તો સહકાર. કવિ સૌથી વધારે વિદ્યાર્થીઓને લગતા અસહકારથી ભડક્યા હતા. તેઓને લાગ્યું કે નવી રાષ્ટ્રીય શાળા-કૉલેજો સ્થાપ્યા વગર વિદ્યાર્થીઓને સરકારી શાળા-કૉલેજો છોડવાનું કહેવું અયોગ્ય હતું. ગાંધીજીએ લખ્યું; ‘‘અહીં મારાથી કવિની જોડે મળતા નથી જ થવાતું. લખવા-વાંચવાની કેળવણીને હું જિંદગીમાં કદી પણ સાતમે આસમાને નથી ચડાવી શક્યો. મારો અનુભવ છે કે માણસનું ચારિત્ર્ય એ તેની લખી-વાંચી શકવાની કેળવણીથી તદ્દન અલાયદી વસ્તુ છે અને એકલી લખવા-વાંચવાની કેળવણી માણસની નૈતિક કમાઈમાં એક દમડીનો પણ ઉમેરો કરે છે એવો નિયમ નથી. મારી તો દૃઢ માન્યતા છે કે સરકારી શાળાઓએ આપણી બધી મર્દાનગી હરી લીધી છે અને આપણને નામર્દ, નાદાર અને નાસ્તિક કરી ચૂક્યા છે. અસંતોષથી તેમણે આપણાં જીવનને ભરી દીધાં છે અને બીજી બાજુએ એ અસંતોષ મટાડવા માટે કશો જ માર્ગ ન રાખીને દશ દિશાએ આપણા માટે નાસીપાસી જ પીરસી મૂકી છે.’’[52] ગાંધીજી પૂછે છે કે મૂળ આ શાળા કૉલેજો કાઢેલી તે કારકુનો અને દુભાષિયા મેળવવા માટે, આજે પણ આપણે બીજું શું થઈએ છીએ ? અને ‘‘હરકોઈ સરકાર પ્રજાની મરજિયાત દેખાતી મદદ ઉપર જ હંમેશાં પોતાની પ્રતિષ્ઠા બાંધે છે.’’[53] આ મરજિયાત દેખાતી મદદ અને સંમતિ મેળવવાનું શ્રેષ્ઠ માધ્યમ હંમેશાં શિક્ષણ રહ્યું છે. અને જો આપણને ગુલામી અવસ્થામાં રાખવાનાં કાવતરામાં સહકાર કરવો તે પાપ ગણાય તો તે સંસ્થાઓ જેની મારફતે આપણે સૌથી વધારે માત્રામાં મરજિયાત સહકાર કરતાં જણાઈએ ત્યાંથી જ અસહકારનો આરંભ કરવો તે વાસ્તવિક છે. તેઓ કહે છે કે આપણને જ્યારે આ રાજતંત્ર દુષ્ટ છે તે સૂઝી આવ્યું તે ક્ષણથી આપણાં બાળકોને સરકારનો પાશ લગાડવો તે પાપ થઈ ચૂક્યું ગણાય. તેઓ માને છે કે આવેશના ઊભરામાં ઘણા વિદ્યાર્થીઓએ શાળા-કૉલેજ છોડી અને ઊભરો શમતાં જ વિદ્યાર્થીઓ શાળા-કૉલેજમાં પાછા ગયા. પણ આ હકીકતથી તેમના મતે અસહકારના સિદ્ધાંતને કોઈ ક્ષતિ પહોંચતી નથી. ‘‘એમની એવી પાછી પાની મેં સૂચવેલા પગલાંની અઘટિતતા સૂચવવાને બદલે તેની વધુ અગત્ય જ સૂચવે છે. કારણ એ આપણે કેટલી હદ સુધી પડ્યા છીએ એનો સાચો ચિતાર આપણી સામે ખડો કરે છે.’’[54] ગાંધીજી જાણે છે કે કવિની ટીકાનો મૂળ વિચાર આ નથી. શિક્ષણના અસહકારનો વિરોધ તો અસહકારના સિદ્ધાંત પ્રત્યે એમના વિરોધને કારણે છે. ‘‘નિષેધાત્મક કે નેતિવાદી એવી દરેક વસ્તુથી કવિ ભડકે છે. એમનો આખો આત્મા જ ધર્મની નિષેધાત્મક આશાઓ સામે ઊકળી ઊઠે છે.’’[55] કવિનો અસંતોષ સમજાવવા ગાંધીજી કવિના શબ્દોને જ ટાંકે છે; ‘‘હરકોઈ ક્રાંતિના આરંભમાં માણસનામાં આદર્શને પચાવીને પોતાનો કરી લેવા કરતાં વિરોધી લાગતી વસ્તુઓનો ત્યાગ કરી દેવા તરફની વૃત્તિ જ હંમેશાં વધુ જોરાવર હોય છે. આમ હોય છે એ હું જાણું છું; છતાં હું એને આદર્શ સત્ય તરીકે સ્વીકારી શકતો નથી. હિંદુસ્તાનમાં બ્રહ્મવિદ્યાનું ધ્યેય મોક્ષ એટલે છુટકારો છે; જ્યારે બૌદ્ધોનું નિર્વાણ એટલે શૂન્યત્વ (શમી જવું) છે. મુક્તિનો આદર્શ સત્યના ભાવાત્મક સ્વરૂપની તરફ આપણું ધ્યેય ખેંચે છે જ્યારે નિર્વાણ તેના અભાવાત્મક સ્વરૂપની આપણા મન ઉપર છાપ પાડે છે. તેથી જ બુદ્ધે સંસારની દૃષ્ટિ ‘દુ:ખ’ની ઉપર ઠેરવવા પ્રયત્ન કર્યો જે દુ:ખમાંથી જીવને તરી જવાનું છે અને બ્રહ્મવિદ્યાએ ‘આનંદ’ સ્વરૂપ ઉપર ભાર દીધો જેને જીવી પ્રાપ્ત કરવાનું છે.’’[56] ગાંધીજીને આ ફકરામાં કવિના મનનું વલણ કઈ દિશામાં છે તેની કૂંચી જડી આવે છે. ‘‘મારા નમ્ર અભિપ્રાય મુજબ તો માણસના જીવનપથમાં નિષેધ એ વિધિના જેટલી જ ઉપયોગી અને આદરણીય વસ્તુ છે. ભૌતિક બંધનોમાંથી છુટકારો અગર તો એ બંધનોનો અભાવ જીવને ‘આનંદ’ મોજ તરફ દોરી જાય છે. અંતમાં એટલું જ કહીને હું આ દલીલ પૂરી કરીશ કે બ્રહ્મવિદ્યા એટલે કે શાસ્ત્રોનો પણ છેલ્લો નિર્ણય ‘‘નેતિ’’ જ છે. ઉપનિષદોને પણ બ્રહ્મનું સૌથી છેવટમાં છેવટનું વર્ણન કરવાને ‘‘નેતિ’’ સિવાય બીજો શબ્દ જડ્યો નથી.’’[57] ગાંધીજીના મતે કવિવર અસહકારના નેતિવાદી વલણથી નાહકના ભડક્યા. ગાંધીજી ખેતીમાંથી –રોજિંદા જીવનમાંથી ઉદાહરણ લઈ આવે છે. ‘‘ખેડૂતને વાવેતર કરતાં પહેલાં જડ ઘાલી બેઠેલાં જાળાં-ઝાંખરાં ખેડી સાફ કરવાં જેટલાં જરૂરી છે તેટલું જ જરૂરી છે. ખેડૂતને તો મોલ ઊગીને વયે જતા હોય તે દરમિયાન પણ નકામા ઊગતા ઘાસ કે વેલાઓને નીંદી કાઢવાનું કાર્ય હંમેશાં કરતાં રહેવું પડે છે.’’[58] ગાંધીજી હવે અસહકારના વિચારના અને ચળવળના મુખ્ય પાસા ઉપર આવે છે. ‘‘તે જ રીતે જ્યારે એક આખી પ્રજા અસહકાર કરવા ઊભી થાય ત્યારે તેનો પણ એ જ અર્થ કે સરકાર પ્રજાની શરતે જ એ પ્રજાની જોડે સહકાર કરે. આવી શરતો સરકારને સંભળાવી દેવાનો હર કોઈ પ્રજાને હક છે અને ઈશ્વરથી બીને ચાલનારી દરેક સરકારનો પણ એ ધર્મ છે કે તે પ્રજાની શરતે જ પ્રજાનો સહકાર શોધે.’[59]’59 અસહકાર કરવાની ક્ષમતા કેળવવી એ જ ગુલામીમાંથી બહાર નીકળવાનું, મુક્તિનું પહેલું પગથિયું છે. અસહકાર કરવો એટલે પ્રજાએ પોતાની સ્વેચ્છાનો અધિકાર અજમાવવો. આ અધિકાર કેવળ મુક્ત વ્યક્તિ કે પ્રજાને હોય એટલે સાચો અને સાર્વત્રિક અસહકાર એટલે જ સ્વરાજ –પોતાની ઉપર પોતાનું રાજ હોય –સ્વરાજ મળે પછી રાજકીય આઝાદી અનિવાર્ય થાય. ગાંધીજી વેધક સવાલ પૂછે છે : ‘‘આપણે વિચારી જોઈએ કે સરકારને ‘ના’ કહેવાની પણ તાકાત આપણામાં રહી હતી શું ? સરકાર ગમે તે કહે, ગમે તે કરે, ગમે તે આપણી પાસે કરાવવા માંગે, ‘નહીં કરીએ’ કહેવાની તાકાત આપણે ખોઈ બેઠા હતા. એવી ‘ના’ કહેવી ‘રાજદ્રોહ’ થઈ બેઠો હતો !’’[60] ગાંધીજીના મતે અસહકાર આંદોલન દ્વારા પ્રજાએ સરકારને ‘નોટિસ’ આપી. પ્રજા પોતાની ઇચ્છાનો અમલ ખૂનામરકી કરીને, એકબીજાના જાનમાલ ખૂંચવીને પણ કરી શકે, પણ આ અધાર્મિક, અસ્વાભાવિક માર્ગને બદલે પ્રજાએ અસહકારનો ધર્મ સંગત અને સ્વાભાવિક માર્ગ પસંદ કર્યો. ‘‘જે સ્વર્ગીય સ્વરાજ્ય પોતાના દેશને પ્રાપ્ત થયેલું જોવાનો કવિનો મનોરથ છે ને મળવાનું જો કદી હિંદુસ્તાનના ભાગ્યમાં હશે જ તો તે અહિંસાત્મક અસહકારના નિર્મળશસ્ત્ર વડે જ મળવાનું છે એવો મારો વિશ્વાસ છે. કવિને મારી અરજ છે કે તમે દુનિયાને તમારો શાંતિનો સંદેશો બેધડક સંભળાવ્યે જજો અને અંતરમાં વિશ્વાસ રાખજો કે અસહકારની લડતથી તો હિંદુસ્તાન, જો તે પોતે કરેલી પ્રતિજ્ઞાને વફાદાર રહેશે, તો તેમના ઉચ્ચ તેમજ ઉદાત્ત સંદેશાના જીવતા અને ઝળહળતા દાખલા એ જ પોતાની જાતને સિદ્ધ કરશે.’’[61] કવિની ઇચ્છા, મહેચ્છા તો એ હતી કે હિંદ માનવજાતને ખોટો સંદેશો ન આપે, સંકુચિત રાષ્ટ્રપૂજા ધર્મમાં રાચતું ન થાય. પણ હિંદ સંદેશો –ભલે તે સાચો હોય કે ખોટો – આપવા ક્યારે સક્ષમ બને ? કેવા હિંદનો સંદેશો સાંભળવા, તેને અખત્યાર કરવા માનવજાત રાજી હોય ? ‘‘યુરોપના પગ આગળ દીન હીન પડેલું કે એના ચરણસ્પર્શ વડે પોતાને કૃતકૃત્ય થયેલું માનનારું હિંદ માનવજાતિને કશો જ આશાનો સંદેશો આપી શકે નહીં. જાગ્રત અને સ્વતંત્ર હિંદુસ્તાન આજની વ્યાકુળ, કષ્ટાતી દુનિયાને શાંતિ અને આશ્વાસનનો સંદેશો અવશ્ય આપી શકે. એ સંદેશો હિંદુસ્તાન ઊજળે માથે ટટ્ટાર ઊભું રહીને દુનિયાને આપી શકે એ સારુ જોઈતી ભૂમિકા તૈયાર કરવાનો અસહકારનો ઉદ્દેશ છે.’’[62] ગાંધીજી માટે એકમાત્ર ધર્મસંગત, સ્વાભાવિક માર્ગ અસહકાર છે. પ્રજા પોતાની ઇચ્છાશક્તિ વ્યક્ત કરવાની તાકાત મેળવે તો જ તે દુનિયાને સંદેશો આપી શકે, જે પ્રજાની ઇચ્છાશક્તિ, સ્વાયત્ત સત્તા અને સ્વૈચ્છિક કૃત્ય માટેની શક્યતા કુંઠિત હોય તે દુનિયાને કોઈ સંદેશો ન આપી શકે. કવિ અને ગાંધીજી વચ્ચે આ પાયાનો ભેદ રહ્યો અને તેનું સમાધાન તરત થાય એવી કોઈ શક્યતા પણ ન હતી. બંને વચ્ચેના મતભેદ કેવળ તાત્વિક ન રહેતાં અસહકાર આંદોલનના વિભિન્ન કાર્યક્રમો અંગે રહ્યા. આમાંનો એક કાર્યક્રમ સરકારી શાળા-કૉલેજનો બહિષ્કાર અને તેથી પણ પાયાનો ગાંધીજીનો અંગ્રેજી શિક્ષણ-જ્ઞાનપ્રણાલીનો વિરોધ.
અસહકાર આંદોલનના ભાગ રૂપે ગાંધીજીએ અનેક વાર ‘અત્યારના ભ્રષ્ટ શિક્ષણ અને સરકારના અધોગતિ કરનારા સંપર્કો’થી દૂર રહેવા વિનંતી કરી. કટકમાં માર્ચ 24, 1921ના રોજ જાહેર સભામાં ભાષણ બાદ વિદ્યાર્થીઓ સાથે પ્રશ્નોત્તરી થઈ જેમાં સવાલ અંગ્રેજી શિક્ષણની અનિવાર્યતા અને રૂઢિપરાયણતા, અસ્પૃશ્યતા જેવાં સામાજિક અનિષ્ટોમાંથી ભારતીય માનસને મુક્ત કરવામાં અંગ્રેજી શિક્ષણની ઉપયોગિતા વિશે કરવામાં આવ્યો. સવાલ હતો : ‘‘અંગ્રેજી શિક્ષણ આપણા રાષ્ટ્રીય જીવનમાં ઊંડું ઊતરી ગયું છે. હિંદુસ્તાનના વિવિધ લોકોમાં તેથી એકતા સ્થપાઈ છે અને તે અસ્પૃશ્યતાને દૂર કરી શકે તેમ છે. એ શિક્ષણને અનિષ્ટ કહેવાય ? ટિળક મહારાજ, રામમોહન રાય અને આપ શું અંગ્રેજી શિક્ષણની પેદાશ નથી ?’’[63] ગાંધીજીએ જવાબમાં કહ્યું કે મારી વાત જવા દો હું તો બહુ નાનો માણસ છું. આવી દલીલો શિક્ષણ માટે કરતા આવ્યા છીએ, જો આપણે સ્વરાજ મેળવવું હશે તો આપણા દેશબંધુઓના આવા પૂર્વગ્રહો અને તરંગી અજ્ઞાન પર વિજય મેળવવો પડશે. વિરોધ આપણને ગુલામ અને કંગાળ કરતી અનિષ્ટ શિક્ષણપદ્ધતિ વિશે છે, અંગ્રેજી જ્ઞાન અને સાહિત્યના વિવેકપૂર્ણ ઉપયોગ સામે નહીં. તેમણે બે વાત રજૂ કરી; એક તે શિક્ષણપદ્ધતિની અને બીજી સરકાર અને સંસ્કૃતિ વચ્ચે ભેદ પાડવાની. ‘‘અત્યારની શિક્ષણપદ્ધતિ આપણને ગુલામ બનાવે છે અને અંગ્રેજી સાહિત્યનો વિવેકપૂર્ણ ઉપયોગ કરવા દેતી નથી.’’[64] હિંદની પ્રજાને ‘સુધારવાની’, તેને આધુનિકતા તરફ લઈ જવાની સાંસ્કૃતિક જવાબદારી(અંગ્રેજીમાં ‘વ્હાઇટ મૅન્સ બર્ડન’)ના ભાગ રૂપે અંગ્રેજી શિક્ષણ પ્રથા હિંદમાં દાખલ થઈ. લૉર્ડ મેકોલેની ‘શિક્ષણ પરની નોંધ’માં પૂર્વના જ્ઞાનને અધકચરું, અપરિપક્વ અને ખોટા માર્ગે દોરનારું કહેવામાં આવ્યું. વળી, સંસ્કૃતિ, રહેણી-કરણી, વિચાર, પોશાક અને રીત-રિવાજમાં અંગ્રેજોની નજીક હોય – તે સામીપ્ય તો નકલથી જ આવે શરૂઆતમાં –એવો એક વર્ગ ઊભો કરવો જે શાસનમાં, વહીવટમાં અને સાંસ્કૃતિક રાજકારણમાં અંગ્રેજોને પીઠબળ આપે તે નવી શિક્ષણપ્રણાલીનો જાહેર હેતુ હતો. વળી પ્રજાની મરજિયાત જણાતી મંજૂરી મેળવવામાં શિક્ષણવ્યવસ્થા મહત્વનું સાધન હતી. આથી અંગ્રેજી શિક્ષણ ગુલામીની ધૂંસરી મજબૂત કરે છે તેવો સ્પષ્ટ વિચાર ગાંધીજી હિંદ સ્વરાજના સમયથી ધરાવતા થયા હતા. કારણ, ગુલામી જો માનસિક અવસ્થા હોય તો વૈચારિક સ્વરાજ પણ મેળવવું રહ્યું. આવો જ વિચાર કવિનો પણ હતો. શાંતિનિકેતન ‘આરણ્યક’ની નજીક જતો વિચાર અને સંસ્થા હતી. તેમાં પણ હિંદમાં પ્રચલિત આધુનિક શિક્ષણપ્રણાલિનો નકાર હતો અને સંસ્કૃતિનું શિક્ષણ – કેવળ હિંદી નહીં પણ વૈશ્વિક – શી રીતે આપવું તેની મથામણ હતી. રાષ્ટ્રીય શિક્ષણના સૌથી મહાન પ્રયોગોમાં શાંતિનિકેતન મોખરે હતું. શિક્ષણનો હેતુ મુક્તિ – રાજકીય, સાંસ્કૃતિક, માનસિક અને આધ્યાત્મિક – હોવો જોઈએ. ગુલામી નહીં, તે બાબતમાં તો કવિ ટાગોર અને ગાંધીજી વિશે કોઈ મતાંતર હોઈ ન શકે. ગાંધીજી આગળ મુદ્દો લઈ જતાં કહે છે; ‘‘અંગ્રેજી શિક્ષણની ખોટી પૂજાનો હું વિરોધી છું. અંગ્રેજી શિક્ષણને હું ધિક્કારતો નથી. અંગ્રેજ સરકારનો હું નાશ કરવા માગું છું, પણ તેથી અંગ્રેજી ભાષાનો નાશ કરવા ઇચ્છતો નથી.’’[65] સરકાર અને વિજેતા પ્રજાની સંસ્કૃતિ વચ્ચે ભેદ પાડવો જરૂરી છે નહીંતર સરકાર પ્રત્યેનો ધિક્કાર, તે પ્રજા પ્રત્યેના ધિક્કારમાં, ઘૃણા, તિરસ્કાર, ક્રોધ અને અંતે હિંસામાં પરિણમે છે. આથી સરકારને દૂર કરવા, સરકાર દમનને, જે માળખાં ટેકો આપતાં હોય તેને દૂર કરવાં જરૂરી છે, પણ આ વિરોધ પ્રજા અને તેની સંસ્કૃતિ તરફ વળે તો વૈમનસ્ય અને હિંસા અનિવાર્ય બને છે. આથી અંગ્રેજી સંસ્કૃતિનાં જે પાસાં ઉપનિવેશવાદને પોષતાં હોય તેનો જ વિરોધ થવો જોઈએ, પ્રજાનો નહીં, તેનાં જીવનનો નહીં. અંગ્રેજી શિક્ષણની વાત કર્યા પછી લોકમાનસ ઉપર કયા પ્રકારના જ્ઞાનની અસર થાય છે તે વાત ઉપર ગાંધીજી આવે છે. કારણ, પ્રશ્નમાં ટિળક મહારાજ અને રાજારામમોહન રાયનો ઉલ્લેખ હતો. ગાંધીજી માને છે કે પ્રજા સાથે, જનસામાન્ય સાથે તેમની ભાષામાં, તેમનાં રૂપકોમાં, તેમના જીવનદર્શન સાથે સામંજસ્ય હોય તે ભાષામાં વાત કરવી જરૂરી છે, તો જ ચિરસ્થાયી અસર ઊભી થાય. આ સંદર્ભે તેમણે કહ્યું; ‘‘ટિળક અને રાજામોહન રાયને અંગ્રેજી શિક્ષણનો ચેપ ન લાગ્યો હોત તો તેઓ એથીય મહાન પુરુષો નીકળ્યા હોત... ચૈતન્ય, શંકર, કબીર અને નાનક આગળ રામમોહન રાય અને ટિળક (મારી વાત બાજુએ રાખીએ તો) બહુ નાના માણસો હતા.[66] આ સંતોની સરખામણીમાં લોકો ઉપર તેમનો કંઈ જ પ્રભાવ ન હતો. શંકર એકલા હાથે જે કરી શક્યા તે અંગ્રેજી જાણનારનું મોટું લશ્કર પણ ન કરી શકે... ટિળક અને રાજામોહન રાય માટે મને ભારે આદર છે. મારી દૃઢ માન્યતા છે કે રામમોહન રાય અને ટિળકને આ શિક્ષણ મળ્યું ન હોત અને તેમને તેમની સ્વાભાવિક તાલીમ મળી હોત તો તેમણે ચૈતન્ય જેવી મહાન સિદ્ધિઓ મેળવી હોત.’’[67] તેમના આ વિધાનનો 27 એપ્રિલ, 1921ના यंग इन्डियाમાં ખુલાસો માંગવામાં આવ્યો. તેમણે લંબાણપૂર્વક ખુલાસો કરતાં લખ્યું; ‘‘હું ચોક્કસ માનું છું કે અંગ્રેજી શિક્ષણ જે રીતે અપાયું છે તેણે અંગ્રેજી ભણેલા હિંદીઓને નમાલા બનાવી દીધા છે, હિંદી વિદ્યાર્થીઓની કાર્યશક્તિ ઉપર અસહ્ય બોજો નાખ્યો છે, અને આપણને બધાને નકલ કરનારા બનાવી દીધા છે. દેશી ભાષાને સ્થાને અંગ્રેજી લાદવાનો કાર્યક્રમ બ્રિટિશ સંબંધનું સૌથી વધારે દુ:ખદ પ્રકરણોમાંનું એક પ્રકરણ છે. અંગ્રેજીમાં વિચારવાનું અને પોતાના વિચારો મુખ્યત્વે અંગ્રેજીમાં જ વ્યક્ત કરવાનું બંધન શરૂઆતમાં ન નડ્યું હોત તો રાજા રામમોહન રાય વધારે મોટા વિદ્વાન થઈ શક્યા હોત. એમના પોતાના દેશબંધુઓ ઉપર આ બંને મહાનુભાવોનો પ્રભાવ અસાધારણ હતો, તેમ છતાં જો તેઓ અંગ્રેજી શિક્ષણ પ્રથા કરતાં ઓછી અસ્વાભાવિક પ્રથા નીચે ઊછર્યા હોત તો એ પ્રભાવ એથીય ભારે હોત. અંગ્રેજી સાહિત્યના સમૃદ્ધ ખજાનાના અભ્યાસથી એ બંનેને લાભ થયો હતો એ બાબતમાં કશી શંકા નથી; પરંતુ આ લાભ એમને એમની પોતાની દેશી ભાષાઓ મારફતે મળવો જોઈતો હતો. અનુવાદકોની જમાત પેદા કરીને કોઈ પણ દેશ રાષ્ટ્ર બની શક્તો નથી... હું ચોક્કસ માનું છું કે ચૈતન્ય, કબીર, નાનક, ગુરુગોવિંદસિંહ, શિવાજી અને પ્રતાપ આપણા રામમોહન રાય અને ટિળક કરતાં વધારે મહાન હતા. હું જાણું છું કે આ રીતે સરખામણી કરવી ઠીક નથી. બધાય મહાપુરુષો પોતપોતાની રીતે સરખા જ મહાન હોય છે; પરંતુ જો એમનાં ર્ક્યોનાં પરિણામ ઉપરથી આપણે તોલ બંધીએ તો એટલું સ્પષ્ટ છે કે લોક્સમુદાય ઉપર એમનાં પહેલાં જન્મેલા બીજા વધારે ભાગ્યશાળી સજ્જનોની જેટલી સ્થાયી અને વ્યાપક અસર છે એટલી રાજા રામમોહન રાય અને ટિળકની નથી.’’[68] 27 એપ્રિલ, 1921ના यंग इन्डियाમાં ગાંધીજીના રામમોહન રાય વિશેના લખાણને કવિ ટાગોર સમક્ષ મૂકવામાં આવ્યું. તે વખતે કવિ યુરોપના પ્રવાસે હતા. ત્યાંથી તેમણે 10 મે, 1921 તથા 17 મે, 1921ના સી. એફ. ઍન્ડ્રૂઝને લખેલા બે પત્રોમાં તેમણે ગાંધીજીના આ ઉદગારોની સામે વિરોધ નોંધાવ્યો. આ પત્રો 1922માં જાહેર થયા તે સમયે ગાંધીજી યરવડા જેલમાં હતા. ગાંધીજીને આ ટીકા વિશે ખ્યાલ તે સમયે હોય તેમ જણાતું નથી; પણ કવિએ તેમના 1925ના લેખ ‘ચરખાનો સંપ્રદાય’માં આનો ફેર ઉલ્લેખ કર્યો ત્યારે ગાંધીજીએ તેનો ખુલાસો કર્યો. ઝયુરિક પાસેના કોઈ ગામમાંથી 10 મે, 1921ના પત્રમાં કવિએ પોતાના આકાશી મિત્ર રવિની સાથે પોતાની યુરોપ યાત્રા સરખાવી, બંનેનું ગંતવ્ય પશ્ચિમ તરફ હોય જાણે ! તેમણે કહ્યું કે આ લાંબી યાત્રાએ યુરોપ અને હિંદના લોકોનો બાહ્ય દેખાવ એકમેકથી તદ્દન ભિન્ન હોવા છતાં કેટલું સામ્ય છે, કેટલી નિકટતા છે તેનો ખ્યાલ આપ્યો. તેમણે કહ્યું કે આવી તક જવલ્લે જ મળે છે, કારણ હિંદુસ્તાન અન્ય દેશોથી વિખૂટું પડી ગયું છે. આને કારણે, તેમના મતે, દેશવાસીઓના માનસ ઉપર બે પ્રકારની –એકમેકથી વિપરીત – અસર થઈ. એક તો આપણામાં પ્રાંતવાદી, સંકુચિત વૃત્તિ આવી અને આપણે બણગાં ફૂંકાતા થયા કે હિંદ દુનિયામાં સૌથી નિરાળું છે. બીજું, આથી વિપરીત વિશ્વાસનો આત્મઘાતી એવો ક્ષય થાય છે. ‘‘જો આપણે સાચા બૌદ્ધિક સહકારના માધ્યમથી પશ્ચિમના સંસર્ગમાં આવીશું તો આપણને માનવવિશ્વની સાચી છબી મળશે, તેમાં આપણા સ્થાનનું ભાન થશે અને વિશ્વ સાથે આપણા સંસર્ગને ઊંડા અને બહોળા કરવાની શ્રદ્ધા મળશે. આપણે સમજવું રહ્યું કે જીવન અને સંસ્કૃતિ એકલી, અટૂલી હોય તો તે બાબત વિશે કોઈ પ્રજાને ગર્વ થવો ન જોઈએ. પ્રકાશવિહોણા તારા એકલા-અટૂલા છે, પણ પ્રકાશમય તારાઓ અનંતની પ્રજ્ઞાના સંગીતનો ભાગ છે.’’[69] તેઓ પ્રાચીન ગ્રીસ અને પ્રાચીન હિંદનું ઉદાહરણ આપી કહે છે કે તે બંધિયાર સંસ્કૃતિ ન હતા. ‘જે બીજા સાથે વહેંચવામાં નથી આવતું તે ખોવાઈ જાય છે,’ તે સંસ્કૃત વચનની યાદ અપાવી તેઓ કહે છે; ‘‘હિંદે, પોતાની જાતને પામવા માટે, જાતનું અર્પણ કરતાં શીખવું પડશે. અર્પણ કરવાની તાકાત ત્યારે જ નીવડે કે જ્યારે આપણને અન્ય પાસેથી લેતાં આવડે. જે અન્યોનો સ્વીકાર ન કરી શકે, જે અન્યોને કેવળ ત્યજે, તેનું મૃત્યુ નિશ્ચિત છે. આજે પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિને ત્યજવા જે નારા ઊઠી રહ્યા છે તેનો અર્થ પશ્ચિમને કંઈ પણ આપી શકવાની આપણી તાકાતની પંગુતા છે.’’[70] આ બંને ફકરામાં અસહકારના વિચારની ટીકા છે. અસહકાર તેમના મતે ક્યાં તો સંકુચિત, પ્રતિવાદી વિશ્વાસ આપે છે જેનો હકીકતમાં કોઈ આધાર નથી અથવા તો પ્રજાના આત્મવિશ્વાસને પૂર્ણપણે હણી લે છે. તેઓ હિંદને વિશ્વસંસ્કૃતિમાં પોતાનો ફાળો આપતું જોવા ઇચ્છે છે અને અસહકાર તેમના માટે હિંદને તેની આ શક્યતા અને જવાબદારી બંનેથી વંચિત રાખે છે. આ પછી તેઓ રામમોહન રાય વાળા કિસ્સા ઉપર આવે છે અને ગાંધીજીની આકરી ટીકા કરતાં લખે છે; ‘‘આપણા આધુનિક શિક્ષણને નીચું પાડવાના ઉત્સાહમાં આધુનિક ભારતના મહાન વ્યક્તિત્વો, જેમકે રાજા રામમોહન રાય, ને ઊણા ઊતરતા ગણવાના મહાત્મા ગાંધીના પ્રયાસનો હું સખત વિરોધ કરું છું. આ બતાવે છે કે તેઓ પોતાના વિચારોથી જાતે જ મોહિત થયા છે. આ, અહમનું ભયજનક સ્વરૂપ છે. મહાન વ્યક્તિઓ પણ ઘણી વાર આ વ્યાધિથી પીડાય છે. દરેક હિંદીને આ વાતનું ગૌરવ હોવું જોઈએ કે અત્યંત દુષ્કર સંજોગોમાં પણ હિંદના પેટે રામમોહન રાય જેવા મહાન સપૂતો જન્મ્યા છે. મહાત્માજીએ નાનક, કબીર અને અન્ય મધ્યકાલીન સંતોનું દૃષ્ટાંત આપ્યું છે. તેઓ મહાન હતા, કારણ કે તેમણે પોતાના જીવન અને ઉપદેશમાં હિંદુ-મુસ્લિમ સંસ્કૃતિનું જીવંત યુગ્મ રચ્યું. ભેદમાં આધ્યાત્મિક ઐક્યની અનુભૂતિ એ હિંદનું સત્ય છે. ‘‘આધુનિક સમયમાં, રામમોહન રાયનું સર્વગ્રાહી માનસ હિંદુ, મુસ્લિમ અને ખ્રિસ્તી સંસ્કૃતિના પાયાના ઐક્યની અનુભૂતિ કરી શક્યું. આથી તેઓ હિંદના સત્યનું સાચું પ્રતિનિધિત્વ કરી શક્યા. આ સત્ય નકાર પર નહીં પણ સર્વગ્રાહી સમજ પર આધારિત છે. રામમોહન રાયનો પશ્ચિમનો સ્વીકાર સ્વાભાવિક હતો, માત્ર એટલા માટે જ નહીં કે તેમનું શિક્ષણ નખશિખ પૌર્વાત્ય હતું; પરંતુ તેમને હિંદની પ્રજ્ઞાનો વારસો મળેલો હતો. તેઓ પશ્ચિમના કાચા નિશાળિયા નહોતા પણ તેમનામાં પશ્ચિમના મિત્ર બનવાની ગરિમા હતી. જો તેઓને આધુનિક હિંદ નહીં સમજી શકે તો એ બતાવે છે કે હિંદમાં પોતાની પ્રજ્ઞાની પાવક જ્વાળા, આવેશના વાદળોની આંધીમાં હાલ પૂરતી તો ઝાંખી થઈ ગઈ છે.’’[71] આ પત્રમાં પણ તેમણે ઐક્યની અનુભૂતિ પર ભાર મૂક્યો, અલગાવ પર નહીં. તેમના માટે સંતોના જનમાનસ ઉપર પ્રભાવનું કારણ હિંદુ-મુસ્લિમ સંસ્કૃતિનું ઐક્ય માટેનો તેમનો પ્રયાસ હતો; જે ગુણ તેઓને રાજા રામમોહન રાયનો પણ જણાયો. વળી, આ પત્રમાં પહેલી વાર તેઓ ગાંધીજી ઉપર પોતાના વિચારોથી મોહિત થવાનો અને અહમનો આરોપ મૂકે છે, જે બતાવે છે કે કવિ અસહકારના કાર્યક્રમ અને વિચાર બંનેથી અત્યંત વિચલિત થઈ રહ્યા હતા. સામાન્ય રીતે ચર્ચા દરમિયાન કવિ ટાગોર અને ગાંધીજી એક-મેક પર વ્યક્તિગત આળ લગાડવાની વૃત્તિથી ઘણા ઉપર રહ્યા હતા. 17 મે, 1921ના રોજ હેમબર્ગથી લખેલા પત્રમાં પણ આ અસમંજસ છે. તેમને ઊંડે ઊંડે લાગી રહ્યું છે કે પશ્ચિમ હિંદ પાસેથી આધ્યાત્મિક સંદેશાની અપેક્ષા રાખે છે. આ સંદેશો તો હિંદના ૠષિકુળો અને અરણ્યોમાંથી જે અનંતનાદ शांन्तं, शिवं, अद्वैतम्નો ગુંજ્યો હતો તે જ હોઈ શકે. તેઓ કહે છે કે લોકોએ તેમની ઉપર સૂર્યનાં કિરણો જેવી હૂંફ વરસાવી છે. ‘‘આ મને અત્યંત આનંદ આપે છે અને સંકોચ પણ. મારી પાસે આ લોકોને આપવા માટે શું છે ? તેઓ મારી પાસેથી શું પામ્યા ? હકીકાત છે કે, આ પ્રજા રાત્રિના વ્યભિચાર પછી સૂર્યની રોશનીની રાહમાં છે અને તેમને આ પ્રકાશ પૂર્વમાંથી મળશે તેવી અપેક્ષા છે. પણ નવ પ્રભાતે જાગ્રત હિંદનો આત્મા શું આખા વિશ્વને ઝંકૃત કરી શકે તેમ છે ? તે તો એકતારાનો એકલો-અટૂલો તાન વગાડે છે. શું તે માનવના ઉદાત્ત ભવિષ્યનો સર્વ કિનારે પ્રસરી શકે તેવા સંગીતનો રાગ છેડી શકશે ?’’[72] કવિની અસમંજસ સાફ છે. તેમને વીણાના સંગીતની અપેક્ષા હતી જ્યારે ગાંધીજીના નેતૃત્વ હેઠળ હિંદની પ્રજા અસહકારનો એકતારો લઈ નીકળી પડી છે. અસહકાર હિંદને તેના ઉત્તરદાયિત્વથી ચલિત કરશે. તેઓ મધ્યકાલીન સંતોની વાત કરતાં કહે છે કે કબીર કે નાનકના હૃદયમાં ઈશ્વર પ્રત્યે અપાર પ્રેમ હતો, આ પ્રેમની માનવો પર વર્ષા થઈ અને હિંદુ-મુસલમાન વચ્ચેની ભેદરેખાઓ તેમાં વહી. તેઓ મહાન હતા કારણ કે, તેઓની આધ્યાત્મિક દૃષ્ટિ અનંતને પામી શકે તેવી હતી. ‘‘આધુનિક હિંદની તમામ વ્યક્તિઓમાં આ સત્યને પામનારા, તેની પ્રથમ અનુભૂતિ કરનારા રામમોહન રાય હતા. ઉપનિષદની પ્રજ્ઞાના પ્રકાશની જ્યોતિને તેમણે ઉપર ઉઠાવી. આ પ્રકાશ દરેક આત્મજીતને સમષ્ટિના હૃદયમાં પ્રવેશ આપે છે. આ પ્રકાશ વગર નહીં પણ સર્વગ્રાહી સમજ છે.’’