ગુજરાતી સાહિત્યવિવેચનમાં તત્ત્વવિચાર/રાજેન્દ્ર નાણાવટી, 1939

	⁠૩૯
	⁠રાજેન્દ્ર નાણાવટી ⁠(૪.૫.૧૯૩૯ – ૯.૮.૨૦૧૬)

 

સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રમાં રીતિવિચાર

 

 

કાવ્યનું વ્યાવર્તક લક્ષણ, જેને કાવ્યનો આત્મા કહી શકાય તેવું તત્ત્વ, કયું તે જાણવાના પ્રયત્નો ભારતીય કાવ્યશાસ્ત્રમાં સવા-દોઢ હજાર વર્ષો સુધી સતત થયા કર્યા છે. આવી સતત પરંપરાના પરિણામરૂપે સમયે સમયે કાવ્યના આ કે તે અંગને એના આત્મા તરીકે ઓળખાવતા કેટલાક સિદ્ધાંતો રજૂ થયા છે. ક્યારેક આવી વિચારણાઓના સંપ્રદાયો પણ અસ્તિત્વમાં આવ્યા છે. સામાન્ય રીતે આપણા અલંકારશાસ્ત્રના ઇતિહાસમાં આવા પાંચ સંપ્રદાયો ગણાવાય છે. કાળક્રમાનુસાર તેમનાં નામ આ પ્રમાણે છે: અલંકારસંપ્રદાય, રીતિસંપ્રદાય, ધ્વનિસંપ્રદાય, વક્રોક્તિસંપ્રદાય અને રસસંપ્રદાય. આ સિવાય પણ ઔચિત્ય કે સુંદર અનુમિતિ જેવાં તત્ત્વોને કાવ્યના આત્મા તરીકે સ્થાપવાના પ્રયત્નો થયા છે પણ તેનું ખાસ કંઈ વજન પડ્યું નથી. પાંચ સંપ્રદાયોમાંથી પણ ધ્વનિસંપ્રદાયનો પ્રભાવ ત્યાર પછીના આલંકારિકો ઉપર એવો પ્રબળ પડ્યો કે બીજા બધા સંપ્રદાયો-સિદ્ધાંતો ઝાંખા પડી ગયા. આમાં રીતિસિદ્ધાંતને પણ જોઈએ તેટલું મહત્ત્વ મળ્યું નથી. રીતિસિદ્ધાંતનો ઉદ્ભવ થયો ત્યારે કાવ્યવિચારની અવસ્થા આરંભથી બહુ આગળ નહોતી વધી. છતાં ધ્વનિસંપ્રદાય સુધ્ધાં રીતિસિદ્ધાંતનો થોડેઘણે અંશે સ્વીકાર-વિચાર-પુનર્વિચાર થયા કર્યો છે એ બતાવે છે કે એ સિદ્ધાંત થોડોક પણ સત્ત્વશીલ હતો. વળી સામાન્યપણે આપણે રીતિ એટલે શૈલી એવો ખ્યાલ ધરાવીએ છીએ. અને શૈલી-style-વિશે, એનાં અંગે તેમ જ કાવ્યમાં કે કાવ્યવિચારમાં એના મહત્ત્વ વિશે તો આપણે વારંવાર વિમર્શ કરતા હોઈએ છીએ. તેથી રીતિ એટલે શું, એનાં અંગો કયાં, એનું મહત્ત્વ કેટલું એ બધાં વિશે સંસ્કૃત આલંકારિકોને શું કહેવાનું છે એ જાણવાનો પ્રયત્ન અત્યારના સાહિત્યવિચારના સંદર્ભમાં પણ થોડોક ઉપયોગી બની રહે તેમ છે. રીતિ વિશે વિચાર કરતાં એવો જ ખ્યાલ આવે કે રીતિઓ તે વૈદર્ભી, ગૌડી, પાંચાલી વગેરે અને એમને કાવ્યનો આત્મા કહીને રીતિસંપ્રદાય પ્રવર્તાવનાર આચાર્ય તે કાવ્યાલંકારસૂત્રવૃત્તિના લેખક વામન. પણ ખરી રીતે જોતાં ‘ધ્વનિ’ કે ‘અનુમિતિ’ની જેમ, આખી યે વિભાવનાને એક સમર્થ લેખકે તેના સમગ્ર સંદર્ભો સાથે સ્પષ્ટ કરી આપી હોય એવું રીતિની બાબતમાં બન્યું