સંકેતવિસ્તાર/બળવંતરાય ઠાકોરનું સાહિત્યવિવેચન : તેની તાત્ત્વિક ભૂમિકાની શેાધ

બળવંતરાય ઠાકોરનું સાહિત્યવિવેચન : તેની તાત્ત્વિક ભૂમિકાની શોધ

બળવંતરાય ઠાકોરની વિવેચનપ્રવૃત્તિ ઘણુંખરું તો આ સદીના બીજા દાયકા પછી એટલે કે આપણા સાહિત્યના મુનશી-ગાંધી યુગમાં ચાલી છે. પરંતુ સ્વરૂપતઃ તો તે આપણા સાક્ષરયુગની વિવેચનાનો જ વિસ્તાર છે. ખાસ તો, બળવંતરાયની સાહિત્યકૃતિ કે સાહિત્યતત્ત્વને લગતા પ્રશ્નોની વિસ્તૃત વિદ્વત્તાપૂર્ણ માંડણી અને છણાવટ કરવાની વિશિષ્ટ પદ્ધતિ, સાહિત્યપદાર્થને અન્ય જ્ઞાનવિજ્ઞાનના વ્યાપક સંદર્ભમાં જોવાવિચારવાની ગંભીર પર્યેષક દૃષ્ટિ, બહુશ્રુત પાંડિત્ય પર નિર્ભર વિસ્તૃત ચર્ચાવિચારણા અને પ્રશિષ્ટ સાહિત્ય માટેની ઉચ્ચગ્રાહી અભિરુચિ – એ બધાંને કારણે તેમની વિવેચના આપણા સાક્ષરયુગના અન્ય સાક્ષરોની વિવેચના જોડે વધુ ગાઢ અનુસંધાન ધરાવે છે. રમણભાઈ નીલકંઠ, મણિલાલ નભુભાઈ, નરસિંહરાવ દીવેટિયા અને આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવ જેવા વ્યુત્પન્ન પંડિતોએ આપણે ત્યાં સાહિત્યવિવેચનની જે પરંપરા સર્જી તેનો જ એક વિશિષ્ટ આવિર્ભાવ તે બળવંતરાયની વિવેચના. જો કે એક ચિંતક-વિવેચક લેખે બળવંતરાયનો મનોકોષ-જ્ઞાનકોષ એ સર્વથી વિલક્ષણ પણ એટલો જ અને એ કારણે તેમની સાહિત્યવિવેચનાનો મરોડ પણ તેમની સૌની વિવેચનાથી એટલો જ જુદો. અને છતાં બળવંતરાયનું વિવેચન વિશેષ રૂપમાં તો સાક્ષરયુગની પ્રવૃત્તિનો જ લાક્ષણિક આવિર્ભાવ છે. આપણે સૌ જાણીએ છીએ કે આપણી આધુનિક કવિતાના વિકાસક્રમમાં બળવંતરાયની કાવ્યસર્જનની પ્રવૃતિએ અને વિશેષતઃ તેમની કાવ્યવિવેચનાએ મહત્ત્વનો ભાગ ભજવ્યો છે. વિવેચક બળવંતરાયનો નિર્દેશ થતાં આપણું ધ્યાન વિશેષ કરીને તેમની કાવ્યવિવેચના પર જ ઠરે છે. પરંતુ આપણે એક વાત એ લક્ષમાં રાખવી જોઈએ કે તેમની વિવેચનપ્રવૃત્તિ માત્ર કાવ્યસ્વરૂપ પૂરતી જ સીમિત નહોતી. તેમણે પોતાના દીર્ઘ સાક્ષરજીવનમાં વ્યાખ્યાનો, પ્રવેશકો, નિબંધો, સંપાદકીય નિવેદનો અને નોંધો આદિ રૂપે સાહિત્યનાં બીજાં સ્વરૂપો કે તેમાંની કૃતિઓને લગતા પ્રશ્નો વિશે પ્રસંગે પ્રસંગે વિચારો રજૂ કર્યા જ છે. તેમણે સાહિત્યની ચર્ચા નિમિત્તે જ્ઞાનના બીજા વિષેયોને પણ ઓછાવત્તા સ્પર્શ્યા છે. આપણા આધુનિક સાહિત્યકારોની સાહિત્યસૃષ્ટિ કે તેની વિચારસૃષ્ટિને લગતોય તેમણે ફરી ફરીને વિચારવિમર્શ કર્યો છે. વળી, એક તત્ત્વચિંતક લેખે તેમણે વિશ્વજીવન અને તેનો વાસ્તવ, સમાજ રાષ્ટ્ર અને રાજ્યસંસ્થા, સમુત્ક્રાન્તિવાદ અને માનવઅસ્મિતા જેવા બીજા અનેક વિષયોનો વિચાર કર્યો છે, એટલું જ નહિ, અનેક પ્રસંગે તેમની એ જાતની તાત્ત્વિક ચર્ચાવિચારણા તેમની સાહિત્યવિવેચનામાં પ્રત્યક્ષ કે પરોક્ષ રૂપમાં વિનિયોગ પામતી રહેલી હોવાનું જણાય છે. આ રીતે તેમની વિવેચનાને તેમના તત્ત્વચિંતન જોડે અમુક ચોક્કસ માર્મિક સંબંધ રહ્યો છે એમ વરતાય છે. પ્રસ્તુત લેખમાં બળવંતરાયની સાહિત્યવિવેચનાની આવી કોઈ તાત્ત્વિક ભૂમિકા ઓળખવાનો પ્રયત્ન છે. એ ખરું કે તેમણે પોતાના ચિંતનાત્મક સાહિત્યમાં પોતાની કોઈ દાર્શનિક દૃષ્ટિનો કદાચ એટલો વ્યવસ્થિત વિચાર કર્યો નથી, પરંતુ તેમનાં સર્વ લખાણોમાં પ્રસંગે પ્રસંગે તેમની તાત્ત્વિક ભૂમિકાનો નિર્દેશ મળી રહે છે. અહીં બળવંતરાયના આવા કોઈ દૃઢ પ્રતિષ્ઠિત દાર્શનિક સિદ્ધાંતનું સ્પષ્ટીકરણ કરવાનો આશય પણ નથી. ટૂંકમાં, આ લખાણનો ઉદ્દેશ એટલો જ છે કે તેમનાં વિવેચનાત્મક તેમ અન્ય ચિંતનાત્મક લખાણોમાં અનુસ્યૂત રહેલી કોઈ વ્યાપક રૂપની તાત્ત્વિક ભૂમિકાની શોધ કરવી, અને એ રીતે તેમની વિવેચનાની ગતિને ઓળખવી.