[73] કવિના મનમાંથી આ ખટકો ગયો નહીં. 1922માં ચરખા વિશેના સંવાદ-વિવાદમાં આ મુદ્દો તેમણે ફરી વાર ઉપાડ્યો. આ ચર્ચા મૂળે તો સૂત્રયજ્ઞ વિશેની હતી પણ ગાંધીજી અને પોતાની પ્રકૃતિના ભેદને બતાવવા માટે કવિએ રામમોહન રાય વાળો કિસ્સો તાજો કરતાં લખ્યું; ‘‘અમારા બંનેનાં દૃષ્ટિબિંદુ અને સ્વભાવમાં રહેલા ભેદને કારણે રામમોહન રાય મહાત્માને વામણા લાગ્યા છે, જ્યારે હું તેમને એક મહાન વિભૂતિ તરીકે પૂજું છું.’’[74] ગાંધીજીએ સ્પષ્ટતા કરતાં આનો લંબાણથી જવાબ વાળ્યો. ‘‘ખાસ કરીને એક બાબતથી મને ખૂબ દુ:ખ થયું છે. કેવળ ઘરગથ્થુ વાતનો આધાર લઈને કવિએ એમ માની લીધું કે હું રાજા રામમોહન રાયને વામણા ગણું છું. પણ એ મહાન સુધારકને મેં ક્યાંય કદી વામણા કહ્યા નથી, એમને એવા માન્યા પણ નથી. કવિને મન જેવા મહાન માણસ છે તેવા જ મારે મન પણ છે, એક પ્રસંગ સિવાય અન્ય કોઈ પ્રસંગે મારે રામમોહન રાયનું નામ લેવું પડ્યું હોય એવું મને યાદ નથી. એ પ્રસંગ પશ્ચિમની કેળવણી અંગેનો હતો. આજથી ચાર વરસ પહેલાંનો એ કટકના દરિયાકિનારા પરનો પ્રસંગ હતો. એટલું કહ્યાનું મને બરાબર યાદ છે કે પશ્ચિમની કેળવણી વિના ઉચ્ચ સંસ્કારિતા પ્રાપ્ત કરવી શક્ય છે. કોઈએ જ્યારે રામમોહન રાયનો ઉલ્લેખ કર્યો ત્યારે મેં એવું કહ્યાનું મને યાદ આવે છે કે ઉપનિષદોના લેખકો જેવા અનામી લેખકોની સરખામણીમાં તેઓ વામણા હતા. રાજા રામમોહન રાયને વામણા ગણી કાઢવાની વાત કરતાં આ સાવ જુદી જ વાત છે. મિલ્ટન અને શેક્સપિયરની તુલનામાં કવિ ટેનિસન વામણા હતા એમ કહેવામાં હું ટેનિસન વિશે ઊતરતો ખ્યાલ બાંધું છું એવું નથી. એમ કહીને તો હું બંનેની મહત્તા વધારું છું એવો મારો દાવો છે. કવિ જાણે છે તેમ અમારી વચ્ચેના મતભેદો છતાં જો હું તેમનો પૂજક હોઉં તો જે પુરુષ, કવિ પોતે જેના એક શ્રેષ્ઠ પરિપાક છે એવી બંગાળની મહાન સુધારક ચળવળને શક્ય બનાવી, તેમની મહત્તાને હું ઉતારી પાડું એ બનવા જોગ નથી.’’[75] જે અંકમાં ‘કવિની ચિંતા’ લેખ પ્રગટ થયો એ જ અંકમાં ‘‘અંગ્રેજી ભણતર’’ વિશેનો ગાંધીજીનો લેખ પ્રકાશિત થયો. આ લેખમાં કવિને ‘ડૉ. ટાગોર’ કહીને સંબોધ્યા. આ સંબોધન દ્વારા તેમણે પોતાની અને ગુરુદેવની વચ્ચે વૈચારિક અંતર સ્પષ્ટ કર્યું. ગુરુદેવ તો આત્મીય, પૂજ્ય પણ ‘ડૉ. ટાગોર’ સાથે બાથ ભીડવી પડે તો ભીડાય ! આ લેખની ભાષા ‘કવિની ચિંતા’ કરતાં તીખી છે, થોડીક અધીરાઈ ભરી પણ. ‘‘શાંતિનિકેતનના વ્યવસ્થાપક ઉપર એમણે લખેલો પત્ર મારા વાંચવામાં આવ્યો છે. એ પત્ર હકીકતો જાણ્યા વિના અને ગુસ્સામાં લખાયો છે એ જાણી મને દુ:ખ થયું છે. લંડનમાં અમુક વિદ્યાર્થીઓએ મિ. પિયર્સન, જેઓ સત્યનિષ્ઠ અંગ્રેજો પૈકીના એક છે તેમને સાંભળવાની ના પાડી એ જાણીને સ્વાભાવિક રીતે જ કવિવરને ગુસ્સો ચડ્યો. બીજું, મેં આપણી બહેનોને અંગ્રેજી ભણવાનું છોડી દેવાની સલાહ આપી તે જાણીને પણ તેમને એટલો જ ગુસ્સો ચડ્યો. એ વિશે તો એમણે પોતે કેવળ અનુમાન જ કર્યું લાગે છે.’’[76] ગાંધીજીની કવિ તરફ આ ફરિયાદ વારંવાર રહેવાની કે કવિએ બધી હકીકત જાણ્યા વિના કેવળ અનુમાન પરથી પોતાના વિચારો બાંધ્યા. રામમોહન રાય વાળા કિસ્સામાં પણ ગાંધીજીએ કહ્યું કે કવિએ ‘કેવળ ઘરગથ્થું વાતનો આધાર લઈને’ તારણ બાંધ્યું. બીજું, ગાંધીજીને અસહકારવાળી ચર્ચામાં સ્પષ્ટ લાગે છે કે કવિ એક યા બીજા જૂથની ગેરવર્તણૂકને સમગ્ર ચળવળની અને તે ચળવળ પાછળના વિચારની ક્ષતિ માને છે. ગાંધીજી કહે છે; ‘‘જો એમણે વિદ્યાર્થીઓની અસભ્યતાના કારણ તરીકે અસહકારનું નામ ન દીધું હોત તો કેટલું સારું થાત ! એમણે એ વાત પણ યાદ રાખી હોત તો કેટલું સારું થાત કે અસહકારીઓ ઍન્ડ્રૂઝને પૂજ્ય ગણે છે, સ્ટૉક્સને માન આપે છે... આ ચળવળના સાચા અને ધાર્મિક સ્વરૂપ વિશે જો એમણે શંકાના દૈત્યને ઘડીભર પોતાનો કબજો ન લેવા દીધો હોત, અને જો એમ માન્યું હોત કે આ ચળવળ રાષ્ટ્રવાદ અને દેશદાઝ જેવા જૂના શબ્દોનો અર્થ બદલી રહી છે અને તેમની ક્ષેત્રમર્યાદા વિસ્તરી રહી છે, તો કેટલું સારું થાત !’’[77] ગાંધીજીને સ્પષ્ટપણે પોતાના તરફ થયેલા અન્યાયનો ભાવ છે. તેઓ કહે છે; ‘‘એક કવિની કલ્પનાશક્તિ વડે જો એમણે એટલું જોયું હોત કે હિંદી સ્ત્રીના માનસને કુંઠિત કરવાનો વિચાર મને આવી જ શકે નહીં, અને અંગ્રેજી ભણતરનો ભણતર તરીકે હું વિરોધ કરું જ નહીં, અને જો એમણે એટલું યાદ કર્યું હોત કે સ્ત્રીઓની સંપૂર્ણ સ્વતંત્રતા માટે હું જીવનભર લડતો આવ્યો છું, તો મને કરેલા અન્યાયમાંથી તેઓ ઊગરી ગયા હોત, જે અન્યાય હું જાણું છું કે તેઓ પોતાના પ્રગટ દુશ્મનને પણ જાણી જોઈને ન કરે.’’[78] દરેક ભાષાની અને જ્ઞાનપ્રથાની સામાજિક્તા હોય છે. સામાજિક આધાર વિના કોઈ ભાષા સંભવી ન શકે. હિંદમાં અંગ્રેજીનો વ્યાપ તેની સામાજિક્તા અને સત્તાના સમીકરણ સાથે વણાયેલી હતી. આ સામાજિક્તાની વાત કરતાં ગાંધીજી કહે છે કે, અંગ્રેજી તેના વેપારઅંગેના અને કહેવાતા રાજકીય મહત્વ માટે ભણાવવામાં આવે છે. છોકરાઓ સરકારી નોકરી મેળવવા અને સ્ત્રીઓ લગ્નનો પરવાનો મેળવવા અંગ્રેજી ભણે છે. સ્ત્રીઓ અંગ્રેજો સાથે અંગ્રેજીમાં વાત કરવા તે ભાષા ભણે છે અને કેટલાક પતિઓ પોતાની પત્ની આમ ન કરી શકે તો નારાજ રહે છે. કેટલાંક કુટુંબો તો અંગ્રેજીને માતૃભાષા બનાવી રહ્યા છે. ‘‘સેંકડો યુવાનો માને છે કે અંગ્રેજીના જ્ઞાન વિના હિંદુસ્તાનને સ્વતંત્રતા મળવી લગભગ અશકાય છે. આ રોગ સમાજમાં એટલો ઊંડો પેઠો છે કે ઘણા લોકો તો એમ જ માને છે કે અંગ્રેજી આવડવું એ જ કેળવણીનો એકમાત્ર હેતુ છે. આ બધી વાતોને હું આપણી ગુલામી અને અધોગતિનાં લક્ષણ ગણું છું.’’[79] કવિની ફરિયાદ રહી હતી કે અસહકાર આંદોલન હિંદને બંધિયાર કરી રહ્યું છે, તેને સંકુચિત બનાવી રહ્યું છે, નવા પ્રવાહો અને સાંસ્કૃતિક આદાન-પ્રદાનથી પોતાને વેગળું રાખી રહ્યું છે. ગાંધીજી કહે છે; ‘‘હું માનું છું કે મુકાત વાતાવરણનો હું પણ મહાન કવિવર જેટલો જ મોટો હિમાયતી છું. હું મારા ઘરને બધી બાજુથી દીવાલો વડે ઘેરી લેવા માગતો નથી, તેમ મારી બારીઓને બંધ કરી દેવા ઇચ્છતો નથી. હું તો ઇચ્છું છું કે તમામ દેશની સંસ્કૃતિઓની હવા મારા ઘરની આજુબાજુ બને તેટલી છૂટથી ફૂંકતી રહે; પરંતુ કોઈ પણ સંસ્કૃતિ મને મારી સંસ્કૃતિના પાયામાંથી ઉપાડી નાખે એ મને મંજૂર નથી. હું બીજા લોકોનાં ઘરોમાં એક ઘુસણિયા તરીકે, ભિખારી તરીકે કે ગુલામ તરીકે રહેવા માગતો નથી.’’[80] આગળ કીધું તેમ ખોટી મોટાઈ કે શંકાસ્પદ સામાજિક લાભ ખાતર સ્ત્રીઓ ઉપર અંગ્રેજી ભણતરનો બિનજરૂરી બોજો લાદવા તૈયાર નથી. દરેક વ્યક્તિ ચાહે એટલું અંગ્રેજીનું કે બીજી કોઈ ભાષા-સાહિત્યનું જ્ઞાન મેળવે; ‘‘પરંતુ એક પણ હિંદી પોતાની માતૃભાષાને ભૂલી જાય, એની અવગણના કરે અથવા એનાથી શરમાય, અથવા એમ માને કે પોતાના સારામાં સારા વિચારો તે પોતાની માતૃભાષામાં વિચારી કે વ્યક્ત કરી શક્તો નથી તો એ વાત મને પાલવે એમ નથી.’’[81] આ ભાષા, ભાષાજ્ઞાન અને નવી સામાજિક સંસ્કૃતિમાં અંગ્રેજીના આધિપત્યની ચર્ચા કર્યા બાદ ગાંધીજી ફરી વાર પોતાના મોકળા મનની, દેશદાઝની વાત કરી અસહકારને સમજવા કવિને વિનંતી કરે છે. ‘‘મારો ધર્મ કંઈ જેલખાનાનો ધર્મ નથી. ઈશ્વરની સૃષ્ટિના નાનામાં નાના માણસ માટે પણ એમાં અવકાશ છે; પરંતુ એમાં ગુલામી માટે, કે જાતિ, ધર્મ કે વર્ણના અભિમાન માટે કોઈ સ્થાન નથી. સુધારાની, શુદ્ધિની અને માનવતામાં પરિણામ પામનારી દેશદાઝની આ મહાન ચળવળને કવિશ્રી ખોટી રીતે સમજ્યા છે. જો તેઓ ખામોશી રાખશે તો એમના દેશબંધુઓ માટે અફસોસ કરવાનું કે શરમાવાનું એમને કોઈ કારણ મળશે નહીં. હું તેમને આદરપૂર્વક ચેતવણી આપું છું કે કૃપા કરીને ચળવળમાંથી ઉદભવતી વિકૃતિઓને જ આપ ખુદ ચળવળ માની લેવાની ભૂલ કરશો નહીં. ડાયરો કે ઑડવાયનો ઉપરથી અંગ્રેજો વિશે અભિપ્રાય બાંધવો એ જેમ ખોટું છે, તેમ લંડનમાં વિદ્યાર્થીઓની કે હિંદુસ્તાનમાં માલેગાંવના લોકોની ગેરવર્તણૂક ઉપરથી અસહકાર વિશે અભિપ્રાય બાંધવાનું પણ એટલું જ ખોટું છે.’’[82]
કવિને અસહકારના વિચાર સાથે દાર્શનિક, સ્વભાવગત અને ખૂબ અંગત કહી શકાય તેવી મથામણ હતી. શાંતિનિકેતન, બડોદાદા, ઍન્ડ્રૂઝ અને પુત્ર રથીન્દ્રનાથ પણ અસહકારના હિમાયતી હતા. પણ કવિને જે અંગત ચિંતા કોરી ખાતી હતી તેની વાત તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને કહી. ‘‘હું અસહકારના સિદ્ધાંત વિશે વિચાર કરતો હતો ત્યારે એક ખ્યાલ મારા મનમાં વારંવાર આવ્યો; જેની વાત મારે તમોને કહેવી જોઈએ. બડોદાદા અને હું જમીનદાર રહ્યા, એનો અર્થ એ કે અમે અંગ્રેજ સરકાર માટે જમીનમહેસૂલ એકઠું કરીએ છીએ. જ્યાં સુધી અમે મહેસૂલ આપવાનું સદંતર બંધ ન કરીએ અને અમારી જમીનદારીને લિલામ ન કરવા દઈએ ત્યાં સુધી અમે વિદ્યાર્થીઓ કે બીજા કોઈને પણ પોતાનું સર્વસ્વ ત્યાગવાનું ન કહી શકીએ... આ સમસ્યા ને હું મારી જાત સામે મૂકું છું ત્યારે જવાબ મળે છે કે હું સ્વભાવ, પ્રકૃતિ અને કેળવણીથી જે કાંઈ સારું કરવા સક્ષમ છું તે માટે પૂર્વશરત ધન છે. જો હું મારી પોતાની આજીવિકા કમાઉં તો કદાચ હું મારી જાત પૂરતું કમાઈ શકું, પણ એથી વધારે નહીં. એનો અર્થ એ કે કેવળ ધન નહીં પણ મારા મનનો પણ ત્યાગ કરવો રહ્યો... અત્યંત ગરીબી અને મૃત્યુ પણ શાશ્વત આદર્શ કાજે મારો અંતિમ ત્યાગ હોઈ પણ, જ્યાં સુધી મને સાદ ન સંભળાય અથવા સ્વેચ્છાએ તેનો સ્વીકાર ન કરું ત્યાં સુધી હું બીજાંઓને સ્વાર્પણના પથે જવાની સલાહ કેવી રીતે આપી શકું ?’’[83] કવિ ટાગોરની જમીનદાર તરીકેની, કવિ તરીકેની મથામણ અહીં વ્યક્ત થાય છે. કવિ ધનનો ત્યાગ કરવા નથી માંગતા કે અઢળક મોટી જમીનદારીનો તેમને લોભ છે એવો વિચાર માત્ર તેઓને અન્યાય થશે. તેઓને લાગે છે કે કવિ હોવાપણું અને ‘વિશ્વભારતી’ બંને માટે અમુક પ્રકારના ધનની આવશ્યકતા છે, આથી તેઓ ધન સાથે મન જવાની વાત કરે છે. બીજું, અસહકાર તેમને શાશ્વત આદર્શ નથી લાગતો કે જેના કાજે તેઓ પોતાનું સર્વસ્વ, જીવન સુધ્ધાં, સમર્પિત કરે. જે પોતે પાળી ન શકતા હોય, પાળવા ન માંગતા હોય તેની શિખામણ અન્યને કેવી રીતે આપવી ? ગાંધીજીએ તો ફકીરી અપનાવી લીધી હતી પણ પોતે જમીનદાર છે અને જમીનમહેસૂલનો વહીવટ કરવા બંધાયેલા છે એ તથ્યથી કવિ અત્યંત પીડા સાથે સજાગ છે. આ કેવળ વ્યક્તિગત, આર્થિક અસમંજસ હતી તેમ પણ નથી. તેમને બે મથામણ છે : એક, હિંદનું કર્તવ્ય અને બીજું પોતાનું કવિ હોવાપણું અને તેનું ઉત્તરદાયિત્વ. વિશ્વયુદ્ધ પછીના યુરોપ અને અમેરિકાના લાંબા પ્રવાસ, ત્યાંના મનીષીઓ સાથે ચર્ચાવિચારણા, પ્રજાની આધ્યાત્મિક શૂન્યતાની સમજણ કવિને ઊંડે ઊંડે ભાન કરાવે છે કે યુરોપ દિશાભાન ભૂલ્યું છે. યુરોપને જરૂર છે નવી દિશાની, આ દિશા ભૌતિક, શારીરિક સુખાકારીમાં વધારો કરવાની ન હોઈ શકે, કારણ એ રસ્તે તો યુરોપે પોતાનો સર્વનાશ નોંતર્યો હતો. કવિના મતે યુરોપનાં નવજાગરણનો એક જ રસ્તો છે : આધ્યાત્મિક અને આ આધ્યાત્મ, પ્રેમ, કરુણા, બંધુત્વનો સંદેશ પૂર્વ પાસે છે અને તે વિશ્વ સાથે વહેંચવો, યુરોપના ઘાવ પર મલમ લગાડવા તે હિંદની ફરજ છે. 27 મે, 1921ના રોજ સ્ટોકહૉમથી લખેલા એક પત્રમાં કવિએ કહ્યું કે પશ્ચિમની પ્રજાનો અહમ્ યુદ્ધને કારણે ઘવાયો છે, તેના ધસમસતા પ્રવાહ પર જાણે બંધારો બંધાયો છે. ‘‘આ વિશાળકાય હવે થાક્યો છે, શાંતિ ચાહે છે, અને પૂર્વમાં શાંતિનું ઝરણું અવિરત વહી જાય છે આથી વિચલિત યુરોપની દિશા સ્વાભાવિકપણે જ પૂર્વ તરફ વળી છે. યુરોપ ખેલકૂદમાં ઘાયલ થયેલા બાળક જેવું છે. તે બાળક ટોળાને પાછળ છોડી પોતાની માને શોધી રહ્યું છે. અને શું પૂર્વ માનવજાતની આધ્યાત્મિક માતા નથી, શું તેણે પોતાના સત્યથી જીવન નથી સિંચ્યાં ? ‘‘કેટલું દયનીય છે કે હિંદમાં આપણે બારણે આવેલા યુરોપના શાતા મેળવવાના અધિકાર વિશે સાવ અજ્ઞાન છીએ. આપણને ખ્યાલ નથી કે માનવતાને તેની જરૂરતની આપણે સેવા આપવી તે કેટલી મહાન પ્રતિષ્ઠા છે.’’[84] ઉપરાંત તેમને લાગે છે કે અસહકાર આંદોલન હિંદની પ્રજામાં સંકુચિત રાષ્ટ્રવાદ, રાષ્ટ્રપૂજા ધર્મની ભાવના પ્રબળ કરી રહ્યું છે. રાષ્ટ્રવાદ તેમને યુરોપના મહાયુદ્ધનું મુખ્ય કારણ જણાયું. રાષ્ટ્રવાદ સાંસ્કૃતિક તાણાં-વાણાંને તોડે છે, અન્ય પ્રજા સાથેનો સંપર્ક અને સંબંધ બંને તેનાથી ગ્રસ્ત થાય છે. કવિ હિંદમાં ઉઠેલા રાષ્ટ્રીય જુવાળથી એટલા વિચલિત છે કે તેઓ કહે છે કે હું દેશભક્ત નથી. ‘‘મને હિંદ માટે પ્રેમ છે, પણ મારું હિંદ એક વિચાર છે, આદર્શ છે, તે ભૌગોલિક હકીકત નથી. આથી, હું દેશભકાત નથી –હું તો મારા દેશ બાંધવો આખી દુનિયામાં શોધીશ. તમો એમાંના એક છો, મને ખાતરી છે કે અન્ય પણ ઘણા છે.’’[85] હિંદની પ્રતિષ્ઠાની, તેના કર્તવ્યની આટલી ચિંતા કરનારા, ગાંધીજી પણ હિંદને નામે, કે હિંદ ગાંધીજીને નામે દુનિયાને કોઈ ખોટો સંદેશ ન આપે તેની આટલી માવજત કરનારા કવિ ટાગોરને કહેવું પડે કે હું સામાન્ય અર્થમાં દેશભક્ત નથી, કારણ કે આજનું હિંદ તેમના આદર્શનું નથી તે કેટલી પીડાનો વિષય હશે તેની તો કલ્પના જ કરવી રહી. યુરોપના અનુભવ પણ તેમને આ દિશામાં વિચાર કરવા પ્રેરે છે : ‘‘એક દિવસ હું હેમબર્ગમાં મારી હોટલના ઓરડામાં એકલો આરામ કરી રહ્યો હતો ત્યારે બે શરમાળ અને મીઠડી જર્મન બાળાઓ સંકોચાતી ઓરડામાં પ્રવેશી. સાથે મને આપવા માટે ગુલાબનો ગુચ્છો હતો. એમાંની એકે ભાંગ્યા-તૂટ્યા અંગ્રેજીમાં મને કહ્યું; ‘હું હિંદને ચાહું છું.’ મેં તેને પૂછ્યું; ‘શા માટે તું હિંદને ચાહે છે ?’ તેણીએ જવાબ આપ્યો; ‘‘કારણ, તમો ઈશ્વરને ચાહો છો. પ્રજા પોતાના દેશને જ ચાહે છે અને આવા રાષ્ટ્રીય પ્રેમને કારણે એકમેક પ્રત્યે ઘૃણા અને આશંકા જ પેદા થાય છે. આ વિશ્વ કેવળ ઈશ્વરને – પોતાને નહીં –પ્રેમ કરતું હોય એવા દેશની પ્રતીક્ષામાં છે. આવો જ દેશ બધા દેશના લોકોના પ્રેમનો દાવો કરી શકશે. આપણે જ્યારે છાપરે ચઢી ‘વંદે-માતરમ્’ પોકારીએ છીએ ત્યારે આપણે પાડોશીઓને ચીસો પાડી કહી રહ્યાં છીએ : ‘તમો અમારા બંધુ નથી.’ પણ આ સત્ય નથી. તે અસત્ય વચન હોવાથી, તે હવાને પ્રદૂષિત કરે છે અને આકાશને કાળું. વર્તમાનને તેની ગમે તે જરૂરિયાત હોય, એ તો ભૂંડ શેકવા ઘર બાળવા જેવું છે.’’[86] રાષ્ટ્રવાદની વિરુદ્ધ આથી વધુ કટુ ટિકા મળવી દુષ્કર છે. કવિ ટાગોર માટે આધુનિક આંતરરાષ્ટ્રીય વિગ્રહના મૂળમાં રાષ્ટ્ર-રાજ્ય અને પ્રજાસ્મિતાવાદ છે. આ સંકુચિત રાષ્ટ્રપૂજા સંસ્કૃતિની એકમેકની પાસે આવવા દેતી નથી, તે અડચણ છે વિશ્વ સંસ્કૃતિના આદર્શ સામે. આ ઉપરાંત, કવિને પોતાના કવિધર્મ અંગે અસંમજસ છે. તેમનો કવિધર્મ તેમને શાશ્વત સત્યો તરફ દોરી જાય છે જ્યારે માતૃભૂમિ તરફની ફરજ વર્તમાન સાથે બાથ ભીડવા ફરજ પાડે છે. પોતે જ્યારે વર્તમાનથી ઉપર ઊઠી શકે છે ત્યારે કવિધર્મનું પાલન થાય છે. યુરોપ તેમને વર્તમાનથી ઉપર ઊઠવાની શક્યતા આપે છે. અમેરિકાથી ઇંગ્લૅન્ડ જતા ‘એસ. એસ. રાહિન્ડામ’ પરથી તેમણે પોતાના ભાવિ વિશે, આશા-આકાંક્ષા-આશંકા વિશે મુક્તપણે લખ્યું. ‘‘આપણે પૂર્વ તરફ દિશા ફેરવી છે તેથી મારું હૃદય આનંદિત છે. મારા માટે પૂર્વ એ કવિનું પૂર્વ છે, રાજકારણી કે વિદ્વાનનું નહીં.’’[87] કવિનું પૂર્વ કલ્પનાનું હોઈ શકે, આદર્શનું હોઈ શકે પણ રાજકારણીનું પૂર્વ વાસ્તવિક ભૌગોલિક અવસ્થા છે, ને વર્તમાનમાં ખૂંપેલું છે. કવિને શંકા છે કે વર્તમાનમાં ખૂંપેલા હિંદમાં તેમનામાં રહેલા કવિનું શું થશે ? તે શાશ્વત સત્યના ગીત ગાઈ શકશે ? પરિણામ પણ તેમને ખબર છે; તેથી તેઓ વિચલિત પણ છે અને જાણે તૈયાર પણ, ‘‘પણ હું જાણું છું કે, હિંદ પહોંચતા જ કવિની હાર થશે; અને હું ફરજપૂર્વક છાપાંનો અભ્યાસ કરીશ –એક એક ફકરો વાંચીશ.’’[88] કવિ પોતાની અંદર ચાલતા સંઘર્ષનો પોતાની જાતને તેનાથી શકાય તેટલી અળગી કરી તેનો ચિતાર આપે છે. ‘‘ઘણીવાર, મારી અંદરની ભિન્ન વ્યક્તિઓ વચ્ચે આધિપત્ય માટેનો સંઘર્ષ મને રમૂજ આપે છે. હિંદની વર્તમાન પરિસ્થિતિમાં, કોઈ પણ પ્રકારે, કોઈ પણ જાતનો ભાગ લેવાનો સાદ જરૂર મારી તરફ આવશે. ત્યારે કવિ વ્યાકુળ થાય છે, તે વિચારે છે કે એની જરૂરિયાતોને સદંતરપણે નગણ્ય કરવામાં આવશે, કારણ કે મારામાં રહેલા વ્યક્તિત્વોમાંથી તે સૌથી બિનઉપયોગી છે.’’[89] આ કવિ બિનઉપયોગી સાંપ્રત રાજકારણ માટે, પણ શાશ્વત સત્યો માટે નહીં. તે સૌથી મૃદુ છે માવજત માંગે છે. કવિ ટાગોર કહે છે કે કવિ, દેશભક્ત, વ્યવહારુ માણસ આ બધામાં ચાલતા અવિરત સંઘર્ષમાં પોતે જ પંચાયતના પ્રમુખ છે. ‘‘આ કવિ માટે મને સૌથી કોમળ, મૃદુ લાગણી છે, કારણ કદાચ તે કશા જ કામને લાયક નથી અને કટોકટીની પળે પહેલો નજરઅંદાજ થાય છે.’’[90] પણ આ અંદરનો કવિ પંચાયતના પ્રમુખ થઈ બેઠેલા રવીન્દ્રનાથને સારી રીતે પિછાણે છે. તે કવિ હોવાથી સત્ય તેને સુલભ છે. ક્યારેક આ રવીન્દ્રનાથને આવીને જનાન્તિકે કહે છે; ‘‘સાહેબ, તમે પણ કટોકટીની પળ માટે બનેલા માણસ નથી – તમે તો સર્વ કટોકટીને અતિક્રમી જતા સનાતન કાળ માટે સર્જાયા છો.’’[91] અને રવીન્દ્રનાથની હાર થાય છે. કવિ હરહંમેશ વિજયી થશે. ‘‘એ હરામીને ખુશામત કરતાં આવડે છે અને સામાન્ય રીતે મારી સમક્ષ તેનો મુકદ્દમો જીતી જાય છે – ખાસ કરીને ત્યારે કે બીજાઓ પોતાની દાદના પરિણામ અંગે આશ્વસ્થ હોય. હું મારા ન્યાયાસન ઉપરથી કૂદીને ઊઠું છું; આ કવિનો હાથ ઝાલી નૃત્ય કરું છું અને ગીત ગાઉં છું : ‘બંધુ, હું તારો સાક્ષી બનીશ, નશો કરીશું અને સાવ નકામા બની રહીશું.’ આહ ! મારું દુષ્ટ નસીબ ! હું જાણું છું કે સભાના પ્રમુખો મને ધિક્કારે છે, છાપાંના અધિપતિઓ મારી ઠેકડી ઉડાડે છે અને પૌરુષવાળા મને નાર્મદ કહે છે ! આથી હું બાળકોનો આશરો લઉં છું, કારણ તેઓમાં નકામી વસ્તુ, ચીજો અને માણસ સાથે મજા લેવાની દેન છે.’’[92] પોતે કવિ છે, કવિ જ રહેવા ઇચ્છે છે, વર્તમાનની પ્રવાહી, ક્ષણિક, ભ્રામક કે માયાવી વાસ્તવિક્તા સાથે શકાય હોય તેટલો ઓછો નાતો રાખવા માગે છે, પણ કવિના હાલ અફલાતૂની રાજ્યમાં શા થાય તે પણ તેઓ જાણે છે. ‘‘પ્લેટોએ બધા જ કવિઓને તેમના રાજ્યમાંથી દેશનિકાલ આપ્યો હતો. એ દયા હતી કે ક્રોધ ? શું આપણું, હિંદનું સ્વરાજ પણ જે ખોદતાં કે રોપતાં નથી, શેકાતાં કે બાફતાં નથી, કાંતતા કે સાંધતા નથી અને ઠરાવો ઘડતા કે અનુમોદન કરતા નથી એવા તમામ સ્વપ્નદ્રષ્ટાઓને દેશનિકાલ કરવાનો હુકમ થશે ?’’[93] વિશ્વ પ્રવાસેથી પરત આવેલ કવિ ટાગોરને ન તો કોઈએ દેશનિકાલ કર્યા કે ન તેમને એક કાળી, બંધિયાર કોટડીમાં પૂરી દેવામાં આવ્યા. સી.એફ. ઍન્ડ્રૂઝ કહે છે કે આનું મુખ્ય કારણ ગાંધીજીના અસહકાર આંદોલનનો પાયો અહિંસા અને પ્રેમ પર રચાયેલો હતો.[94]
1921ના જુલાઈનાં અંત ભાગમાં કવિ ટાગોર સ્વદેશ પાછા ફર્યા તે વખતે દેશમાં અસહકારનો જુવાળ ચરમ પર પહોંચ્યો હતો. તેમની અસહકારની ટીકાનો ઉપયોગ ચળવળના વિરોધીઓ કરી રહ્યા હતા, વળી ગાંધીજી અને તેઓ વચ્ચે ઈર્ષા છે તેવી અફવાઓએ પણ જોર પકડ્યું હતું. 1921ના સપ્ટેમ્બર માસમાં ગાંધીજી કૉલકાતા જવાના હતા. તેમના શહેરમાં આગમનના થોડા દિવસ અગાઉ કવિએ કલકત્તા વિશ્વ વિદ્યાલયમાં એક નિબંધ વાંચ્યો જેમાં ‘ચરખાવાદ’ની આકરી ટીકા હતી. કવિના વિરોધને કારણે અસહકારનો વિરોધ કરતાં પક્ષ અને જૂથોનું જોમ વધ્યું, અફવાઓએ પણ જોર પકડ્યું. 1 સપ્ટેમ્બર, 1921ના રોજ ચિત્તાગોંગથી ગાંધીજીએ મહાદેવભાઈને લખેલા પત્રમાં આનો સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ છે. તેઓ લખે છે; ‘‘માલવિયાજીમાં કે કવિમાં ઈર્ષા હોય એ તો મને કલ્પનામાં નથી જ આવી શકાતું. બંનેમાં ભીરુતા છે ને પોતાના વિચારો વિશે અભિમાન છે. જો સાથે ભીરુતા ન હોય તો અભિમાન સહી શકાય. જે દૃષ્ટિએ આપણે અસહયોગને જોઈએ, અસહયોગની ખામીઓને દરગુજર કરીએ તેમ તેઓ ન કરી શકે અને તેથી તેઓ સામે થાય. વળી મારા વિચારોની નવીનતા અને સાદાઈ તેમને ભ્રમિત પણ કરે છે. આથી વધારે તેઓને વિશે માનવું મને તો પાપરૂપ જ લાગે છે.’’[95] ગાંધીજી મહાદેવભાઈ પાસે જેટલા પારદર્શક અને નિખાલસ થઈ શકે તેટલા જવલ્લેજ અન્ય કોઈની સમક્ષ. સ્પષ્ટ છે કે, ગાંધીજી કવિની ટીકાથી વ્યથિત છે, કવિ દરગુજર કરવા તૈયાર નથી, રાજકીય ભીરુતા છે અને પોતાના વિચારોને વળગી રહેવાની તત્પરતા આ બધું તેઓને ખટકે છે. કદાચ, આવો ખ્યાલ સી. એફ. ઍન્ડ્રૂઝને પણ આવી ગયો હતો. તેમના આગ્રહથી કલકત્તામાં ટાગોર પરિવારના આવાસ જોરાશાંકોમાં કવિ ટાગોર અને ગાંધીજી વચ્ચે 6 સપ્ટેમ્બર, 1921ના રોજ બંધબારણે મુલાકાત થઈ. આ ખાનગી, બંધબારણે થયેલી ચર્ચામાં કવિ, ગાંધીજી અને ઍન્ડ્રૂઝ સિવાય અન્ય કોઈ હાજર હોય તેમ જણાતું નથી. આ મુલાકાત પાછળનો આશય અસહકાર વિશેના બંનેના મતભેદો અને વિચારોમાં જે અંતર હતું તેને દૂર કરવાનો અને શક્ય હોય તો એકમત સાધવાનો હતો.[96] આ વખતે ગાંધીજીના સચિવ તરીકે ફરજ સંભાળતા ક્રિષ્ણદાસે નોંધ્યું; ‘‘અસહકારના મુદ્દા ઉપર બંને વચ્ચે બંધબારણે ચર્ચા થઈ. વાતચીત પૂરા ત્રણ કલાક ચાલી. મહાત્માજી મુલાકાતથી પાછા આવ્યા ત્યારે અમે જાણ્યું કે મુલાકાતનું કોઈ પરિણામ આવ્યું ન હતું. પહેલાં કવિએ પોતાનો વિરોધ વ્યક્ત કર્યો ત્યારબાદ મહાત્માજીએ પોતાનો દૃષ્ટિકોણ આગળ ધર્યો. છૂટા પડતી વખતે તેઓના મતભેદ યથાવત રહ્યા.’’[97] આ મુલાકાતના એકમાત્ર સાથી ઍન્ડ્રૂઝ હતા. તેમણે નોંયું છે કે, ‘‘બંનેના અભિગમમાં એટલું વિશાળ અંતર હતું કે એક સમાન બૌદ્ધિક ભૂમિકા પર આવવું અત્યંત દુષ્કર હતું. છતાં બંનેની મૈત્રીના નૈતિક તાણાવાણા અતૂટ રહ્યા.’’[98] આ મુલાકાત ચાલતી હતી ત્યારે કવિ ટાગોરના આવાસ બહાર વિદેશી કપડાંની હોળી ચાલી રહી હતી. ગાંધીજીએ આ મુલાકાત અંગે કોઈ નિવેદન આપવાનો ઇન્કાર કર્યો. તેમણે બે જાહેર જીવનમાં કાર્યરત વ્યક્તિઓ વચ્ચેની ખાનગી મુલાકાતમાં થયેલી વાત જાહેરમાં ન થવી જોઈએ તેમ જણાવતાં કહ્યું; ‘‘મુલાકાત અંગે કશું જ ખાનગી નથી; પરંતુ બે જાહેર વ્યક્તિઓ વચ્ચેની મુલાકાતમાં જે કંઈ બન્યું હોય તે બધું જ જાણવાના લોકોના હક વિશે મને શંકા છે. કેમકે મને અને મારાં કાર્યોને વગોવવા માટે બધા ક્લ્પનિક હેવાલોમાં પ્રયત્ન કરવામાં આવ્યો હોવાથી પણ હું નિવેદન કરવાની ના પાડું છું; પરંતુ હું જાણું છું કે આવા બધા હેવાલો છતાં હું અને મારું કાર્ય કવિવરના હાથમાં સાવ સલામત છીએ.’’[99] ક્રિષ્ણદાસના હેવાલ મુજબ કેટલાંક અંગ્રેજી છાપાંઓમાં સમાચાર છપાયા કે આ ચર્ચામાં ગુરુદેવે ગાંધીજીને મહાત આપી હતી. બીજા એક છાપામાં કહેવામાં આવ્યું કે મહાત્માજીએ કવિશ્રી પાસે એકરાર કર્યો હતો કે એક વરસમાં સ્વરાજવાળી વાત એક ગપગોળો હતી અને તેમણે અસહકારની ચળવળને જોમ આપવા માત્ર આવી જાહેરાતો કરવી પડી હતી.[100] આ માહોલમાં કવિએ ‘इंग्लीशमॅन’ નામના અખબારને રદિયો આપતો પત્ર લખવા ધાર્યું, જેમાં ગાંધીજીને બદનામ કરતી અફવાઓનો રદિયો હતો. ઍન્ડ્રૂઝ આ પત્રનો મુસદ્દો લઈને ગાંધીજીને બતાવવા આવ્યા. ઍન્ડ્રૂઝની હાલત કફોડી હતી કારણ કે તેમની મયસ્થીનો પ્રયાસ નિષ્ફળ ગયો તેટલું જ નહીં પણ આને કારણે ગાંધીજી અને ચળવળ બંનેની બદનામી થઈ. ગાંધીજીએ ક્રિષ્ણદાસને કહ્યું; ‘‘બિચારા ઍન્ડ્રૂઝની માનસિક વ્યાધિ પારાવાર છે. તેઓ બે વિરોધી વમળમાં ફસાયા છે.’’[101] કવિના પ્રયાસ છતાં અખબારોમાં ગાંધીજી અને ચળવળ વિરોધી અહેવાલો આવતા રહ્યા. 14 સપ્ટેમ્બર, 1921ના રોજ ગાંધીજીએ ઍન્ડ્રૂઝને લખ્યું; ‘‘આ સાથેનું બિડાણ હમણાં જ મારા જોવામાં આવ્યું છે. મૂળ લખાણ મેં स्टेट्समेनમાં વાંચ્યું હતું. મને લાગ્યું કે કવિવરના કોઈ આપ્તજન આવું અસત્ય લખી શકે એ બનવા જોગ નથી. મુલાકાતને સમયે કોઈ આપ્તજન હાજર ન હતું, અને મેં એ વિશે યાન આપ્યું ન હતું; પરંતુ એમાં કોઈ આપ્તજનનો હોય છે એ તો દેખીતું છે. નહીં તો बंगाली આ બાબતને આવી ગંભીર ગણી ન હોત. કવિવર તે નહીં વાંચે ? અને જો તો અસત્ય હોય તો તેઓ તેનો રદિયો નહીં આપે ? તમે પણ આપી શકો; પરંતુ કૃપા કરીને કવિવર સાથે વિચારને અને તમને ઠીક લાગે તેમ કરજો.’’[102] સ્પષ્ટ છે આ પત્ર પરથી કે મુલાકાતની કેટલીક વિગતો –થોડાં તથ્યો થોડી કલ્પનાના ઘોડા – કવિના કોઈ આપ્તજન દ્વારા છાપાં સુધી પહોંચી. આ અત્યંત નાજુક અને ખાનગી વાર્તાલાપ જાહેર કરવા ન તો ગાંધીજી માંગતા હતા ન તો કવિ ટાગોર. 18 સપ્ટેમ્બર, 1921ના રોજ ગાંધીજીએ ‘કલકત્તાના કડવા અનુભવ’માં લખ્યું : ‘‘જે અંગ્રેજી છાપાંઓ અસહકારનો વિરોધ કરે છે તેમાં ઝેર વિના હું કંઈ જોતો જ નથી. અસહકારીનાં લખાણોની ખોટી ટીકાઓ, તેમનાં વિશેનાં જૂઠાણાંનો કંઈ પાર જ નથી. તેમાં વળી કવિવર રવીન્દ્રનાથ ઠાકુરનાં લખાણો અને ભાષણોનો એટલો બધો ઝેરી ઉપયોગ કરવામાં આવે છે કે મારાથી આટલું જૂઠાણું ચલાવવાની લોકોની કેમ હિંમત ચાલતી હશે એ જ સમજી શક્તું નથી.’’[103] 22 સપ્ટેમ્બરના રોજ ગાંધીજીએ ફરી વાર આ વાતનો ઉલ્લેખ સખેદ કર્યો. તેમણે કહ્યું કે બંગાળના અમુક વર્ગોમાં સ્થાનિક અસહકારવાદીઓ અને અસહકારની ચળવળને બદનામ કરવાની ‘વિચારપૂર્વકની અને ઈર્ષાળુ વૃત્તિ’ જણાય છે. તેમના વિચારોને ખોટી રીતે રજૂ કરવામાં આવ્યા અને ભાષણોમાંથી છૂટક વાક્યો લઈને ખોટો અર્થ તારવવામાં આવ્યો છે. ‘‘કવિવર સાથેની મુલાકાતનો મને જે લહાવો મળ્યો તેનો ગેરલાભ ઉઠાવવામાં આવ્યો છે એ છેલ્લામાં છેલ્લી બાબત છે. વર્તમાનપત્રોમાં મનફાવતા અને બિનસત્તાવાર હેવાલ પ્રગટ થયા છે. આ મુલાકાતમાં કંઈ પણ ખાનગી ન હોવા છતાં તેને ખાનગી લખવામાં આવી છે. અમારી વચ્ચે ફૂટ પડાવવાના ઉદ્દેશથી એ થયું હોય એમ લાગે છે. પણ તે નિષ્ફળ જ નીવડવું જોઈએ. કવિવર તો એટલા મહાન છે કે તેમને એ વાતની અસર પણ નહીં થાય. તેમને નામે જે જૂઠાણું ચલાવવામાં આવ્યું છે તે માનવાની અસહકારીઓએ ઘસીને ના પાડવી જોઈએ. અમારી વચ્ચે મતભેદો છે; પરંતુ કવિવર પ્રત્યેના મારા આદર પર તેની તલમાત્ર પણ અસર થતી નથી. હિંદનો ચાહક હોવાનો હું જેટલો દાવો કરું છું તેટલા જ કવિવર પણ હિંદના ચાહક છે, અને એ ચાહના અમારી વચ્ચેનું બધી રીતનું પૂરતું બંધન છે. એટલે આ મુલાકાતને લીધે ઊભા થયેલા વિવાદમાં ખેંચાવાની મારે મક્કમપણે ના પાડી દેવી જોઈએ.’’[104] ગાંધીજી પહેલી વાર તેમની અને કવિ ટાગોર વચ્ચે ઊંડા મતભેદ હોવાનું કબૂલ કરે છે, સાથે જ આ મતભેદ હિંદના બે ચાહકો વચ્ચેના છે અને તેથી તેની તુલના હિંદને ચાહવાના, હિંદની દિશા અને તેની ફરજના બે જુદા અર્થને કારણે છે તે સંદર્ભમાં થવા જોઈએ. આ મહત્વની મુલાકાતનો એકમાત્ર હેવાલ 1975માં પ્રકાશિત The Poet and the Plowman પુસ્તકમાં છે. આ હેવાલ અત્યંત નાજુક છે અને કોઈ પણ કાપ-કૂપ વગર આપ્યો છે. લેનાર્ડ એમહર્સ્ટ[105] 1921માં કવિ ટાગોરના પ્રયોગમાં જોડાયા. એમહર્સ્ટ નોંધે છે કે તેઓ નવેમ્બર 1921માં શાંતિનિકેતન આવ્યા ત્યારે હવામાં રાજકીય વાદ-વિવાદ હતા. ગાંધીજી નહીં પણ કેટલાક છાપાંવાળા અને ઉતાવળિયા રાજકારણીઓ કવિ ટાગોરના અસહકાર વિરોધી વલણની ટીકા કરી રહ્યા હતા. આ ટીકાકારોના મતે કવિ પોતાના કવિપણામાં અને ગુરુદેવ બનવામાં મસ્ત હતા, અને તેમના વિચારો ગગનવિહારી હતા. આ ચર્ચા, ટીકા અને શાંતિનિકેતનના રાજકીય વાતાવરણથી વિચલિત કવિ ટાગોરે એમહર્સ્ટને કહ્યું; ‘‘1921માં અમેરિકા અને યુરોપના પ્રવાસેથી પાછો હિંદ આવ્યો ત્યારે મને જણાયું કે શાંતિનિકેતનના બધા જ કર્મચારીઓ રાજકીય કાર્યક્રમની સીધી અસર હેઠળ હતા. તેઓ સ્વરાજ અને અસહકારના કાર્યક્રમ માટે એટલા તો ઉત્સાહી હતા કે લાંબાગાળાના શિક્ષણ વિશે વિચાર કરવા એકાદ-બેને પણ પ્રેરવા સંઘર્ષ કરવો પડ્યો. મારે તેમને સાંપ્રત રાજકીય ઘટનાઓથી દૂર જોતાં શીખવવું હતું; ફેંકાઈ ગયેલા સંકુચિત રાષ્ટ્રવાદી વિચારોથી તેમને ભિંસાવા દેવા ન હતા.’’[106] આવા રાજકીય ઉગ્રતા અને જોશના વાતાવરણમાં શાંતિનિકેતન આવેલા એમહર્સ્ટને કવિ ટાગોરે ગાંધીજી સાથેની પોતાની મુલાકાતનો હેવાલ આપ્યો. ‘‘આ ચર્ચાઓ સાંભળ્યા પછી ટાગોરે મને ગાંધી સાથે તેમની મુલાકાતનો હેવાલ ખાનગીમાં આપ્યો. તેમણે કહ્યું, ‘તમે હિંદમાં આવ્યા તેના થોડા સમય પહેલાં ગાંધીજી મને મારા કલકત્તાના આવાસ જોરાશાંકોમાં મળવા આવ્યા. તેમની તીવ્ર ઇચ્છા હતી કે હું તેમના રાજકીય કાર્યક્રમના એક યા બીજા મુદ્દા ઉપર તેમને જાહેર ટેકો આપું. ગાંધીજીએ પોતાની દલીલ રજૂ કરતાં કહ્યું; ગુરુદેવ, આપ આજથી વીસ વરસ પહેલાં સ્વેદશી આંદોલનના પ્રણેતા હતા. આપની હંમેશાં ઇચ્છા રહી છે કે હિંદીઓ પોતાના પગ પર ઊભા રહે નહીં કે પશ્ચિમના લોકોની નબળી નકલ બનીને રહે. મારી ‘સ્વરાજ’ની ચળવળ આપની ‘સ્વદેશી’ આંદોલનની સ્વાભાવિક અને સહજ નીપજ છે. મારી સાથે ‘સ્વરાજ’ આંદોલનમાં આપ જોડાઓ.’ મેં કહ્યું; ‘ગાંધીજી, આજે આખી દુનિયા સ્વાર્થી અને ટૂંકી દૃષ્ટિના રાષ્ટ્રવાદને કારણે પીડાય છે. હિંદની પ્રજાએ ઇતિહાસની શરૂઆતથી રાષ્ટ્ર, રંગ કે ધર્મના ભેદ વિના આક્રમણખોરોનું આતિથ્ય કર્યું છે. હું માનું છું કે, હિંદી પ્રજા તરીકે આપણે પશ્ચિમ પાસેથી ઘણું શીખવાનું છે તેટલું જ નહીં પણ આપણે ઘણું આપવાનું પણ છે. આપણે પશ્ચિમને બહાર ધકેલી બારણાં બંધ કરવાની ધૃષ્ટતા કરવી જ ન જોઈએ. આપણે કેળવણી દ્વારા આપણી અંદરોઅંદર સહકાર પેદા કરી સમાન ધ્યેયને પ્રાપ્ત કરતાં શીખવાનું છે.’ ગાંધીજીએ કહ્યું; ‘ગુરુદેવ, મેં હિંદુ-મુસલમાનની એક્તા હાંસલ કરી દીધી છે.’ મેં જવાબ વાળ્યો, ‘હું આપની સાથે સંમત નથી. તમે મુસલમાન અને હિંદુને એક રાજકીય કાર્યક્રમમાં સાથે બેસીને અંગ્રેજી પર ચાબુક મારવા માટે રાજી કરી દીધા છે. આપ જાણો છો કે અંગ્રેજ સામ્રાજ્યવાદ માટે મને કોઈ પ્રેમ નથી. તમારા મુસલમાન અને હિંદુ અનુયાયીઓના મન, હૃદયમાં આ એકતાની ભાવના કેટલી ઊંડી ગઈ છે તેનો કોઈ ખ્યાલ છે તમને ? ગાંધીજી, જ્યારે અંગ્રેજો ચાલ્યા જશે, અથવા તો બહાર હાંકી કઢાશે ત્યારે શું થશે ? શું હિંદુ અને મુસલમાન શાંતિથી સહવાસ કરી શકશે ? તમે જાણો છો કે આમ થવા જોગ નથી !’ ‘પણ ગુરુદેવ, મારું સ્વરાજ આંદોલન અહિંસાના સિદ્ધાંત પર અડગ છે. આથી ગુરુદેવ, શાંતિદૂત એવા કવિ તરીકે તમે આ અહિંસક આંદોલનમાં જોડાઈને તમારો ફાળો આપી શકો.’ મેં કહ્યું; ‘‘ગાંધીજી આવો અને આ વરંડામાંથી નીચે જુઓ. જુઓ તમારા કહેવાતા અહિંસક અનુયાયીઓ શું કરી રહ્યા છે ! તેમણે બજારમાંથી કપડાંની ચોરી કરી છે. હવે તેમણે મારા પ્રાંગણમાં તેની હોળી કરી છે. તેઓ પાગલ દરવેશોની માફક ચીસો પાડતા, હોળીની આસપાસ તાંડવ કરી રહ્યા છે. ગાંધીજી, આ જ અહિંસા છે ? તમે જાણો છો કે આપણે હિંદીઓ બહુ લાગણીવાળી પ્રજા છીએ. શું તમને લાગે છે કે આપણી હિંસક વૃત્તિઓને તમે તમારા અહિંસાના સિદ્ધાંતથી કાબૂમાં રાખી શકશો ? ના, તમે જાણો છો કે તમે આ નહીં કરી શકો. જ્યારે આપણા જુદા ધર્મના અને ભિન્ન જ્ઞાતિનાં બાળકો એક સાથે શાળામાં જઈ કેળવણી પામશે ત્યારે જ હિંદુ અને મુસલમાન વચ્ચેની, અને ઉચ્ચ અને નીચ જ્ઞાતિ વચ્ચેની હિંસક ભાવનાઓને દૂર કરી શકાશે.’ તેમણે જવાબ આપ્યો, ‘ગુરુદેવ, આપણે બંને એટલું તો માનીએ છીએ કે નવા પ્રકારની કેળવણીની જરૂર છે. તમે રાષ્ટ્રીય શિક્ષણના કાર્યક્રમમાં તમારો ટેકો આપી શકો. મારા કહેવાથી આજે સેંકડો યુવાન શિક્ષકો અને વિદ્યાર્થીઓ સરકારી શાળા-કૉલેજોનો બહિષ્કાર કરી રહ્યા છે. તેઓ મારા કાર્યક્રમમાં જોડાઈ રહ્યા છે.’ ‘ગાંધીજી, એ ખરું પણ મેં જોયું છે કે તમે સૌથી પ્રતિભાવાન યુવાનોને વીણી-વીણીને તમારા રાજકીય કાર્યક્રમમાં જોતરી રહ્યા છો. ઓછી પ્રતિભાવાળાને તમે શાળા ખોલવા કહો છો, આ તો શિક્ષણની ક્રૂર મજાક છે. મને તમારી રાષ્ટ્રીય શાળાઓમાં વિશ્વાસ નથી. તેમનો હેતુ અત્યંત સંકુચિત છે. એથી તો હું દુનિયાભરના વિદ્વાનોને આમંત્રી રહ્યો છું, તે મારા કામમાં સહયોગ કરશે અને આપણી સંસ્કૃતિની પ્રજ્ઞા, તેની સર્જનશક્તિમાંથી કંઈક મેળવશે. અને ગાંધીજી, તમે તમારા અનુયાયીઓને તમને મહાત્મા કહેવાની અનુમતિ શા માટે આપો છો ? શું તમે મહાત્મા છો ?’ ‘ના, ગુરુદેવ, હું મહાત્મા તો નથી જ. પણ હિંદી પ્રજા સ્વભાવે મૂર્તિપૂજક છે. ગુરુદેવ તેમને માટે મૂર્તિ આવશ્યક છે, તેમને પ્રતીક જોઈએ. જો મને તેઓ પ્રતીક માને, તો આ ઉદાત્ત હેતુ માટે તેમને સંગઠિત કરવાનું અને તેમના માટે પીડા સહન કરવાનું આસાન નહીં થાય ?’ ‘ગાંધીજી, શું નથી લાગતું કે તમે આપણી પ્રજા સાથે, ન્યાયપૂર્વક કે પ્રામાણિક વ્યવહાર નથી કરી રહ્યા ?’ ગાંધીજીએ કહ્યું; ‘મને લાગે છે કે તમારી મદદની આશા રાખવી નિરર્થક છે. તમે મારા માટે બીજું કશું ન કરી શકતા હો તો, આખરે આ બંગાળી ‘ભદ્રલોકો’ને શરમાવીને કંઈક વ્યવહારુ કામ કરવા ફરજ પાડો. ગુરુદેવ, તમે કાંતી તો શકો. શા માટે તમારા બધા વિદ્યાર્થીઓને તમારી ચોફેર એકઠા કરી તમે સાથે કાંતતા નથી ?’ અમે બંને હસ્યા. ‘ગાંધીજી, હું કવિતાના તાર કાંતી શકું, ગીતો અને નાટકો કાંતી શકું પણ તમારા અમૂલ્ય કપાસનો તો હું લોચો જ મારીશ.’ ’’[107]
કવિ ટાગોર અસહકાર વિશે સાશંક રહ્યા; પરંતુ વારંવાર ‘બડોદાદા’ દ્વિજેન્દ્રનાથ ટાગોર ગાંધીજીનું અનુમોદન કરતા રહ્યા. 13 જુલાઈ, 1921ના यंग इन्डियाમાં ‘બડોદાદા’ના વિચારો છપાયા, જેમાં તેઓ ઘારાસભા પ્રવેશ અને અસહકાર વિશે ગાંધીજીનું અનુમોદન કરતાં લખે છે; ‘‘દુનિયાની નજરમાંથી પોતાનાં આપખુદ કૃત્યોને સંતાડવાને માટે આપણા શાસકોએ ધારાસભાના રૂપમાં કઠપૂતળીનો એક તમાશો ઊભો કર્યો છે. એમાં સહકાર આપવા થોડાક ધંધાદારી ભાષણખોરોને આમંત્રણ આપવામાં આવ્યું છે. આપણા શાસકો માને છે કે આમ કરીને એમણે આપણને કાયમને માટે ઉપકારના ૠણ નીચે દબાવ્યા છે; પરંતુ હકીકાતમાં એમણે દાઝ્યા ઉપર ડામ દીધો છે. આ ધારાસભાઓ હવે આપણે ગળે વળગી છે અને સિંદબાદ નાવિકની વાર્તાના બુઢ્ઢાની માફક આપણું ગળું દાબશે એવો ભય રહે છે. જો આપણા અંગ્રેજ રાજ્યર્ક્તાઓ સહકારનો આવો અર્થ કરતા હોય, તો પછી આપણે માટે અસહકારનો શો અર્થ થાય તે સમજવાનું બહુ મુશ્કેલ નથી. આપણા જાન જાય તોપણ આપણા દેશનું બૂરું થાય એવી કોઈ ચીજ આપણે કદી સ્વીકારવાના નથી, એનું નામ અસહકાર છે.’’[108] કવિ ટાગોર કપડાંની હોળીથી વ્યથિત હતા જ્યારે ‘બડોદાદા’ને આ નૈતિક કાર્ય લાગ્યું. ગાંધીજીએ લખેલા ‘નાશની મીમાંસા’ લેખના જવાબમાં તેમણે લખ્યું; ‘‘શ્રી ગાંધી કપડાની હોળી કરે છે... પરદેશી કાપડ વહેંચી આપીને ગરીબ લોકોને રાહત આપવાની શ્રી ગાંધી ના પાડે છે. તેમને હંમેશને માટે દરિદ્રી બની જતા રોકવા માટે તેમના પોતાના હાથે બનાવેલાં કપડાં તેમને મળે એવી જોગવાઈ કરીને તેમણે તેમને કાયમને માટે સુખી કરવાનું વચન આપ્યું.’’[109] ગાંધીજીએ આનો આનંદ વ્યક્ત કરતાં લખ્યું; ‘‘લોકોની વિરુદ્ધ જઈને પણ મેં લીધેલા નૈતિક વલણ સાથે તેમના જેવા પૂજ્ય અને વિદ્વાન પુરુષ સંમત થાય તેથી સ્વાભાવિક રીતે જ મને આનંદ થાય છે.’’[110] ગાંધીજીની કવિ ટાગોર સાથેના મતભેદો પહેલાં બંગાળનાં છાપાંઓમાં અસહકાર અને ગાંધીજી વિરુદ્ધ જે ઝુંબેશ ચાલી તેનો જવાબ પણ ‘બડોદાદા’એ આપ્યો. તેમણે ‘મહાત્મા ગાંધીનો મનોગત અભિપ્રાય’ નામે બંગાળી લેખ લખ્યો જે 26 સપ્ટેમ્બરના ‘નવજીવન’માં છપાયો. ‘‘મહાત્મા ગાંધીએ શરૂ કરેલા અસહકારને વિશે છાપાંઓમાં જે ઝુંબેશ ચાલી રહી છે તે જોઈ મને એવી શંકા થઈ આવે છે કે મહાત્માજીના હૃદયનો અર્થ ઘણા લોકો નથી સમજી શક્યા.’’[111] શા કારણે ? ‘બડોદાદા’ કહે છે કે ત્રેતાયુગમાં માયામૃગના લોભમાં પડવાનું જે ભયંકર પરિણામ આવ્યું તેથી કોઈ અજાણ નથી. એવી રીતે કદાચ કોઈ નવા માયામૃગના મોહમાં પડવાનું વિધાતાએ લખ્યું હશે. ‘‘મૃગતૃષ્ણાના લોભમાં આપણે પડ્યા છીએ. જો અત્યારથી જ સાવધ નહીં થઈએ તો આપણા ભાગ્યમાં શું આવશે એ તો ખુલ્લું જ છે. આપણા દેશનાં હાડમાંસ રુધિરાદિ જે કાંઈ સાર વસ્તુઓ છે એ બધાંનું હરણ એટલે કે સર્વસ્વ હરણ થઈ જશે. આ સીતાહરણની સુધારેલી વધારેલી નવી આવૃત્તિ થશે એ વિશે કશી શંકા નથી... આ જે જે કંઈ મ્હેં કહ્યું તેની સાબિતી શી એમ જો કોઈ મ્હને પૂછશે તો હું કહીશ કે આટલા દિવસ અધિકારીઓની જોડે આપણે જે રીતે સહકાર કરતા આવ્યા અને તેમાં જે ઝેરી ફળ અમારી ચોમેર પથરાઈ રહેલાં નજરે પડે છે એ જ મારા કથનની સૌથી મોટામાં મોટી સાબિતી છે; બીજી સાબિતી આપવાની જરૂર જ ક્યાં રહી છે.’’[112] કવિ સાથેની મુલાકાત બાદ તેઓ અને ગાંધીજી વચ્ચેના મતભેદો યથાવત્ રહ્યા. કવિ ટાગોરને આ મતભેદો જાહેરમાં મૂકવા જરૂરી લાગ્યું. તેમણે ‘धी कोल ओफ ट्रूथ’ (સત્યનો સાદ) નામે લાંબો લેખ લખ્યો જેમાં પોતાની તમામ દ્વિધા, મૂંઝવણ અને દાર્શનિક અસમંજસ વ્યક્ત કર્યાં. તેમણે લેખની શરૂઆત પરોપજીવી પ્રાણીઓ અને મનુષ્ય વચ્ચેના મૂળ અંતરથી કરી. પરોપજીવી પ્રાણીઓ અન્ય ઉપર આધાર રાખી, તેમના પરોપકારથી જીવે છે. માણસજાતમાં જ્યારે આવી આળસ આવે ત્યારે તેનું અધોપતન નિશ્ચિત છે. માનવ જ્યારે બીજાની મહેનતનું ખાય ત્યારે પરોપજીવી બને છે અથવા તો જ્યારે અમુક ચોક્કસ બાહ્ય પરિસ્થિતિની ઘરેડમાં ફસાઈ જાય અને ગાડરિયા પ્રવાહમાં ખેંચાય ત્યારે તે પરોપજીવી બને છે. કારણ આંતરિક જીવન અને બાહ્ય પરિસ્થિતિ બંને ભિન્ન છે, બાહ્ય પરિસ્થિતિ આંતરજીવનથી અજાણ છે અને જ્યારે માણસ કેવળ ટેવને કારણે બાહ્ય સ્થિતિને અનુકૂળ થવા યત્ન કરે ત્યારે ‘‘અશક્યને શક્ય કરવાનું સાચું જીવનધ્યેય’’[113] ખોઈ બેસે છે. આ દૃષ્ટિએ બધા તુચ્છ જીવો પરોપજીવી છે. તેઓ પોતાના પરિવેશમાં જીવે છે, કુદરતી વ્યવસ્થા પ્રમાણે તેમનું જીવન અને મૃત્યુ નિર્ધારિત થાય છે. ‘‘તેમના માનસે વિકાસની ક્ષમતા ગુમાવી દીધી છે.’’[114] મધમાખી અબજો વર્ષથી એક પ્રકારનો મધપૂડો બનાવી જાણે છે, આ કારણે તેમાં દક્ષતા આવી છે પણ તે પોતાના મધપૂડાથી બહારના વિશ્વમાં બંદી છે. ‘‘કુદરતે તુચ્છ જીવોમાં એક ગભરુ માનસિકતા મૂકી છે, તે આ જીવોને પોતાના પાલવના છેડે બાંધી રાખે છે અને તેમના માનસને બંધિયાર કર્યાં છે; રખેને તેઓ કોઈ ભયાનક પ્રયોગ કરી બેસે !’’[115] પણ માણસજાત માટે વિધાતાએ પોતાની સર્ગશક્તિ મોકળી કરી છે. માણસજાતનું અંતરજીવન બંધિયાર નથી, જોકે બાહ્ય-શારીરિક બાંધે તે ‘‘નગ્ન, નબળી અને અસુરક્ષિત છે.’’[116] ‘‘આ પંગુતા છતાં આંતરિક મુક્તિના આનંદમાં રાચતા માનવે ઊભા થઈ જાહેર કર્યું, ‘હું અશક્યને પામીશ.’’’[117] એટલે માણસે ‘જૈસે થે’ની પરિસ્થિતિ સામે હંમેશાં બળવો કર્યો. આમ જ્યારે માનવજીવનની શરૂઆતના ગાળામાં તેને ભયંકર જંગલી જાનવરોની સાથે રહેવાનું વિચાર્યું ત્યારે તેણે પાષાણનાં હથિયાર બનાવ્યાં. આ હથિયાર તેની આંતરિક સર્ગશક્તિના પરિણામરૂપ હોવાથી તેની પર કોઈ બંધન ન હતાં. ‘‘માણસની આંતરિક પ્રકૃતિને કાર્યમાં સાફલ્ય જ નહીં પણ આનંદ પણ મળે છે.’’[118] પણ જો માણસે પોતાના પાષાણયુગનાં હથિયારોને વળગી રહેવાનું, રૂઢિપરાયણ થવાનું વલણ લીધું હોત તો તેઓનું ‘‘જીવન ટકી રહ્યું હોત, પણ માનવતાની મહાન પરંપરા પર મૂળસોતો ઘા કર્યો હોત.’’[119] માણસ હજુ પણ જંગલ અને ગુફામાં રહેતો હોત. તેઓ પરોપજીવી જીવન વ્યતીત કરતા હોત. જેઓ પરંપરાને વળગી રહ્યા છે તેઓનું જીવન આવું જ છે, તેમને માનવજાતે ‘નાત બહાર’ મૂક્યા છે, તેઓ જંગલ અને ગુફાઓમાં સંતાતા ફરે છે. તેઓનું અસ્તિત્વ પરોપજીવી છે. ‘‘તેઓ આંતરિક પ્રકૃતિનું સ્વરાજ પામી શક્યા નથી અને આથી બાહ્ય સ્વરાજથી પણ તેઓ વંચિત છે.’’[120] માણસે પરંપરાને વળગી રહેવાનું નથી. તેણે પોતાના આત્માની તમામ શક્તિઓને જાગ્રત કરવાની છે. કવિ ત્રીસ વર્ષ પહેલાં સાધનાનું સંપાદન કરતા હતા, તેની વાત કરતાં કહે છે; ‘‘તે વખતે અંગ્રેજી શિક્ષણ પામેલા ભારતીયો પોતાના અધિકારોની ભીખ માંગવામાં જ વ્યસ્ત હતા. મેં મારા દેશબંધુઓને વારંવાર સમજાવવા પ્રયત્ન કર્યો કે માનવને પોતાના અધિકારોની અન્ય પાસે ભીખ માંગવાની કોઈ આવશ્યકતા નથી, તેણે અધિકારોની પોતાના માટે રચના કરવાની છે, કારણ કે માનવ અંતે તો પોતાની આંતરિક પ્રકૃતિને આધારે જીવે છે અંતે તે પોતાના અંતરમનનો માલિક છે. જ્યારે માનવ બાહ્ય મથામણો દ્વારા પોતાના અધિકાર મેળવવા યત્ન કરે છે ત્યારે તેની આંતરિક પ્રકૃતિનો હ્રાસ થાય છે.’’[121] બંગભંગની સ્વદેશી ચળવળની યાદ કરાવતાં તેમણે કહ્યું કે આ વખતે પણ મેં આ ચળવળને સચેત કરી હતી કે તમો દેશપ્રેમથી નહીં પણ પરદેશી તરફની ઘૃણાથી પ્રેરાયા છો. આ વખતે દેશબંધુઓને જાગ્રત કરવા જરૂરી હતા કે, ‘‘અંગ્રેજોની ઉપસ્થિતિ તે બાહ્ય અકસ્માત છે – કેવળ માયા છે – પરંતુ આપણા દેશનું અસ્તિત્વ એ આંતરિક તથ્ય છે અને સનાતન સત્ય પણ.’’[122] આપણે જ્યારે માયા ઉપર વધુ પડતું યાન આપીએ ત્યારે માયા વિશાળ કદ ધારણ કરે છે, આપણે પ્રેમ યા ઘૃણાને કારણે તેના પર મોહિત થઈએ છીએ. આપણે આવેશમાં તેને બાથમાં લેવા ભાગીએ છીએ, તેના ઉપર હુમલો કરીએ છીએ, તેની તિતિક્ષા કરીએ છીએ, અને તેમ માયા આપણી રક્તરંજિત આંખોમાં, આપણા વિશ્વમાં છવાઈ જાય છે. ‘‘માયા અંધકાર સમાન છે. કોઈ પવનવેગી ઘોડો આપણને તેને બીજે તીરે ન લઈ જઈ શકે, પાણીથી તે ધોવાશે નહીં. સત્ય એક દીવા સમાન છે, તે પ્રગટ થતાં સાથે માયા અદૃશ્ય થાય છે.’’[123] આ માયાના અંધકારને પળવારમાં અદૃશ્ય કરતું સત્ય કેવું છે ? શાસ્ત્રો કહે છે કે એક નાનું અમથું સત્ય પણ મહાન આતંકમાંથી આપણને આઝાદ કરે છે. ‘‘ભય એ હૃદયની અનાસ્થા છે. તેને નકાર દ્વારા પહોંચી ન શકાય. તેનું એક માથું કાપીએ તો વાર્તાના દૈત્યની માફક તેને નવા સો માથાં ફૂટી નીકળે છે. સત્ય એ હકાર છે; તે આત્માની સાહેદી છે. થોડું પણ સત્ય જાગ્રત થાય તો તે નકારના મર્મ પર વાર કરે છે અને તેના પર પૂર્ણપણે આધિપત્ય સ્થાપે છે.’’[124] કવિ કહે છે કે આપણા દેશમાં વિદેશી શાસક કાચિંડાની જેમ રૂપ-રંગ બદલે છે, આજે તે અંગ્રેજ છે, ક્લે તે બીજો કોઈ વિદેશી અને ત્રીજા દિવસે પોતાનું વિષ જરા પણ ઓછું કર્યા વિના આપણા દેશવાસીઓ હોઈ શકે. આ દૈત્ય પર આપણે ગમે તે હથિયારથી પ્રહાર કરીએ તોપણ તે પોતાની ચામડી કે રંગ બદલાના છળથી બચી જશે. ‘‘પણ જો આપણે અંતરમાં રહેલા દેશના સત્યને પામીએ તો બધી જ બાહ્ય માયા આપમેળે અદૃશ્ય થશે.’’[125] દેશનું સત્ય એ અંતરનું સત્ય છે, આ શક્તિ વડે આપણે દેશ પામવાનો છે, દેશની રચના કરવાની છે. કારણ, ‘‘સર્જન એ જ સત્યની પ્રતીતિ છે.’’[126] સર્જનહાર પણ વિશ્વની રચના કરીને પૂર્ણત્વ પામે છે. એ જ રીતે દેશને પામવો એટલે પોતાના આત્માને પિછાણવો. આ માટે આપણે રચનાત્મક કાર્યો કરવાં પડે. દેશની હયાતી માનવસર્જનાત્મકતા પર છે. ‘‘1905માં ‘સ્વદેશી સમાજ’ નામના લેખમાં મેં આપણી આ જન્મભૂમિને આપણી પોતાની કરવાના વિવિધ માર્ગની ચર્ચા કરી હતી. તે વખતે ઉચ્ચારેલા મારા શબ્દોમાં જે કાંઈ ખામી હોય તેમ છતાં એ સત્ય પર ભાર મૂકવાનું હું જરા પણ ચૂક્યો ન હતો કે આપણે આપણા દેશને જીતવાનો છે પરદેશી પાસેથી નહીં; પરંતુ આપણી પોતાની અક્રિયા અને નિવૃત્તિવૃત્તિમાંથી.’’