નથી. રીતિની સંકલ્પના ખરેખર તો ધીમે ધીમે સ્પષ્ટ થતી આવે છે અને વામને રીતિને કાવ્યનો આત્મા કહ્યો ત્યાર પછી પણ કાવ્યમાં રીતિના સ્થાન વિશે સતત વિચાર થતો રહ્યો છે. રીતિઓની સંખ્યા વધતી-ઓછી થાય છે તે તો સમજાય પણ એના પ્રકારભેદનો આધાર પણ બદલાય છે. રીતિ મળે વૃત્તિ, પ્રવૃત્તિ સાથે સંકળાયેલી છે અને અંતે વક્રોક્તિમાં સમાઈ જાય છે. રીતિના વિચાર સાથે ગુણોની સંકલ્પના પણ અનિવાર્યપણે સંકળાયેલી છે અને એની સંખ્યા-સંકલ્પનામાં પણ ફેરફાર થયા કર્યા છે. વળી રીતિના પર્યાયરૂપે સંસ્કૃત અલંકારગ્રંથોમાં માર્ગ, પદ્ધતિ, પાક, શય્યા, ગુમ્ફ, સંઘટના જેવા અનેક શબ્દો પારિભાષિક રીતે પ્રયોજાય છે અને લગભગ દરેક વખતે શબ્દ બદલાતાં એની સાથેની અર્થચ્છાયા પણ બદલાયા કરે છે. આ બધામાંથી રીતિનો જ દોર જુદો તારવીને એકસૂત્રે બતાવવાનું કામ થોડુંક મુશ્કેલ છે. જો કે ઐતિહાસિક દૃષ્ટિએ વિવિધ અલંકારગ્રંથોમાં રીતિ કે તત્સંબંધી ગુણો વિશે કેવા ખ્યાલો બંધાયેલા છે તે જોતા જવાથી રીતિસંપ્રદાયનો પરિચય મેળવવાનું કામ કંઈક સરળ બનાવી શકાય ખરું. આટલા રીતિવિચારને અંતે રીતિ અંગે ફેલાયેલી જાતજાતની ગેરસમજો દૂર થશે એવી આશા રાખી શકાય ખરી. ‘શૈલી’ અંગેના લેખમાં, દાખલા તરીકે, શ્રી ઉમાશંકર વામનની રીતિ અંગે જે વિચારો રજૂ કરે છે તેનું હવે સહેલાઈથી નિરસન કરી શકાય. રીતિના ત્રણ પ્રકારો અંગે તેઓ કહે છે: “તે તે પ્રદેશ સ્વયં કોઈ રીતે કાવ્યને ઉપકારક નથી, પણ એ રીતિઓ જોવા મળે છે. એમ કહી પ્રાદેશિકતાના અંશને એ પશ્ચાદ્ભૂમાં ધકેલી દે છે ખરો, પણ ભરતની પેઠે હિંમતપૂર્વક એવા બાહ્ય આધારને વહેતો મૂકી માનસવ્યાપારમાં જ એને રોપવાનું બનતું નથી.”1 પ્રાદેશિકતાને રીતિ સાથે કશો અનિવાર્ય સંબંધ નથી એમ કહ્યા પછી એને વામનની એ નબળાઈ હોય એ રીતે રજૂ કરવાનો શો અર્થ? ‘કોઈ રીતે કાવ્યને ઉપકારક નથી’ એમ કહેવાનો અર્થ એ અંશને પશ્ચાદ્ભૂમાં ધકેલી દેવો એટલો જ માત્ર થાય? ‘બાહ્ય આધારને વહેતો મૂકી’ દેવાની વાતમાં આપણે કહી શકીએ, કે એ આધાર તો વામને વહેતો મૂકી જ દીધો છે, રહેવા દીધું છે તે તો માત્ર એનું ઉપલક સ્વરૂપ જ. આપણે જોયું તેમ, પોતાના સિદ્ધાંતનું પરંપરાગત સ્વરૂપ જાળવી રાખવા. એટલે વામનમાં હિંમત નથી એમ કહેશું? કામમીમાંસા અને પ્રતિમીમાંસાને નામે ગોવર્ધનરામ પોતાના વિચારો રજૂ કરે તો એને એમની નબળાઈ ગણી શકાશે? અને માનસવ્યાપારમાં રીતિને રોપવાની વાતમાં