●

આપણે ત્યાં પંડિત યુગમાં ગોવર્ધનરામ, મણિલાલ અને આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવ જેવા ચિંતકોએ ધર્મ, સમાજ, કેળવણી, નીતિ આદિ વિષયોની જે જે વિચારણાઓ કરી તેમાં તેમણે મુખ્યત્વે તો પ્રાચીન અદ્વૈત સિદ્ધાંતનો પ્રત્યક્ષ વા પરોક્ષ રૂપમાં વિનિયોગ કરવાનું વલણ કેળવ્યું હતું. અને, એમ પણ કહી શકાય કે તેમણે ચર્ચવાના પ્રશ્નોનું નિરાકરણ ઘણુંખરું એ સિદ્ધાંતદર્શનના પ્રકાશમાં કર્યું હતું. તેમનાથી ભિન્નવૃત્તિદૃષ્ટિવાળા રમણભાઈ નીલકંઠ અને નરસિંહરાવ જેવા ચિંતકોએ વળી પ્રાર્થનાસમાજી વિચારશ્રેણીનો સ્વીકાર કર્યો હતો, અને તેમના ચિંતનમનનમાં એ સાંપ્રદાયિક દૃષ્ટિનો યોગ થતો રહ્યો હતો. તો, એક ચિંતક-વિવેચક લેખે બળવંતરાય આ સૌ વિદ્વાનોથી વિલક્ષણ તરી આવે છે. તેમની ચર્ચાવિચારણાઓ જોતાં પ્રથમ એક વાત તો એ પ્રતીતિમાં આવે છે કે તેઓ આપણા કોઈ પ્રાચીન ધર્મ-દર્શન કે સંપ્રદાયની શ્રદ્ધા-મૂલક વિચારધારાથી બંધાવા માગતા નથી. તેમણે પોતાની વિચારણામાં પરંપરાપ્રાપ્ત કોઈ તત્ત્વવિચાર કે રૂઢ સાંપ્રદાયિક દૃષ્ટિનું સમર્થન કરવાનો કે તેનું સમર્થન મેળવવાનોય કોઈ ખાસ પ્રયત્ન કર્યો હોય એમ જોવા મળતું નથી. ક્વચિત્‌ માનવીની ત્રિગુણ પ્રકૃતિનો ઉલ્લેખ મળે છે, પણ એવા કોઈ પ્રાસંગિક ઉલ્લેખને ઝાઝું મૂલ્ય આપી શકાય નહિ. એટલા માટે કે તેમની આખી વિચારણામાં એ કોઈ વ્યાપક ભૂમિકા રૂપે પ્રતીતિમાં આવતો વિચાર નથી. આમ તો તેમણે માનવજાતની ગૂઢ એકતાનો વિચાર પણ પ્રતિપાદિત કર્યો છે, પણ આપણે જોઈશું કે તેની પાછળ રહેલી તાત્ત્વિક ભૂમિકા જુદી છે. અને, ગોવર્ધનરામના મનોરાજ્યને સ્પષ્ટ કરતાં તેમણે તેમના લક્ષ્યાલક્ષ્યની ચર્ચાયે કરી છે, પણ તે પ્રસંગે તેમનો આશય સાક્ષર ગોવર્ધનરામની વિચારણાની તટસ્થભાવે ઓળખ કરાવવાનો જ છે. ખરું તો, બળવંતરાય આપણા રૂઢ દર્શનાદિને સ્વીકારી લઈને વિચાર કરવા પ્રવૃત્ત થયા નથી. તેમનો અભિગમ એક અરૂઢ સ્વતંત્ર મૌલિક પર્યેષક ચિંતકનો રહ્યો છે, અને આ હકીકત તેમની સર્જનવિવેચનની પ્રવૃત્તિના સંદર્ભમાં વધુ મહત્ત્વની બની રહે છે. બળવંતરાયના ચિંતનાત્મક ગદ્યમાં તેમ તેમનાં વિવેચનાત્મક લખાણોમાં જે કેટલાંક વિચારવલણો ફરી ફરીને મૂર્ત થયાં છે, અને તેમના કેટલાક નિબંધોમાં ખાસ કરીને ‘સ્વરૂપાનુભૂતિ’ અને ‘સાહિત્ય અને શીલ’ જેવા નિબંધોમાં વિશ્વવાસ્તવ અને માનવસમુત્ક્રાંતિને લગતી જે જે વિચારણાઓ રજૂ કરી છે, તે સર્વ જોતાં એમ લાગે છે કે એક ચિંતક લેખે તેમનો ઝોક વિશેષતઃ અજ્ઞેયવાદ તરફનો રહ્યો છે. આ વિશ્વના આદિ-અંત વિશે તો માનવબુદ્ધિને કંઈ ગમ પડે એવું નથી, પણ જે વ્યક્ત – મધ્ય – સ્થિતિ છે તેને અવલંબીને જ વિચારી શકાય. એ રીતે આપણી સામેની અનુભવગોચર વ્યક્ત – પ્રત્યક્ષ – મૂર્તસઘન એવી જે વાસ્તવિકતા છે તે જ જ્ઞાનનો વિષય છે. અનંત વિશ્વના આ સમુત્ક્રાંતિક્રમમાં વ્યક્તસ્થિતિ જ માત્ર શ્રદ્ધેય ભૂમિ છે, અને સંભવતઃ માનવપ્રજ્ઞા તેનાં રહસ્યોનો જ કંઈક તાગ મેળવી શકે. (બળવંતરાયના ચિંતનમાં જ્ઞાનોપલબ્ધિના પ્રશ્ન પરત્વે પૂરતો પ્રકાશ પડ્યો જણાતો નથી.) આમ તેઓ મુખ્યત્વે વહેતા જીવનપ્રવાહ પર દૃષ્ટિ ઠેરવે છે. તેમણે ઇતિહાસ, રાજ્યશાસ્ત્ર, સમાજશાસ્ત્ર, અર્થશાસ્ત્ર, ભૌતિકવિજ્ઞાન આદિ વિભિન્ન જ્ઞાનની શાખાઓમાં ઊંડોે રસ દાખવ્યો છે અને તેના મૂળમાં માનવજાતના વિકાસક્રમની – સમુત્ક્રાન્તિની – ભૂમિકા પરત્વે તેમનો આવો વિશિષ્ટ દૃષ્ટિસંપન્ન અભિગમ રહ્યો જણાય છે. અલબત્ત, આપણે ત્યાં ગોવર્ધનરામ, મણિલાલ આદિ ચિંતકોએ પણ ઇતિહાસાદિ વિષયોમાં રસ લીધો છે, પણ તેમના ચિંતનમનનમાં કેન્દ્રસ્થાને રહ્યો છે અદ્વૈતવાદ, જ્યારે બળવંતરાય એથી ભિન્ન રીતે માનવજાતિની ઉત્ક્રાન્તિમાં