[127] ૠષિ વચનને યાદ કરાવી તેમણે કહ્યું કે વ્યક્તિ પુત્રઇચ્છા રાખે છે એટલા માટે નહીં કે દરેકને પુત્ર વહાલો હોય; પરંતુ પુત્રમાં અને તેના થકી આપણે આપણા આત્માને પામવા ઇચ્છીએ છીએ. આજ દેશ વિશે છે. આપણને દેશ પ્રિય છે કારણ કે તે આપણા આત્માની અભિવ્યક્તિ છે. આ વિચારો વ્યક્ત કર્યા ત્યારે કવિ કહે છે કે તેમના ઉપર પસ્તાળ પડી. માત્ર પત્રકારો જ નહીં પણ ભદ્ર, સુસંસ્કૃત વ્યક્તિઓ પણ તેમની સાથે નમ્ર ભાષામાં વાત કરવા સક્ષમ ન નીવડી. આનાં તેમને બે કારણો જણાયાં : ક્રોધ અને લોભ. કવિના મતે બાહ્ય સ્વરાજ શોધવું તે માયાને પામવાનો મિથ્યા યત્ન છે. ‘‘તે સમયે, તે માયા આપણું સ્વપ્ન હતી અને આદર્શ હતો. આપણા એક નેતા કહેતા નહોતા થાકતા કે આપણે એક હાથ અંગ્રેજના પગમાં અને બીજો હાથ તેમને ગળે રાખવો. એટલે દેશ માટે આપણી પાસે હાથ હતો જ નહીં ! કદાચ હવે આપણે આ વિરોધાભાસી વલણ ભૂલી ગયા છીએ. આજે એક પક્ષ એવો છે જેના બંને હાથ અંગ્રેજને ગળે ટૂંપો દઈ રહ્યા છે, જ્યારે બીજા પક્ષના હાથ અંગ્રેજના ચરણસ્પર્શ કરી રહ્યા છે.’’[128] કવિ કહે છે કે આવેશ અગ્નિ જેવો છે, જે બળતણને રાખમાં બદલે છે, પણ તેમાં કોઈ સર્જનશક્તિ નથી. સ્વદેશી આંદોલન વખતે કેટલાક નવલોહિયા જુવાનોએ ક્રાંતિથી નવી રાજકીય વ્યવસ્થા ઊભી કરવા ચાહ્યું. આ માટે તેઓ પોતાનું સર્વસ્વ ત્યાગવા તત્પર હતા. જાનની બાજી ખેલવા પણ; પરંતુ આ કિંમત પણ દેશની મુક્તિ માટે પૂરતી ન હતી. ‘‘મને ખાતરી છે કે તેઓમાંથી આજે જેઓ હયાત છે તેમને ભાન થયું. હશે કે દેશ બધા લોકોનું સહિયારું સર્જન છે, એક વર્ગ માત્રનું નહીં. દેશ બધાના હૃદય, મન અને ઇચ્છાશક્તિની સહિયારી અભિવ્યક્તિ છે’’[129] કવિ કહે છે કે સર્જન એક યોગ છે, એવો યોગ જે અંતરમનને બાહ્ય સ્વરૂપ આપે. કેવળ આર્થિક કે રાજકીય યોગ પર્યાપ્ત નથી, તેમાં તમામ માનવીય શક્તિઓ, મમતાઓ સાથે આવવી જોઈએ. ‘‘આપણા દેશને આપણી સર્ગશક્તિથી ઘડવાની હાકલ એક મહાન સાદ છે. આમાં લોકો જ કોઈ બાહ્ય યાંત્રિક ક્રિયા કરવા માટે ઉત્તેજિત કરવાની વાત નથી, કારણ કે માનવજીવન મધમાખીની જેમ એક સરખા મધપૂડા બનાવવા માટે કે પછી કરોળિયાની જેમ જાળા વણવામાં વ્યતીત કરવાનું નથી. માનવની મહાનતમ શક્તિઓ તેના અંતરમાં છે, આ જ તેનું લંગર છે.’’[130] કવિ ચરખાનું નામ પાડ્યા વગર કહે છે કે આપણે માણસને યાંત્રિક કામમાં વ્યસ્ત કરી, તેને લોભ દેખાડી, તેની સર્ગશક્તિને કુંઠિત કરીશું તો આનું પરિણામ માયાના સામ્રાજ્યમાં જ આવશે. અત્યાર સુધી આપણે શાસ્ત્રોની મહત્તા સ્વીકારી અને વિવેકશક્તિ અને નિર્ણયનો અધિકાર તેના ચરણે ધર્યો. માનસિક અક્રિયા અને જડતા એ માનસિક ગુલામી છે અને તેમાંથી બચવા માટે આંધળુકિયા કરવા કે બીજાના કહેવા પ્રમાણે યંત્રવત ચાલવું તે ઉપાય નથી. બંગભંગ અને સ્વદેશીની સરખામણીમાં અસહકાર આંદોલન વિશાળ છે તેનો સ્વીકાર કવિ જરૂર કરે છે, પણ કદાચ આ વિશાળતા અને જનસામાન્યની તેમાં ભાગીદારી જ તેમને વિહવળ કરે છે. પહેલાં તો રાજકીય ચળવળ અંગ્રેજી ભણેલા સુધી સીમિત રહેતી. આ સંકુચિત વર્ગની કલ્પનાનો દેશનો પશ્ચિમના પોપટિયા જ્ઞાનમાંથી મળેલો ઝાંઝવાનાં જળ જેવો હતો. એમાં સ્વાર્પણની ભાવના તત્પર ન હતી. ‘‘પરંતુ આ ઘડીએ મહાત્મા ગાંધી કરોડો નિર્ધનની ઝૂંપડીના બારણે આવીને ઊભા. તેમના જેવા જ વસ્ત્ર પહેરેલાં અને તેમની જ ભાષા બોલતા. હાજરાહજૂર સત્ય. આપણી સામે હતું તે સત્ય જ, કોઈ પુસ્તકિયા અવતરણ નહીં. આથી આપણે તેમને આપેલું નામ મહાત્મા, એ જ તેમનું સાચું અને યથાર્થ નામ છે. બીજું કોઈ છે જેણે હિંદની આટલી વિશાળ જનતાને પોતાના હાડ-માંસ-લોહીનો ભાગ બનાવ્યો હોય ? સત્યના સ્પર્શમાત્રથી આત્માની બંધિયાર શક્તિ વિમુક્ત થાય છે. જે ઘડીએ હિંદના બારણે સાચો પ્રેમ આવી ઊભો, તેનાં કમાડ આપોઆપ ઊઘડી ગયાં, બધી જ અસમંજસ અને વિટંબણા અદૃશ્ય થઈ ગઈ. સત્યએ સત્યને જગાડ્યું.’’[131] આ મહાત્માએ રાજકારણને સત્યની દિશા દેખાડી. કવિ તેમના આ પ્રદાનની નોંધ લે છે. તેઓ મહાત્માની જેમ જ કહે છે કે રાજકારણમાં કપટ અને કાવા-દાવા એ વાંઝિયા નીતિ છે. તેમાંથી કંઈ ફળે નહીં. હિંદની પ્રજાને આનો પ્રત્યક્ષ પરચો આપવાની જરૂર હતી. મહાત્માએ સત્યની શક્તિને ઉજાગર કરી. કવિ ટાગોર કહે છે કે કાયર અને નબળા લોકોમાં કપટવૃત્તિ એવી તો ઘર કરી ગઈ છે કે ચામડી ઊતરતા પણ તે જતી નથી. ‘‘તેમના મન અસત્યથી એવાં તો ખવાઈ ગયાં છે કે મહાત્માના અગાધ પ્રેમે દેશપ્રેમને જગાડ્યો તે ઘટનાનું મહત્વ સમજવા સક્ષમ નથી. જે થયું છે તે મુક્તિનો જન્મ છે. આમાં અંગ્રેજ ક્યાં છે કે નથી તે સવાલનો વિચાર કરવાનો હોય જ નહીં. આ પ્રેમ આત્માની અભિવ્યક્તિ છે. તે શુદ્ધ, નિર્ભેળ હકાર છે. તેણે નકાર સાથે વિવાદ કરવાનો નથી. તેને વિવાદની કોઈ આવશ્યકતા નથી.’’[132] આવા કોઈ અભૂતપૂર્વ પ્રેમ દ્વારા હિંદની જાગૃતિના સંગીતના કેટલાક સ્વર કવિ પાસે દરિયા પાર આવી પહોંચ્યા. તેઓ પ્રફુલ્લિત થયા, ઝંકૃત થયા કારણ કે, ‘‘મેં હંમેશાં એમ માન્યું છે કે આ જ રસ્તે હિંદને તેની મુક્તિ મળશે.’’[133]કવિ કહે છે કે પહેલાં આવું ભગવાન બુદ્ધના પ્રેમ અને કરુણાના સંદેશ દ્વારા થયું હતું, તે વખતે પણ હિંદનું માનસ સદીઓની સુષુપ્તાવસ્થામાંથી જાગ્યું હતું અને તેની સર્ગશક્તિ વિજ્ઞાન, કળા અને સમૃદ્ધિમાં દેખાઈ. કવિ ટાગોર કહે છે કે પ્રેમ અને લોભમાં આ જ અંતર છે. પ્રેમ આપણા જીવનના હાર્દને મુક્ત કરે છે. પણ જ્યારે લોભ બેલગામ સત્તા હાંસલ કરે ત્યારે તે નિર્ધન, કચડાયેલાને બળજબરીથી ત્યાગ કરવા મજબૂર કરે છે. કારણ, લોભ એક નિશ્ચિત અવધિમાં પરિણામ ઇચ્છે છે. કવિ પોતાની આકાંક્ષા અને દુ:ખદ મોહભંગની વાત કરતાં લખે છે; ‘‘આમ, આ નવી મળેલી મુક્તિના ખુલ્લા વાયરામાં શ્વાસ લેવાની અપેક્ષાના આનંદમાં હું દેશ પાછો ફર્યો. પણ કલકત્તામાં મેં જે જોયું તેનાથી મને ગ્લાનિ થઈ. હવામાં ગૂંગળામણ હતી. કોઈ બહારી દબાવ બધાંને એક જ ભાષા બોલવા અને એક જ યંત્ર ચલાવવા મજબૂર કરી રહ્યો હતો. જ્યારે મેં પૃચ્છા કરવા ચેષ્ટા કરી, ચર્ચા ઇચ્છી ત્યારે મારા શુભચિંતકોએ મારા હોઠ સીવી લીધા; ‘હમણાં નહીં, હમણાં નહીં.’ આજે દેશમાં વિરોધને ડામી દેવાની પ્રવૃત્તિ ચાલે છે. આ લાવ-લશ્કરનો દબાવ નથી, એનાં કરતાં પણ ભયાનક સત્તાનું સામ્રાજ્ય છે. ભયાનક, કારણ, ને અદૃશ્ય સત્તા છે... મને દેખાયું કે લોકો એક તરફ અત્યંત વ્યસ્ત છે અને બીજી તરફ ઊંડી ગભરામણમાં. દરેક બાજુથી એક જ સાદ છે; વિવેક, અરે સંસ્કૃતિ સુધ્ધાંને બંધિયાર કરી મૂકો. પ્રશ્ન કર્યા વિના આંધળો સ્વીકાર કરો. પણ શાનો ? કોઈ મંત્રનો, કોઈ અવિવેકી વાદનો.’’[134] આ આંધળા સ્વીકારનું કારણ કવિને પ્રજાની લોભવૃત્તિ જણાય છે, લોભ જે માણસનો આધ્યાત્મિક શત્રુ રહ્યો છે. લોભ શાનો ? ‘‘દેશની સામે અમૂલ્ય ચીજ ધૂળની કિંમતે અને આંખના પલકારામાં મેળવવાની લાલચ લટકી રહી છે.’’[135] આ લાલચ તે સ્વરાજની લાલચ. ગાંધીજીએ એક વરસમાં આઝાદીની જે હાકલ કરી હતી તે લાલચ. કવિ તેને એક ફકીરની ધૂળમાંથી સોનું બનાવવાની લુચ્ચી ચાલાકાઈ સાથે સરખાવે છે; આ સ્વરાજ મેળવવા લોકો કંઈ પણ કરવા તત્પર જણાય છે. તેઓ કહે છે કે એક સમયે હિંદનો કોલ હતો, ‘સત્યમાં જ વિજય, અસત્યમાં નહીં.’ પણ કવિના મતે હિંદ સ્વરાજ માટે તૈયાર ન હતું. જ્યારે માનવ વિવેકશક્તિ ખોઈ બેસે છે ત્યારે તે દરેક ન્યાયોચિત પ્રશ્ન પૂછવાનો પોતાનો અધિકાર શરણે ધરી દે છે અને આંધળો રસ્તો પસંદ કરે છે. લોકો ભૂલી ગયા કે હિંદને ગુલામીમાં રાખતી વસ્તુ તો માયા છે. સ્વરાજ પણ એક ભ્રમ છે, લોકો ભ્રમિત થયા છે કે આંધળુકિયા કરવાથી અમુક ચોક્કસ અવધિમાં સ્વરાજ મળી જશે અને આ માટે તેઓ બાકીની તમામ દલીલોને દંડાના ન્યાયે ડામી દેવા તૈયાર થયા છે. કવિ કહે છે કે આપણે જે ભૂત ભગાડવા તૈયાર થયા તે ભૂત તો આજે ભૂવાનું રૂપ લઈને આપણી સામે છે, તો કયું ભૂત આપણે ભગાડી શકવાના હતા. મહાત્માએ તો સત્યનું દર્શન કરાવ્યું; ‘‘મહાત્માએ હિંદનું હૃદય તેમના પ્રેમથી જીતી લીધું છે. આ કારણે આપણે સૌએ તેમનું સાર્વભૌમત્વ સ્વીકાર્યું છે. તેમણે આપણને સત્યની ઝાંખી કરાવી છે. આ કારણે આપણે તેમના અત્યંત ૠણી છીએ. આપણે પુસ્તકોમાં સત્ય વિશે વાંચીએ છીએ; તેની વાતો કરીએ છીએ, પણ સત્યનો સાક્ષાત્કાર સુવર્ણ અવસર છે.’’[136] કવિ કહે છે કે કૉંગ્રેસ જેવી સંસ્થાઓ તો આપણે દરરોજ રચીએ, ભાંગીએ પણ આપણા દેશને સત્ય અને પ્રેમથી જાગ્રત કરે તેવો સોનાનો દંડો કોઈ સોની ન ઘડી શકે. પણ આ સત્યને એક વાર જોયા પછી જો તે આપણને ટાંચું લાગે, વામણું જણાય તો એ સત્યનું શું કામ ? કવિ સુંદર ઉદાહરણ આપે છે. આપણને એક વીણાની જરૂર છે. દૂર-દૂર, દેશ-પરદેશ શોધ્યા પછી વીણાના પ્રવીણ સંગીતજ્ઞ મળે છે. તેમને આપણે હૃદયના તાર રમાડે તેવી વીણાનું સર્જન કરવા આજીજી કરીએ. આ સંગીતજ્ઞ આપણને વીણાને બદલે એકતારો આપે અને કહે કે આનાથી કામ ચલાવી લો. કારણ, વીણાનું સર્જન કરવાની સામગ્રી અને તેમાં પ્રાવિણ્ય મેળવવાની ધીરજ આપણામાં નથી. તો ચાલશે ? ના કદાપિ નહીં; કારણ એક્તારો ક્યારેય વીણાનું સ્થાન લઈ શકે નહીં. તેઓ મહાત્માને આવા સંગીતજ્ઞ સાથે સરખાવે છે, તેમનામાં વીણાની રચના કરવાની શક્તિ અને આવડત બંને હોવા છતાં તેઓ પ્રજાને એકતારો આપી રહ્યા છે. તેઓ જાણે છે કે સ્વરાજનું વિજ્ઞાન અને તેની કલા અગાધ છે, વિશાળ છે, તેની પ્રાપ્તિનો રસ્તો એક, કેવળ એક નથી. કવિ પૂછે છે, આપણી શી અપેક્ષા હતી મહાત્મા પાસે ? મહાત્માએ તો કહેવું જોયતું હતું કે સત્ય દરેક દિશાએથી આવો, ચોમેરથી એની શક્તિ આપણને મળો. તેના થકી જ દેશમાં જાગૃતિ આવશે. મુક્તિ તો સર્વાંગી છે, તેવી જ તેની અભિવ્યક્તિ છે. ‘‘ઈશ્વરે મહાત્માને સાદ દેવાની ક્ષમતા આપી છે, કારણ કે તેઓ સાક્ષાત સત્ય છે.’’[137] પણ, કવિ કહે છે મહાત્માનો સાદ નિરાશાનો સાદ બનીને આવ્યો. ‘‘તેમનો સાદ એક અત્યંત સંકુચિત ક્ષેત્રમાં આવ્યો. તેઓ દરેકને એક જ વસ્તુ કહે છે, કાંતો અને વણો, કાંતો અને વણો. શું આ એ જ સાદ છે જે કહે ‘સત્યના શોધકો ચોમેર દિશાએથી એકઠા થાય !’ શું આ નવા યુગનો નવસર્જનનો સાદ છે ?’’[138] કવિએ આને મધમાખી અને તેના મધપૂડા સાથે સરખાવ્યું. પ્રકૃતિના સાદે સરખાવ્યું. પ્રકૃતિના સાદે બધી મધમાખીઓએ મધપૂડો તો બનાવ્યો પણ પોતાની સર્જનશક્તિ ગુમાવી પોતા માટે જ જેલ રચી. કાંતવાનું તો સહેલું છે અને આથી બધા લોકો બોજ વિના કાંતી શકે. કવિ ટાગોર યાંત્રિક ક્રિયા અને સર્જનાત્મક શક્તિ વચ્ચે પૂર્ણ વિરોધ જુએ છે. યંત્ર તેમના માટે બધાં સરખાં છે; તે મોટું યંત્ર હોય કે નાનું. યુરોપ જો સંચા કામના બોજ નીચે દબાઈ ગયું હોય, માનવ વિખૂટો પડ્યો હોય તો તેની સર્જનાત્મકતા નાના યંત્ર દ્વારા પણ કુંઠિત થઈ શકે. ચરખો માનવને કુંઠિત કરે છે. તેઓ કહે છે; ‘‘ચરખો એના સ્થાને કંઈ હાનિ નહીં પહોંચાડે, કદાચ ઘણું ભલું પણ કરશે. પણ જ્યારે માનવપ્રકૃતિની ભિન્નતા સ્વીકારવાની વિવેકશક્તિનો નાશ થાય ત્યારે ચરખો એના યોગ્ય પરિવેશમાં ન કહેવાય, તેમાં સૂતરનો તાંતણો તો કંતાય પણ માનવમનને હાનિ પહોંચાડીને. મન સૂતરના તાંતણા કરતાં ઓછું અમૂલ્ય નથી.’’[139] કવિને માનવમનને થોડા સમય માટે પણ ચરખાની યાંત્રિક ગતિથી કુંઠિત કરવું પાલવે તેમ નથી. શા માટે તેમ કરવું ? સ્વરાજ માટે ? કવિ ટાગોર પાયાનો પ્રશ્ન કરે છે. સ્વરાજ અને ચરખાને શું સંબંધ ? ‘‘સ્વરાજ કેવળ કપડાંથી ન મળે, સ્વરાજનો પાયો સસ્તા કપડાં નથી. તેનો પાયો તો મનમાં છે; જે તેની ભાતીગળ શક્તિઓ અને આ શક્તિઓમાં વિશ્વાસથી હરપળ પોતાના સ્વરાજની રચના કરતું રહે છે.’’[140] સ્વરાજ એવું નથી કે એક વાર મળી ગયું એટલે કાર્ય સમાપ્ત થાય. ‘‘આથી હું ફરી ફરીને એક જ સવાલ કરું છું કે આપણા દેશમાં બધા જ લોકો એક સાથે ચરખો કાંતે તેથી સ્વરાજ મળશે તે વાતનો તાર્કિક આધાર શું છે ? તર્કબદ્ધ દલીલની જગ્યાએ સૂત્રો પોકારવાથી નહીં ચાલે.’’[141] કવિ કહે છે કે હિંદની પ્રજા જાદુ વડે ઘેરાયેલી છે. કોઈકને જાદુઈ જ્ઞાન મળે છે, કોઈક જાદુથી સ્વાસ્થ્ય પામે છે; રોજબરોજની જિંદગીમાં દેવતાઓ હસ્તક્ષેપ કરે છે. આથી આપણે જાદુની નહીં, વિવેકની જરૂર છે. ‘‘કપડાંની હોળીનો દાખલો લો, આપણી ઠંડીમાં ધ્રૂજતી અને પોતાની નગ્નતાથી શરમાતી દેશજનનીની આંખો સામે આપણે હોળી કરીશું ?’’[142] તેઓ પૂછે છે કે શું આ જાદુઈ વિશ્વનાં સૂત્રો જેવી કહાણી નથી ? કપડાંનું ઉત્પાદન, તેનો ઉપયોગ કે વેપાર એ અર્થશાસ્ત્રનો વિષય છે, તેની આર્થિક ચર્ચા થવી જોઈએ પણ આપણે એવાં જાદુઈ સૂત્રોમાં રાચીએ છીએ જેમાં વિદેશી કપડાં ‘અસ્પૃશ્ય’, ‘મલિન’ છે. જો કાંઈ અસ્પૃશ્ય, અછૂત, ગંદું હોય તો તે અસત્ય છે, કારણ તે આપણા આંતરિક વિશ્વને મલિન કરે છે. અમુક વસ્ત્રો પહેરવાં કે નહીં તેની ચર્ચા આર્થિક હોઈ શકે, સ્વાસ્થ્યને લગતી કે સૌંદર્યને લગતી હોઈ શકે. કવિને મન તેમાં નૈતિકતાનો સવાલ નથી. ‘‘આપણને વિદેશી કપડાંની હોળી કરવાનો આદેશ આપવામાં આવ્યો છે. હું તેને અધીન થઈ શકું તેમ નથી. કારણ, આંધળુકિયા કરી આ દેશને આધીન થવાની આ કરુણાજનક રીત સામે અવાજ ઉઠાવવો તે મારું સર્વોચ્ચ કર્તવ્ય છે... બીજું, જે કપડાંની હોળી કરવામાં આવે છે તે મારાં નથી, તેનાં હકદાર તો તેની તાતી જરૂરવાળા છે.’’[143] તેઓ પૂછે છે, કે પોતાની નગ્નતા ઢાંકી નથી શકતી અને આ કારણે ઘરમાં ગોંધાઈ રહેવા મજબૂર સ્ત્રીઓનાં હકનાં કપડાંની હોળી કરવામાં ક્યાં નૈતિકતા છે ? આ પાપનું પ્રાયશ્ચિત્ત આપણે કેવી રીતે કરીશું ? કવિ ટાગોર કહે છે કે મહાત્મા ગાંધીની દરેક હાકલને માનવી તે આપણી ફરજ નથી. જ્યારે તેઓ માનવતાને કચડી નાખતી સંચા-સંસ્કૃતિ સામે અવાજ ઉઠાવે ત્યારે તેના ઝંડા નીચે આપણે સૌ એકઠાં થઈએ પણ ‘ભ્રમિત, જાદુમાં વિશ્વાસ ધરાવતી, ગુલામ માનસિકતા’[144] ને તાબે થવું શક્ય નથી, કારણ કે તે જ આપણી નિર્ધનતા, ગરીબાઈ અને અપમાનના મૂળમાં છે. આ પછી કવિ ટાગોર વૈશ્વિક સ્થિતિમાં અસહકાર ચળવળની તપાસ કરે છે. તેઓની દલીલ છે કે હિંદની જાગૃતિ એક વૈશ્વિક જાગૃતિનો ભાગ છે. પહેલા મહાયુદ્ધે નવા યુગનાં એંધાણ આપ્યાં. રાષ્ટ્રો એક-મેકની પાસે આવ્યાં. પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિના પાયા હચમચી ગયા અને આવા સમયે રાષ્ટ્રો અને પ્રજા એકમેકની પાસે આવે તે અનિવાર્ય છે. ‘‘હવે પછી, જે કોઈ રાષ્ટ્ર કે પ્રજા પોતાના દેશને અલિપ્ત રાખવાનો યત્ન કરશે તે નવા યુગના વિચારથી વિરુદ્ધ છે.’’[145] તેઓ ચેતવે છે કે જો હિંદની રાષ્ટ્રીય આકાંક્ષાઓ વૈશ્વિક અપેક્ષાઓથી વિરુદ્ધ જશે અથવા તેને પહોંચી નહીં વળે તો તે આપણા વિચારસત્વનું દારિદ્ર્ય ગણાશે. ગાંધીજીએ ‘સત્યના સાદ’નો જવાબ તરત જ વાળ્યો. 13 ઑક્ટોબર, 1921ના यंग इन्डियाમાં ‘ध ग्रेट सेन्टिनेल’ લખ્યો, અને 20 ઑક્ટોબર, 1921ના નવજીવનમાં તેનો ગુજરાતી તરજૂમો ‘કવિની ચોકી’ તરીકે પ્રકાશિત થયો. કવિને ‘શાંતિનિકેતનના પ્રાણ’ કહી બિરદાવી ગાંધીજીએ પોતાનો જવાબ આપ્યો. પહેલાં પોતાની આગવી રીતે કવિની ટીકાનો સાર આપતાં કહે છે; ‘‘સત્તા, મનની ગુલામી કે બીજું જે કંઈ નામ આશાએ કે બીકના માર્યે પ્રચલિત વાયરાના આંધળા સ્વીકારને આપીએ તેની સામે તેમણે સખત વિરોધ દર્શાવ્યો છે. આપણને બધા સિપાહીઓને તેમણે મધુર રીતે બતાવી આપ્યું છે કે આપણે અધીરા ન બનવું જોઈએ અને ભલે ગમે તેવા નામાંકિત હોઈએ તોપણ આપણે સત્તા ન ચલાવવી જોઈએ. આ સાવચેતી આવકારદાયક છે. જે કંઈ આપણી બુદ્ધિ અથવા આપણું હૃદય કબૂલ ન કરે તે બધાંનો તત્કાળ ઇન્કાર કરવાનું કવિશ્રી સૂચવે છે. જો આપણે સ્વરાજ ઇચ્છતા હોઈએ તો ગમે તે સંકટ સહન કરીને પણ આપણે જેને સત્ય માનતા હોઈએ તેને સારુ સાક્ષી થવું જ જોઈએ. પોતાનો સંદેશો કબૂલ ન થાય, તેથી જે સુધારક ખીજી ઊઠે તેણે એકાંતવાસ શોધવો ઘટે; ત્યાં ધ્યાન ધરવું, રાહ જોવી અને પ્રાર્થના કરવી.’’[146] ગાંધીજી આ મુદ્દા સાથે તો સહમત છે કે સત્ય અને બુદ્ધિને નેવે ન મુકાય. જો બુદ્ધિ ગીરો મૂકીએ તો પ્રજાની મતિ ખરાબ થશે તેમાં શંકા નથી. કવિની ટીકા હતી કે પ્રજાએ પ્રેમવશ અથવા આશા કે બીકના માર્યા ગાંધીજીની વાતનો સ્વીકાર કર્યો હતો અને આ કિસ્સામાં તો ગાંધીજી ખોટા પયગંબર જ હતા. ગાંધીજી તેના જવાબમાં કહે છે; ‘‘અને જો મને એમ માલૂમ પડે કે મારું કહેવું કે કરવું પ્રજાએ વગર વિચાર્યે અંધશ્રદ્ધાથી કબૂલ કર્યું, તો મને બહુ દુ:ખ થાય.’’[147] તેઓ કહે છે કે જુલમગારની ચાબુકને વશ થવા કરતાં પણ ભૂંડુ, વધારે નુકસાનકારક પ્રેમના પાશમાં દોરાઈ જવું છે. ‘‘જે જુલમનો ગુલામ બને છે તેની મુક્તિ સંભવે, પણ જેને પ્રેમે આંધળો કર્યો છે તેને કોણ છોડાવી શકે ?’’[148] પ્રેમના પાશનું લક્ષણ જ એવું છે કે તે નબળાને સબળો કરે પણ જ્યારે શ્રદ્ધા વિના, વિવેક વિના માણસ પ્રેમમાં દબાઈ જાય ત્યારે પ્રેમ જુલમગાર બને છે આ માણસ પોપટ બની જાય છે, કારણ તે અશ્રદ્ધેય પણ મંત્રોચ્ચાર કરે છે. કવિનું કામ સંત્રીનું છે, પહેરેગીરનું છે. શાનું સંત્રીપણું ? ગાંધીજી કહે છે, ‘‘ધર્માંધપણું, મંદતા, અસહિષ્ણુતા, અજ્ઞાન, જડતા, ઇત્યાદિ દુશ્મનોના હુમલાની સામે આપણને ખબરદાર કરનાર એક પહેરેગીર તરીકે હું કવિને ગણું છું.’’[149] ગાંધીજી અસાવધાનીમાં વિચારશક્તિનો ત્યાગ ન કરવા વિશે કવિ ટાગોરના મતનો સ્વીકાર કરે છે પણ અસહકાર આંદોલન અવિચારી, આંધળુકિયા વૃત્તિ છે તે મતનું ખંડન કરે છે. વિચારશક્તિ અને વિવેકક્ષમતાની સર્વોપરીતાનો સ્વીકાર એક સૈદ્ધાંતિક સ્વીકાર છે, અસહકાર ચળવળના કિસ્સામાં તે સિદ્ધાંતનો ભંગ થયો છે તે બાબતનો નકાર કરતાં તેઓ કહે છે; ‘‘કોઈ એમ ન માની લે કે આપણા દેશમાં આજે લોકો સમજ્યા વિના મોટા પાયા ઉપર હિલચાલમાં જોડાઈ ગયા છે એવા મતને હું મળતો આવું છું.’’[150] પોતે પણ બુદ્ધદેવની આરાધના કરે છે તેવી કવિને ખાતરી આપી રેંટિયાના પ્રશ્ન પર આવે છે. કવિએ રેંટિયાને વિવેકહીન યંત્ર કહ્યું હતું. તેમના મતે રેંટિયો એક મંત્ર માત્ર છે, અને તે પણ ખોટો મંત્ર. રેંટિયાને સ્વાર્પણ કરવાથી, તેને અપનાવવાથી સ્વરાજ મળવાની વાત તો અલગ પણ તે છેટે જશે એવી કવિની દલીલની સાથે ગાંધીજી સીધી બાથ ભીડે છે. ‘‘હું કવિશ્રીને ખાતરી આપું છું કે જો દેશ સુભાગ્યે રેંટિયાને કામધુક તરીકે માનતો થઈ ગયો છે તો તે બનાવ ઘણા વિચાર પછી અને ઘણી શંકાઓના સમાધાનને અંતે બન્યો છે. મને હજી ખાતરી નથી કે શિક્ષિત વર્ગના મનમાં રેંટિયાના રહસ્યે ઘર કર્યું છે. પોતે પોતાની આસપાસ અનુભવેલા અજ્ઞાનથી કવિ રખે એવા ભુલાવામાં પડે કે બધે અંધેર જ છે. જરાક ઊંડા ઊતરવાની હું તેમને ભલામણ કરું છું અને તેઓ જોઈ શકશે કે જે સ્થાન આજે રેંટિયો ભોગવે છે એ કંઈ અંધશ્રદ્ધાને લઈને નથી પણ સમજાઈ ગયેલી આવશ્યકતાને પ્રજાએ તેણે મેળવ્યું છે.’’[151] કવિએ ચરખાને એક્તારા સાથે સરખાવ્યો હતો, અને ગાંધીજીના સૂત્રયજ્ઞના સાદને સત્યનો સાદ ગણવા તેઓ તૈયાર ન હતા. ગાંધીજી આનો જવાબ આપે છે. તેઓ કહે છે કે લડાઈના સમયે દરેકે પોતાનો સ્વધર્મ છોડી આપદધર્મ બજાવવાનો છે. ‘‘કાંતવાની ક્રિયાને ધાર્મિક ક્રિયા ગણવાનું અવશ્ય કવિ તેમજ કિંકર બંનેને હું કહું છું. લડાઈને સમયે કવિ પોતાની વાંસળી છોડે છે. વકીલ કાયદાનાં થોથાં છોડે છે અને વિદ્યાર્થીઓ પોતાનાં પુસ્તકો કોર મૂકે છે. લડાઈ પૂરી થયે કવિની વાંસળીમાંથી ખરો સૂર નીકળશે.’’[152] ગાંધીજી સ્પષ્ટપણે કહી રહ્યા છે કે આપત્તિના સમયમાં પોતાનો ધર્મ બજાવવામાંથી પીછેહઠ કરનાર કવિનું ગાન સત્યનું ગાન નહીં હોય. જે પોતાનો ધર્મ બજાવશે તેને જ સત્ય લાધશે. તેઓ કહે છે કે હિંદુસ્તાનનું મન રેંટિયા પર ચોંટાડનાર મુખ્ય દલીલ તો ભૂખ છે. હિંદ ભૂખના દુ:ખથી લોઢાઈ રહ્યું છે. હિંદની પ્રજાનું લોહી ચૂસવાની જે પ્રક્રિયા અંગ્રેજી વેપાર અને સત્તાને કારણે આવી તેમાં શહેર ભાગીદાર બન્યું છે. હિંદુસ્તાનની કંગાલી પરત્વે જાગ્રત થવા કવિને કહે છે. ‘‘હિંદુસ્તાન દહાડે દહાડે કંગાલ થતું જાય છે. તેને પગે અને જાંઘે લોહી ફરવું બંધ થયું છે. તેથી જો આપણે હવે નહીં ચેતીએ તો હિંદુસ્તાન ચકરી ખાઈ પડશે. ભૂખેથી પીડાતા ધંધા વગરના લોકોનો પરમેશ્વર તો યોગ્ય ધંધો અને તેને પરિણામે મળતું અનાજ જ હોઈ શકે.’’[153] જો રેંટિયો ભૂખ દૂર કરી શકે, કચડાયેલી, દરિદ્ર પ્રજાને પગભર કરી શકે તો રેંટિયો પ્રેમ અને કરુણાનું પ્રતીક બને. ‘‘રેંટિયાનો સંદેશો બધાથી મધુર છે કેમકે તે પ્રેમનો સંદેશો છે. ને પ્રેમ એ સ્વરાજ છે.’’[154] કવિની દલીલ હતી કે રેંટિયાનો યંત્રવત્ શ્રમ બુદ્ધિને રોકે છે, તે મધપૂડા જેવી નિપુણતા આપે પણ તેનો વિકાસ કરવાની સર્ગશક્તિ રોકે છે, તેને રુંધે છે. આથી તે અંતે તો મુક્તિના માર્ગમાં અડચણ બને. ગાંધીજી આનો બે પ્રકારે જવાબ આપે છે : એક તો, આવશ્યક મજૂરી ક્યારેય પણ બુદ્ધિના વિકાસને, આત્માના વ્યવહારને રુંધતી નથી. કારણ શરીરશ્રમ માનવજીવનના અસ્તિત્વના, તેની હયાતી માત્રના પાયામાં છે. જેને આધારે જીવન ટકી રહ્યું હોય, જેને કારણે માનવની સર્ગશક્તિનો માર્ગ મોકળો થયો હોય તે ક્યારેય તેની મુક્તિના માર્ગમાં અવરોધ ન બને. બીજું, ગાંધીજી શ્રમનો મહિમા વર્ણવે છે. ‘બ્રેડ લેબર’ના સિદ્ધાંતની યાદ અપાવતાં તેઓ કહે છે કે જે મજૂરી કર્યા વિના ખાય છે તે ચોર છે, ‘‘કોઈ એમ પૂછશે, જેને અનાજને સારુ કામ નથી કરવું; પરંતુ તે શાને કાંતે ? તેનો જવાબ એ છે કે તેઓ જે ખાય છે તે બીજાનું છે, તેઓ બીજાને લૂંટીને નભે છે. દરેક જણ પોતાના હાથમાં આવતા પૈસાનો સગડ કાઢી જુએ તો મારા લખવાનું સત્ય તેઓને અજવાળા જેવું લાગશે.’’[155] કવિશ્રીની ટીકા કે ગાંધીજીનું આંદોલન આત્મનિર્ણય કરવાની, સ્વાયત્ત વિચાર કરવાની સ્વતંત્રતા ઉપર તરાપ છે તેનો જવાબ સ્પષ્ટ રીતે આપતાં તેઓ કહે છે; ‘‘હું ઉન્નતિ ઇચ્છું છું, આત્મનિર્ણયનો હું ભૂખ્યો છું, સ્વતંત્રતા મને પ્રિય છે, પણ એ બધું આત્માના વિકાસને જ સારુ જોઈએ.’’[156] કવિ ટાગોરની દલીલ હતી કે રેંટિયા દ્વારા સ્વરાજને પ્રાપ્તિ કેવળ ઠાલું, ભ્રમિત કરનારું સૂત્ર માત્ર છે. ગાંધીજી તો રેંટિયાને જીવનનો આધાર માને છે. ‘‘હું દાવો કરીને કહી શકું છું કે રેંટિયો ખોતાં આપણે આપણું ડાબું ફેફસું ખોયું અને તેથી આપણે જલદ ક્ષયમાં સપડાયા છે. રેંટિયાનો પુનરુદ્ધાર આપણી ઘાસણીને રોકનારો ઇલાજ છે.’’[157] કવિની દલીલ હતી કે વસ્ત્ર અને સ્વરાજને કોઈ નાતો ન હોઈ શકે. એક યા બીજા પ્રકારના વસ્ત્રની પસંદગી તે સ્વરાજને લગતી પસંદગી નથી, તેનો આધાર ક્યાં તો આરોગ્ય, અર્થશાસ્ત્ર કે સૌંદર્ય અભિરુચિનો હોઈ શકે. ગાંધીજી માટે હિંદની આઝાદી છીનવી લેનાર અને તેને ગુલામ રાખનાર પરિબળોમાં મુખ્ય પશ્ચિમનું ઔદ્યોગિક ઉત્પાદન અને તે સાથે સંકળાયેલી આધુનિક સંસ્કૃતિ અને ઉપ-નિવેષદવાદ છે. ‘‘પરદેશી કાપડના આપણા મોહથી આપણે રેંટિયાને તેના સિંહાસનેથી પદભ્રષ્ટ કર્યો, અને તેથી પરદેશી કાપડના ઉદ્યોગને હું પાપ ગણું છું.’’[158] કવિ ટાગોરની દલીલ હતી કે વસ્ત્ર-ઉદ્યોગનો આખો વિષય તે અર્થશાસ્ત્રનો વિષય છે, નીતિશાસ્ત્રનો નહીં. તેને નૈતિક સવાલ બનાવવાથી આપણે ન તો નીતિ વિશે ન તો અર્થકારણ વિશે સ્વસ્થચિત્તે વિચાર કરી શકીએ. ગાંધીજી આના પ્રત્યુત્તરમાં નીતિ અને અર્થશાસ્ત્ર વિશે તેમના સૌથી મહત્વના વિચારની સ્પષ્ટતા કરે છે. તેમની દલીલ રહી હતી કે જે નૈતિક નથી, તેનો બીજો કોઈ આધાર ન હોઈ શકે. જે પાયાનું છે તે નૈતિક છે. તે જ સત્ય છે. આથી જો કોઈ ઘટના કે વ્યવસ્થા અનૈતિક હોય તો પછી તેના માટે કોઈ રાજકીય, આર્થિક કે સાંસ્કૃતિક દલીલ સંભવી ન શકે. નૈતિક તે સ્વયં ઉચિત છે, તેનું ઔચિત્ય એનાથી પર એવી કોઈ વ્યવસ્થામાં શોધવાનું નથી. ‘‘મારે કબૂલ કરવું જોઈએ કે અર્થશાસ્ત્ર અને નીતિશાસ્ત્ર વચ્ચે હું ભેદ પાડતો નથી. જે અર્થશાસ્ત્ર વ્યક્તિ અથવા પ્રજાના હિતને ઈજા કરે તે નીતિથી વિરુદ્ધ હોઈ પાપ છે.’’[159] તેમની સ્પષ્ટ દલીલ છે કે એક દેશના હિતને પોષવા માટે બીજા દેશની પ્રજાનું લોહી ચૂસવામાં આવે અને તેને અર્થશાસ્ત્રનું પીઠબળ છે તે કહેવું પાપ છે. આપણને જ્યારે ખબર હોય કે દેશના વણનારા અને કાંતનારા લોકોના ભોગે પરદેશી કાપડઉદ્યોગ ખીલ્યો છે ત્યારે ભાતીગળ પરદેશી વ પહેરવાં તે પણ પાપ છે અને આથી પરદેશી કાપડની હોળી તે વિનાશ નહીં પણ પ્રાયશ્ચિત્ત છે. ‘‘જ્યારે મને એવું જ્ઞાન થાય ત્યારે મારાં પરદેશી કપડાં બાળી મારે પવિત્ર થવું એ મારો ધર્મ છે.’’[160] વિદેશી કપડાંનો ત્યાગ કરી, પ્રાયશ્ચિત્ત કરી, ધર્મપાલન કરવું એમ કહ્યા પછી ગાંધીજી કવિની દલીલ કે જે કપડાં બાળવામાં આવે છે તેના ખરેખરા હકદાર તો નિ:વસ્ત્ર, નિર્ધન પ્રજા છે; નો જવાબ આપે છે. તેઓ કહે છે કે જો આપણને એવું જ્ઞાન થઈ ગયું હોય કે આપણી પાસે જરૂર કરતાં વધુ વસ્ત્ર છે તો ખરી નૈતિકતા તો એ કહેવાય છે કે વસ્ત્રોને આપણે જરૂરિયાતવાળાંને આપી જ દીધાં હોય અને જો ન આપ્યાં હોય તો એનો અર્થ એ થાય કે આપણે તે વસ્ત્રોના અધિકારી છીએ તેમ આપણે માનીએ છીએ. નૈતિક ચાબખો મારતાં તેઓ કહે છે; ‘‘કવિશ્રી માને છે કે જે કપડાં બાળવાની હું સૂચના કરું છું એ તેમનાં નથી પણ ગરીબોનાં છે. હું એમ સૂચવું છું કે એ તેમનાં પોતાનાં જ હોવાં જોઈએ અને છે. જો એ કપડાં ગરીબોનાં અથવા નવાંનાં હોય તો તેઓએ ક્યારનાં ગરીબોને આપી દીધાં હોત. મારાં પરદેશી કપડાં બાળીને હું મારી શરમને બાળું છું.’’[161] આ શરમ શી છે ? ગાંધીજી કહે છે કે નિર્વસ્ત્રને કપડાંની દરકાર નથી, તેમને જરૂર છે ધંધાની. તેમની કંગાળીમાં જો આપણો હાથ હોય તો પછી તેમના ઉપર મહેરબાની કરવાનો દંભ શા માટે ? જરૂર છે મજૂરીમાં તેમના સાથી થવાની. કવિની અસહકાર સામે મુખ્ય દલીલ હતી કે તે એકલપેટી માનસિકતા સૂચવે છે. હિંદે તો એકતાનો સંદેશો આપવાનો છે પણ તે વિખૂટાપણાનાં ગાણાં ગાઈ રહ્યું છે. કવિને મન તો આ આધ્યાત્મિક આપઘાત જ ગણાય. ગાંધીજી માટે આનો સબળ પ્રત્યુત્તર આપવો આવશ્યક હતો. ‘‘અસહકારમાં અને સ્વદેશીમાં કવિને એકલપેટાપણાંનાં આભાસ આવ્યો છે, પણ તેમાં એવું કશુંયે નથી. મારાં સંકોચને લીધે મેં અગાસીએ ચઢીને પોકાર નથી કર્યો કે અસહકાર; અહિંસા અને સ્વદેશીનો સંદેશો એ આખા જગતને સારુ છે.’’[162] ગાંધીજીનો સંકોચ સકારણ છે. જે ભૂમિમાંથી આની ઉત્પત્તિ થઈ છે તે ભૂમિમાં જ એનાં મૂળિયાં ઊંડાં ન જાય તો તે મિથ્યા પોકાર થઈ પડે. હિંદુસ્તાન દુનિયાને આપી પણ શું શકે ? ગાંધીજી પૂછે છે; ‘‘આજનું હિંદુસ્તાન શું પોતાની ગુલામગીરી, ભૂખમરા અને મરકીનો ભાગ જગતને આપે ?’’[163] નહીંતર શું આપણે પ્રાચીન શાસ્ત્રો જગતને આપીશું ? જગતને આપણાં શાસ્ત્રોમાં શ્રદ્ધા નથી કારણ ‘‘આપણે, એ શાસ્ત્રોનાં વારસ અને રખેવાળ, તેને આપણાં જીવનમાં ઉતારતા નથી.’’[164] જગતને આપણે કંઈ આપવું હોય, અને જગત તે સ્વીકારે તેમ આપણી ઇચ્છા હોય તો, આપણે તેના અધિકારી હોવા જોઈએ, પોતાની પાસે તેનો સંગ્રહ હોવો જોઈએ. હિંદુસ્તાનની પાસે જગતને આપવા માટે અસહકાર, સ્વદેશી અને અહિંસા સિવાય બીજું શું હોઈ શકે ? તેઓ કવિને અને તેમની મારફત દેશને ફરી એક વાર આશ્વાસન આપે છે કે અસહકાર અંગ્રેજી પ્રજાનો નહીં પણ તેમની પ્રથાનો, તેમના સુધારાનો અને તેમના રાજનો છે. ‘‘આપણો અસહકાર નથી અંગ્રેજો સાથે કે નથી પશ્ચિમ સાથે પણ જે પ્રથા અંગ્રેજોએ હિંદુસ્તાનમાં દાખલ કરી છે તેની સાથે, ઈશ્વર શૂન્ય સુધારાની સાથે, તેમાંથી નીપજતા રાક્ષસી લોભ અને તેને લઈને થતા ગરીબોના મરાની સાથે આપણો અસહકાર છે.’’[165] અસહકાર તો ખરેખર જાતને ઓળખવાનો, અને અંગ્રેજી શાસકો સાથે આત્મવિશ્વાસથી, સમાન વચ્ચેનો સંબંધ બાંધવાનો પ્રયાસ છે. ‘‘આપણો અસહકાર એ આપણી વૃત્તિઓને અંતર્મુખ કરવાનો પ્રયાસ છે. અંગ્રેજી અમલદારોની શરતે તેઓનો સાથ કરવાનો આપણો ઇન્કાર છે. આપણા અસહકારમાં આપણે તેમને કહીએ છીએ, ‘આવો, અમારી શરતે અમને મળો; અને એમ કરશો તો અમારું, તમારું અને જગતનું ભલું છે.’ આપણે સ્થાનભ્રષ્ટ થવાનો ચોખ્ખો ઇન્કાર કરવો જોઈએ.’’[166] તેમણે કહ્યું કે ડૂબતો બીજાને શી રીતે તારે ? ડૂબતાંને બચાવવાની મહેચ્છા રાખનારે જાતે જ તરતાં શીખવું પડશે. રાષ્ટ્રીયતત્વ સ્વાર્થને, અહમને પોષે છે એવી કવિની આશંકાનો જવાબ આપતા તેઓ કહે છે; ‘‘ભારતવર્ષનું રાષ્ટ્રીય તત્વ સ્વાર્થી નથી, ઉદ્ધત નથી, નાશકારક નથી; પોષક છે, ધાર્મિક છે અને તેથી જગતને કલ્યાણકારી છે.’’[167] કવિની કલ્પના તો નવા પહોરમાં, મુક્ત આકાશમાં વિહાર કરતાં પક્ષીની છે પણ ગાંધીજી તેમને યાદ અપાવે છે કે પક્ષી ત્યારે જ સ્વૈરવિહાર કરી શકે જ્યારે તેને આગલે દિવસે અન્ન મળ્યું હોય, તેની પાંખમાં જોમ હોય. ‘‘કરોડોને સારુ તો હંમેશાંનું જાગરણ અથવા તો હંમેશાંની મૂર્છા હોય છે.’’[168] ગાંધીજી કહે છે કે કબીરનું ભજન ગાઈને ભૂખના દર્દથી પીડાતાને શાંતિ નથી મળતી. તેમને તો એક જ કાવ્યની આશા છે – અનાજ. અનાજની ભેટ ન હોય, તે જાતે કમાવું પડે અને હિંદના લોકો કેવળ અનાજ કમાવા કરતી મજૂરી માંગે છે. પછીના જ અંકમાં ગાંધીજીએ વધુ સ્પષ્ટતા કરતાં જણાવ્યું; ‘‘કવિવરના લેખનો જેમણે અભ્યાસ કર્યો નથી તેમના સંતોષ જ માટે મારે જણાવવું રહ્યું કે કવિવર ટાગોર રેંટિયાના સાવ વિરોધી નથી. સૌ કાંતે એવી જરૂરિયાત તેમને જણાતી નથી; પરંતુ મને ખાતરી છે કે જેમ જેમ આપણે આગળ ધપતા જઈશું તેમ તેમ હિંદની દુ:ખદ અને વધતી જતી ગરીબી દૂર કરવા માટેની રેંટિયાની સર્વોપરીતા અને કાર્યક્ષમતા વિશે કોઈને શંકા નહીં રહે.’’[169] ગાંધીજીએ કવિવર સાથેની ચર્ચામાં ગીતાનો આધાર લીધો. ગીતાના ત્રીજા અધ્યાયના 8થી 16ના શ્લોકો તેમણે ટાંક્યા. કર્મ અને યજ્ઞ એ બંને ખ્યાલનો તેમણે આગવો અર્થ કર્યો. ‘‘અહીં કર્મનો અર્થ બેશક શારીરિક શ્રમ છે. અને યજ્ઞ તરીકે કરવાનું કર્મ એ છે કે જે સાર્વજનિક હિત માટે સૌએ કરવાનું હોય. આવું કર્મ, આવો યજ્ઞ કેવળ કાંતણ જ હોઈ શકે.’’[170] તેઓ જાણતા હતા કે આ અર્થ તેમનો આગવો છે. ગીતાભાષ્યની પરંપરામાં આવો અર્થ ક્યાંય નહીં મળે. તેઓ કહે છે કે આ અર્થ તેમના માટે નવો નથી, છેક 1909ની સાલથી આવો અર્થ કરતા આવ્યા છે. શારીરિક મજૂરી એ જ ખરો યજ્ઞ. ત્રીજા અયાયના 16મા શ્લોક ‘‘આવા પ્રવર્તિત ચક્રને જે નથી અનુસરતો તે ખાલી પોતાના વિષયોને જ સારુ, એટલે ફોગટ જીવે છે.’’[171] ગાંધીજી કહે છે કે આમાં ચક્રનો અર્થ રેંટિયો જ છે; ભલેને એ શ્લોક લખાયો ત્યારે રેંટિયો મહાકવિના કે ૠષિના મનમાં ન હોય. ૠષિ વચનનો અર્થવિન્યાસ કરવાનો આપણને અધિકાર છે. કારણ; ‘‘કવિ અનંત કાળને સારુ લખે છે ને તેમનાં કાવ્યોમાં તેઓએ ન કલ્પેલા એવા અર્થો સિદ્ધ થઈ શકે છે... અને મારો એવો નમ્ર મત છે કે અમૂલ્ય અમૃતવચનોમાંથી આપણને અનેક સુંદર ફળો ઉતારવાનો અધિકાર છે.’’[172] આથી દરેકને, જેને મજૂરી કરવી આવશ્યક ન હોય તેણે પણ, રેંટિયો ચલાવ્યે જ છૂટકો છે, નહીંતર તે ગીતાવાક્ય અનુસાર ફોકટ જીવે છે.
ગાંધીજીએ ‘નવજીવન’ના જે વધારાના અંકમાં કવિને ઉત્તર આપ્યો તે જ અંકમાં પંડિત નારાયણ મોરેશ્વર ખરેએ ‘‘રેંટિયાનું સંગીત’’[173] નામનો લેખ લખ્યો. આ લેખમાં પંડિત ખરેએ કવિને આડકતરો ઉત્તર આપ્યો. કવિને રેંટિયામાં સંગીત જણાયું ન હતું, તેમને વીણાની ખોજ હતી જ્યારે ગાંધીજીએ તેમને એક્સૂર કાઢતો એકતારો આપ્યો હતો. સંગીત તો પંડિત ખરેની સાધના, જીવનમંત્ર. તેઓ કહે છે કે રેંટિયો બધી રીતે લોકપ્રિય થતું સાધન હોવાથી તેનો સંબંધ બળજબરીથી તેમની સાધના સાથે બાંધવાનો પ્રયાસ કર્યો છે તેમ માનવાનું કારણ નથી. સંગીત સ્વતંત્ર રીતે મહત્વનું છે અને તેની ઉપયોગિતા સિદ્ધ કરવાની જરૂર નથી. વળી, ‘‘અમારી સંગીતની ઉપાસના પણ એવી મોળી નથી કે રેંટિયાની મદદથી સંગીતની પ્રતિષ્ઠા વધારવાનો અમે પ્રયત્ન કરીએ.’’[174] સવાલ રહ્યો રેંટિયાનો. રેંટિયો કર્ણ કટુ હોય તોપણ જ્યાં સુધી માણસ નગ્નાવસ્થામાં રહેવા માંગતો નથી ત્યાં સુધી ચલાવ્યે જ છૂટકો. રેંટિયો આપણે મનોરંજન માટે નથી ચલાવતા. ‘‘આજે આપણે જે રેંટિયો ચલાવીએ છીએ તે તેની અંદર સંગીત છે એટલા માટે નહીં પણ તેની અંદર રાષ્ટ્રની આબરૂ સાચવવાની શક્તિ છે તેથી, સ્વરાજ મેળવવાનું સામર્થ્ય તેનામાં છે –તેથી જે માણસ રોગમુક્ત થવા માગે છે તે કડવી, તીખી, જેવી હોય તેવી દવા લે જ છે.’’[175] તેઓ કહે છે કે જે કર્ણકટુ હોય, વાપરવામાં અગવડ ભરેલી હોય તેવી કોઈ ચીજ ઈશ્વરને માન્ય ન હોય. તે સેતાનની સૃષ્ટિ છે. ‘‘ગમે તે મિલમાં જઈને જુઓ. માથું ફેરવી નાખે એવો ત્યાંનો કર્કશ અવાજ ક્ષણે ક્ષણે એ જ કહે છે કે ‘મારામાં ઈશ્વરી તત્વ નથી. ખચિત હું મનુષ્યના કલ્યાણને અર્થે તો નથી જ.’’’[176] તેઓ કહે છે કે જો સાળનો અવાજ શ્રવણ મનોહર ન હોય તો કબીરનું અમર પદ ‘‘ઝીની ઝીની બીની ચદરિયાં’’ સંભવ્યું જ ન હોત. જેમ વાદ્યમાં પ્રવીણ ન હોય તે ગમે તેવા સુરીલા વાદ્યમાંથી કર્ણકટુ અવાજ કાઢે તેમ રેંટિયાનો ઉપયોગ કઈ રીતે કરવો તેની કલ્પના માત્ર ન હોય તે રેંટિયામાંથી સંગીતધ્વનિ કાઢી ન શકે. તેમાં રેંટિયાનો શો દોષ ? જ્યારે રેંટિયાના ભાગ એકમેક સાથે સુમેળમાં હોય, રેંટિયો ચલાવનાર તેની ગતિને અનુકૂળ હોય તો તેમાંથી સંગીત અવશ્ય નીકળશે. ‘‘રેંટિયાનું ચક્ર અને ત્રાક જ્યારે બરાબર સમાંતર હોય, ત્રાકને પહેરાવેલી સાડી સફાઈદાર હોય, ત્રાક પોતે સજ્જનના હૃદય જેવી સરળ હોય અને જ્યાં જ્યાં ઘર્ષણનો સંભવ હોય ત્યાં ત્યાં સ્નેહ (તેલ) ઓતપ્રોત હોય ત્યારે જ રેંટિયાઓમાંથી સંગીતધ્વનિ નીકળી શકે છે. તંબુરાની ઘોડી અને તે પરના રેશમના તંતુ ગોઠવવામાં જેટલા કૌશલ્યની જરૂર રહે છે તેટલું જ કૌશલ્ય રેંટિયો ગોઠવવામાં જોઈએ છે.’’[177] લેખના બીજા ભાગમાં તેઓ રેંટિયો ચલાવતી વખતે કેવા સંગીતનો સમાગમ કરવો તેની ચર્ચા કરે છે. રેંટિયાનું સંગીત લોકસંગીત છે. ‘‘ટૂંકમાં કહીએ તો રેંટિયા સાથે ધ્રુપદ પ્રકૃતિના રાગ વધારે અનુકૂળ હોય છે.’’[178]
જાણે મોસમ જ વિવાદની, ગેરસમજૂતીની હતી. ગાંધીજી આશ્રમના અંતેવાસીઓ સાથે આશ્રમજીવન અંગે વાર્તાલાપ કરી રહ્યા હતા. આ વાર્તાલાપનો હેવાલ કોઈક રીતે बॉम्बे क्रॉनिकल અને हिन्दुમાં છપાયો. આ છાપાં અનુસાર આશ્રમના નિયમોની ચર્ચા દરમિયાન આશ્રમ અને શાંતિનિકેતનની તુલના થઈ જેમાં ગાંધીજીએ અખબારી હેવાલો પ્રમાણે કહ્યું, ‘‘ધ્યાનમાં રાખો કે શાંતિનિકેતન ભૌતિક પ્રગતિ માટે છે, જ્યારે આશ્રમનું અસ્તિત્વ કેવળ આધ્યાત્મિક પ્રગતિ માટે છે. તમે કહો છો કે શાંતિનિકેતનમાં વધારે વ્યક્તિસ્વાતંય છે; પરંતુ હું તેને સ્વાતંત્ર્ય નહીં પણ સ્વચ્છંદ કહું છું.’’[179] ગાંધીજીને આ સમાચારની સ્પષ્ટતા કરવી જરૂરી જણાઈ. તેમણે કહ્યું; ‘‘એવી કેટલીક વસ્તુઓ છે કે જે, ખાનગી હોવાને કારણે નહીં પણ ખૂબ જ પવિત્ર હોવાને કારણે પ્રસિદ્ધ ન કરવી જોઈએ.’’[180] કવિવર શું માનશે ? શું ગાંધીજી આટલા સહવાસ પછી પણ શાંતિનિકેતનને સમજવામાં નિષ્ફળ ગયા હતા ? ‘‘કવિવર આ જોશે ત્યારે હું શાંતિનિકેતન વિશે આવું કહી જ ન શકું, એવો મારો આશય હોઈ ન શકે એવો ખ્યાલ કરીને તેઓ કાં તો હસશે અથવા શાંતિનિકેતનની આધ્યાત્મિકતા ન જોવા જેટલો હું પણ સાવ ભોટ કે અરસિક છું એવું માનીને તેઓ ગુસ્સે થશે અને નિરાશ થશે. મને ખાતરી છે કે હેવાલમાં પ્રગટ થયેલી માન્યતા હું ધરાવી શકું એમ માની લઈને કવિવર મને અન્યાય નહીં કરે.’’[181] તો ગાંધીજી શું કહી શકે શાંતિનિકેતન વિશે ? ‘‘મેં ખરેખર કહ્યું જ હતું તેમ હું કવિવરને કહી શકું ખરો કે શાંતિનિકેતનમાં શિસ્તનો અભાવ છે. આ વાત પર તેઓ હસી પડ્યા હતા અને મારી ટીકાનું સમર્થન પણ કર્યું હતું અને એમ કહીને તેને વાજબી ઠરાવી હતી કે ‘હું કવિ છું અને શાંતિનિકેતન મારી મોજ માટે છે. હું તો કેવળ ગાઈ શકું અને બીજાને ગવડાવી શકું. આપને ગમે તે બધી જ શિસ્ત દાખલ કરવાને આપ મુક્ત છો; પરંતુ હું તો માત્ર એક કવિ છું.’’[182] ગાંધીજીએ શાંતિનિકેતનને પોતાનું ‘વિશ્રામસ્થાન’ ગણવ્યું અને ‘બડોદાદા’એ વખતોવખત મોકલાવેલી આધ્યાત્મિક પ્રેરણાની હવાનો ઉલ્લેખ પણ કર્યો. આ પછી તેમણે આશ્રમજીવન અને સમાજ વચ્ચે પડદો રાખવાની જરૂર પર ભાર મૂક્યો. આશ્રમનું જીવન પારદર્શક હતું, પણ તે અંતેવાસીઓ માટે, પોતાની જાતને સમજવાની મથામણ કરનારાઓ માટે; સમસ્ત સમાજ માટે નહીં. ‘‘સત્યાગ્રહ આશ્રમ અને પ્રજા વચ્ચે પડદો રાખવાની મારી ખૂબ જ ઇચ્છા છે. ત્યાં અમે, અમારી પોતાની ક્ષતિઓ જાણનારા, એ ક્ષતિઓને વધારે ને વધારે સમજવાનો પ્રયત્ન કરનારા અને નિ:શંક રીતે સત્યની શોધન કરવાનો ઇરાદો સેવનારા અને તેને માટે જીવવા અને મરવા માગતા નમ્ર, અભણ કાર્યકરોનું એક જૂથ છીએ.’’[183] તેમણે આશ્રમ અને શાંતિનિકેતનની તુલના ન થવી જોઈએ તેવી ચેતવણી આપી, કારણ કે આ સંસ્થાઓ એક બીજા સાથે સંબંધ ધરાવતી હોવા છતાં એકરૂપ નથી; પરંતુ આમ છતાં તુલના કરવી જ હોય તો શાંતિનિકેતનને ‘વડીલ બંધુ’નું સ્થાન મળે કારણ તે જ્ઞાન અને વય બંનેમાં મોટું છે.
ચૌરી ચૌરાના અગ્નિકાંડ પછી, પોતાની ‘હિમાલય જેવી મોટી ભૂલ’ સમજી ગાંધીજીએ પ્રાયશ્ચિત્ત કર્યું અને અસહકાર આંદોલન પાછું ખેંચી લીધું.
10 માર્ચ, 1922ના રોજ રાજદ્રોહ ફેલાવવાના આરોપસર ગાંધીજીની ધરપકડ થઈ અને 18 માર્ચે અમદાવાદના શાહીબાગ સરકીટ હાઉસમાં જડ્જ બ્રૂમફિલ્ડે તેઓને 6 વરસની સજા ફરમાવી. ગાંધીજી યરવડા જેલમાં હતા ત્યારે 4 ડિસેમ્બર, 1922ના રોજ કવિ ટાગોર અમદાવાદ સત્યાગ્રહ આશ્રમની મુલાકાતે આવ્યા. આશ્રમવાસીઓ સાથે ત્યાગ, આધ્યાત્મિક જીવન અને મહાત્મા શબ્દના અર્થ વિશે ચર્ચા કરી.
‘‘હું અમદાવાદ આવ્યો અને આ આશ્રમમાં ફરી એક વાર આવવાની મને ઇચ્છા થઈ. બે’ક વર્ષ પૂર્વે જ્યારે મહાત્માજી તમારી વચમાં હતા ત્યારે મેં અહીં તમારી સાથે આનંદની પળો માણી હતી. એમની ગેરહાજરીથી તમને સૌને કેવું વસમું લાગતું હશે એ હું સમજું છું.’’[184]
તેમણે આશ્રમવાસીઓને ત્યાગ ખાતર ત્યાગનો ભય બતાવ્યો. શિસ્તનો સાચો મહિમા તો આત્મ-ત્યાગના સ્વરૂપનો હોય છે, આવો ત્યાગ અને તેની શિસ્ત વિધાયક હોય છે. પણ દુર્ભાગ્યે મનુષ્ય ભૂલ કરે છે અને ‘‘દુ:ખી થવાને ખાતર દુ:ખી થવું, દુ:ખ જ સાધ્ય છે એવા ખ્યાલને વશ થાય છે.’’[185] સાચા ત્યાગનો અર્થ સમજાવતા તેમણે કહ્યું; ‘‘મનુષ્યોને માટે માત્ર ભૌતિક જીવન એ શ્રેષ્ઠ જીવન નથી. આધ્યાત્મિક જીવન જ શ્રેષ્ઠ જીવન છે. આપણે સૌ અન્ય પ્રાણીઓની જેમ જ ભૌતિક જગતમાં જ જીવીએ છીએ, પણ એ જ એકમાત્ર જગત નથી. આપણને એથી કંઈક વિશેષ જોઈએ છે, કારણ કે આપણામાં એક વધુ ઊંડું અને વધુ ઊંચું એવું જીવન નિહીંત છે અને એ ગોપન જીવન શાશ્વત છે.’’[186] જે મનુષ્યો ‘સ્વ’ના કવચને ભેદે છે તે જ શાશ્વત અમરત્વને પામે છે; એટલે ખરો ત્યાગ તો વ્યક્તિગત ‘સ્વ’નો છે. ત્યાગીએ ‘દ્વિજ’ થવું રહ્યું અને ‘‘એમણે અમૃતમાં, જ્યોતિ-પ્રકાશમાં પુનશ્ચ જન્મવું રહ્યું.’’[187] આથી ત્યાગનો એક જ માર્ગ હોઈ શકે. એક જ સાચુકલો પ્રકાર હોઈ શકે અને એ કે ‘‘સ્વાર્થમાંથી નિ:સ્વાર્થના જગતમાં મુક્તિ.’’[188]
આશ્રમના ત્યાગમય જીવનનો આ જ મહિમા હોઈ શકે. તેમણે ‘મહાત્મા’ શબ્દનો સાચો અર્થ સમજાવતાં કહ્યું ‘‘મહાત્મા એટલે મહા આત્મા, મુક્ત આત્મા, જે અન્ય સૌ આત્માઓ સાથે ઐક્ય અનુભવી રહ્યો છે. એનો અર્થ એ છે કે એનું જીવન એના ‘સ્વ’માં સીમિત નથી, પણ એનું જીવન ‘આત્મા’માં અસીમને પામે છે. આ પ્રાપ્તિ દ્વારા એ આત્મા મહા-આત્મા બને છે. કારણ કે એ આત્મા પોતાનામાં અન્ય સૌ આત્માઓને પામે છે.’’[189] કવિ કહે છે કે એ આત્મા, એ મહા-આત્મા ‘‘તમારી સૌની વચ્ચે સક્રિય છે.’’[190] પણ આ મહા-આત્માને પામવા ખાતર કેવળ ત્યાગ ખાતર ત્યાગ, સુખ-સગવડને ત્યજવું જરૂરી નથી. ‘‘ત્યાગનું એકમાત્ર મૂલ્ય, આધ્યાત્મિક હોઈ શકે; આ સિવાયનું અન્ય તાત્વિક મૂલ્ય ન હોય.’’Cite error: Closing </ref> missing for <ref> tag
કવિ ટાગોર ગાંધીજીને પૂર્વના આત્માનું સશક્ત પ્રતીક માનતા રહ્યા, કારણ કે તેમના મતે ગાંધીજી પુરવાર કરતા હતા, કે મનુષ્યનું સત્વ આધ્યાત્મિક છે.
કારાવાસ દરમિયાન ગાંધીજીનું સ્વાસ્થ્ય કથળ્યું અને સારવાર તથા શસ્ત્રક્રિયા માટે પૂનાની સાસૂન હૉસ્પિટલમાં દાખલ કરવામાં આવ્યા. તેમનું નાજુક સ્વાસ્થ્ય જોતાં અંગ્રેજ સરકારે તેમની કારાવાસની મુદત પૂરી થાય તે પહેલાં મુક્તિ આપી. દેશ સાથે કવિ ટાગોરે પોતાના આનંદનો સંદેશો મોકલ્યો. ‘અમે આનંદિત થયાં.’[191] મુક્તિની સાથે દેશ ગાંધીજીની શાંતિમાં ખલેલ પાડશે તે નિશ્ચિત હતું. કવિ ટાગોરે ગાંધીજીની સેવા માટે ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝને મોકલ્યા. પ્રેમાળ પત્રમાં લખ્યું;
‘‘પ્રિય મહાત્માજી,
આપની કારાવાસમાંથી મુક્તિ પર મારા આનંદ વિશે વાત કરવા નથી માગતો પણ અન્ય લોકોને તમારા સ્વાસ્થ્ય અને માનસિક શાંતિનું હનન કરવાની બેકાબૂ છૂટ વિશે હું ચૂપ રહી શકતો નથી. આ કટોકટીમાં હું આપની શી સેવા કરવાનો પણ અનન્ય પ્રેમથી સાથ આપે અને સેવા કરે તેવા ચાર્લીને આપની પાસે મોકલી રહ્યો છું.
રવીન્દ્રનાથ ટાગોર.’’[192]
ગાંધીજીની કારાવાસ મુક્તિ પછી ‘બડોદાદા’ની આશાભરી નોંધ ગાંધીજીને મળતી રહી. એકમાં તેમણે ગાંધીજીના રચનાત્મક કાર્યક્રમોને અનુમોદન આપતાં લખ્યું; ‘‘આપણી તમામ શક્તિને રચનાત્મક કાર્યક્રમમાં કેન્દ્રિત કરવાનું આપ અમને પ્રોત્સાહન આપો છો તેનું કારણ માત્ર આ છે : આપનું કહેવું એમ છે કે જીવનની જરૂરિયાતો આપણે પોતાના જ હાથે પેદા કરીને તાકાત મેળવો..; પરંતુ સરકાર મહેરબાનીની રાહે આપણને આપે તેટલું જ આપણે લઈશું તો આપણને બેશક કંઈક મળશે ખરું, પણ એનાથી આપણામાં શક્તિ નહીં આવે અને પરિણામે દિવસે દિવસે વધારે ને વધારે પાંગળા થતા જઈશું... દેશનો મોટો લોકસમૂહ અન્ન અને વસ્ત્ર વિના ટળવળી રહ્યો છે ત્યારે એ આપણને મોજશોખનાં સાધનો આપવા તૈયાર છે. સંજોગો ફરજ નહીં પાડે ત્યાં સુધી એ પોતાની સહેજ પણ સત્તા છોડશે નહીં. એ સત્તા હિંદના લોક્સમૂહના સાચા કલ્યાણ અર્થે નહીં; પરંતુ મુખ્યત્વે કરીને એના પોતાના સ્વાર્થ માટે જ વપરાય છે.’’[193]
આ સંદેશાના થોડા જ સમયમાં તેમણે કાર્યકરોને સંદેશો આપ્યો કે જ્યારે નામ ભુલાઈ જાય ત્યારે સઘળું સાચું કાર્ય જીવંત રહેશે. ‘‘પરમાત્માએ આપણા હાથમાં મૂકેલી આ વણમાગી મહાન ચળવળમાં જો આપણે સફળ થવું હોય તો આપણે કરવાનાં સાચાં કામમાં આપણે તન-મન-ધનથી મંડી પડવું જોઈએ અને આપણાં અણઘડ મગજો પર વધારે પડતો પ્રભાવ પાડી રહેલાં તથા મેકબેથની ડાકણોની માફક આપણા અજ્ઞાન(અવિદ્યા)ના ‘ઘનઘોર અંધકારમાં’ આપણી ઉપર ઘૂમી રહેલી વસ્તુઓ અને વ્યક્તિઓનાં નામો સાથેનો તમામ સંબંધ સદંતર કાપી નાખવો જોઈએ.’’[194]
કવિ ટાગોર માટે ‘હિંદમાં નૈતિક એકલતાનો અવિરત, અદૃશ્ય બોજો’[195] સહન કરવો દુષ્કર બન્યું. આ બોજો ગાંધીજીની સાથેના તેમના મતભેદને કારણે હતો. મુક્ત હવામાં શ્વાસ લેવા કવિ ટાગોર શેઠ જી. ડી. બિરલાની આર્થિક સહાયથી આચાર્ય ક્ષિતિમોહન સેન, નંદલાલ બોઝ, લેનાર્ડ એમહર્સ્ટ અને કાલિદાસ નાગ સાથે ચીન અને જાપાનના પ્રવાસે ગયા. 21 માર્ચ, 1924ના રોજ તેમણે ચીન તરફ પ્રયાણ કર્યું અને 21 જુલાઈના રોજ હિંદ પરત આવ્યા. તુરત જ 24 સપ્ટેમ્બર, 1924ના રોજ પેરુની આઝાદીના સો વરસના ઉત્સવમાં ભાગ લેવા નીકળ્યા, આર્જેન્ટિના અને ઇટાલીનો પ્રવાસ કરી તેઓ 17 ફેબ્રુઆરી, 1925ના રોજ પરત આવ્યા.[196]
‘નૈતિક એકલતા’ અને તેની પીડા તો ગાંધીજીને પણ હતી. પણ તેમની રીત જુદી હતી. તેઓ કાં તો લોકો પાસે જતા, અથવા આશ્રમના અંતેવાસીઓમાં, પોતાના હૃદયના ઊંડાણમાં સથવારો શોધતા. ગાંધીજીને કવિની એકલતાનો તાગ જરૂર આવ્યો હશે. તેમણે 1921માં અધૂરી રહેલી ચર્ચા, વાર્તાલાપને આગળ વધારવામાં પહેલ કરી. તેઓને ખ્યાલ તો હશે જ કે વચગાળાનાં વર્ષોમાં કવિએ તેમના કારાવાસ અને સ્વાસ્થ્યને કારણે ચર્ચા છેડી નથી પણ તેની મૂંઝવણ તો કવિ જરૂર અનુભવી રહ્યા હશે. તેમણે કવિ સાથે ચર્ચા કરવા શાંતિનિકેતન જવાનો નિર્ધાર કર્યો.
તેમણે 7 મે, 1928ના રોજ કવિના 64મા જન્મદિનની શુભેચ્છાનો તાર કર્યો. ‘‘આવતી કાલે આપના સ્વાસ્થ્ય અને દીર્ઘાયુષ્ય માટે જે અનેક શુભેચ્છાઓ અને પ્રાર્થનાઓ મોકલાશે તેમાં હું મારી પણ ઉમેરી શકું ?’’[197]
18મી મેના રોજ તેમણે શાંતિનિકેતન જવાની પોતાની ઇચ્છા વ્યક્ત કરી. ‘‘મારી ઇચ્છા બોલપુરમાં એકબે દિવસ ગાળવાની છે જ. મને મળવા માટે આપ બોલપુર છોડીને આવો એવું હું વિચારી જ શકતો નથી. આપની નાજુક તબિયતનો મને ખ્યાલ છે.’’[198]
આ મુલાકાત લગભગ ચાર વર્ષના ગાળા બાદ ગોઠવાઈ હતી. પહેલાંની મુલાકાત વખતની છાપાંની ભૂમિકા અને કડવા અનુભવોનો કોઈ ઓછાયો આ વાર્તાલાપ પર ન પડે તે માટે બંનેએ તાકીદ રાખી.
29 મેની રાત્રે ગાંધીજી અને તેમના સાથીઓ – જેમાં આ વખતે મહાદેવભાઈ પણ હતા –બોલપુર પહોંચ્યાં જ્યાં ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝ અને અન્ય મિત્રોએ તેમનું સ્વાગત કર્યું અને શાંતિનિકેતન લઈ ગયા. ‘‘તેમને કવિવરના નિવાસસ્થાને ફૂલથી સજેલા ઓરડામાં લઈ જવામાં આવ્યા. એમ કહેવાય છે કે આ જોઈને ગાંધીજીએ ટાગોરને કહ્યું; ‘મને આ નવવધૂના ખંડમાં ક્યાં લઈ આવ્યા ?’ ટાગોરે હસીને જવાબ આપ્યો, ‘શાંતિનિકેતન, અમારા હૃદયની નિત્ય યુવાન રાજ્ઞી આપનું સ્વાગત કરે છે.’ ’’[199]
આ સંવાદ આગળ ચાલ્યાં. ગોપાલકૃષ્ણ ગાંધી નોંધે છે; ગાંધીજીએ ટિખળ કરી; ‘‘પણ તમારી યુવા રાજ્ઞી આ બોખા ભિખારીની તરફ બીજી નજર પણ નહીં નાખે.’’ ટાગોરે જવાબમાં કહ્યું; ‘‘અમારી રાજ્ઞીએ વર્ષોથી સત્યને ચાહ્યું છે અને તેની અર્ચના કરી છે.’’[200]
મહાદેવભાઈએ નોંધ્યું; ‘‘ગઈ કાલે રાત્રે શાંતિનિકેતન આવ્યા. કવિના ‘ઉત્તરાયન’માં ગાંધીજીને આવકાર આપવામાં આવ્યો. ત્યાં અનેક ભાતવાળી, પાતળી રજાઈ પાથરેલી હતી અને સામે ગાદી અને તકિયા હતા. એની ઉપર ગાંધીજી બેઠા અને સામે કવિ બેઠા. તે વખતે તો સામાન્ય વાતચીત થઈ અને છૂટા પડ્યા.’’[201] બીજે દિવસે, 30 મેના રોજ કવિ સાથે મુલાકાત પહેલાં ગાંધીજી ‘બડોદાદા’નાં દર્શને ગયા.
‘‘બીજે દિવસે સવારમાં જ ‘બડોદાદા’નાં દર્શન કર્યાં. અતિ પ્રાચીન ‘બડોદાદા’ જ્યારે જોઈએ ત્યારે નિત્ય નવીન લાગે છે. ફૂલનો એક હાર લઈને એ એક મોટી ખુરશીમાં બેઠા હતા. ગાંધીજીએ નીચા વળી પ્રણામ કર્યા અને ‘બડોદાદા’એ હાર એમના ગળામાં નાખ્યો. આ વેળા એમના આનંદ અને ઉલ્લાસનો પાર નહોતો. ગાંધીજી જેલમાં ગયા ત્યારે કદાચ પોતે એમને મળવાની આશા ન રાખી હોય ! છતાં ગાંધીજી તો આવ્યા.
‘અહીં આવવાની ઘણો વખત થયા ઇચ્છા હતી. પણ આજ સુધી અવાયું નહીં. તમે જ્યારે કહેશો ત્યારે આવી જઈશ.’ ગાંધીજી બોલ્યા. ‘બડોદાદા’નું હૈયું એટલું ભરેલું હતું કે એમના બોલ પણ અસ્પષ્ટ હતા. જેમતેમ કરીને એમણે કહ્યું : ‘મારું હૈયું ભરેલું છે. મારાથી બોલાતું નથી.’ ‘પણ શું બોલવા માગો છો એ હું જાણું છું.’
ગાંધીજીએ જવાબ આપ્યો.
થોડીવાર પછી ‘બડોદાદા’ બોલ્યા :
‘તમારા વિજય વિશે મને શંકા નથી. તમારું વજ્ર જેવું હૈયું કશાથી ડગે એમ નથી એ હું જાણું છું. હું તો એટલો નબળો છું...’
‘શરીરમાં, આત્મામાં નહીં. અને, શરીરમાં પણ નહીં. ગાંધીજી બોલ્યા. ‘બડોદાદા’ હસ્યા.
‘આજે જાણે મને નવો જન્મ આવ્યો એવું લાગે છે.’
‘હા. મને ઘણાએ એમ કહ્યું છે કે તમે એવું વારંવાર કહો છો.’
ગાંધીજી અત્યાર સુધી ખુરશી ઉપર બેઠેલા હતા. પણ એમ બેસવું એમને અડવું લાગ્યું. એટલે ઊતરીને ‘બડોદાદા’ના પગ આગળ બેસી ગયા –જેમ, પાંત્રીસ વર્ષ ઉપર મરહૂમ દાદાભાઈના પગ આગળ બેસી ગયા હતા. આશીર્વાદની વૃષ્ટિ ચાલી રહી. આશીર્વાદ દેવાનો ‘બડોદાદા’નો અધિકાર હતો પણ અધિકાર નથી એય મનાવવાનો એ પ્રયત્ન કરતા હતા અને ઇચ્છા રોકી શકતી નહોતી. ‘હિંદુ-મુસલમાનને માટે તમે કરી રહ્યા છો એ ભારે છે.’ એ બોલ્યા.
પછી શૂદ્રો અને બ્રાહ્મણો વિશે કંઈક બોલ્યા પણ એ સમજાયું નહીં.
‘પણ તમે ખુરશીની ઉપર બેસો ને ?’ એ બોલ્યા. ‘હું બરાબર જ બેઠો છું. બીજાની નજરે હું ગમે એ હોઈશ પણ અહીં તો, મારા મહાન પદેથી મારે નીચે ઊતરવું જ જોઈએ અને મારું મહાત્માપણું તજવું જોઈએ.’
પછી ‘યંગ ઇન્ડિયા’ની વાતો થઈ.
‘તમને લોકો ગમે એવા સવાલ પૂછે છે છતાં તમે એના પણ જવાબ આપો છો ! એક જણ તો પૂછે છે : ‘તમે સંન્યાસી જેવા. તમારાથી આવું કામ કેમ થાય ? આ બધું અંગ્રેજી કેળવણીનું પરિણામ છે. તમે તો બધાંને જવાબ આપો છો.’ ‘બડોદાદા’ બોલ્યા.
‘પણ હું તો બેવકૂફી ભરેલા પ્રશ્નોમાંથી પણ લાભ ઉઠાવું છું. અને કેટલીક વખત તો એવું બને છે કે, જે હું કદી ન લખત તે, આવા પ્રશ્નો પૂછવામાં આવે છે એટલે લખવાનો મને મોકો મળે છે.’
‘પણ હંમેશ જવાબ આપવો એ મુશ્કેલ થઈ પડે છે.’
‘હું એની ફરિયાદ કરતો નથી. આ કામ તો મેં મારી જાતે વહોરી લીધું છે.’
થોડીવારમાં ઍન્ડ્રૂઝ આવ્યા અને કહ્યું; ‘ગાંધીજી સાંજે આવશે – તમારું ભોજન-કાર્ય પતી ગયા પછી.’
‘અને મારું પણ ભોજનકાર્ય પતી ગયા પછી. આપણા ભોજન સમયમાં પણ આપણે સરખા છીએ.’ ગાંધીજી બોલ્યા.
‘બડોદાદા’ના બોલવામાં થાક સ્પષ્ટ દેખાતો હતો. એટલે એ દિવસે તો એમની રજા લીધી.
વિદાયદેતાં દેતાં પણ બોલ્યા :
विपत्सचदियाभाति मृत्युश्याप्यमृताथर्त ।
शून्यतापूर्णत्ममेति भगवज्जनसंगमात् ।।’’[202]
30મી મે એ ગાંધીજીએ કવિ ટાગોર અને ઍન્ડ્રૂઝ સાથે વાર્તાલાપ કર્યો અને ત્યારપછી ઍન્ડ્રૂઝ સાથે અફીણની સમસ્યા અને આસામના ચાના બગીચાના મજૂરોની સ્થિતિ વિશે વાતો કરી. અખબારના અહેવાલ પરથી જણાય છે કે કવિ ટાગોર સાથે ગાંધીજીએ વર્ણવ્યવસ્થા અને ચરખાના વિષયમાં વાત કરી. કવિએ ગાંધીજીને વિસ્તારથી રેંટિયા તથા ખાદીનો કાર્યક્રમ સમજાવવા વિનંતી કરી.
‘‘ગાંધીજીએ પોતાનો પૂર્વ બંગાળનો અનુભવ વર્ણવી બતાવ્યો અને કાંતણપ્રવૃત્તિએ ત્યાંનાં ગામડાંમાં જે નવો પ્રાણ રેડ્યો છે તેની વાત કહી. કવિ પણ આ વાતથી અત્યંત પ્રભાવિત થયા; કારણ કે તેમનું પોતાનું દિલ પણ ગામડાંના લોકોનાં દુ:ખથી વ્યથિત થતું હતું. ગાંધીજીએ સાફ સાફ સમજાવ્યું કે શિક્ષિતવર્ગ પાસેથી હું એટલી જ અપેક્ષા રાખું છું કે તેઓ બીજું કંઈ ન કરે પણ રોજ નિયમિત થોડો સમય એટલા માટે કાંતે જેથી પોતાના ગરીબ અને દલિત ભાઈઓ પ્રત્યે એમની સહાનુભૂતિ અને માનવબંધુત્વનો ભાવ જીવંત રીતે વ્યક્ત થાય. ગાંધીજીએ કવિને કહ્યું કે મારા આ મહાન કામમાં આપની અમૂલ્ય સહાય હું માગું છું.’’[203]
મહાદેવભાઈએ નવજીવન તથા यंग इन्डियाમાં આ મુલાકાતની નોંધ લીધી પણ વિગતો જાહેર ન કરવા વિશે લખ્યું; ‘‘ગાંધીજી કવિવરને મળ્યા. પરદેશ ઘણો સમય ગાળીને આવ્યા અને ઑગસ્ટમાં પાછા વિલાયત જવાના એટલે એમને ગાંધીજીની પાસેથી ઘણી વસ્તુ સમજવી હતી. વર્ણાશ્રમ ધર્મની આવશ્યકતા, અસ્પૃશ્યતા, ખાદી અને સ્વરાજની વ્યાખ્યા, ઇ. વિશે ગાંધીજીની સાથે એમને લાંબી વાતો થઈ. એ વાતો ખાનગી હતી અને કોઈ પ્રસિદ્ધ કરે એમ કવિવરે ઇચ્છ્યું નથી.’’[204]
મહાદેવભાઈએ આ મુલાકાતની નોંધ લીધી જે તેમની ડાયરીમાં પ્રકાશિત થઈ. આ વાર્તાલાપને કોઈ પણ કાપ-કૂપ વગર આપ્યો છે.
‘‘કવિવર : ‘આપણે ભૂતકાળમાં થયેલી આપણી ભૂલોનું જ પુનરાવર્તન કરીએ છીએ. સને 1905થી 1908 સુધી આપણે ગંજીફાનાં પાનાંના મહેલો ચણ્યા, અને એ જેવા ચણ્યા તેવા જ એ પડી ભાંગ્યા. આજે પણ આપણે એ જ કરી રહ્યા છીએ.’
ગાંધીજી : ‘ના. એમ નથી. એ વખતની સ્વદેશીની ચળવળ સાથે આજની ચળવળને સરખાવી શકાય નહીં. તમે જુઓ છો કે આજે અહીં બંગાળમાં કોઈ ધૂમધડાકા નથી; પણ જે કામ થાય છે તે શાંતિપૂર્વક થાય છે. અહીંની સંસ્થાઓનું તંત્ર બહુ વ્યવસ્થિત છે.’
કવિવર : ‘તંત્ર એટલે શું ?’
ગાંધીજી : ‘તંત્ર તો આત્મામાં રહેલું છે. જો બીજમાં જીવ નહીં હોય તો કાંઈ ઊગવાનું નથી. અને જો એનામાં જીવ હશે તો ઊગશે, અને એમાંથી મોટું વૃક્ષ બનશે. નેપોલિયન પાસે કોઈ તંત્ર નહોતું – એણે કોઈ ઊભું પણ નહોતું કર્યું. પણ એને એના કામમાં શ્રદ્ધા હતી. એનું પતન થયા પછીના સમયની વાત હું નથી કરતો. આજે બંગાળ, તમિળનાડુ અને ગુજરાતમાં ઉત્તમ સંસ્થાઓ છે. અહીં બંગાળમાં જ ખાદી પ્રતિષ્ઠાન અને અભય આશ્રમ જેવી સંસ્થાઓ છે. એ બધી મરી જવાની છે ?’
કવિવર : ‘એ જીવશે કેવી રીતે ? ત્યાં કામ કરનારને માંડ પેટિયા જેટલું મળે છે. અને હજી તો એમાં ઘટાડો કરવાની વાત છે. એ કેટલો વખત ચાલશે ?’
ગાંધીજી : ‘કેટલો વખત ? આપણા ઇતિહાસમાં આવી સંસ્થાઓ ટકી રહ્યાના ઘણા દાખલા છે. તમે કહેશો કે એમનામાં દૃઢતા નથી પણ હું કહું છું કે એમનામાં પૂરતી દૃઢતા છે. એઓ આંખો ઉઘાડી રાખીને આમાં પડ્યા છે; અને એ, એમના કામને એમને એમ છોડી દેવાના નથી. થોડાક જ દિવસો પહેલાં મેં અભય આશ્રમ જોયો. એ સરસ જગ્યાએ વસેલો છે. ત્યાં સુંદર ચોખ્ખાં નાનાં ઝૂંપડાં છે. સુંદર તળાવ છે. અને જમીન પણ છે. એ લોકો જાતે રાંધે છે, જાતે સફાઈ કરે છે અને ખરચ જેટલું મેળવી લે છે. સુરેશ કાંઈ બાળક નથી. જે કાંઈ ખૂટતું હશે તે, એ, ઇસ્તિપાલમાંથી મેળવી લેશે. આ લોકો સામાન્ય રીતે જે કમાય તે ધ્યાનમાં લઈએ તો ખાદી મોંઘી પડે; પણ એ એટલું લેતા નથી એટલે જ ખાદી ઘણા સસ્તા દરે વેચી શકે છે એમ કહી શકાય.’
કવિવર : ‘અને ખાદી પ્રતિષ્ઠાન ?’
ગાંધીજી : ‘એમના હાથ પર તો માલ જ નથી.’
કવિવર : ‘કેમ ? એમને ગ્રાહક મળતા નથી ?’
ગાંધીજી : ‘એ લોકો પહોંચી વળી શકે એનાં કરતાં વધુ માલની માગણી એમની પાસે પડેલી છે. જે માણસો આ કામ કરે છે તેમને જુઓ. સતીષબાબુએ કરેલું કામ જુઓ. તમે પ્રલયગ્રસ્ત વિસ્તારમાં કોઈ દિવસ ગયા છો ? પ્રલયનિવારણના કામમાંથી એ લોકોએ કાયમી રાહતનું કામ ઉપાડી લીધું છે. ખાદી પ્રતિષ્ઠાન, કામ લીધા વિના રાહત આપવામાં માનતું નથી. એ લોકો કામ કરાવીને કામના દામ બજારભાવે ચૂકવે છે. આને હું ઉત્તમ તંત્ર કહું છું.’
કવિવર : ‘ખરી વાત એ છે કે તમારા આગમનથી ખાદીના વેચાણમાં સજ્જડ ઉછાળો આવ્યો છે.’
ગાંધીજી : ‘એમ હોય તોયે એમાં કાંઈ ખોટું નથી.’
કવિવર : ‘આ તો ગૂમડા જેવું છે. થોડા વખતમાં એ એની અસલ સ્થિતિમાં આવી જશે – બેસી જશે.’
ગાંધીજી : ‘તોયે કાંઈ વાંધો નથી. અસલ સ્થિતિ પણ સંતોષકારક છે. એની ચિંતા કરવા જેવું નથી. સંસ્થાઓ બહુ વિચારપૂર્વક કામ કરી રહી છે. થોડા વખત ઉપર ફેણીના બજારમાં હાથકંતામણનું સૂતર માત્ર થોડા મણ વેચાતું હતું –આજે ત્યાં સેંકડો મણ વેચાય છે. પોતાની રોજી મેળવવા માટે આજે અનેક કુટુંબો ચરખો ચલાવે છે. કેટલીય સાળો આજે કેવળ હાથકંતામણનું સૂતર વણે છે. હટાણાના દિવસે સંસ્થા પાસે રૂ માગનાર જે હલ્લો કરે છે તે જોવા જેવો હોય છે.’
કવિવર : ‘આ કામ કરનારા એ કામ છોડી દે અગર નિવૃત્ત થાય, તો પછી ?’
ગાંધીજી : ‘પણ એ બનવાનો સંભવ જ નથી. એ લોકો તો એમની ધીકતી કમાણી છોડીને આમાં પડ્યા છે. અભય આશ્રમની ત્રિવિધ પ્રવૃત્તિ છે. એમને હસ્તક ઇસ્પિતાલ છે. એમની પાસે દાક્તરી વિદ્યા જાણતા માણસો છે. એમાંથી એમને પેદાશ થાય છે. અને સુરેશબાબુ તો હવે દાક્તરી શાળા સ્થાપવા માગે છે. વધુમાં એઓ એક સરસ શાળા ચલાવે છે. એટલે વિદ્યાર્થીઓ ઉપર એમનો કાબૂ ઠીકઠીક રહેશે એમ એ માને છે. ઉપરાંત પ્રવર્તક સંઘ પણ છે.’
કવિવર : ‘પ્રવર્તક સંઘ વિશે શું સ્થિતિ છે ?’
ગાંધીજી : ‘મને એમના કામની ખબર નથી. પણ હું માનું છું કે ત્યાં 200 જણ કામ કરે છે –અને એ પણ કપરા સંયોગોમાં.’
કવિવર : ‘આમ, સંસ્થાઓ તો ત્રણ જ છે ને ?’
ગાંધીજી : ‘તેથી શું ? ખાદી પ્રતિષ્ઠાન અપ્રતિમ છે. એના સભ્યો ચોવીસે કલાક ચરખા પાછળ ગાળે છે. એના 32 સભ્યો 600 વાર ઉપર કાઢે છે. એમના મનમાં કોઈ અંદેશ નથી. એમને મદદ પણ મળે છે. અને ડૉ. રાયે જે પૈસા રોક્યા છે તેનું વ્યાજ, થતા કામના ફળ રૂપે પણ ઘણું આવે છે.’
કવિવર : ‘અખિલ ભારત ખાદી બોર્ડ વિશે શું સ્થિતિ છે ?’
ગાંધીજી : ‘જમનાલાલ બજાજ એક કામયાબ કાર્યકર્તા છે. શંકરલાલ ગજબનો ખંતીલો માણસ છે. હારને તો એ ઓળખતો જ નથી. આખા દેશમાં એ ઘૂમે છે. એટલે, એમ નથી કે બધી બાબતોનો પૂરતો વિચાર કરવામાં આવ્યો નથી. કામની સફળતા માટે જરૂર પડ્યે સો વર્ષ સુધી પણ રાહ જોવા એ લોકો તૈયાર છે; અને આવતી કાલે સફળતા મળે એ દૃષ્ટિએ કામ કરી રહ્યા છે. આ તો હું તમને ફકાત ગણ્યાગાંઠ્યા કાર્યકર્તાઓ વિશે જ કહી રહ્યો છું. તમે 1905-1908ની સ્વરાજની ચળવળની વાત કરી. એ એક મહાન ચળવળ હતી. પણ એ એક નવી વાત હતી એટલે એના વિશે બહુ ખબર નહોતી, અને એની પાછળ કોઈ તંત્ર નહોતું. એ લોકો પેલી વિલાયતી કાપડના બહિષ્કારની જુનીપુરાણી અને નિ:સત્વ થઈ ગયેલી વાત લઈને બેઠા હતા. આને માટે તમે મુંબઈ અને અમદાવાદની મિલો ઉપર આધાર રાખ્યો, પણ એ, એક ભાંગેલા બરૂ ઉપર આધાર રાખવા જેવું નીવડ્યું. પણ આજે તો આપણે આ બધાથી ઠીકઠીક સુરક્ષિત છીએ. હિંદુસ્તાનની બધી જ કાપડની મિલો બળીને ભસ્મીભૂત થઈ જાય તોપણ આખા હિંદને જોઈતું કાપડ પેદા કરી શકે એટલા કાંતનાર અને વણનાર છે –એવી સ્થિતિ છે – એમ આજે આપણે બતાવી શકીએ એમ છીએ.’
કવિવર : ‘એ વિશે ખાતરીથી કાંઈ કહેવાય નહીં. તમે તો જાણો છો કે વસ્ત્રના અભાવે લોકોએ ગળે ફાંસા ખાધા હતા.’
ગાંધીજી : ‘તમે તો નોહાના સમયની વાત કરો છો. વણકરોને ભોળવીને એમના મનમાં એમ ઠસાવવામાં આવ્યું હતું કે જાપાનીઝ અગર પરદેશી સૂતર વિના ચાલી જ શકે નહીં. આજે હોશિયાર માણસો આ પ્રશ્ન ઉકેલે એવી ગોઠવણ હું કરી રહ્યો છું. જો એ લોકો કહેશે કે આ કામ એમનાથી બનશે નહીં અગર તો થઈ શકશે નહીં તો મને તો ગુસ્સો જ આવે. ઘઉંના ખેતરમાં બેઠેલો માણસ કહે કે મને રાંધતાં આવડતું નથી તેઓથી હું ભૂખે મરું છું એના જેવી આ વાત છે. ઘઉંના માલિકની, આના કરતાં વધુ દુર્દશા હું કલ્પી શકતો નથી. એટલે, પરદેશી સંસ્થાની મદદ વિના જેટલું બની શકે તેટલું કરવું એવી અમારી નીતિ છે.’
કવિવર : ‘ખાદીના ભાવ નીચા લાવી શકાય એમ છે ?’
ગાંધીજી : ‘જરૂર. બંગાળના નવજુવાનો પાસેથી મને રોજનો અરધો કલાક અપાવો. તમે જાણો છો કે ખાદીની શરૂઆત થઈ ત્યારે અમે વારના સાત આના લેતા હતા. ત્યારપછી ભાવ ઘટતા ગયા છે –વધતા ગયા નથી. હાથકંતામણનું સૂતર, મિલના સૂતર જેવું નીકળે તો બધા પ્રશ્નોનો નિકાલ થઈ જાય. ખાદી પ્રતિષ્ઠાને બનાવેલા ચરખાના વિકાસનો અભ્યાસ કરો.’
કવિવર : ‘હાલ જે ચરખા ચાલે છે તે ખરાબ તો નથી જ.’
ગાંધીજી : ‘તમે પોતે જ કહ્યું છે કે તમે પોતે ચરખા વિશે બહુ જાણતા નથી. હું ખાદી પ્રતિષ્ઠાનના ચરખાની સાથે આખા બંગાળનાં ચરખાઓની સરખામણી કરવા તૈયાર છું.’
કવિવર : ‘આ તો એક વેપાર થઈ પડ્યો છે.’
ગાંધીજી : ‘ખાદી પ્રતિષ્ઠાનના ચરખા ઉપર અને સાળ ઉપર પણ, ઘોષ અને બીજાઓએ હજી પણ વધુ ધ્યાન આપવું જોઈએ. અમે બધા એ કરીએ જ છીએ. સને 1921ના કરતાં સને 1925નો ચરખો જરૂર વધારે સારો છે. ચરખાની સુધારણા માટે અમે તો આખા દેશમાંથી નિબંધો માગ્યા હતા.’
કવિવર : ‘સાળની સુધારણામાં ખાસ પ્રગતિ થઈ લાગતી નથી.’
ગાંધીજી : ‘યંત્રસાળ સામે મને વિરોધ નથી. પણ મને એમાં ખાસ રસ નથી. આપણાં સાત લાખ ગામડાં માટે સાત લાખ ઇજનેરો આપણી પાસે હોઈ શકે નહીં. અને હોઈ શકે તો સાત લાખ મિલો કેમ ન હોઈ શકે ?’
કવિવર : ‘મિલ ઊભી કરવી એ તો એક મોટી જંજાળ છે.’
ગાંધીજી : ‘વધુમાં વધુ ચારસો માણસો માટે હોય ત્યાં સુધી ઠીક છે. પણ આ પદ્ધતિથી પ્રશ્નનો અંશત: જ નિકાલ થયો છે. હું મિલો ઉપર આધાર રાખવા માગતો નથી. હું તો ઇચ્છું છું કે મિલો મારા ઉપર આધાર રાખે.’
કવિવર : ‘એક રાષ્ટ્રીય મિલ કાઢો.’
ગાંધીજી : ‘જે માણસ સૂચના કરે તેણે એને અમલમાં મૂકી બતાવવી જોઈએ. તમે મને ચરખામાંથી ચલિત નહીં કરી શકો.’ ’’[205]
આ પારદર્શક, સ્ફટિક સ્પષ્ટ ચર્ચામાં કવિનો ઝોક વ્યવસ્થા, તંત્ર અને સંસ્થાઓની ક્ષમતા વિશે રહ્યો છે. આ ચર્ચામાં કવિએ એક પણ દાર્શનિક સવાલ, ખાદી, ચરખા અને સ્વતંત્રતા વચ્ચેના સંબંધનો ઉઠાવ્યો નથી. સિવાય કે એક સ્થળે તેમણે ‘આ તો એક વેપાર થઈ પડ્યો છે.’ તેવી ટિપ્પણ કરી. જો ગાંધીજીનું અને તેમના સાથી કાર્યકરોનું આટલું ધ્યાન, સમય, શક્તિ, ઊર્જા ખાદીની સંસ્થાઓ ચલાવવામાં, તેમને માટે કાર્યકરો તૈયાર કરવામાં અને સંસ્થાઓને પગભર કરવામાં જશે તો સ્વરાજનું કામ કોણ કરશે તે તરફ તેઓનો ઇશારો હતો.
કવિની આ ચર્ચા પરથી મહાદેવભાઈને તો એવું લાગ્યું કે કવિને રેંટિયામાં શ્રદ્ધા વધી. ‘‘કવિની સાથે પણ વાતો ચાલ્યા જ કરતી હતી. રેંટિયા વિશે એમની શ્રદ્ધા વધારે થયેલી મને લાગી. ખાદી વિશે મને ખૂબ ઝીણવટથી સવાલો પૂછ્યા. મેં કહ્યું; ‘બંગાળમાં રેંટિયો જડ ઘાલી બેઠો છે. બંગાળીઓને તરવું જેટલું સ્વાભાવિક છે તેટલું જ સ્વાભાવિક કાંતવું છે.’ સાનંદાશ્ચર્યથી કહેવા લાગ્યા : ‘મને ગાંધીજીએ પણ એ જ વાત કહી. બંગાળીઓમાં મૉગોલ રુધિર છે. એટલે કળા એમને સહજસિદ્ધ છે.’ ’’[206]
કવિ ટાગોરને રેંટિયામાં શ્રદ્ધા ઊંડી બેસી હોય કે નહીં પણ ‘બડોદાદા’ દ્વિજેન્દ્રનાથ ગાંધીજી વિશે, તેમના કાર્યક્રમો વિશે, તેમની રાજકીય, આધ્યાત્મિક તપસ્યા વિશે સંપૂર્ણપણે શ્રદ્ધેય હતા. 30મી મેએ સાંજે પાછી બડોદાદા આગળ મેદની જામી. તેમણે ગાંધીજીને કહ્યું; ‘‘ ‘આનંદ અને બ્રહ્મને જાણવાની દશામાં આપ છો એટલે આપ ભય જેવી વસ્તુ જાણતા નથી.’ આ વચન તો તેઓ અનેક વાર બોલ્યા. પાછા કહેવા લાગ્યા : ‘મારી તમારામાં અચળ શ્રદ્ધા છે. તમારી એકે વસ્તુ વિશે મને શંકા નથી. ઈશ્વર વિશેની શ્રદ્ધા પછી બીજે નંબરે આપને જ વિશે મારી શ્રદ્ધા છે... આ દિવસ આવશે એવી આશા મેં નહોતી રાખી. દેશની દશા જોઈને કેટલાંય વર્ષો થયાં હું ઝંખ્યા કરતો હતો કે કોઈ કર્ણધાર ન નીકળે ? મને ભય થતો હતો કે એવા કર્ણધારને જોયા વિના જ મારે ચાલ્યા જવું પડશે. પણ ઈશ્વર પરમકૃપાળુ છે. તમે આવ્યા અને મારે તમારો સમાગમ પણ થયો. આ કાળમાં હું જીવતો રહ્યો છું એ જ મને મોટું ભાગ્ય લાગે છે. આપનો વિજય જ છે. બધી અવિદ્યાનો જ્ઞાન આગળ નાશ છે. અવિદ્યા એટલે આજનો સામ્રાજ્યવાદ, આધુનિક બધા જ વાદો કહોની ! એ સૌ વાદો વચ્ચે સાચનો બૉંબ પડશે કે સૌના ચૂરેચૂરા થઈ જવાના છે એમ ખચિત માનજો. આપની ઉપર ગમે એટલી ટીકા થાય, લોકો શ્રદ્ધા ન કરે, કોલાહલ અને હત્યાકાંડ હોય તોપણ આપ અડગ રહેશો એવી મને શ્રદ્ધા છે. સત્ય અને અહિંસા પેલા ચમત્કારિક પંખી ‘ફિનિક્સ’ની જેમ હજારો વાર આગમાં પડ્યા છતાં નિત્ય નવીન સજીવન જ થતાં રહેશે. એ પંખી કદી હારીને બેસવાનું નથી. અને આપે કરેલું શું વૃથા થવાનું છે ? બુદ્ધ ભગવાનનું કરેલું વૃથા ગયું કે ? હિંદુસ્તાનમાં બહુ બૌદ્ધો ભલે ન હોય, પણ બુદ્ધ ભગવાનના મંત્રો તો આપણા જીવનની સાથે વણાયેલા છે.’
આ પછી તો મહારાષ્ટ્રી રાજદ્વારીઓની વાત લાવ્યા, હિંસાવાદીઓની વાત લાવ્યા, અને ખૂબ જોસથી બોલવા લાગ્યા : ‘આ લોકોને અંગ્રેજોને અંગ્રેજોની રીતે હરાવવા છે. અંગ્રેજોની રીતે એ કાંઈ હારે એમ છે ? આપે આવીને નવાં હથિયાર ઘડ્યાં. સત્ય એ આપનું શસ્ત્ર, એમનું નહીં; અહિંસા એ આપનું શસ્ત્ર, એમનું નહીં; રેંટિયો પણ આપનું જ શસ્ત્ર. એ શસ્ત્રો આગળ એમનું કશું ચાલવાનું નથી... આપની શ્રદ્ધા અવિચળ છે, મારા કહેવાથી એમાં શો વધારો થવાનો છે ?... મારા આનંદની આજે અવધિ નથી એટલે આટલું બોલું છું. તમે મારો અંધકાર હટાવી દીધો છે. આપ જશો પછી પાછું શું થશે ? આ બે-ત્રણ દિવસોનું સ્મરણ મને ભવાટવીના હજી કાપવા બાકી હોય એ વિકટ પંથે બળ અને ધૈર્ય આપે એમ માનું છું.’
‘મારામાંની તમારી શ્રદ્ધા ડગે એવું કાંઈ હું નહીં કરું.’
‘હું પણ મારું શરીર ટકાવી રાખવા પ્રયત્ન કરીશ.’
‘હા. તમે જે મેળવવાની ઝંખના કરો છો તે મળે ત્યાં સુધી એને ટકાવી રાખો. અને પછી આપણે બંને આ દુનિયાનાં સાથે ત્યાગ કરીશું. શાંતિનિકેતન છોડતાં મને પારાવાર દુ:ખ થાય છે.’
બડોદાદાને પણ દુ:ખ થતું હશે. પણ હૈયું કઠણ કરીને એ બોલ્યા : ‘આપને તો જગત શાંતિનિકેતનરૂપ છે. આ તો નાનકડું શાંતિનિકેતન છે.’ ’’Cite error: Closing </ref> missing for <ref> tag
ગાંધીજીએ બંગાળના પ્રવાસને અંતે સંતોષ વ્યક્ત કર્યો. પ્રવાસ ‘નિર્વિધ્ને’ પૂરો થયો. કારણ કે તેમની તબિયત આ ઘસારો સહન કરી શકશે કે નહીં તે વિશે શંકા હતી. પણ મોટો સંતોષતો ખાદી કામનો થયો. તેમણે નવજીવનમાં લખ્યું; ‘‘અહીં મેં ખાદીનું વિરોધી વાતાવરણ ન જ જોયું. નાફેરવાદી અને સ્વરાજવાદી બંને ખાદીનો ઓછોવત્તો ઉપયોગ તો કરે જ છે. રેંટિયાની નિરુપયોગિતા સૂચવનારા તો મેં ત્રણ જ માણસો જોયા. તે પણ પ્રથમ પંક્તિના નહીં જ. અહીં, નરમ-ગરમ બધાં દળોના લોકો થોડે ઘણે અંશે ખાદીનો ઉપયોગ કરે છે.’’[207]
બંગાળે ગાંધીજીને મોહિની લગાડી હોય તેમ જણાય છે. ‘‘બંગાળને હું નથી છોડી શક્તો, બંગાળ મને છોડતું નથી... બંગાળ છોડ્યું નથી જતું કેમકે બંગાળને વિશે મને બહુ આશા બંધાઈ છે. જેમ બંગાળીઓના પ્રસંગમાં આવતો જાઉં છું તેમ તેઓની સરળતા ઉપરને તેઓના ત્યાગ ઉપર હું મોહતો જાઉં છું. જ્યાં જાઉં છું ત્યાં ત્યાગી જુવાનો નજરે પડે છે.’’[208]
કવિ ટાગોર અને બડોદાદાની વાત લખતાં તેઓ કહે છે; ‘‘કવિશ્રીની સાથે પેટ ભરીને કલાકો લગી વાતો કરી.તેમને હું વધારે સમજ્યો; તેઓ મને વધારે સમજતાં થયા એમ કહું. તેમણે મારા ઉપર પ્રેમ બતાવવામાં કશી ઊણપ નથી રાખી. તેમના વડીલ ભાઈ દ્વિજેન્દ્રનાથ ઠાકુર, જે ‘બડોદાદા’ને નામે ઓળખાય છે, તેમનો પ્રેમ તો પિતાનો પુત્ર પ્રતિ હોય તેવો છે. મારી ખામીઓ જોવાની તેઓ ચોખ્ખી ના પાડે છે. તેમને મન તો મેં ક્યાંય ભૂલ કરી જ નથી. મારો અસહકાર, મારો રેંટિયો, મારું સનાતનીપણું, મારી હિંદુ-મુસલમાન ઐક્યની કલ્પના, મારો અસ્પૃશ્યતાનો વિરોધ – બધાં યથાયોગ્ય છે ને તેમાં જ સ્વરાજ છે એ મારી માન્યતા તે તેમની છે. મોહિત બાપ પુત્રના દોષ જુએ જ નહીં તેમ બડોદાદા મારા દોષો જોવા માગતા જ નથી.’’[209]
કવિ ટાગોર પોતાને વધારે સમજતા થયા છે તે વાતનું સમર્થન કરનારો પ્રસંગ થોડા અઠવાડિયાંમાં જ બન્યો. 18 જૂન, 1925ના રોજ દેશબંધુ ચિત્તરંજનદાસનો દેહાંત થયો. આ પછી ગાંધીજીની આગેવાની હેઠળ અખિલ હિંદ સ્મારક રચવાનો વિચાર થયો. આ સ્મારકને માટે દેશબંધુના પ્રિય વિચારને કાર્યાન્વિત કરવો એવું નક્કી થયું. નિર્ણય થયો કે ‘‘હિંદના ઉદ્ધારને માટે અને શાંતિ તેમજ વિકાસને માર્ગે, સ્વરાજપ્રાપ્તિને માટે ગામડાંઓનું સંગઠન એ જ તેમને અત્યંત વહાલી વસ્તુ હતી. આપણે એ પણ જાણીએ છીએ કે આવી પ્રવૃત્તિનો આરંભ અને કેન્દ્ર હાથકંતામણ અને ખાદીપ્રચારના પુનરુદ્ધારમાં અને વિકાસમાં રહેલાં છે એમ તેઓ માનતા.’’[210] આ પ્રવૃત્તિ જેટલી રાજદ્વારી હતી તેટલી જ આર્થિક અને સામાજિક હતી. આ સ્મારક માટેના ફંડની અપીલમાં ગાંધીજી, પંડિત નહેરુની સાથે કવિ ટાગોર પણ જોડાયા.
ગાંધીજીને કવિશ્રીની સહી મળી તેથી સ્વાભાવિક આનંદ થયો. તેમણે આ સહીને અપીલમાં સ્પષ્ટ કરાયેલી રેંટિયા અને ખાદી વિશે મર્યાદાવાળી શ્રદ્ધા તરીકે લીધી. આ અપીલના ત્રણેક અઠવાડિયાં બાદ તેમણે આનો જાહેર ઉલ્લેખ પણ કર્યો. ‘‘મેં તેમને ખાસ સંદશો મોકલ્યો હતો કે જો પત્રિકામાં મૂકેલી મર્યાદાવાળી શ્રદ્ધા તેમને રેંટિયા વિશે હોય તો જ તેઓ સહી કરે... તેમણે એવી પત્રિકામાં ખુશીથી સહી આપવાનું સ્વીકાર્યું હતું. આ પત્રિક્માં જેને રેંટિયા અને ખાદી ઉપર શ્રદ્ધા ન હોય, અથવા જે સ્મારક વિશે એની યોગ્યતા ન સ્વીકારી હોય તેઓની પાસેથી સહી લેવાનો આગ્રહ રાખ્યો જ નથી.’’[211]
જેટલો સંતોષ કવિની સહીથી થયો તેટલો જ સંતોષ તેમને પંડિત માલવિયાજીની સહીથી પણ થયો. આ ઘટનાથી ગાંધીજીને કદાચ લાગ્યું કે કવિની ખાદી રેંટિયા વિશેની અશ્રદ્ધા કદાચ સાવ ન ગઈ હોય તોપણ તેની મર્યાદિત અનિવાર્યતા સ્વીકારવા તેઓ રાજી છે.
ગાંધીજીની માન્યતા સાવ ખોટી હતી. કવિ હિંદમાં ગૂંગળામણ અનુભવી રહ્યા હતા. તેમને લાગતું કે હિંદના વાતાવરણમાં, તેની રાજકીય આબોહવામાં ગાંધીજીનો વિરોધ કરનારા માટે નૈતિક એકલતા સિવાય બીજો કોઈ વિકલ્પ ન હતો. 1925ના સપ્ટેમ્બરમાં તેમણે ‘મૉડર્ન રિવ્યૂ’માં ‘‘રેંટિયાનો સંપ્રદાય’’ નામે લાંબો લેખ લખ્યો. આ લખતી વખતે –તે તુરત પછી તેમની માનસિક અવસ્થા, એકલતાનો ખ્યાલ 23 સપ્ટેમ્બર, 1925ના રોજ રોમાં રોલાંને લખેલા પત્રમાંથી આવે છે.
‘‘મારા પરમ પ્રિય મિત્ર,
મને ખાતરી છે કે આપણે ફરી એક વાર મળીશું, અને આપણી મુલાકાત વ્યર્થ નહીં રહે. આ પાનખરની શરૂઆતમાં હું જ્યારે હિંદ છોડવાની તૈયારીમાં હતો ત્યારે યુરોપ સાથે મારા પરિચયને ઘનિષ્ઠ કરવા માટે ઘણો થોડો સમય હતો. જ્યારે આવતા ઉનાળામાં મારી પાસે મારું સ્વાસ્થ્ય સુધારવા અને મિત્રોને મળવા માટે આરામથી છ મહિનાનો સમય હશે. હું તો માનું છું કે મારા તબીબે મને પ્રવાસથી રોકીને ડહાપણનું કામ કર્યું નથી. હિંદમાં રહેવાથી મારા પર આવતા માનસિક ત્રાસનો તેમને ખ્યાલ નથી. નૈતિક એકલતાનો અવિરત અને અદૃશ્ય બોજો મને ગૂંગળાવે છે.[212] હું ઇચ્છું કે મારા માટે મહાત્મા ગાંધીનો સાથ આપવો સંભવ હોય અને અત્યારના લોકજુવાળને હું તાબે થઈ શકું, પણ હવે હું મારી જાતથી છુપાવી નથી શકતો કે સત્યની સમજ અને તેની પ્રાપ્તિના અમારા માર્ગમાં પાયાનો ભેદ છે. આજે મહાત્માની સાથે અસહમત થવું અને હિંદમાં, પોતાના પરિવેશમાં પણ શાંતિ મેળવવી તે અશક્ય છે અને આથી આવતા માર્ચમાં મારા છુટકારાની તીવ્ર ઇચ્છાથી રાહ જોઈ રહ્યો છું. હું જાણું છું કે યુરોપમાં મારા મિત્રો ખરા અર્થમાં સહૃદયી છે અને તેમની સહાનુભૂતિ મારી અત્યારની વિચલિત અવસ્થાને સુધારવામાં સાચો મલમ બનશે.’’[213]
આ પત્ર પરથી કવિની એકલતાનો, તેમની નૈતિક પીડાનો તો ખ્યાલ આવે જ છે, સાથે એ પણ જણાય છે કે ‘રેંટિયાનો સંપ્રદાય’ કેવળ આચાર્ય પ્રફુલ્લચંદ્ર રાયની ટીકાના જવાબમાં લખાયો ન હતો. કવિની રેંટિયા વિશે, ગાંધીજીના રાજકારણ વિશે પાયાની અસમંજસ હતી. તેઓ માનવા લાગ્યા હતા કે સત્યની સમજ અને તેની પ્રાપ્તિના માર્ગમાં તેઓ વચ્ચે પાયાનો ભેદ હતો.
‘રેંટિયાનો સંપ્રદાય’ તેમણે આચાર્ય રાયની ટીકાના ઉલ્લેખથી શરૂ કર્યો.
‘‘છાપામાં આચાર્ય પ્રફુલ્લચંદ્ર રાયે મારા પર ધ્યાન ખેંચે એવી ટીકાઓ કરી છે કેમ કે રેંટિયો ચલાવવાનો ઉત્સાહ બતાવવામાં હું અસમર્થ નીવડ્યો છું; પરંતુ શિક્ષા ફરમાવતી વેળાએ પણ એમને માટે મારી સાથે નિર્દય થવાનું અશક્ય હોવાથી તેમણે મારે માટે મારી અપકીર્તિમાં સાથ આપવા એક પ્રસિદ્ધ વ્યક્તિ આચાર્ય બ્રીજેન્દ્રનાથ સીલની જોગવાઈ કરી છે. આને લીધે એ ટીકાનો ડંખ ઓછો થઈ ગયો છે અને સાથોસાથ મને દુનિયાના એક શાશ્વત સત્યની તાજી સાબિતી આપી છે કે આપણે કેટલીક વ્યક્તિઓ સાથે મળતા થઈએ છીએ તો કેટલીક જોડે મળતા થતા નથી. એ પરથી માત્ર એટલું જ સાબિત થાય છે કે માનવ મન ઘડતી વેળા પ્રભુએ નમૂના તરીકે પોતાની જાળ ગૂંથવામાં કાયમી એકધારાપણાને વળગી રહેવા સર્જાયેલા કરોળિયાનું માનસ નજર સામે રાખ્યું નહોતું અને માનવસ્વભાવને એક યંત્રમાંથી પસાર કરી એક જ કદ, આકાર અને ઉપયોગ માટેની બીબાંઢાળ રચનામાંથી પસાર કરવો એ તેના પરનો અત્યાચાર છે.’’[214]
તેઓ કહે છે કે આપણાં શાસ્ત્રોમાં દૈવીશક્તિને અનેક પાસાંવાળી ગણી છે કારણ સર્જનમાં અનેક કારણો ભાગ ભજવતાં હોય છે. ‘‘મૃત્યુમાં તે બધાં એકરૂપ બની જાય છે. કારણ કે માત્ર વ્યવસ્થા જ એકસરખી હોય છે.’’[215]
1921ની ચર્ચામાં કવિ ટાગોરે કાંતણને, તેનાં સ્વીકારને મધમાખીની માનસિક્તા સાથે સરખાવ્યાં હતાં; આ વખતે ચરખા, કાંતણ અને ખાદીને કરોળિયાના જાળા જેવી માનસિકતા કહી અને સાથે તેને મૃત્યુ સાથે સરખાવી. મૃત્યુમાં સર્જનનો, વૈવિધ્યનો, અસ્તિત્વનો, જીવનનો અંત આવે છે.
કવિ કહે છે કે સર્જનહારે માણસને વિવિધ પાસાંવાળી શક્તિ આપી છે, આથી માણસે ઊભી કરેલી સંસ્કૃતિમાં વૈવિધ્યવાળી દૈવ્ય સમૃદ્ધિ હોય છે; પણ પરિણામની લાલસા ખાતર આપણું દુન્યવી ડહાપણ આપણને એકતાના હાર ગૂંથવા તરફ દોરી જાય છે; આથી લોકો બીબાંઢાળ અને એક જ દોરીસંચાર હેઠળ ચાલતી અનેક કઠપૂતળી જેવા જણાય છે. બીજે પક્ષે માનવઆત્મા આવા બીબાંઢાળ જીવન સામે બંડ પોકારે છે. આ બંડ ન પોકારે તો તે પ્રજા મરણાસન્ન થઈ છે અને તેના માટે આંસુ સારવાનો સમય આવી ગયો છે તેમ કવિ ચેતવે છે. કવિને મન તો હિંદ ગધ્ધાવૈતરું કરનાર ગુલામના અવયવોથી બનેલું છે.
‘‘આપણા દેશમાં આવી સમાન સ્તરે ઊતરી પાડવાની અપશુકનિયાળ પ્રક્રિયા લાંબા સમયથી ચાલી આવી છે. દરેક જ્ઞાતિની દરેક વ્યક્તિ માટે એવું કર્તવ્ય નિયત થયેલું હોય છે, સાથોસાથ એ એવી ભ્રમણામાં મંત્રમુગ્ધ બનેલો હોય છે કે પોતાના આદિપુરુષે સ્વીકારેલી દૈવી આજ્ઞાઓથી પોતે બંધાયેલો છે અને એમાંથી રાહત શોધવાનો પ્રયત્ન કરવો એ પાપ છે. આવી કીડીના જીવન જેવી ગતાનુગતિક સામાજિક યોજનાને પરિણામે રોજબરોજની નાની નાની ફરજો બજાવવાનું તો સરળ બની જાય છે; પરંતુ ખાસ કરીને પુરુષાર્થી દરજ્જો પ્રાપ્ત કરવાનું મુશ્કેલ બની રહે છે.’’[216]
આ વ્યવસ્થા જે વ્યક્તિ કશું કરવાની ધગશવાળી હોય, જેનો શ્રમ સર્જનાત્મક હોય, તેને કચડી નાખે છે. ‘‘એટલે આપણા હિંદુસ્તાનમાં, આગળના જમાનાઓ દરમિયાન, જે કંઈ બની ગયેલું હોય છે તેના કેવળ પુનરાવર્તનનું દૃશ્ય જ આપણને જોવા મળે છે.’’[217] આથી કવિએ કહ્યું કે તેઓ ચરખાની ચળવળથી જરાપણ મુગ્ધ નથી થયા. ‘‘આથી મને કહેતાં જરાપણ શરમ નથી આવતી – હા, ભયનું કારણ અવશ્ય છે –કે મારા મનના ઊંડાણથી હું ચરખા ચળવળથી આંદોલિત થયો નથી.’’[218]
ચરખા આંદોલનને તેમણે સમૂહની, જૂથની માનસિકતા સાથે સરખાવ્યું. જ્યારે એક મોટો સમૂહ આંદોલનના નશામાં એક જૂથ થાય ત્યારે વિજય હાથવેંતમાં છે તેવી ભ્રાંતિ જરૂર થાય, પણ આ ભ્રાંતિને વાસ્તવ સાથે સંબંધ નથી હોતો. આ ભ્રાંતિ કવિને ભયજનક જણાઈ કારણ કે તેનાથી વિવેકનો ક્ષય થાય છે, જ્યારે નેતાની નૈતિક તાકાત ઊંચી હોય, તેની સામે પ્રશ્નો કરવા શક્ય ન હોય ત્યારે જનસામાન્યની અંધશ્રદ્ધાથી ચેતવું જોઈએ. તેમણે કહ્યું કે માનવજાત સામે મુખ્ય સવાલ તો બહુજનને યંત્રવત્ અસ્તિત્વથી બચાવવાનો છે. જે સંસ્કૃતિઓનો નાશ થયો છે તેના મૂળમાં બહુજનના માનસ પર અલ્પ સંખ્યાના લોકોનો દબાવ રહ્યો છે. તેમણે યુરોપના વિજ્ઞાનના નૈતિક પડકારનો દાખલો આપતાં કહ્યું કે આધુનિક વિજ્ઞાનનું સૌથી મહત્વનું નૈતિક પ્રદાન માણસને પ્રકૃતિના સકંજામાંથી મુક્ત કરવાનું હતું. તેણે માણસને યંત્રવત્ નથી બનાવ્યો પણ યંત્રનો ઉપયોગ પ્રકૃતિના પાશમાંથી માનવને મુક્ત કરવા માટે કીધો.
કવિએ માણસ અને પદાર્થ વચ્ચેના સંબંધને વર્ણવ્યવસ્થાની ભાષામાં સમજાવ્યો. ચક્રની શોધ માણસની સૌથી મહાન શોધમાંની એક હતી; કારણ કે તેને લીધે નિર્જીવ પદાર્થને ગતિ મળી અને પદાર્થે માણસનો બોજો ઉઠાવ્યો. કવિ કહે છે; ‘‘પદાર્થ સાચા અર્થમાં શૂદ્ર છે, જ્યારે શરીર અને મનનું બેવડું જીવન જીવતો મનુષ્ય દ્વિજ છે. મનુષ્યે તેના આંતરિક અને બાહ્ય બંને જીવનને પોષવાના છે. જે કર્યો તે પદાર્થની મદદથી નથી કરી શકતોતે માણસે જાતે કરવાં પડે છે, આ તેનો અતિરિક્ત બોજો છે. આ પ્રકારે મનુષ્ય પદાર્થરૂપ બને છે, મનુષ્ય શૂદ્ર બને છે. આવા શૂદ્રને કેવળ શબ્દાડંબરથી મહત્તા ન મળે.’’[219]
કવિ ટાગોર કહી રહ્યા છે કે મનુષ્યત્વ, માનવ હોવાપણું તે પદાર્થ હોવાથી તદ્દન ભિન્ન છે. હા, પદાર્થ વિના, પ્રકૃતિ વિના, જડતા વિના માનવઅસ્તિત્વ કલ્પી ન શકાય, તેનો આધાર ભૌતિક વિશ્વમાં ભલે હોય પણ માનવ હોવાપણાનું હાર્દ ચેતન છે, જડ નથી.
તેઓ વૈશ્વિક શક્તિની અગાધ શકાયતાઓનો નિર્દેશ કરતાં વિષ્ણુની શક્તિના બે પાસાંની વાત કરે છે : પદ્મ અને ચક્ર. પદ્મ એ સંપૂર્ણતાનો, સૌંદર્યનો આદર્શ છે જ્યારે ચક્ર ગતિશિલ શક્તિનું પ્રતીક છે. માનવ સતત પૂર્ણતા તરફ ગતિ કરવા ઇચ્છે છે, જે આકાંક્ષાનું પ્રતીક છે. તેઓ ચેતવે છે કે ચક્રને ચરખા સુધી સીમિત કરવાથી વિષ્ણુની અમીદૃષ્ટિ નહીં મળે. તેઓ ફરી એક વાર 1921ની ચર્ચાની યાદ અપાવતાં કહે છે કે કેવળ ચરખો ચલાવવાથી સ્વરાજ પ્રાપ્તિ થવા સંભવ નથી. તેઓ કહે છે કે ઘણા લોકો સ્વરાજ અને ચરખાનું સીધું સમીકરણ બેસાડે છે પણ આ પ્રક્રિયા વિશે કોઈને સ્પષ્ટતા નથી. સ્પષ્ટ વિચારના અભાવે ચર્ચાને ડામી દેવાનો પ્રયાસ થાય છે.
કવિએ ગાંધીજીથી જુદો મત રાખવો તે તેઓ માટે કેટલું આકરું છે તેની વાત કરતાં કહ્યું; ‘‘સિદ્ધાંત અગર પદ્ધતિની કોઈ બાબતમાં મહાત્મા ગાંધીથી જુદા પડવું મને અત્યંત આકરું લાગે છે. વધારે ઉચ્ચ દૃષ્ટિબિંદુથી એમ કરવામાં કશું ખોટું છે એ કારણે નહીં; પરંતુ મારું હૃદય એમ કરતાં સંકોચ અનુભવે છે એટલા માટે મને એમ કરવું ગમતું નથી. જેમના પ્રત્યે આટલો પ્રેમ અને પૂજ્યભાવ છે તેમની સાથે પ્રત્યક્ષ કાર્ય દ્વારા હાથ મેળવવા કરતાં વધારે હર્ષની વાત બીજી કઈ હોઈ શકે ? મહાત્માજીના મહાન નૈતિક વ્યક્તિત્વ કરતાં વધુ અદભુત મારા માટે કશું નથી. પરમકૃપાળુ પરમાત્માએ એમના રૂપે આપણને શક્તિનો ઝળહળતો વિદ્યુત ચમકારો આપ્યો છે. એ શક્તિ હિંદુસ્તાનને કચડી ન નાખતાં નવું બળ આપો એવી મારી પ્રાર્થના છે !’’[220]
કવિ ટાગોરે પોતાને જે વિહ્વળ કરે છે, જેનાથી તેઓ ગૂંગળામણ અનુભવે છે તે શક્યતાનો પહેલી વાર સ્પષ્ટ નિર્દેશ કર્યો. ગાંધીજીની પ્રચંડ શક્તિ, જન સામાન્યના મનહૃદયમાં તેમનું સ્થાન, હિંદુસ્તાનને નવું જોમ આપે પણ તે જ તાકાત હિંદની પ્રજાને કચડી પણ નાંખે; કારણ તેમની નૈતિક તાકાત સામે પ્રશ્ન કરતાં પ્રજા વિમાસણમાં મુકાશે, વિવેક અને વિચારને કોરે મૂકીને તેમની પાછળ આંધળુકિયાં કરશે. કવિ ટાગોરે આ વખતે ગાંધીજીની રાજા રામમોહન રાયને ‘વામણા’ કહેવાની વાત પોતાને ખટકી હતી તેનો ઉલ્લેખ કર્યો, અને આ તેમના અને ગાંધીજીના દૃષ્ટિબિંદુ અને સ્વભાવમાં રહેલા ભેદને કારણે છે તેમ કહ્યું.
ગાંધીજી માટે માન હોવાં છતાં, અને કદાચ એ કારણે, તેમની સાથે ચરખા આંદોલનમાં ભાગીદાર થવા પોતે રાજી નથી, અને તેમ કરતાં દેશબાંધવોની નારાજી વહોરવા કવિ ટાગોર તૈયાર છે : ‘‘મહાત્મા ગાંધી પ્રત્યેની મારા મનની ભાવનાએ અનેક વાર મને એમને હાથે એમના રેંટિયા સંપ્રદાયનો અનુયાયી બનવા બળપૂર્વક પ્રેર્યો છે; પરંતુ રખે ને હું રેંટિયાને એના યોગ્ય સ્થાન કરતાં ઊંચે ચડાવી દેવામાં ભાગીદાર બની બેસું એ ખ્યાલથી મારી વિવેકબુદ્ધિ અને મારા અંતરાત્માએ મને એમ કરતાં રોક્યો છે. વળી રેંટિયાને અતિઉચ્ચ સ્થાને મૂકવાં જતાં આપણા સર્વદેશીય રચનાકાર્યમાં વધુ મહત્વનાં અંગોમાંથી આપણું લક્ષ્ય અન્ય માર્ગે દોરવાઈ જવાનો સંભવ છે. મહાત્માજી મને સમજવામાં ભૂલ નહીં કરે અને મારા પ્રત્યે હંમેશાં રાખતા આવ્યા છે તેવું સહાનુભૂતિભર્યું વલણ જાળવી રાખશે એની મને ખાતરી છે.’’[221]
5 નવેમ્બર, 1925ના यंग इन्डियाમાં ગાંધીજીએ ‘‘કવિ અને રેંટિયો’’ લેખ દ્વારા કવિ ટાગોરને પ્રત્યુત્તર આપ્યો. સપ્ટેમ્બરમાં કવિનો લેખ પ્રકાશિત થયો તે સમયે તરત જ જવાબ આપવા માટે ગાંધીજીને અનુરોધ કરવામાં આવ્યો હતો પણ કામના દબાણને લીધે આમ ન કરી શક્યા. ગાંધીજીને એમ પણ જણાયું કે, તરત જ પ્રત્યુત્તર આપવાનો તે યોગ્ય સમય ન હતો; ‘‘જેમણે એ પત્ર વાંચ્યો હતો તેઓ એટલા બધા ખળભળી ઊઠ્યા હતા અગર તો એટલા બધા પ્રભાવિત થયા હતા કે તે વખતે મારી પાસે સમય હોત અને મેં લખ્યું હોત તો તેઓ તેની કદર કરી શક્યા ન હોત. એટલે એને વિશે લખવાનો, યા કવિની ટીકાનો અગર એ અંગેના મારા જવાબને જવાબ કહી શકાય તો તેનો શાંત ચિત્તે વિચાર થાય એની ખાતરી કરવાનો હવે જ ખરો સમય છે.’’[222] ગાંધીજી માને છે કે કવિની ટીકા ‘‘રેંટિયા પ્રત્યેના મારા એકાંગી અને વધારે પડતા પ્રેમ માટે મીઠા ઠપકારૂપે છે.’’[223] ગાંધીજી આ ઠપકાને તેના પરિપ્રેક્ષ્યમાં મૂકતા જણાવે છે કે કવિ રેંટિયાના ‘ભારે આર્થિક મહત્ત્વનો ઇન્કાર કરતા નથી અને આ લેખ લખ્યા બાદ તેમણે પૂરો અભ્યાસ કર્યા પછી અખિલ હિંદ દેશબંધુ સ્મારકની અપીલ પર સહી પણ કરી હતી. ગાંધીજી કહે છે કે આ સહી કરતી વખતે લેખ પ્રગટ થયો નહોતો પણ કવિએ તેમને સાવધ કર્યા હતા કે; ‘‘પોતે રેંટિયા વિશે જે કંઈ લખ્યું છે તે હું બહુ રાજી ન થાઉં એવું છે.’’Cite error: Invalid <ref> tag; refs with no name must have content ગાંધીજી કહે છે કે મતભેદથી નારાજ થવાની જરૂર નથી. કારણ, જો બધી જ અસહમતી અને ટીકાથી વ્યક્તિ નારાજ થવા લાગે તો તેનું જીવન દુ:ખદાયક લાગણીઓનો ભારો બની જાય, ઉપાધિરૂપ બની બેસે. તેઓ કહે છે કે મિત્ર બનવા માટે મોટા ભાગના મુદ્દા ઉપર સહમતી થવાની આવશ્યકતા નથી; નિખાલસ ટીકાથી તો રાજી થવું રહ્યું, કારણ મતભેદો મૈત્રીને વધારે સભર બનાવે છે. માત્ર મતભેદો તીવ્ર ન બનવા જોઈએ અને તેમાં અને તે થકી કડવાશ ન ઊભી થવી જોઈએ. ‘‘અને કવિની ટીકાઓ વિશે મારા મનમાં એવો કોઈ ભાવ નથી એ હું કૃતજ્ઞતાપૂર્વક સ્વીકારું છું.’’[224] ગાંધીજીને આટલી લાંબી પૂર્વભૂમિકા બાંધવાની શી જરૂર પડી ? ‘‘અફવાદેવીએ એવી હવા ફેલાવી છે કે આ બધી ટીકાઓનું મૂળ ઈર્ષ્યા છે, એટલે જ મારે આ પ્રાસ્તાવિક લખાણ લખવું પડ્યું છે.’’[225] આવો નિર્દય વિચાર ગાંધીજી માટે નબળાઈ અને અસહિષ્ણુતાની મનોદશા ખુલ્લી કરે છે. ગાંધીજી, કવિ ટાગોર અને પોતાની વચ્ચેના દાર્શનિક અંતરને અદભુત રીતે વ્યક્ત કરતાં કહે છે; ‘‘કવિને મારી કઈ વાતની ઈર્ષ્યા થવી જોઈએ ? હરીફાઈનો સવાલ હોય તો જ ઈર્ષ્યાનો અવકાશ રહે. વારુ, જિંદગીમાં હું કદી એક જોડકણું લખવામાં પણ સફળ થયો નથી. એમની મહત્તાએ પહોંચવાની હું ઉમેદ ન રાખી શકું. એઓ તો એ વિષયના અજોડ પારંગત છે. દુનિયામાં કવિ તરીકે કોઈ એમની તોલે આવી શકે તેમ નથી. એમના નિર્વિવાદ સ્થાન સાથે મારા ‘મહાત્માપણા’ને કશો સંબંધ નથી. અમારાં ક્ષેત્રો તદ્દન ભિન્ન હોઈ એકબીજાંને ક્યાંય સ્પર્શતાં નથી એ વહેલી તકે સમજી લેવાની જરૂર છે. કવિ પોતે સર્જેલી એક મહાન દુનિયામાં, વિચારોની દુનિયામાં જીવે છે. હું બીજા કોઈએ સર્જેલા રેંટિયાનો ગુલામ છું. કવિ પોતાની મોરલીના તાન પર પોતાની ‘ગોપીઓ’ને નચાવે છે; હું મારી પ્રેમાળ સીતા, રેંટિયા પાછળ ભમું છું – તથા એને જાપાન, માન્ચેસ્ટર અને પારિસ વગેરેના દસ માથાવાળા રાવણ પાસેથી છોડાવવાનો પ્રયત્ન કરું છું. કવિ તો નવી નવી શોધો કરનારા સર્જક છે, તેઓ નવું નવું સર્જે છે. હું જૂની વસ્તુનો શોધનારો છું; વસ્તુ એક વાર મળી આવે પછી મારે તેને વળગી જ રહેવું જોઈએ. કવિ રોજ રોજ દુનિયા સામે નવી અને આકર્ષક ચીજો ધરે છે. હું માત્ર જૂની અને ઘસાઈ પણ ગયેલી વસ્તુઓની છૂપી શક્યતાઓ ખુલ્લી કરું છું. જે જાદુગર નવી અને આંજી દે તેવી વસ્તુઓ રજૂ કરે છે તેને માટે જગત સહેલાઈથી માનભર્યું સ્થાન શોધી કાઢે છે. મારે મારી જૂનીપુરાણી ચીજો માટે એક ખૂણો મેળવવા શ્રમપૂર્વક મથવું પડે છે. આમ અમારા બે વચ્ચે હરીફાઈ નથી. ઊલટું, હું તો નમ્રતાપૂર્વક કહીશ કે અમે એકબીજાંની પ્રવૃત્તિની પૂર્તિ કરીએ છીએ.’’[226]
કવિ અને ‘મહાત્મા’ના કર્મની, તેમની જુદી દાર્શનિક ભૂમિકાની આટલી કાવ્યાત્મક સ્પષ્ટતા મળવી દુષ્કર છે.
કવિની ટીકાને અક્ષરશ: લેવાનાં ભયસ્થાન ગાંધીજી સૂચવે છે. ટીકા તો તેમના મને કવિત્વનો પરવાનો છે. ‘‘ચિત્રકારો અને કવિઓ પોતાની કૃતિઓનું યથાર્થ દર્શન કરાવવા માટે તેમનાં પ્રમાણ વધારી દેતાં જોવામાં આવ્યા છે. એટલે જેઓ કવિની રેંટિયાની નિંદાને અક્ષરશ: લેશે તેઓ કવિને અન્યાય કરી બેસશે અને પોતાની જાતને નુકસાન કરશે.’’[227] વળી કવિ પાસે ચળવળની ઝીણી, રોજિંદી માહિતી ન હોય અને તેની અપેક્ષા પણ ન રખાય. આથી કવિની નિંદા રેંટિયાની નહીં પણ ‘‘તેમની કલ્પના મુજબની રેંટિયા સંપ્રદાયની અતિશયતાની જ તેમણે નિંદા કરી છે.’’[228] પહેલી સ્પષ્ટતા તો તેમણે સૂત્રયજ્ઞની કરી. ગાંધીજીએ દરેક વ્યક્તિને પોતાની તમામ વૃત્તિ અને પ્રવૃત્તિને છોડી કાંતવાનું ક્યારેય કહ્યું ન હતું, પણ તમામને રોજ 30 મિનિટ દેશ માટે કાંતીને પ્રવૃત્તિને શોભાવવા સૂચવ્યું હતું. ખરેખર તો તેમણે કોઈ કામ ન હોવાથી ભૂખમરો વેઠતા સ્ત્રી-પુરુષોને જીવનનિર્વાહ માટે કાંતવા કહ્યું હતું અને ખેડૂતોને નવરાશના સમયમાં કાંતીને નિર્વાહ કરી અપૂરતાં સાધનોમાં પૂર્તિ કરવા કહ્યું હતું. ‘‘જો કવિ અરધો કલાક રોજ કાંતશે તો તેમનાં કાવ્યો વધારે સમૃદ્ધ બનશે. એમ કરવાથી એ કાવ્યો ગરીબ માનવની આવશ્યકતાઓ અને આપત્તિઓને અત્યારના કરતાં વધારે ભારપૂર્વક રજૂ કરશે.’’[229]
ગાંધીજી નિર્દેશ કરી રહ્યા છે કે પોતાના મનોરાજ્યમાં રાચતા કવિને દેશના દારિદ્ર્યનો સાચો ખ્યાલ નથી, તેઓ પોતે સર્જેલા, પોતાની કલ્પનાના વિશ્વમાં સ્વૈરવિહાર કરી રહ્યા છે.
કવિની બીજી ટીકા હતી કે રેંટિયાનો સંપ્રદાય પ્રજામાં મૃત્યુ સમી સમાનતા લાવશે અને આથી તેઓ રેંટિયાથી દૂર રહેવા ઇચ્છે છે. ગાંધીજી પ્રથમ તો સમાનતા અને એકતા વચ્ચે ભેદ સ્પષ્ટ કરે છે; રેંટિયાની નેમ સમાનતા નહીં પણ એકતા છે. ‘‘રેંટિયાની નેમ તો હિંદુસ્તાનના કરોડો માનવોનાં હિતોની મૂળગત અને જીવંત એકતા સિદ્ધ કરવાની છે.’’[230] કુદરતમાં ભવ્યતા છે, વિવિધતા છે, પણ સાથે હેતુ, યોજના અને આકૃતિની સહેજ પણ ભૂલ વિનાની એકતા પણ છે. ભારતીય દર્શનમાં એકતાના આ વિચારને શંકરાચાર્યે વ્યક્ત કર્યો અને કેવળ બ્રહ્મને સત્ય, ઈશ્વર કહ્યો અને તમામ નામ, રૂપને કેવળ ક્ષણભંગુર માયા કહી, અસત્ કહ્યું.
બીજું, ગાંધીજી શ્રમની અનિવાર્યતા અને તેનો મહિમા બતાવે છે. ‘‘રાય અને રંક બંનેએ જેમ ખાવું જોઈએ અને વસ્ત્રો પહેરવાં જોઈએ, તેમ, બંનેએ પોતાની પ્રાથમિક જરૂરિયાતો પૂરી પાડવા માટે શ્રમ પણ કરવો જોઈએ. રાજા કેવળ પ્રતીક અને યજ્ઞ તરીકે એમ ભલે કરે; પરંતુ એ પોતાની જાત પ્રત્યે અને પ્રજા પ્રત્યે વફાદાર હોય તો એટલું કરવું એના માટે અનિવાર્ય છે.’’[231] ગાંધીજી રેંટિયાનું આર્થિક મહત્વ ફરી એક વાર સમજાવે છે. યુરોપે જ્યારે અન્ય પ્રજાના શોષણને પોતાનો ધર્મ બનાવ્યો હોય ત્યારે બિનયુરોપીય પ્રજાએ શું કરવું ? આવું શોષણ તો લાંબો સમય ન ચાલી શકે, ન ચાલવા દેવાય. આમાંથી નીકળવા માટે બધાંએ રેંટિયાનું સત્ય સમજવું પડશે. શું છે આ સત્ય ? ‘‘આપણે જીવતા રહેવું હોય તો આપણે ઇંગ્લૅન્ડથી આયાત કરેલી હવા શ્વાસોચ્છવાસમાં ન લેવી જોઈએ તેમજ ત્યાંથી આયાત કરેલો ખોરાક પણ ન ખાવો જોઈએ, તેવી જ રીતે ઇંગ્લૅન્ડમાં બનેલું કાપડ પણ આપણે આયાત ન કરવું જોઈએ.’’[232]
કવિ ટાગોરે યંત્રને કુદરત ઉપર, પદાર્થ ઉપર માનવ કાબૂનું, પદાર્થને ગતિ આપતા ઉપકરણનું માધ્યમ ગણ્યું હતું. યંત્ર માણસને શૂદ્ર પદાર્થ બનતા રોકે છે તેમ પણ તેઓની દલીલ હતી. ગાંધીજી યંત્રમાત્રનો વિરોધ કરી રહ્યા છે તેવી ધારણા મોટા પાયે ફેલાયેલી હતી. આથી ગાંધીજી માટે યંત્ર વિશે, તથા યંત્ર અને શ્રમ વચ્ચેના સંબંધ અંગે પોતાના વિચાર સ્પષ્ટ કરવા જરૂરી હતા. ‘‘યંત્રને જરૂર સ્થાન છે. તે કાયમ રહેશે; પરંતુ જેની જરૂર છે એવો માનવશ્રમ એમને હાથે પદભ્રષ્ટ થાય એ ચલાવી ન લેવું જોઈએ... કુટિરયંત્રોમાં થતા દરેક સુધારાને હું આવકારું છું; પરંતુ જો હાથ મહેનતને સ્થાને શક્તિ સંચાલિત ત્રાકો ચાલુ થાય તો એ ગુનાઇત કૃત્ય બને છે એવું હું સમજું છું, સિવાય કે સાથોસાથ કરોડો ખેડૂતો ઘરબેઠાં કરી શકે એવો બીજો ધંધો આપવા આપણે તૈયાર હોઈએ.’’[233]
ગાંધીજીએ કવિની ભાષા અને તેમના રેંટિયા તરફના વર્તનથી પોતાને દુ:ખ થયું છે તેવું સ્પષ્ટ કીધા વગર આનો નિર્દેશ કર્યો. ‘‘રેંટિયા અંગેની જે અનેક બાબતોની એમણે મજાક ઉડાવી છે તેનો મેં કદી ઉલ્લેખ કર્યો નથી. રેંટિયામાં જે ગુણો હોવાનો મેં દાવો કર્યો છે તેમને કવિના પ્રહારોથી કશી આંચ આવતી નથી.’’[234]
ગાંધીજીએ આ લેખની શરૂઆતમાં કવિના નામનો ઉલ્લેખ ‘સર’ રવીન્દ્રનાથ તરીકે કર્યો હતો. કવિએ જલિયાનવાલા બાગના હત્યાકાંડ પછી પોતાનો ખિતાબ પાછો લઈ લેવા વાઇસરૉયને પત્ર લખ્યો હતો. આ જાહેરપત્રથી સૌ પરિચિત હતા. આમ છતાં ગાંધીજીએ કવિએ પોતે ત્યજવા ચાહેલો, ત્યજી દીધેલા ખિતાબનો ઉલ્લેખ કર્યો તેથી કવિને પોતાને તથા તેમના ચાહકો, સમર્થકોને અત્યંત નવાઈ લાગી અને દુ:ખ પણ થયું.