દૃષ્ટિબિન્દુનો ભેદ રહેલો છે એમ આપણે આગળ જોયું છે. આગળ ચાલતાં શ્રી ઉમાશંકર કહે છે: “પછી ગુણને પદરચનામાં વાગ્-અવયવોમાં એ શોધવા કરે છે એટલે ફરી સ્થૂલમાં સરી પડે છે. પણ પછીના અધ્યાયમાં ઓજ, પ્રસાદ આદિનો અર્થગુણ તરીકે એ પુરસ્કાર કરે છે ત્યાં વળી પાછી એની દૃષ્ટિ અંતર્મુખ બને છે...” એક તો એણે ગુણોને પદરચનાના વાગ્-અવયવોમાં નહીં, એ અવયવોની રચનામાં-અવયવોના સંયોજનમાં શોધ્યા છે, અને એટલો ફેર ઘણો મહત્ત્વનો છે, એ સ્વીકારીએ એટલે સ્થૂલતા આપોઆપ દૂર થઈ જાય છે. વળી વાચક શબ્દો જો કાવ્યનો સ્થૂલ દેહ છે તો વાચ્ય અર્થો એ કાવ્યનો સ્થૂલ દેહ નથી? વામન તો બધા ગુણોનો વિચાર વાચક અને વાચ્યનાં લક્ષણો તરીકે જ કરે છે! અર્થની વાત કરી એટલે દૃષ્ટિ અંતર્મુખ થઈ ગઈ? “દેહ વિના આત્મા બતાવો એમ કહેનારાઓ દેહ-આત્માનો અભેદ કરવાની જે અત્યુક્તિ કરે એ જ વામને કરેલી છે અને એટલા પૂરતો એનો દોષ જોઈ શકાય.” વામનનો દેહાત્માવાદ કયા પ્રકારનો છે એ આપણે આગળ જોયું છે. કાન્તિગુણને બીજા ગુણો સાથે લેવાદેવા જ નથી એવા એમના ખ્યાલનું પણ ઉપર આપણે સમાધાન કર્યું જ છે. શ્રી કોઠારી અને શ્રી રાજપરાના ભારતીય કાવ્યસિદ્ધાંતમાં રીતિનો જે ઉભડક પરિચય (પૃ. 123-24) આપેલો છે તે પણ વામનના પ્રત્યક્ષ પરિચય વિનાનો, કદાચ માત્ર મમ્મટને આધારે આપેલો, જણાય છે. ગૌડી-પાંચાલી માત્ર બબ્બે ગુણોની જ બનેલી રીતિઓ છે એવા એમના મંતવ્યનું નિરસન આગળ થઈ ગયું છે. “ત્રણે રીતિઓનાં નામો ભિન્નભિન્ન પ્રદેશની ભાષાકીય-સાહિત્યકીય વિશેષતાઓ દર્શાવવા યોજાયાં હોય તો એનું મૂલ્ય વિશેષત: તો ભૌગોલિક-ઐતિહાસિક ગણાય.” એમાંના ‘જો-તો’નું નિરસન પણ ઉપર થઈ ગયું છે. “તાત્ત્વિક દૃષ્ટિએ જોઈએ તો ગુણોના આ ત્રણ સિવાયના બીજા પ્રકારનાં સંયોજનો પણ હોઈ શકે.” તાત્ત્વિક દૃષ્ટિએ, અલબત્ત, હોઈ શકે, પણ મુખ્યત્વે વામનનો ઉદ્દેશ એક ઉત્તમ અને બે સામસામા છેડાની આત્યંતિક રીતિઓની ભિન્નતા દર્શાવવાનો છે એ યાદ કરીએ તો આવી તાત્ત્વિક દૃષ્ટિની કશી જરૂર કે કિંમત રહેતી નથી, વસ્તુ અને રજૂઆતના પરસ્પર સંબંધની દૃષ્ટિએ એણે આપેલાં રીતિલક્ષણોની ચોકસાઈ જોયા પછી તો નહીં જ. “ઓજસ્, પ્રસાદ જેવા એકમેકથી લગભગ ભિન્ન ગુણોના બાકીના ગુણો સાથેના સંયોજનરૂપ વૈદર્ભી રીતિ કલ્પવામાં કંઈક અસંગતિ જેવું કોઈકને લાગવાનો સંભવ છે.’ વામને પોતે ગાઢત્વ-શૈથિલ્યના સમ્પ્લવની વાત કરી છે એમાં, તેમ જ ગૌડી પાંચાલીનાં લક્ષણસૂત્રોની વૃત્તિમાં વામનનો દૃષ્ટિકોણ સમજાઈ જાય છે, એટલે અસંગતિનો કોઈ પ્રશ્ન રહેતો નથી. ઓજસ્ અને પ્રસાદનાં એમણે આપેલાં લક્ષણો ‘पदन्यासस्य गाढत्वम्’ (એટલે કે સમાસયુક્ત પદરચના)’ અને ‘गन्धे पृथक्पदत्वम्’ (એટલે કે સમાસરહિત રચના)’ ક્યાંથી લીધાં છે તે સમજાતું નથી. એ વામનનાં તો નથી જ. ગાઢત્વ એટલે માત્ર સમાસયુક્ત રચના જ એ ખ્યાલ પણ ખોટો છે. પૃથક્પદતા એ વામનના શબ્દમાધુર્યનું લક્ષણ છે, પ્રસાદનું નહીં, અને એ પૃક્ક્પદતાને પણ વામને કરેલી समासदैर्ध्यनिवृत्तिपरम् એ સ્પષ્ટતાના અર્થમાં લેવાની છે. ‘સમાસરહિતરચના’ એટલું જ કહેવામાં વિવક્ષિત અર્થ યોગ્ય રીતે વ્યક્ત થતો નથી. શ્રી સુરેન્દ્રનાથ દાસગુપ્ત જેવા પણ રીતિવિચાર અંગે વિચિત્ર વિધાનો કરે છે2 ત્યારે એમણે રીતિવિચારને બીજા-ખાસ કરીને રસ-ધ્વનિ-સંપ્રદાયો-ની દૃષ્ટિએ તપાસ્યો છે એમ શંકા જાય તે સ્વભાવિક છે. દાખલા તરીકે, “વામને કાવ્યશોભાને અથવા સૌંદર્યને પૃથક્ભાવે જોયું હોય એમ લાગે છે.” (પૃ. 57). એમાં સૌંદર્યને શાનાથી પૃથક્ જોવાની વાત છે તે સ્પષ્ટ નથી. જો ગુણ તે રીતિથી પૃથક્ એમ વિવક્ષિત હોય તો એ ખોટું છે એમ કહેવું જોઈએ. “રીતિમાં કવિ બહારથી શબ્દવિન્યાસ દ્વારા પ્રશંસિત ગુણો આણવાનો પ્રયત્ન કરે છે.” (પૃ. 57). એમાં પણ વામનને ખોટી રીતે રજૂ કર્યો છે. કહેવું એમ જોઈએ કે વામન કાવ્યનું બાહ્ય દૃષ્ટિએ વિશ્લેષણ કરે છે. અને વામને તો ગુણનો વિચાર કરતાં રસ તેમ જ કવિકર્મનો પણ ખ્યાલ રાખ્યો છે. એ બંને પણ શબ્દવિન્યાસ દ્વારા બહારથી આણી શકાય એમ કહેવામાં ઔચિત્ય કેટલું? “અમુક અમુક ગુણો એકત્ર ભેગા થાય એટલે કાવ્યમાં કાવ્યત્વ આવે.” (પૃ. 59.) એમ કહેવામાં ડૉ. દે ના combination શબ્દો પડઘો સંભળાય છે. “પરિણામે એ ગુણોના વિભાગ પાડવામાં જોઈએ એટલો સ્વેચ્છાચાર અથવા સ્વૈરાચાર પ્રગટ થયો.’ (પૃ. 59) અગ્નિપુરાણ અને ભોજના ગુણોને માટે આ વિધાન સાચું હશે, બાકી વામનના દ્વિવિધ ગુણવિચારથી તો કાવ્યવિચારને લાભ જ થયો છે એમ કહેવામાં કશી અતિશ્યોક્તિ નથી. “દોષ અને ગુણને કાવ્યમાં સ્થાન નથી, એવું વામનના કોઈ જ પ્રતિપક્ષીએ કહ્યું નથી. તેમણે એટલું જ કહ્યું છે કે દોષ-ગુણ ઉપર આધાર રાખીને કાવ્યવિચાર કરવો એ બિલકુલ બાહ્ય સમાધાન (external solution) છે. કારણ દોષ-ગુણ એ કોઈ પણ કાવ્યના સ્થાયી ધર્મ નથી.” (પૃ. 