શ્રદ્ધા ઠેરવતા જણાશે. તેમણે અનેક પ્રસંગે માનવઇતિહાસના સંદર્ભમાં પ્રજાકીય અસ્મિતાનું ગૌરવ કર્યું છે તે સૂચક છે. બળવંતરાયે પોતાના ‘સ્વરૂપાનુભૂતિ’ નિબંધમાં આધુનિક સંસ્કૃતિ અને પ્રજાકીય અસ્મિતાનું રહસ્ય સ્પષ્ટ કરતાં સમુત્ક્રાન્તિવાદના સિદ્ધાંતનું સમર્થન કર્યું છે. તેઓ એમાં કહે છેઃ “ઈશ્વર, સ્વર્ગ, પરલોકરૂપ જે ખીંટીએ પ્રાચીનોએ સૈકાઓ લગી નીતિ, ધર્મ, સદ્‌વર્તન આદિ લટકાવેલાં હતાં અને રોચક બનાવેલાં હતાં, તેને ઠેકાણે અર્વાચીન વૈજ્ઞાનિક દૃષ્ટિવાળા ચિંતકોએ બીજી ખીંટી જોઈ અને બતાવી. આ ખીંટી તે રાજ્યતંત્ર, રાજ્યવહીવટ, પ્રજાસંઘનો જીવનપ્રવાહ. વ્યક્તિમાત્ર કુટુંબ સમાજ અને આર્થિક વ્યવસ્થાને આધારે છે, અને એ સર્વે રાજ્યવ્યવસ્થાને આધારે છે અને એ રાજ્યવ્યવસ્થા પોતે ઉત્તમ ત્યારે ગણાય જ્યારે તે પ્રજાને જવાબદાર એટલે પ્રજાસત્તાક હોય. આમ વ્યક્તિસમષ્ટિ અન્યોન્યાધારે છે એમ ફલિત થયું.” આપણે અહીં જોઈ શકીશું કે બળવંતરાય નીતિ ધર્મ આદિ તત્ત્વોના અવલંબન લેખે આ સંસારની પેલે પારની સૃષ્ટિ નહિ, પણ પ્રત્યક્ષ અનુભવગોચર માનવસૃષ્ટિને સ્વીકારે છે. આ રીતે પ્રજાદેહનું તેઓ વિશેષ મહત્ત્વ કરી રહે છે. માનવઅસ્મિતા જ સમુત્ક્રાન્તિના ક્રમમાં વિકસીને પ્રજાકીય અસ્મિતા રૂપે પ્રગટી છે, અને એ જ ક્રમે સમષ્ટિબોધ સંભવે એવી તેમને ઝાંખી પણ છે. ‘સાહિત્ય અને શીલ’ એ નિબંધમાં તેઓ આ પ્રકારની દૃષ્ટિ રાખીને વિચારવિકાસ દાખવે છે. તેઓ કહે છે : “માણસજંતુનું જીવન કેવળ વ્યક્તિજીવન છે નહીં, હોઈ શકે જ નહીં. અમુક અમુક સમષ્ટિઓને વળગેલી એ વ્યક્તિઓ જીવે છે, જીવી શકે છે, ન અન્યથા. અર્થાત્‌ એના જીવનનો શક્ય તેટલો બધો વિકાસ અને શક્ય તેટલું બધું આત્માભિભાવન (self-realization, self-elevation, self-sublimation) એ જે જે સમષ્ટિઓને વળગેલો છે તે સમષ્ટિઓનાં વિકાસ અને સમુત્ક્રાંતિ(evolution)ની સાથે સાથે અને તેટલી મગદૂરમાં જ શક્ય છે. કુલધર્મો વ્યક્તિને પાળવાના જ, કેમ કે વ્યક્તિ કુલનો જ એક અંશ છે. પણ કુલવ્યક્તિઓ જાતિસમષ્ટિના અંશ છે; જાતિઓ પ્રજાસમષ્ટિ અને રાષ્ટ્રસમષ્ટિના અંશ છે; પ્રજાવ્યક્તિઓ ને રાષ્ટ્રવ્યક્તિઓ જનતાસમષ્ટિના અંશ છે. વ્યક્તિ તે લઘુ જીવ, આશ્રિત જીવ; સમષ્ટિ તે મુકાબલે મોટો જીવ, વ્યક્તિનો આશ્રયદાતા. છૂટી છૂટી ન્હાની ન્હાની સમષ્ટિઓમાંથી એક મોટી સમષ્ટિ રચાવામાં હોય, ત્યારે તે આગલી સમષ્ટિને આપણે સમષ્ટિ રૂપે જોઈ રહેવાની નથી, નવી મહત્તર બૃહત્તર સમષ્ટિની અનેકમાં એક અને આશ્રિત વ્યક્તિ રૂપે જોવાની છે.” આમ, માનવવ્યક્તિની અસ્મિતા ઉત્તરોત્તર વિકસતી જઈ ‘મહત્તર બૃહત્તર વિશ્વ’ જોડે અનુસંધાન પામે છે. ‘વ્યક્તિ’થી ‘સમષ્ટિ’ – ‘સમષ્ટિ’-રૂપ નાની વ્યક્તિથી બૃહત્તર મહત્તર ‘સમષ્ટિ’ – એ પ્રકારનો ચેતનાનો ઉઘાડ થતો આવે છે. આ પ્રકારે સમુત્ક્રાન્તિની ઘટના ચાલી રહી છે. એમાં ‘વ્યક્તિ’ અને ‘સમષ્ટિ’ પરસ્પરને આશ્રિત છે, અને બંનેનું શ્રેય એકબીજા પર આધારિત છે. તેમની આ પ્રકારની દાર્શનિક સૂઝ તેમના દીર્ઘકાલીન ચિંતનમનનમાં વિનિયોગ પામતી રહી છે. અને આપણે આગળ ઉપર જોઈશું કે, તેમની વિશાળ સાહિત્ય-વિવેચનામાં તે સૂક્ષ્મ સ્તરે પ્રવેશ પામી છે. હકીકતમાં, તેમની તીવ્ર ઐતિહાસિક અભિજ્ઞતાએ તેમની સાહિત્યમીમાંસાને વિશિષ્ટ ઘાટ આપે છે. હવે જો અનંત દિક્‌કાલમાં વિસ્તરી રહેલા બ્રહ્માંડનો પૂર્ણ તાગ મેળવવાનું માનવીની અલ્પબુદ્ધિ માટે સંભવિત નથી, તો વ્યક્તિનો પુરુષાર્થ ક્યાં? બળવંતરાય ઉત્તર આપે છે કે આ બ્રહ્માંડના ઉદરમાં રહેલાં સત્યોની અવિરત શોધ કરવી તે આ પ્રકારે પ્રાપ્ત થયેલું જ્ઞાન એ જ વ્યક્તિનો આત્મા છે. સત્યની શોધ કરતાં કરતાં થયેલું જ્ઞાન એ જ માનવવ્યક્તિ સ્વકીય અસ્મિતાને ઉપલબ્ધ કરે છે. અનેક વ્યક્તિઓ અને પ્રજાઓના સત્યશોધનના પુરુષાર્થ પછી નવું સત્ય ઉપલબ્ધ બને છે – એક એવું સત્ય જે પૂર્વજ્ઞાત સત્યોને આત્મસાત્‌ કરી બૃહદ્‌ સત્ય રૂપે પ્રગટ થાય છે. આમ ઉત્તરોત્તર બૃહદ્‌ સત્યની ખોજ એ માનવજાતના ઇતિહાસની ગતિ છે. સમુત્ક્રાન્તિના ક્રમમાં એ લક્ષ્ય માત્ર છે, અને ‘વ્યક્તિઓ’ને કે લઘુ ‘સમષ્ટિઓ’ને જ્યાં સુધી એ બૃહદ્‌ સત્યની ઝાંખી ન થાય ત્યાં સુધી તેણે વર્તમાનનાં પ્રાપ્ત સત્યોની ભૂમિકા સ્વીકારીને પોતાની જીવનપ્રવૃત્તિ ચલાવવી જોઈએ. જ્ઞાનવૃદ્ધિ સાથે વ્યક્તિની સમષ્ટિબોધ તરફની ગતિ આ રીતે જારી રહેશે. સમુત્ક્રાન્તિના આવા ખ્યાલથી પ્રેરાઈને જ બળવંતરાયે વ્યક્તિ અને સમષ્ટિની અવાન્તર સ્થિતિરૂપ સમાજ, દેશ, રાષ્ટ્ર કે રાજ્ય જેવી પ્રજાકીય સંસ્થાઓનો મોટો મહિમા કર્યો છે. પ્રજાદેહ એ સ્વયં જીવંત સત્ત્વ (living organism) રૂપ છે, અને વ્યક્તિસમષ્ટિનાં વિકાસ અને શ્રેયનો આધાર એ અવાન્તર ભૂમિકા પર પણ છે. સ્થિર સુવ્યવસ્થિત રાજ્યતંત્ર – પ્રજાને જવાબદાર એવું તંત્ર આ દૃષ્ટિએ વિકાસક્રમની અનિવાર્ય ભૂમિકા છે. બળવંતરાયની તત્ત્વચર્ચામાં આ ખ્યાલો ફરી ફરીને પ્રતિષ્ઠિત થતા જોઈ શકાશે. આપણે માટે રસપ્રદ મુદ્દો હોય તો તે એ છે કે તેમની સાહિત્યવિવેચનામાંયે આ વિચારો સીધા પ્રવેશી ચૂક્યા છે. સાક્ષર ગાવર્ધનરામ વિશેના વ્યાખ્યાનમાં તેમની વિચારદૃષ્ટિ અને તેમની મહત્ત્વની કૃતિ લેખે ‘સરસ્વતીચંદ્ર’નો વિચાર કરતાં કહે છે કે ગેવર્ધનરામની જીવનતત્ત્વપર્યેષણામાં રાજ્યતંત્ર કે રાજ્યશાસ્ત્રને લગતી ચર્ચા ગહન દૃષ્ટિવાળી નથી. તેમણે વ્યક્તિ અને સમષ્ટિ એ બે આત્યંતિક ભૂમિકાઓનો જેટલો વિચાર કર્યો છે, તેટલો એની અવાન્તર ભૂમિકાઓનો કર્યો નથી એવી તેમની દલીલ છે. આ બાબતમાં ચિંતક ગોવર્ધનરામ કરતાં નર્મદનું ‘નેત્ર’ વધુ ઊઘડ્યું હતું એમ પણ તેઓ માને છે. માનવવિકાસના સંદર્ભમાં પ્રજાકીય સંસ્થાઓનું આ રીતે મહત્ત્વ કરતાં તેઓ સ્વાભાવિક રીતે જ ઉત્સાહ અનુભવે છે, અને એ વિષયની છણાવટ કરતાં તેઓ અકુતોભય વિહરે છે. ‘ગુજરાતી પ્રજા અને ગુજરાતી ભાષા’, ‘આપણા ઇતિહાસના યુગો’, ‘ગાંડી ગુજરાત’ જેવા નિબંધોમાં તેમની આ વિષયની સમર્થ વિદ્વત્તા નોંધપાત્ર છે. તેમનાં ઇતિહાસવિષયક અન્ય લખાણો કે ગ્રંથોમાંય તેમની આ મૂળભૂત દૃષ્ટિનો પરિચય થયા કરે છે. બળવંતરાયના ગદ્યસાહિત્યના અભ્યાસીઓએ નોંધ્યું જ હશે કે તેમણે પોતાના વિચારવિમર્શમાં ‘માનવજંતુ’ જેવો શબ્દપ્રયોગ વારંવાર કર્યો છે. સકળ બ્રહ્માંડની સામે માનવવ્યક્તિ, અલબત્ત, ક્ષુદ્ર પામર જીવ જ ગણાય – શક્તિ અને બુદ્ધિની બાબતમાં તે ખરેખર અલ્પધન જ છે – એવી તેમની પ્રતીતિ છે. (આ પ્રકારની ભૂમાની અભિજ્ઞતાથી તેઓ પોતાને માટેય વારંવાર અલ્પતાવાચક, શબ્દપ્રયોગ કરતા રહ્યા છે.) એ છતાં, માનવવ્યક્તિના ભાવિ વિશે બળવંતરાય નિરાશાવાદી કે અશ્રદ્ધાનો સૂર કાઢતા નથી. અલ્પજ્ઞ વ્યક્તિ પણ સ્વકીય અસ્મિતા સિદ્ધ કરીને આ બ્રહ્માંડનાં રહસ્યનો અમુક અંશે તાગ મેળવવા સમર્થ બને એવી તેમની પ્રતીતિ રહે છે. અંગ્રેજ કવિ ટેનિસને માનવજીવનના પુરુષાર્થ લેખે દાખવેલાં ત્રણ સત્યો self-reverance, self-knowledge, self-control – એ ત્રણ દ્વારા માનવી ભવ્યોન્નત સિદ્ધિ પ્રાપ્ત કરી શકે. એ વિના માનવીનું એક ‘વ્યક્તિ’ લેખે અસ્તિત્વ પણ અહીં જોખમમાં છે. જ્ઞાન, સંયમ, શીલ, ચારિત્ર્ય, સદાચાર માટેનો તેમનો આગ્રહ આવી દૃષ્ટિમાંથી જન્મ્યો છે. વિકાસની ગતિમાં વ્યક્તિ માટે આવા પુરુષાર્થી જીવનની અપેક્ષા રહે છે. જીવનમાં અને સાહિત્યમાં સત્ય શીલ અને સૌંદર્ય જેવાં સત્ત્વોની ઉચ્ચ પ્રતિષ્ઠા પાછળ તેમની આવી દાર્શનિક ભૂમિકા રહેલી જોઈ શકાય.