ગાંધીજીએ એક પત્રમાં જણાવ્યું; ‘‘કવિના નામ આગળ ‘સર’ મેં જાણી જોઈને લખ્યું હતું. ચોકસાઈ અને સચ્ચાઈ માટે એમ કરવામાં આવ્યું હતું. કવિએ પોતે પોતાના ઇલકાબનો કોઈ દિવસ ત્યાગ કર્યો નહોતો. એમણે તો ફક્ત, એ લઈ લેવા માટે વિનંતી જ કરી હતી, અને સરકારે એ સ્વીકારી નહોતી.’’[235]
मॉर्डन रिव्यू અને प्रवासीના સંપાદક રામાનંદ ચેટર્જીએ ડિસેમ્બરના અંકમાં ગાંધીજીના જવાબની ટીકા કરી. ગાંધીજીને આ ટીકાનો જાહેર નહીં પણ અંગત જવાબ આપવો જરૂરી જણાયું. તેમણે રામાનંદબાબુને કે કવિને લખવાને બદલે શાંતિનિકેતનના પ્રાધ્યાપક ‘શાસ્ત્રી મહાશય’[236] ને પત્ર લખ્યો. ‘‘મારે ગુરુદેવને જ સીધું લખવું કે રામાનંદબાબુને કે તમને લખવું એની પસંદગી કરવાની હતી. છેવટે તમને જ લખવાનું પસંદ કર્યું. આ પત્ર ગુરુદેવને અને રામાનંદબાબુએ બતાવવો કે નહીં એનો નિર્ણય કરવાનું હું તમારા ઉપર જ છોડું છું.
‘‘ચરખા વિશેનો मॉडर्न रिव्यूનો રામાનંદબાબુનો લેખ મને વાંચી સંભળાવવામાં આવ્યો છે. મારે કહી દેવું જોઈએ કે એનાથી મને ખૂબ દુ:ખ થયું છે... હું તો માનતો હતો કે મેં જે લખ્યું છે તે શુદ્ધ હેતુથી લખ્યું છે. પણ એ કોઈક બીજા હેતુથી લખાયું છે એવું એમના જેવા માણસ કલ્પે એ હું મારા કમનસીબ સમજું છું. ગુરુદેવ પણ મારાં લખાણનો એવો અર્થ કરતા હોય તો હું મારી જાતને માફ ન કરી શકું.
‘‘હું તો ફક્ત મારી સ્થિતિ સમજાવી શકું અને મારો ખુલાસો સ્વીકારવા શાંતિનિકેતનના દરેક મિત્રને વીનવું. મારા લેખમાં ગુરુદેવના ઇલકાબનો ઉલ્લેખ મેં અજાણતા નહોતો કર્યો. હું જાણતો હતો કે એમણે ઇલકાબનો ત્યાગ નહોતો કર્યો પણ "એ લઈ લો એટલું જ કહ્યું હતું. સરકારે એ ન લીધો. આ વિશે ઍન્ડ્રૂઝ સાથે મારે ચર્ચા થઈ હતી અને અમે બંને એવા નિર્ણય ઉપર આવ્યા હતા કે સરકારે ઇલકાબ પાછો ખેંચી લીધો નથી. એટલે હવે આપણે –ગુરુદેવના મિત્રોએ –એના વિશે બહુ ધાંધલ કરવી નહીં. અમને એમ પણ લાગ્યું હતું કે વિનયની ખાતર ઇલકાબનો અવારનવાર ઉપયોગ કરતા રહેવું... હવે અદેખાઈ વિશે રામાનંદબાબુ અને બીજા મિત્રોને હું જણાવી દઉં કે એક નહીં પણ અનેક બંગાળી મિત્રો અને કેટલાક ગુજરાતી મિત્રો અને કેટલાક બીજાઓ પણ આમ માને છે. હું પણ એમ કહી દઉં કે એમનો પૂર્વગ્રહ છોડાવવા મેં પ્રયત્ન કર્યો છે. પણ જ્યારે મને માલૂમ પડ્યું કે કેટલાંક વર્તુળોમાં આ માન્યતા ઠીકઠીક પ્રમાણમાં પ્રવર્તે છે ત્યારે મને લાગ્યું કે મારે यंग इन्डियाમાં એનો રદિયો આપવો જોઈએ.
‘‘કવિના બીજા ગુણોનો રામાનંદબાબુએ ઉલ્લેખ કર્યો છે એથી મને નવાઈ ઊપજી છે. હું કહેવાની રજા લઉં કે કવિની અપ્રતિમ કવિત્વશક્તિ સાથે એમના બીજા ગુણોની સરખામણી કરવાની જરૂર નથી. એક સુધારક તરીકે હું એમનો વિરોધ જરૂર કરું, પણ એમના કવિપણાનો મુકાબલો કોણ કરી શકે ?... છેવટે, મહેરબાની કરીને એટલું જરૂર માનજો કે હું તમને ખાતરી આપું છું કે મેં જ્યારે એ લેખ લખ્યો ત્યારે એમાં પ્રેમનો કે મિત્રાચારીનો અભાવ નહોતો. બીજાંઓની ટીકાઓનો રદિયો આપવા માટે અને અમારી વચ્ચે મતભેદ હોવા છતાં એમના તરફનાં મારા માન અને પ્રેમમાં ન્યૂનતા નથી એ બતાવવા માટે એ લેખ લખ્યો હતો. એટલે મહેરબાની કરીને તમે સૌ મને તમારામાંનો એક ગણશો. કવિને અગર તેમના કાર્યને ન સમજી શકું એટલો બાઘો હું નથી. તમે મને તજી દો અગર ન સમજો એ હું ઇચ્છતો નથી. મહેરબાની કરીને રામાનંદબાબુને કહેશો કે મારો આ ખુલાસો સ્વીકારતી બે લીટીઓ પણ એ મને લખી મોકલે. અને કવિ તો મારા લખવાનો ઊલટો અર્થ નથી જ કરતા એવી ખાતરી તમે એમની પાસેથી મેળવી શકો ?’’[237]
રામાનંદ ચેટર્જીએ ગાંધીજીને પ્રત્યુત્તર આપ્યો કે નહીં અને આપ્યો તો શું લખ્યું તેની માહિતી આપણી પાસે નથી. પણ કવિ ટાગોરે 27 ડિસેમ્બર, 1925ના રોજ ગાંધીજીને લખ્યું; ‘‘મારી આપને ખાતરી છે કે... આપને જણાતા સત્ય ખાતર તમારે મારી આકરી ટીકા કરવી પડે તોપણ પરસ્પર આદર પર આધારિત આપણા અંગત સંબંધો આ તણાવને ખમી શકશે...’’[238]
ગાંધીજીએ 3 જાન્યુઆરી, 1926ના જવાબમાં લખ્યું; ‘‘વહાલા ગુરુદેવ, આપના મીઠાશભર્યા પત્ર બદલ આભાર. એનાથી મને ઘણી રાહત મળી છે.’’[239]
કવિએ ગાંધીજીને જણાવવા ન દીધું કે આખી પ્રક્રિયાથી તેમને કેટલું દુ:ખ પહોંચ્યું છે, અને ખાસ કરીને ગાંધીજી સાથે જાહેરમાં મતભેદ વ્યક્ત કરવો કેટલું એકાકી છે. ગાંધીજીને પત્ર લખ્યાના ત્રણ દિવસમાં તેમણે જૂના મિત્ર એડવર્ડ જ્હોન થૉમસનને લખ્યું; ‘‘આજકાલ તમે તમારી પ્રજાનો ખોફ વહોરી લીધો છે, જે બદલ મારા અભિનંદન ! અને મને તમને જણાવતાં ગર્વ છે કે મારા દેશવાસીઓ વચ્ચે મારી સ્થિતિ, તમારા કરતાં બદતર છે. આનું કારણ કંઈક તમારી સ્થિતિ જેવું જ છે.’’[240]
કવિને આ વિષયમાં જાહેર બયાન આપવું ઉચિત જણાયું. તેમણે 1926 ફેબ્રુઆરીના मॉडर्न रिव्यूમાં લખ્યું; ‘‘મારા સાહિત્યિક કાર્યની પ્રશસ્તિ સ્વરૂપે મને આપવામાં આવેલા ઇલકાબ તરફ ખોટી, ઉપજાવી કાઢેલી ઘૃણા અને તિરસ્કાર બતાવવા જેટલી ઉદ્ધતાઈ મારામાં નથી. જરા પણ નાટકીય તત્વ હોય તેવું જાહેર કૃત્ય કરવા તરફ મને અત્યંત જુગુપ્સા છે. પણ, આ કિસ્સામાં તે સમયે પંજાબમાં જે કાંઈ બની રહ્યું હતું તેનો સબળ વિરોધ કરવા માટે આપણા રાજકીય નેતાઓને સમજાવવામાં હું નિષ્ફળ ગયો. તેથી આ પગલું ભરવા મજબૂર થયો હતો. મારામાં એક વિચિત્ર લક્ષણ છે... મને મારા નામમાં કોઈ ઉમેરો કરવો પસંદ નથી – બાબુ કે શ્રીયુત, સર કે ડૉક્ટર કે પછી મિસ્ટર સૌથી ઓછું પસંદ છે એસ્ક્વાયર... કોઈ મનોવૈજ્ઞાનિક આનાં મૂળ મારામાં ઊંડે રહેલા અહમમાં શોધી કાઢે તો બહુ ખોટા નહીં જ હોય.’’[241]
કવિએ मॉडर्न रिव्यूના જે અંકમાં ‘‘રેંટિયાનો સંપ્રદાય’’ લેખ લખ્યો તે જ અંકમાં ‘‘સ્વરાજની ઝંખના’’ લેખ પણ લખ્યો. પ્રસ્તાવનામાં જે તેમણે કહ્યું કે પોતે જ વિચારો વ્યક્ત કરવા જઈ રહ્યા છે તે લોકપ્રિય ન હોય, લોકભ્રત્સના નોંતરે એવા હોય તે સંભવ છે. તેમણે કહ્યું કે સંસ્કૃત સુભાષિત કહે છે કે શક્ય હોય ત્યાં સુધી અપ્રિય વાતો લખવી નહીં, પણ આ સલાહનો તેઓ ક્યારેય અમલ કરી શક્યા નથી. તેઓ કહે છે કે લોકમાન્યતા અને વિવેકપૂર્ણ વિચાર વચ્ચે કોઈ સંબંધ નથી, આપણે વિચાર કર્યા પછી માન્યતા નથી કેળવતા પણ માન્યતાને અનુસાર, તેને અનુકૂળ દલીલો શોધી કાઢીએ છીએ.
‘‘થોડા સમયથી આપણા દેશબાંધવોનાં મન સ્વરાજ સહેલાઈથી અને ઝડપથી મળી જશે તે વિચારથી આંદોલિત થયેલાં છે. અત્યાર સુધી આપણે માનતાં રહ્યાં છીએ કે સ્વરાજપ્રાપ્તિ તે દુષ્કર છે. પણ, જ્યારે આપણા કાને પડ્યું કે સ્વરાજ અત્યંત સરળ અને ટૂંકાગાળામાં હાંસલ થાય તેવું છે, ત્યારે આની સામે દલીલ કરવાની, અને બારીક પ્રશ્નો કરવાની કોની છાતી હોય ?’’[242]
કવિએ આને કોઈ ફકીરની પિત્તળને સોનામાં બદલી આપવાની વાત સાથે સરખાવ્યું. અસહકાર આંદોલન સામે આંગળી ચીંધતાં તેમણે કહ્યું કે થોડા સમય પહેલાં દેશમાં સ્વરાજ બારણે આવીને ઊભું છે એવો ઉત્સાહ હતો; પણ આપણે રાહ જોતાં રહ્યાંને તે ઘડી આવીને ચાલી નીકળી; ત્યારે આપણને કહેવામાં આવ્યું કે આપણી ખામીઓને કારણે હાથવેંતમાં આવેલું સ્વરાજ છટકી ગયું.
સ્વરાજ ન મળ્યું પણ તેનો નશો પ્રજામાં છે એવું કવિને જણાયું. આ નશામાં, અવઢવમાં સ્વરાજ જેવી મહાન પ્રાપ્તિ માટે કેવળ સાંકડા રસ્તા અપનાવ્યા. આમાં ચરખાનો માર્ગ પ્રજા પર હાવી થયો. ‘‘આથી સવાલ ઉઠાવવો રહ્યો : સ્વરાજ તે શું ? આપણા રાજકીય નેતાઓ આનો કોઈ સ્પષ્ટ જવાબ આપતા અચકાય છે. હકીકત તો એ છે કે આપણને આપણા ચરખા ઉપર સૂતર કાંતવાની આઝાદી છે. આપણે તે કરવાનું ચૂક્યા હોઈએ તો એનું કારણ એક જ છે, હાથે કાંતેલું સૂતર યંત્ર ઉત્પાદન સામે હરીફાઈ કરી શકે નહીં.’’[243] તેઓ કહે છે કે જો સૂતર મિલનાં કપડાં સામે ટકી શકે એવું હોય તો કરોડો હિંદુસ્તાનીઓ ચરખો ચલાવતા હોત પણ સ્થિતિ એવી છે કે ચરખાની હિમાયતમાં કલમ ચલાવનારા પણ જાતે ચરખો ચલાવતા નથી.
કવિ ઉપરાંત કહે છે કે, જો બધા લોકો ચરખો કાંતે તો કદાચ ગરીબી દૂર થાય પણ આ સ્વરાજ ન કહેવાય. સ્વરાજ જેટલું બતાવવામાં આવે છે તેટલું સરળ નથી.
‘‘જે આ સમસ્યા સાથે બાથ ભીડવા માંગે છે તેમણે આ પ્રશ્ન વિશે સૂક્ષ્મ વિચાર અને વ્યવસ્થિત પ્રયાસ કરવા રહ્યા. ‘તેમને કાંતવા દો’ કહેવું પર્યાપ્ત નથી.’’[244]
તેમણે હિંદુ-મુસ્લિમ એકતા અને ખિલાફતનો સવાલ પણ ઉઠાવ્યો. એકલા નારા આપવાથી એકતા નથી આવતી. કેટલાક હિંદુ ખિલાફત ચળવળમાં જોડાય તોપણ તેથી પરસ્પરની ગેરસમજ અને પૂર્વગ્રહો દૂર ન થાય, તેમ કવિની દલીલ હતી. હિંદુસ્તાનના પ્રશ્નો, તેની સમસ્યા અંગ્રેજોની દેન નહીં પણ આંતરિક સમસ્યા છે. ‘‘બધી અડચણો આપણા મનની છે અને આથી આને દૂર કરવાની વાત આવતાં જ આપણું મન બળવો પોકારે છે. આથી આપણને બાહ્ય નિરાકરણ તરફ અદમ્ય આકર્ષણ થાય છે.’’[245]
ગાંધી-ટાગોરના મતભેદોની વાત વિદેશમાં પણ ચર્ચાઈ. ગાંધીજીને અમેરિકામાં રહેતા, મૂળ સિલોનના ખ્રિસ્તી વિદ્યાર્થીએ પૂછ્યું; ‘‘અહીંયાનાં છાપાંઓમાં આવતા અનેક લેખોમાં જણાવવામાં આવે છે કે ડૉ. ટાગોર અને આપની વચ્ચે અનેક બાબતમાં મતભેદ થયા છે, અને અણબનાવ થયો છે. આ વાત સાચી છે ? જો સાચી હોય તો શાથી એમ થયું ?’’[246]
ગાંધીજીએ જાહેર જવાબમાં લખ્યું; ‘‘ડૉ. ટાગોરની સાથે ઘણી બાબતમાં મને મતભેદ નથી. કેટલીક બાબતમાં મતભેદ છે. જો ન હોય તો જ નવાઈ કહેવાય. અમારા બેની વચ્ચે એ મતભેદને પરિણામે અથવા બીજા કોઈ કારણે કશો અણબનાવ તો નથી જ. એટલું જ નહીં પણ અમારી વચ્ચે હંમેશાં અતિશય મીઠો સંબંધ રહ્યો છે. ઊલટું, અમારી બુદ્ધિના મતભેદોને લીધે જ અમારી મિત્રતા ગાઢી અને સાચી બની છે.’’[247]
આ વિવાદ દરમિયાન ‘બડોદાદા’નો પત્ર તેમને મળ્યો. જાણે આવી રહેલાં મૃત્યુને આવકાર આપતા હોય તેમ લખ્યું; ‘‘છેવટે હું તે સ્થિતિએ પહોંચ્યો છું કે જેનાથી આગળ મને કશાયની જરૂર લાગતી નથી.’’[248] ગાંધીજીએ તેઓને લખ્યું; ‘‘તમે ખરેખર આનંદદાયક સમાચાર આપ્યા છે. તમને જે પ્રાપ્ત થયું છે તે હંમેશાં તમારું રહો.’’[249]
18 જાન્યુઆરી, 1926ના દિવસે કવિ ટાગોર લખનૌમાં અખિલ-હિંદ સંગીત સંમેલનમાં હતા ત્યારે તેઓને ખબર આપવામાં આવ્યા કે તેમના અને દેશના ‘બડોદાદા’ દ્વિજેન્દ્રનાથ ટાગોરનું 86 વર્ષની વયે શાંતિનિકેતનમાં અવસાન થયું છે. ‘બડોદાદા’ની ચિર-વિદાયની ગાંધીજીએ यंग इन्डियाમાં સખેદ નોંધ લેતાં લખ્યું; ‘‘તેઓ પોતાના દેશને સૌથી નિષ્ઠાવાન દેશભક્તના પ્રેમથી ચાહતા. છતાં તેમની દેશભક્તિ સંકુચિત નહોતી. અહિંસક અસહકારનું રાજકીય મહત્વ પૂરેપૂરું પિછાણવાની સાથે સાથે તેઓ તેનું આધ્યાત્મિક સૌંદર્ય પણ સમજતા હતા. તેઓ રેંટિયામાં પૂર્ણ શ્રદ્ધા ધરાવતા અને પરિપક્વ ઉંમરે પણ તેમણે ખાદી અપનાવી હતી... બડોદાદાના મૃત્યુથી આપણને એક મોટા સાધુપુરુષ, દાર્શનિક અને દેશભકાતની ખોટ પડી છે.’’[250]
કવિ ટાગોર 7 ફેબ્રુઆરી, 1926ના રોજ ઢાકા વિશ્વવિદ્યાલયમાં પ્રવચન આપવા ગયા. કોમિલ્લાના અભય આશ્રમના સંચાલક ડૉ. સુરેશ બેનરજી કવિશ્રીને 19 ફેબ્રુઆરીના રોજ આશ્રમ લઈ આવ્યા. અભય આશ્રમ ખાદી પ્રવૃત્તિ ખીલવવા માટે સ્થપાયો હતો. કવિ ટાગોરે અભય આશ્રમની મુલાકાત લઈ, તેનું માનપત્ર સ્વીકાર્યું એની નોંધ ગાંધીજીએ 11 માર્ચ, 1926ના यंग इन्डियाમાં લીધી. આ ઘટનાથી કવિશ્રી રેંટિયાની અને ખાદી પ્રવૃત્તિના એક એક પાસાની વિરુદ્ધ છે, તે ભ્રમણાનું ખંડન થયું. કવિશ્રીના ભાષણની નોંધ લેતાં ગાંધીજીએ લખ્યું કે સ્વરાજ પ્રાપ્તિ માટે કવિશ્રીએ રોજ રોજની મહેનત કરવા અનુરોધ કર્યો; ઉપરાંત કેવળ કાર્ય દ્વારા એકતા મળી શકે તેનો પણ કવિએ બોધ આપ્યો.[251]
કવિશ્રીની આ મુલાકાતથી ચરખા અને ખાદી વિશેના મતભેદ ઉપર જાહેર પડદો અવશ્ય પડી ગયો.
- ↑ અ. દે. Vol. 15, PP. 163-164
- ↑ આવો કોઈ લેખિત સંદેશો મળતો નથી.
- ↑ અ. દે., Vol. 15, P. 174
- ↑ મૂળ અંગ્રેજીમાં તેમણે irrational ‘તર્કરહિત’ શબ્દ વાપર્યો
- ↑ અ. દે., Vol. 15, પરિશિષ્ટ 1, P. 481.
- ↑ અ. દે. Vol. 32, P. 117
- ↑ અ. દે. Vol. 32, પરિશિષ્ટ P. 481
- ↑ ‘અક્રોધ વડે ક્રોધને જીતો અને અશુભને શુભ વડે જીતો.’ એજન.
- ↑ એજન, PP. 481-482
- ↑ રવીન્દ્રનાથ ટાગોરનો ઍન્ડૂઝને પત્ર, The Myrid Minded Man, P. 215
- ↑ એજન, P. 216
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 217
- ↑ નવજીવન, 18 એપ્રિલ, 1920, P. 477
- ↑ Letters to a Friend, PP. 64-65.
- ↑ એજન, PP. 69-70. તા. 7 સપ્ટેમ્બર 1920નો પત્ર.
- ↑ એજન, PP. 72-73.
- ↑ એજન, PP. 73-74
- ↑ એજન, P. 79.
- ↑ એજન, PP. 79-80.
- ↑ લેનાર્ડ એમહર્સ્ટ, Poet and Plowman, P. 20
- ↑ સી. એફ. ઍન્ડૂઝ, Non-Cooperation, PP. 2-3.
- ↑ Letters to a Friend, PP. 91-92
- ↑ આશ્રમનો અર્થ અહીં શાંતિનિકેતન છે.
- ↑ Letters to a Friend, P. 98
- ↑ Truth Called Them Differently, PP. 12-13
- ↑ અ. દે. Vol. 20, પરિશિષ્ટ 1, P. 503
- ↑ એજન
- ↑ એજન.
- ↑ એજન.
- ↑ એજન, PP. 503-504
- ↑ એજન, P. 504
- ↑ એજન.
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ મ. દે.ની ડાયરી, પુ. 5, P. 416
- ↑ મ. દે. Vol. 19, P. 83
- ↑ એજન, P. 257
- ↑ એજન, P. 428
- ↑ અ. દે. Vol. 20, P. 150
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 151
- ↑ એજન, P. 151
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 152
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 153
- ↑ એજન
- ↑ અ. દે., Vol. 19, P. 422
- ↑ એજન, PP. 422-423
- ↑ એજન, P. 423
- ↑ અંગ્રેજીમાં ‘So many Pygmies’ શબ્દપ્રયોગ હતો.
- ↑ અ. દે., Vol. 19, P. 423
- ↑ અ. દે., Vol. 20, PP. 38-39.
- ↑ Letters to a Friend, P. 137.
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 138
- ↑ એજન, P. 139
- ↑ એજન, P. 140
- ↑ અ. દે., Vol. 28, P. 427
- ↑ એજન, P. 379
- ↑ અ. દે., Vol. 20, P. 146
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 147
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, PP. 147-148
- ↑ Selected Letters of Rabindranath Tagore, (સંપાદક) ક્રિશ્ના દત્ત, ઍન્ડ્રૂ રોબિન્સન, P. 261. નોંધપાત્ર છે કે આ પત્રાંશ 5 માર્ચ 1921ના રોજ ઍન્ડ્રૂઝને લખેલા પત્રનો ભાગ છે. આ પત્રથી જ તેમના અસહકારનો વિરોધ બહાર આવ્યો. પણ આ ભાગ પ્રકાશમાં ન આવ્યો. ‘મૉડર્ન રિવ્યૂ’ કે ઍન્ડ્રૂઝ ખૂદે સંપાદિત કરેલા ‘Letters to a Friend’માંથી આ ભાગ બાકાત રાખવામાં આવ્યો તેથી બાદના Truth called Them Differently અને The Mahatma and The Poetમાં પણ આ હિસ્સો સામેલ ન કરવામાં આવ્યો.
- ↑ Letters to a Friend, P. 142
- ↑ એજન, P. 119
- ↑ એજન, PP. 142-143
- ↑ એજન, P. 113
- ↑ એજન, P. 115
- ↑ એજન, P. 115
- ↑ એજન, P. 116
- ↑ એજન
- ↑ એજન, PP. 116-117
- ↑ એજન, P. 119
- ↑ એજન, PP. 125-126
- ↑ અ. દે., Vol. 21, PP. 42-43.
- ↑ Gandhi and Bengal : A Difficult Friendship, P. 102.
- ↑ ક્રિષ્ણદાસ, Seven Months with Mahatma Gandhi, P. 152
- ↑ A Difficult, Friendship P. 102.
- ↑ અ. દે., Vol. 21, P. 75.
- ↑ આ મુલાકાતની વિગતો માટે જુઓ, Seven Months with Mahatma Gandhi, PP. 150-153.
- ↑ એજન, P. 153
- ↑ અ. દે., Vol. 21, P. 87.
- ↑ એજન, P. 125
- ↑ એજન, P. 148.
- ↑ લેનાર્ડ એમ્હર્સ્ટ, સી. એફ. ઍન્ડ્રૂઝ, વિલ્યમ પિયર્સન, પ્રો. સ્લિવન લેવી અને ઈ. પી. થોમસન સાથે શાંતિનિકેતન/વિશ્વભારતીમાં પાયાનું કામ કરનાર વિદેશીઓમાંના એક હતા. મૂળ અંગ્રેજ, કૅમ્બ્રીજમાંથી ઇતિહાસના સ્નાતક એવા એમ્હર્સ્ટે કોર્નેલ વિશ્વવિદ્યાલયમાંથી કૃષિવિદ્યાનો અભ્યાસ કર્યો હતો. તેમણે શ્રીનિકેતનનો પાયો નાખ્યો અને બાદમાં ઇંગ્લૅન્ડમાં ડાર્ટિગ્ટંન હૉલની સ્થાપના કરી.
- ↑ લેનાર્ડ એમ્હર્સ્ટ, The Poet and the Plowman, P. 22
- ↑ એજન, PP. 20-22 આ હેવાલની સંપૂર્ણ, નિ:સંદેહ વિશ્વસનીયતા સામે સવાલ ઊઠે છે. ગાંધીજીને મહાત્મા કહેનારા, ‘મહાત્મા’પણા વિશે દેશ-દુનિયાને સમજાવનારા કવિ ટાગોર ગાંધીજી પર આ આળ મૂકે ? ગાંધીજી મૂર્તિપૂજા, અને તેમાં પોતાની મૂર્તિપૂજાની હિમાયત કરે ? કવિ તેમના પર અપ્રામાણિક અને અન્યાયી હોવાનું આળ મૂકી શકે ખરા ? જો આપણે આ હેવાલને નિ:સંદેહપણે સ્વીકારીએ તો એનો અર્થ આપણે ગાંધીજી અને કવિ ટાગોર વિશે આપણા વિચાર મૂળથી બદલવા પડે. લેનાર્ડ એમહર્સ્ટે અન્ય સ્થળે આ મહાત્મા અને મૂર્તિપૂજાવાળો ભાગ કાઢીને વાર્તાલાપ પ્રકાશિત કર્યો છે. તેથી શંકા વધુ દૃઢ થાય છે. જુઓ ‘Personal Memories of Tagore’, Rabindranath Tagore : A Centenary Volume, 1861-1961, PP.14-15.
- ↑ અ. દે., Vol. 20, P. 336
- ↑ અ. દે. Vol. 21, P. 220
- ↑ એજન, P. 219
- ↑ નવજીવન, 26 સપ્ટેમ્બર 1920, P. 30
- ↑ એજન
- ↑ The Mahatma and the Poet, P. 68
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 69
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, PP. 69-70
- ↑ એજન, P. 70
- ↑ એજન, P. 70
- ↑ એજન
- ↑ એજન, PP. 70-71
- ↑ એજન, P. 71
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 73
- ↑ એજન, P. 74
- ↑ એજન, P. 75
- ↑ એજન, P. 77
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 78
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 79
- ↑ એજન, P. 81
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 82
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 83
- ↑ એજન, PP. 83-84
- ↑ એજન, P. 84
- ↑ એજન
- ↑ અ. દે., Vol. 21, P. 257
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, PP. 257-258
- ↑ એજન, P. 258
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 259
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 32
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 275
- ↑ એજન, P. 274
- ↑ ભગવદ્ ગીતા : 3-16
- ↑ અ. દે., Vol. 21, P. 300
- ↑ બે ભાગમાં વહેંચાયેલો આ લેખ 20 ઑક્ટોબર, 1921 અને 23 ઑક્ટોબર, 1921ના ‘નવજીવન’માં છપાયો.
- ↑ નવજીવન, 20 ઑક્ટોબર, 1921, P. 7
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ નવજીવન, 23 ઑક્ટોબર 1921, P. 58
- ↑ અ. દે., Vol. 22, PP. 332-333
- ↑ એજન, P. 332
- ↑ એજન, P. 333
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ અમદાવાદમાં રવીન્દ્રનાથ, સંપાદન, નિરંજન ભગત, P. 44 ગાંધીજીએ જેલમાં ટાગોરનું ‘પ્રાચીન સાહિત્ય’ અને 8 એપ્રિલ 1923ના રોજ કવિએ અનુવાદ કરેલા કબીરનાં પદ વાંચ્યાં. જુઓ. અ. દે., Vol. 25, P. 83 અને P. 170
- ↑ એજન, P. 44
- ↑ એજન
- ↑ એજન.
- ↑ એજન, P. 45
- ↑ એજન. સરખાવો એમહર્સ્ટના ‘ગાંધી-ટાગોર’ સંવાદમાં મહાત્માવાળા ભાગ સાથે. શું જે કવિ ગાંધીજીને આવી અંજલિ આપતા હોય તે એ સંવાદના કવિ છે ? જુઓ, પાદટીપ 107
- ↑ એજન
- ↑ The Mahatma and The Poet, P. 97
- ↑ એજન. મહાદેવભાઈએ આ પત્રની નોંધ લેતાં લખ્યું; "કવિવર ટાગોરે ગાંધીજીને એક પત્ર લખ્યો હતો તેમાં લખેલું કે ‘આપ છૂટ્યા તેથી રાજી થયો. પણ સાથે સાથે આપને સંપૂર્ણ ત્રાસ આપવાની આપણા દેશબાંધવોને પણ છૂટ મળી તેથી દિલગીર છું. મહાદેવભાઈની ડાયરી પૃ. 6, P. 65 આ પત્ર 20 ફેબ્રુઆરી 1924ના રોજ લખાયો.
- ↑ અ. દે., Vol. 24, P. 168
- ↑ એજન, P. 244
- ↑ રોમાં-રોલાંને પત્ર, Selected Letters of Rabindranath Tagore, P. 32
- ↑ જુઓ, ‘A Chronicle of Eighty Years’, Rabindranath Tagore : A Centenaty Volume, PP. 481-483.
- ↑ અ. દે., Vol. 27, P. 48
- ↑ એજન, P. 104
- ↑ એજન, P. 149, પાદટીપ
- ↑ A Difficult Friendship, P. 152
- ↑ મ. દે.ની ડાયરી, Vol. 8, P. 125
- ↑ એજન, PP. 125-127. ‘ભગવતજનના સંગથી વિપત્તિ સંપત્તિ બની જાય છે, મૃત્યુ અમૃતરૂપ બને છે, શૂન્ય પૂર્ણતાને પામે છે.
- ↑ અ. દે., Vol. 27, P. 149
- ↑ નવજીવન, 14 જૂન 1925, P. 322 અને Young India, 11 June 1925, P. 202
- ↑ મ. દે.ની ડાયરી, પુ. 8, PP. 133-137.
- ↑ એજન, P. 140
- ↑ એજન, P. 154
- ↑ એજન, P. 181
- ↑ એજન, P. 183
- ↑ એજન, P. 359
- ↑ અ. દે., Vol. 28, P. 10
- ↑ 30 May, 1922ના રોજ કવિએ રોલાંને લખ્યું હતું; ‘‘હિંદ પરત આવતા મારા વિચારોની તીવ્ર એકલતાનો મને ભાસ થયો.’’ Selected Letters of Rabindranath Tagore, P. 322
- ↑ એજન
- ↑ અ. દે., Vol. 28, પરિશિષ્ટ 5, P. 426
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 427
- ↑ The Mahatma and The Poet, P. 101
- ↑ એજન, P. 104
- ↑ અ. દે., Vol. 28, P. 427
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 375
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 376
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 377
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન
- ↑ એજન, P. 378
- ↑ એજન
- ↑ એજન, PP. 378-379
- ↑ અ. દે., Vol. 29, P. 248
- ↑ વિદુશેખર શાસ્ત્રી, સંસ્કૃત અને પ્રાચ્યવિદ્યાના તજ્જ્ઞ. ચીની સંસ્કૃતિના સૌથી પહેલાં નિષ્ણાતોમાંના એક. આ માહિતી શાંતિનિકેતન –શ્રીનિકેતનના ઇતિહાસકાર, કવિના જીવનકવનના તજ્જ્ઞ પ્રો. ઉમાદાસગુપ્તાએ લેખકને 18 એપ્રિલ 2011ના પત્રમાં આપી.
- ↑ અ. દે., Vol. 29, PP. 272-274
- ↑ A Difficult Friendship, P. 190
- ↑ અ. દે., Vol. 29, P. 305
- ↑ એડવર્ડ થૉમસન, કવિની જીવનીના લેખક ઑક્સફર્ડ યુનિવર્સિટીમાં બંગાળીના પ્રાયાપક. 1925માં તેમણે 1857ના બળવા અંગે ध अधर साईड ऑफ मेडल નામે પુસ્તક લખ્યું, જેમાં કંપની રાજ અને સિપાહીઓની ટીકા હતી જેના કારણે તેમના પર પસ્તાળ પડી હતી. The Selected Letters of Tagore, P. 326
- ↑ The Myrid Minded Man, PP. 217-218. ક્રિષ્ણ દત્ત અને ઍન્ડ્રૂ રોબિન્સન નોંધે છે, કે હિંદ બહાર તો તેઓ મહદ્ અંશે ‘સર’ રહ્યા —न्यूयॉर्क टाइम्स માટે પણ. 1920ના દાયક્ના શરૂઆતનાં વર્ષોમાં તેમના અંગ્રેજી પ્રકાશક મેકમિલનના દફતરમાં તેમનાં પુસ્તકોના મુખપૃષ્ઠ ઉપર શું લખવું તે અંગે ખાસી અસમંજસ રહી. 1941માં તેમના નિધન બાદ ઇંગ્લૅન્ડમાં દરેક છાપાએ મૃત્યુનોંધમાં તેમના ઇલકાબનો ઉલ્લેખ કર્યો. એજન, P. 218.
- ↑ The Mahatma and The Poet, P. 113
- ↑ એજન, P. 114
- ↑ એજન, P. 115
- ↑ એજન, P. 116
- ↑ એજન, Vol. 30, P. 46
- ↑ એજન, Vol. 46-47
- ↑ મ. દે.ની ડાયરી, પુ. 8, P. 402
- ↑ અ. દે., Vol. 29, P. 257
- ↑ એજન, P. 348
- ↑ અ. દે. Vol. 30, PP. 92-93