59.) દોષને નહીં નકામા સાંકળ્યા છે. અને વામનના આપણે જોયા તેવા ગુણોને માત્ર બાહ્ય સમાધાન કહી શકાશે ખરું? કે એને દૃષ્ટિબિન્દુનો ભેદ કહીશું? પણ આ બધા કરતાં વધારે સૂક્ષ્મ અને વધારે મહત્ત્વનો લાગે એવો એક મુદ્દો શ્રી કોઠારી-રાજપરાએ ઊભો કર્યો છે: “એમને (=વામનને) મતે રીતિ એ કાવ્યનો આત્મા છે. પણ ગુણને તો તેમણે કાવ્યને શોભા આપનાર ધર્મો જ કહ્યા છે. એટલે કે ગુણ એ કાવ્યનું મૂળભૂત તત્ત્વ નહિ, એને શોભા આપનાર તત્ત્વ છે. આમ એમને મતે કાવ્યમાં રીતિ અને ગુણનું સ્થાન ભિન્ન ભિન્ન પ્રકારનું જણાય છે. પણ તાત્ત્વિક દૃષ્ટિએ જોતાં એ ભેદ નિરર્થક અને ભ્રામક લાગે છે. રીતિનું હાડ બંધાય છે ગુણોથી જ. હવે જો કોઈ ગુણની ઉપસ્થિતિમાત્રથી જ કાવ્ય ન બનતું હોય, તો થોડા ગુણો એકત્ર થવાથી જ કાવ્યત્વ ક્યાંથી આવી જાય? એટલે કાવ્યમાં રીતિનું સ્થાન ગુણથી વિશેષ ન માની શકાય.”3 અહીં વળી પાછો આત્મા શબ્દ નડે છે. જગન્નાથે જેમ આત્મ નિર્ગુણ છે, તેથી કાવ્યના રસરૂપ આત્માને પણ નિર્ગુણ કહ્યો અને રસ અને ગુણને જુદા ગણાવ્યા તેમ અહીં પણ કાવ્યના આત્મારૂપ રીતિ કરતાં કાવ્યમાં શોભાના આધાયક ગુણોને જુદા ગણાવ્યા છે: રીતિ આત્મસ્થાને છે, ગુણો કાવ્યને શોભા અર્પે છે; પણ આ શોભા કે સૌંદર્ય કે રમણીયતા કે ચમત્કાર એ જ કાવ્યનો આત્મા નથી? વામને તો ગ્રંથનો આરંભ જ ત્યાંથી કર્યો છે: काव्यम् ग्राह्यमलंकारात्- सौंदर्यमलंकार:- અને વસ્તુ નહીં, પણ વસ્તુને રજૂ કરવાની રીતિ કાવ્યમાં આત્મસ્થાને છે એની પણ ના શી રીતે પાડી શકાશે? સુંદર વસ્તુને સુંદર રીતે રજૂ ન કર્યું હોય તો સાહિત્ય બને ખરું? કાવ્યમાં વસ્તુનું નહીં તેટલું તેની રજૂઆતની રીતિનું mattterનું નહીં તેટલું mannerનું, subject-matterનું નહીં તેટલું techniqueનું મહત્ત્વ છે. વામને રીતિને કાવ્યનો આત્મા કહ્યો; માર્ક શોરરે when we speak of technique, then we speak of nearly everything એમ કહ્યું. એકાદ ગુણની ઉપસ્થિતિમાત્રથી કાવ્ય બનતું નથી એમ કહીએ ત્યારે પણ વામનના ગુણો કેવા છે, એ કોને કોને ગુણો તરીકે ગણાવે છે તે આપણે ધ્યાનપૂર્વક જોયું હોય છે ખરું? વામનના ભાવ્ય-વાસનીય અર્થના દર્શનરૂપ સમાધિ અર્થગુણમાં અગૂઢ-ગૂઢ ધ્વનિનો વિચાર રહેલો છે એ આપણે જોઈ ગયા. માત્ર આ ધ્વનિને જ રસ વિનાના માત્ર વસ્તુધ્વનિને પણ-ધ્વનિકારે કાવ્યનો આત્મા નથી કહ્યો? તેથી વસ્તુમાત્રને આમ ગૂઢ, ભાવ્ય-વાસનીય (‘વાસના’ ઉપરથી? ચર્વણીય) કરીને મૂકવાની રીતિમાં સૌંદર્ય રહેલું છે. અર્થપ્રૌઢિના પાંચ પ્રકારોમાં, પ્રયોજકતાના વિચારવાળા પ્રસાદગુણમાં, અયોનિ-અન્યચ્છાયાયોનિ-અર્થદર્શનરૂપ સમાધિમાં, ઘટના-સંવિધાન-ના વિચારવાળા શ્લેષમાં – કે પછી આખા રીતવિચારમાં જ કવિકર્મનો વિચાર પણ સમાયેલો છે. અને વસ્તુને કવિકર્મના કૌશલની છટાપૂર્વક કહેવાની રીતિમાં કાવ્યનું સૌંદર્ય રહેલું છે એમ તો કુન્તક પણ કહે છે. પ્રયોજક માત્ર પરિગ્રહરૂપ પ્રસાદગુણમાં ઔચિત્યનો વિચાર રહેલો છે, અને શબ્દ, અર્થ, ક્રિયા, સંવિધાન, રસવસ્તુ વગેરેને પરસ્પર ઉચિત રીતિએ મૂકવાથી કાવ્યમાં સૌંદર્ય આવે છે એમ ક્ષેમેન્દ્રે પણ કહ્યું જ છે. વામનના કાન્તિગુણમાં રસની વાત છે અને રસાત્મક રીતે ઉચ્ચારાયેલા વાક્યને વિશ્વનાથ કાવ્ય કહે છે. આ બધી વસ્તુને રજૂ કરવાની રીતિઓ છે, રીતિના આ બધા જ પ્રકારોને વામન ગુણો કહે છે. એમાંના એકાદ ગુણને જ કેન્દ્રમાં રાખીને ધ્વનિકાર-કુન્તક-ક્ષેમેન્દ્ર-વિશ્વનાથ કાવ્યતત્ત્વનો વિચાર કરવા મથે છે, પણ દરેકને ક્યાંક કંઈક નડ્યા જ કરે છે, દરેકના મતમાં કાવ્યનાં કેટલાંક ઉદાહરણો સમાવી શકાતાં નથી, અને તેથી દરેક નવો આલંકારિક જુદી દિશામાં વળતો દેખાય છે. ધ્વનિકાર ધ્વનિને કાવ્ય કહે છે. પણ તો પછી કવિકર્મથી જ ઓપતી ઉક્તિમાં જ રહેલા સૌંદર્યનું શું? વક્રોક્તિને જ કાવ્ય કહો તો સ્વભાવોક્તિનું શું? ઔચિત્યને જ કાવ્ય કહો તો થોડાક દોષવાળા કાવ્યનું શું? રસને જ કાવ્યાત્મા કહો તો વસ્તુમાત્રવાળા કાવ્યનું શું? એટલે અંતે તો આમાંથી ગમે તે રીતિએ પણ કાવ્યમાં સૌંદર્ય આવતું હોય તો કાવ્ય ગ્રાહ્ય બનશે. કાવ્યની સાચી, અંતિમ કસોટી એનું સૌંદર્ય જ છે, એની રમણીયતા છે, એની આહ્લાદજનકતા છે. આ બધા સંપ્રદાયોને અંતે જગન્નાથ પાછો રમણીયતાના વિચાર પર જ આવે છે એ અકસ્માત્ નથી. કાવ્યનું સૌંદર્ય તો છટકણું છે, એ વાદના ચીપિયામાં પકડી શકાય એમ નથી. એ અનેક રીતે કાવ્યમાં પ્રવેશી શકે. એ દરેક રીતને વામન કાવ્યમાં સૌંદર્ય અર્પનાર ગુણ તરીકે ઓળખાવે છે. એમાંના એકાદ ગુણથી કાવ્ય ન જ થાય એવું નથી, છતાં જેટલા ગુણ વધારે એટલું કાવ્ય વધારે સુંદર, વધારે રમણીય બનશે. કવિકર્મ, રસ, વ્યંજના, ઔચિત્ય, દોષરહિતતા બધા જ ગુણો હશે તો કાવ્ય ઉત્તમ બનશે. એને કાવ્યરચનાની વૈદર્ભી રીતિ કહેવામાં પરંપરાનું ગૌરવ જળવાતું હોય તો આપણને શો વાંધો હોઈ શકે? એટલે વામનની રીતિની વાત કરીએ છીએ ત્યારે we speak of nearly everything. કાવ્યમાં અનેક રીતિએ સૌંદર્ય આવી શકે. અને “શોભા અને સૌંદર્ય એ કાવ્યનું નિદાન છે, એ વામન સમજ્યા હતા. પરંતુ એ શોભા અને સૌન્દર્યને બિકુલ શબ્દગત અને અર્થગત માની લઈને કાવ્યને બિલકુલ objective અથવા બહિરંગભાવે જોવા જતાં કાવ્યસૌંદર્યનું સાચું સ્થાન ક્યાં છે, તેનો નિર્ણય કરી ન શક્યા એટલે શબ્દાર્થની મોહજાળમાં પડ્યા હતા.”4 હકીકતમાં તો techniqueના જેવો રીતિનો વ્યાપક ખ્યાલ વામનને એની આ objective બહિરંગભાવી નહીં પણ વસ્તુલક્ષી-તટસ્થ દૃષ્ટિને કારણે આવ્યો છે. સૌન્દર્ય અને રીતિનો અવિનાભાવસંબંધ જોઈ શકવાને કારણે તેણે આ રીતિને કાવ્યનો આત્મા કહેવાની હિંમત કરી છે. કેમકે એણે જોયું છે કે technique alone objectifies the materials of art. આ સૌન્દર્ય અને રીતિ ઉપર નજર રહેવાને કારણે જ એણે એવી વ્યાપક વિચારણા આપી છે કે એમાં પછીના બધા જ સંપ્રદાયો એક યા બીજા ગુણમાં – ભલે બીજરૂપે – રહેલા જોઈ શકાય છે. જગન્નાથ પણ અંતે આ જ રમણીયતા અને તેના પ્રતિપાદનના વિચાર પર પાછો આવે છે. ધ્વનિસંપ્રદાયની અસરમાંથી એ મુક્ત નથી. છતાં શબ્દ, અર્થ, રસ, રચના બધામાં એ પણ ચિત્તની લોકોત્તર આહ્લાદદશાઓ તો જુએ છે જ. વક્રોક્તિવિચારમાં જેમ કુન્તકને તેમ આ સૌંદર્ય પ્રતિપાદનના વિચારમાં જગન્નાથને છેલ્લા વક્તા હોવાનો લાભ મળ્યો છે. વામનને એ લાભ નહોતો મળ્યો છતાં એમાં વામનના વિચારબીજનું મહત્ત્વ તો સમજાય છે. એ વામનની objectivityનો, એની exacting scrutiny of literary textsનો લાભ હતો. શબ્દાર્થની મોહજાળમાં પડ્યા વગર શબ્દાર્થની સમગ્ર યોજનામાં કાવ્યસૌંદર્યનું સાચું સ્થાન ક્યાં છે તેનો એણે તો નિર્ણય કરી આપ્યો છે, એને સમજવો-ન સમજવો, સ્વીકારવો-ન સ્વીકારવો એ આપણો પ્રશ્ન છે. પણ એ ન સમજાવાને કારણે જ “....પ્રાચીન કાવ્યાલોચના ભામહમાં જે સ્વરૂપે પ્રગટ થઈ છે, તે તેમની પછીના કાળમાં દંડી અને વામન સુધી ખૂબ પ્રમાણમાં વિક્ષિપ્ત થઈ જઈને ભ્રમાત્મક માર્ગે ચાલવા માંડી હતી” એવાં વિધાનો કરી બેસવામાં આપણી અણસમજ અને અકળામણને માર્ગ મળવા સિવાય બીજો કશો લાભ થવાનો નથી. પાદનોંધ: 1 જુઓ ‘શૈલી અને સ્વરૂપ’, પૃ. 19 2 જુઓ, એમનું ‘કાવ્યવિચાર’: અનુ. શ્રી નગીનદાસ પારેખ, પૃ. 57-58 3 જુઓ, ભારતીય કાવ્યસિદ્ધાંત, પૃ. 123-4 4 જુઓ, ‘કાવ્યવિચાર’: દાસગુપ્ત, પૃ. 59 [‘સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રમાં રીતિવિચાર’, 1978]