●

બળવંતરાયની વિશાળ સાહિત્યવિવેચનામાં – તેમનાં કૃતિલક્ષી અવલોકનોમાં, સાહિત્યકારોના અભ્યાસમાં તેમ જ સાહિત્યપદાર્થને લગતી ચર્ચાવિચારણાઓમાં – તેમની આ વિશિષ્ટ તાત્ત્વિક દૃષ્ટિનો પ્રત્યક્ષ વા પરોક્ષ રૂપમાં વિનિયોગ થતો રહ્યો જણાય છે. એના સહજ પરિણામ રૂપે તેઓ સાહિત્યને તેની પાછળ રહેલી ઐતિહાસિક કે સાંસ્કૃતિક ભૂમિકા સહિત ચર્ચવા પ્રવૃત્ત થયા હોય છે. ‘લિરિક’, ‘કવિ કુલગુરુ કાલિદાસનાં નાટકો’, ‘નવીન કવિતા વિશે વ્યાખ્યાનો’ તેમ જ તેમનાં ‘વિવિધ વ્યાખ્યાનો’ અને ‘પ્રવેશકો’માં ગ્રંથસ્થ લખાણો આદિ જોતાં આ વાતની પ્રતીતિ થશે. સાહિત્યકૃતિ ભલે કોઈ પ્રતિભાસંપન્ન સર્જકની નિર્મિતિ હોય, પણ અંતે તો સાહિત્ય સામાજિક ઘટના જ છે એવી બળવંતરાયની સ્પષ્ટ સમજણ રહી છે. તે ‘ગુજરાતી પ્રજા અને ગુજરાતી ભાષા’ નિબંધમાં તેઓ કહે છે : “પ્રજા અને તેનું અમર સાહિત્ય અન્યોન્યાશ્રયી ભાવો છે; સાહિત્ય ઉપજે છે પ્રજાના અનુભવ, પ્રજાની કલ્પના, પ્રજાની આંતરડીમાંથી, પ્રજાની નિખાલસતાનાં લક્ષણો સાહિત્યમાં વાસ્તવિકતા પ્રમાણિકતા અને રસિકતાના ગુણ સીંચે છે, અને એ સર્જાયેલું સાહિત્ય ઊછરતી પ્રજાના ચારિત્ર, કલ્પના, ભાવના, કર્તવ્યબુદ્ધિ આદિને પોષે છે, વાળે છે, અમુક વળ દઈને અમુક અમુક આમળા ચડાવે છે. પ્રજાનું લોહી ઊછરતી પ્રજાની પ્રકૃતિનું સ્થૂળ કારણ છે, પ્રજાનું સાહિત્ય ઊછરતી પ્રજાની પ્રકૃતિનું સૂક્ષ્મ કારણ છે. ઊછરતી પ્રજાના ઝમાને ઝમાને નવા પ્રત્યક્ષ થતા અનુભવ કર્તવ્ય દર્શનાદિ પ્રજાની પ્રકૃતિ ઘડાવાનાં નિમિત્ત કારણ છે.” આમ ઉત્તમોત્તમ સાહિત્ય પ્રજાજીવનનાં ગહન રહસ્યોને મૂર્ત કરે છે. એવા સાહિત્યનો ઊગમ જ પ્રજાહૃદયના ધબકારમાં રહ્યો હોય છે. તો વળી એય એટલુ જ સાચું કે સાહિત્ય દ્વારા જ નવી પેઢીના ચૈતસિક વ્યાપારો ઘાટ લે છે. આ રીતે સાહિત્ય અને જીવન પરસ્પરને પ્રેરતાં અને ઘાટ આપતાં સત્ત્વો છે. ઈ. સ. ૧૯૪૩માં આપેલા એક વ્યાખ્યાનમાં બળવંતરાય કળા વિશેની પોતાની લાક્ષણિક શ્રદ્ધાભૂમિ રજૂ કરતાં કહે છે : “મ્હારી પહેલી શ્રદ્ધા છે માનવપ્રગતિ માટે કલાસૌન્દર્યના મહત્ત્વની. અલ્પજ્ઞ, સ્વલ્પધી માનવજંતુ નિરવધિ વિશ્વનાં બંધારણને લગતાં અને પોતાને સહજ જિજીવિષા અને સમુત્ક્રાંતિચ્છાને પોષે એવાં સત્યો ખોળ્યા જ કરે છે. તથા જે કંઈ જડ્યાં લાગે તેમને ધર્માદેશ, રાજકાયદા, સમાજરૂઢિ કે મહાજનવ્યવહારનાં સૂત્રો જેવાં રૂપ આપ્યા જ કરે છે. પરંતુ એ સર્વ કરતાં માનવીઓમાંના થોડા કલાકારો સત્યોને કલા દ્વારા જે સુંદર રૂપો અર્પે છે તેમને જ શ્રેષ્ઠ માનું છું... અથચ, કલાપ્રવૃત્તિની અસર સૂક્ષ્મ હશે પણ નિર્મલ છે; વિસ્તારમાં થોડી હશે, પણ સ્થાયી છે; નિર્બલ જેવી દીસે ભલે પરંતુ લેશ પણ સામો વિરોધ પેદા થતો નથી, એ એની બલિહારીઓ છે.” ઇતિહાસ, સમાજશાસ્ત્ર આદિ માનવવિદ્યાઓના અભ્યાસી બળવંતરાયની આ વિલક્ષણ દૃષ્ટિ નોંધપાત્ર છે. અહીં તેઓ એવો ખ્યાલ રજૂ કરે છે કે માનવજાતિના વિકાસક્રમમાં સાહિત્યકલાદિનું કાર્ય અસાધારણ સ્વરૂપનું છે, તે એ રીતે કે સાહિત્ય આદિ સત્ત્વો પ્રજાહૃદયમાં સૂક્ષ્મ સૌમ્ય શક્તિ રૂપે પ્રવર્તે છે. રાજ્યસરકારના કાયદાકાનૂનો કે ધર્મ સંપ્રદાયના આદેશો દ્વારાય આમ તો લોકજીવનનું શ્રેય સાધી શકાય, પણ એ રીતે સંઘર્ષ કે વિરોધ જન્મવાનો સંભવ મોટો. અને, ખાસ તો આ સાધનોના પરિણામે અનિષ્ટ તત્ત્વોય જન્મે. એ બધાંની સામે સાહિત્યકલાદિ સત્ત્વો ‘નિર્દોષ’ અને ‘નિર્મલ’ જ ગણાય. બળવંતરાયે સાહિત્યાદિ કલાઓને દેવીરૂપ લેખવી છે, તેનું રહસ્ય આ રીતે સ્પષ્ટ થઈ શકશે. છતાં નોંધવાની વાત એ છે કે બળવંતરાય સાહિત્યકલાદિ ‘સત્ત્વો’ને સાર્વભૌમ કે નિરપેક્ષ રૂપમાં સ્વીકારી લેતા નથી : “કલા, ધર્મ, રાષ્ટ્ર, નીતિ એ સર્વ પ્રેયો વસ્તુ છે ત્યાં જ લગી જ્યાં લગી તે આપણને શ્રેય મેળવવાને કાજે ઊજમવાન રાખે : એ સર્વ ભાવનાસિદ્ધિ માટેનાં સાધન હોવાનું પોતાનું કર્તવ્ય બજાવતાં રહે ત્યાં લગી જ પ્રેય છે.” આમ, સાહિત્યાદિ કલા એ સાધ્ય છે, તેથી વિશેષ ‘સાધન’ છે. જીવનની સમુત્ક્રાંતિમાં શ્રદ્ધા ધરાવતા બળવંતરાયની આ સમજણ ગ્રહણ કરવાનું મુશ્કેલ નથી. તેમની તત્ત્વવિચારણામાં કલા, ધર્મ આદિ સર્વે ઉદાત્ત સત્ત્વો અંતે તો, વિકાસના લક્ષ્યસ્થાન તરફ ગતિ કરવામાં ઉપ-યોગી ‘સાધન’ છે. જો કે સાહિત્યકલામાં સ્ફુટ ઉપદેશ, ઉઘાડો પ્રચારવાદ કે પક્ષિલ વિચારધારાના પ્રવેશનોય તેમણે વિરોધ કર્યો છે. બલકે કલાસર્જન વિશે તેમણે ઊંચો આદર્શ સ્વીકાર્યો છે. ‘સોરાબ અને રુસ્તમ’ લેખમાં તેઓ કહે છે : “કલા પોતે એવું લોકોત્તર અને પ્રફુલ્લતાપોષક સત્ત્વ છે કે તે સર્વાંગસુરેખ વિહરે તે જ એના વિહારની જીવનમુક્તિ વા લક્ષ્યસિદ્ધિ છે, એ આ પાશ્ચાત્ય કાવ્યશાસ્ત્રની ભાવના છે. પ્રાચીન અર્વાચીન, ઐતિહાસિક કલ્પિત, પૌર્વાત્ય પાશ્ચાત્ય, દિવ્ય પાર્થિવ, નસીબદાર કમનસીબ, એવાં સર્વે દ્વન્દ્વોથી પર કલામૂર્તિઓ સનાતન પૂજ્ય વિભૂતિઓ છે, અને એવી વિભૂતિઓના નિર્માણને, અધિકારી સાધક, પોતાનું જીવનસર્વસ્વ અને પોતાનો શક્તિકલાપ સમર્પી દે તેવી કલાભક્તિ માણસ જેવા જંતુને શક્ય એવી ઉત્તમોત્તમ સમર્પણીઓમાંની એક છે.” અને આ રીતે કલાસર્જનમાં જ્યાં સર્જકની ગંભીર સન્નિષ્ઠ વૃત્તિ કામ કરી રહી હોય ત્યાં ‘કલા ખાતર કલા’નો વાદ સ્વીકારવામાંય બળવંતરાયને મુશ્કેલી નથી. એ વાદનો વિરોધ જો તેમને ઇષ્ટ બન્યો હોય તો તે એટલા માટે કે ‘કલા ખાતર કલા’ના વાદને નામે તેમાં ઘણું. બધું સત્ત્વહીન, અનીતિપ્રેરક કે અશ્લીલ તત્ત્વ પ્રવેશી જતું હોય છે; અથવા, તેનું સમર્થન કરવામાં આવતું હોય છે. આવાં જીવન-સમુત્ક્રાંતિને અવરોધતાં કે ‘વિપથગામી’ વલણોને તો મૂળથી જ દાબી દેવાં જોઈએ એવો તેઓ દૃઢાગ્રહ રજૂ કરે છે. બળવંતરાય તો એમ સ્પષ્ટ કરી લે છે કે ઉચ્ચ કળા સર્વોપભોગી બને એ જરૂરી નથી, શક્ય પણ નથી. વિભૂતિરૂપ કળાના સ્વરૂપનું વર્ણન કરતાં બળવંતરાય નોંધે છે : “કૃતિ રચતાં રચતાં કર્તાની તમામ શક્તિઓની સંપૂર્ણ એકતાનતાના આકર્ષણે પ્રતિભા કિંવા આત્માના પણ કોઈ કિરણ અંશતઃ આ રચનાપ્રવૃત્તિમાં પ્રવેશી જાય, એ અતીંદ્રિય દર્શન સ્થૂલ ઇંદ્રિયગ્રામ લગી વ્યાપે અને એમ આંખ અદૃષ્ટપૂર્વ દેખે, કાન અનાહત નાદ સાંભળે, એ અછડતો આકાર જુવે દેખાડે, એ દૂર દૂરના ભણકાર કલાનિષ્ઠ કર્તા સાંભળે-સંભળાવે, અને જે અનુપમ અભૂતપૂર્વ અમર કૃતિ બને તે ‘આત્માની કલા’ની પ્રસાદી, તે બીજી નહીં.” આવી ભવ્યોદાત્ત કૃતિના રચનારા તો વિરલ જ. બળવંતરાય નોંધે છે કે ક્રાન્તદ્રષ્ટા કવિઓ તો વેદસૂક્તના ઋષિઓ, કોઈ વાલ્મીકિ કે કોઈ વ્યાસ. સંસ્કૃત પરંપરા કવિકુલગુરુ કાલિદાસને પણ દ્રષ્ટા કહેતી નથી, તે આપણા મધ્યકાલીન પ્રેમાનંદને એ રીતે ઓળખાવાય જ શીદ ને? ઇતિહાસદ્રષ્ટા બળવંતરાયે વિભિન્ન પરંપરાઓની સાહિત્યકૃતિઓને યથાર્થ રૂપમાં અવલોકવાને તુલનાત્મક પદ્ધતિનો વિનિયોગ કર્યો છે. ‘સોરાબ અને રુસ્તમ’ લેખની વિવેચના તેમની આવી તુલનાત્મક દૃષ્ટિનો સુંદર નમૂનો પૂરો પાડે છે. એમાં તેમણે પ્રાચીન પૂર્વના કવિ ફિરદૌસીની સોરાબ-રુસ્તમવિષયક ગાથા અને એ જ વિષયની પણ આગવી કળાદૃષ્ટિએ નિર્મેલી આધુનિક પાશ્ચાત્ય કવિ આર્નોલ્ડની કૃતિનો તુલનાત્મક વિચાર કરી બંનેના સ્વરૂપભેદનું સૂક્ષ્મ દૃષ્ટિએ વિવરણ કર્યું છે. બે વિભિન્ન દેશકાળની સાંસ્કૃતિક પરંપરાએ એ બે કૃતિઓના આંતરબાહ્ય ઘડતરમાં કેવોક ભાગ ભજવ્યો છે, એ વિશે તેમણે ઝીણવટભરી ચર્ચાવિચારણા કરી છે. આપણે માટે અહીં જો કોઈ નોંધપાત્ર મુદ્દો હોય તો તે એ છે કે આ પ્રકારની ઐતિહાસિક અભિજ્ઞતાને કારણે તેમની વિવેચના ઉદાર અને સમભાવી બની શકી છે. તેમણે ‘કવિકુલગુરુ કાલિદાસનાં નાટકો’ લેખમાંયે કાલિદાસની નાટ્યકલા નિમિત્તે સંસ્કૃતપરંપરાનાં નાટકો અને પશ્ચિમનાં નાટકોનો તુલનાત્મક દૃષ્ટિએ વિચાર-વિમર્શ કર્યો છે. પશ્ચિમની નાટ્યપરંપરામાં ઝડપી ક્રિયાવેગ કે વસ્તુવિકાસ છે, જો સંસ્કૃત નાટકોમાં નથી, અને એ કારણે પાશ્ચાત્ય નાટકોની વિશિષ્ટ અસર સંભવે છે, અને છતાં સંસ્કૃત પરંપરાની નાટ્યકલા આગવી રીતે વિકસી છે એ હકીકત પણ લક્ષમાં લેવી ઘટે એમ તેઓ કહે છે. એ રીતે તેઓ સંસ્કૃત નાટ્યકલાનોય પૂરા સમભાવથી વિચાર કરે છે.

●

બળવંતરાયની તત્ત્વચર્ચામાં, સત્ય અને સૌંદર્ય એ સત્ત્વોને ઉત્કૃષ્ટ રૂપમાં જોવાનો પ્રયત્ન ધ્યાન ખેંચે છે. ‘પંચોતેરમે’ના પ્રારંભનો મુદ્રાલેખ છે – “સત્ય સમુચિત અને પૂરતા છાયાપ્રકાશમાં જોવાયેલું સત્ય સુંદરતા પણ છે. અને સત્ય સુંદરતા, સુંદર સત્યનું સંશોધન માનવી અને માનવજાતિ માટે સમીચીન સર્વતોભદ્ર પુરુષાર્થ છે.” આ સૂત્ર બળવંતરાયની ભાવનાવૃદ્ધિનું દ્યોતક છે. જો કે તેમનાં સર્વ લખાણોમાં આ બે સંપ્રત્યયો – ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ વારંવાર પ્રયોજાયા હોવા છતાં તેની એટલી તર્કપુરસ્સર વ્યવસ્થિત અને સુરેખ વ્યાખ્યાવિચારણા થઈ જણાતી નથી. આપણે ‘સત્ય’ વિશે આગળ નોંધ્યું છે તેમ, તેઓ બુદ્ધિગ્રાહ્ય અર્થને જ ‘સત્ય’ રૂપે સ્વીકારતા દેખાય છે અને સમુત્ક્રાન્તિના ક્રમમાં એવું ‘સત્ય’ ઉત્તરોત્તર વ્યાપક બને છે એવું પણ તેમને અભિપ્રેત જણાય છે. બળવંતરાયની વિવેચનામાં આ પ્રકારના ‘સત્ય’નો પુરસ્કાર કેટલીક વાર ગૂંચ ઊભી કરે છે. સાહિત્યસૃષ્ટિનો વાસ્તવ આગવો હોય છે, અને તેની પ્રમાણભૂતતા તેના સમગ્ર સંદર્ભમાંથી સંભવે છે એ હકીકત પરત્વે જાણે કે દુર્લક્ષ કરતા હોય તેમ, સાહિત્યનો વાસ્તવ અને ઇતિહાસ એ બેને સમકક્ષ ભૂમિકા પર મૂકી તેઓ કૃતિને અવલોકવા પ્રવૃત્ત થયા છે. ‘ગુજરાતનાં પ્રશસ્તિકાવ્યો’ લેખની વિવેચનામાં તેમનો અભિગમ આ દૃષ્ટિને અવલોકવા જેવો છે. અહીં એ લેખના સર્વ મુદ્દાઓને ન સ્પર્શતાં તેમાંની માત્ર ન્હાનાલાલની ‘ગુર્જરી કુંજો’ને લગતી સમીક્ષાનો એક મુદ્દો જ સ્પર્શીએ. એ વિશે આરંભમાં એમ સ્પષ્ટ કરી લઈશું કે ન્હાનાલાલે પોતાની એ રચનામાં ગુજરાતની ભૂમિ અને લોકજીવનનું જે ભાવનાપરાયણ રંગરાગી ચિત્રણ કર્યું છે તેમાં આજની રસવૃત્તિને કાવ્યત્વની અલ્પતા જણાય, અથવા તેનો સર્વથા અભાવ પણ જણાય. બળવંતરાયને પણ એમાં એવી કોઈ ઊણપ લાગી હોય તો તેનો કોઈ પ્રશ્ન નથી. પણ અહીં વિચારવાનો મુદ્દો એ છે કે, તેમણે ન્હાનાલાલની એ રચનાને અવલોકતાં તેને લગભગ ઐતિહાસિક વાસ્તવની કક્ષા પર મૂકી છે. ન્હાનાલાલની રચનામાંની ટીકાપાત્ર કડીઓ પૈકી કેટલીક આ પ્રમાણે છે :

“ખેતરો ન્હાના, ન્હાની શી પોળ
ન્યાત જાતે ન્હાનડિયા ઘોળ
ક્ષત્રિય જાયાના ન્હાનલ રાજ્ય
ધર્મના ન્હાનકડા જ સમાજ
⁠* * *
“આ અમ જીવનમંત્ર
એક ફૂલવેલે ફૂલતાં ફૂલ
અમારી એ સુગંધ અમૂલ”
– ધન્ય હો.

પ્રસ્તુત કડીઓ પર ટીકા કરતાં બળવંતરાય નોંધે છે : “હું ધારતો હતો રા. ન્હાનાલાલ સુધારક છે. હું જાણું છું કે કવિઓ, કલાકારો અને રસિકો મોટે ભાગે ભૂત સૌન્દર્યના ઉપાસકો, ભૂતકાળ ચાલ્યા કરશે અગર પાછો આણી શકાશે એવી વ્યર્થ આશા સેવનારા, અને સાથે સાથે સ્થિતિરક્ષાના હિમાયતીઓ (conservatives) હોય છે. આ કડીઓ બોલે છે તે અવાજ, આ કડીમાંની વસ્તુઓને અમૂલ્ય સુગંધવાળી અમારી વિશિષ્ટ ફૂલવેલીના ફૂલ કરે છે તે અવાજ, ન્હાનાલાલ કવિનો હશે, એ અવાજ ન્હાનાલાલ સુધારકનો અને દેશહિતચિંતકનો હોઈ શકે જ શી રીતે! ન્હાના ન્હાના પંથ, ન્હાના ન્હાના ગચ્છ, ન્હાની ન્હાની ન્યાતો, ન્હાના ન્હાના ઘોળ, ન્હાના ન્હાના રાજ્ય, ન્હાના ન્હાના ખેતર – એ આપણો ભૂતકાળનો વારસો વર્તમાન સમયમાં સુગંધી છે શું? સુંદર છે શું? ગુજરાતને શોભાપ્રદ કે અભિમાનનો વિષય ગણાય એવો છે શું?” વગેરે. બળવંતરાયની આ વિચારણા જોતાં જણાય છે કે ન્હાનાલાલની પ્રસ્તુત રચનામાં તેમણે કવિ ન્હાનાલાલનો ‘અવાજ’ ઓળખ્યો છે પણ એટલાથી તેમને સંતોષ નથી. તેમને સુધારક ન્હાનાલાલનો ‘અવાજ’ અપેક્ષિત છે, શા માટે? એટલા માટે કે એમાં ગુજરાતના પ્રજાજીવનના ઐતિહાસિક સામાજિક વાસ્તવનો દ્રોહ થયો છે અને એ મૂળભૂત સત્યની એમાં અવગણના થઈ છે. ન્હાનાલાલની કૃતિને આમ તેમણે વ્યવહારજગતના વાસ્તવની સમકક્ષ ભૂમિકા પર મૂકી અવલોકવાનો આશય રાખ્યો દેખાય છે, એટલું જ નહિ, કૃતિના વિવેચનમાં તેમણે ઐતિહાસિક-સામાજિક સત્યબોધની અપેક્ષા રાખી છે. એમ સ્પષ્ટ લાગે છે કે તેમનો આ પ્રકારનો વિવેચનાત્મક અભિગમ તેમની તીવ્ર ઐતિહાસિક-સામાજિક અભિજ્ઞતાથી પ્રેરાયેલો છે. ‘નવીન કવિતા વિશે વ્યાખ્યાનો’માંના ત્રીજા ‘દર્શન’માં રામનારાયણ પાઠકના ‘રાણકદેવી’ કાવ્યની સમીક્ષા કરતાં તેઓ આ વિષયને જરા જુદી રીતે ચર્ચે છે. ‘રાણકદેવી’ કાવ્યની આધારસ્થાન એવી રાણકની કથાના ઐતિહાસિકતાના પ્રશ્નને છેડી તેઓ એવું મંતવ્ય રજૂ કરે છે કે આવી કૃતિઓની કથા ઐતિહાસિક દૃષ્ટિએ દોષિત સિદ્ધ થાય છે ત્યારે તેના રસાસ્વાદમાં ઓછાવત્તો અંતરાય ઊભો થાય છે. સાહિત્યસૃષ્ટિ જો દંતકથા કે અર્ધસત્ય વૃત્તાંત પર નિર્ભર હોય, અને કથા કે વૃત્તાંતને લગતી સાચી વિગતો પ્રકાશમાં આવે, ત્યારે આસ્વાદની દૃષ્ટિએ ઊણી ઊતરે એમ જ બનવાનું એવી તેમની દૃઢ માન્યતા છે. તેઓ એ વિશે સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે : “જ્યાં એકનો ઇતિહાસ બીજાને તો માત્ર દંતકથા કે કેવળ ગપાટાં છે, માત્ર સ્થાનિક કોમગત કે પ્રજાની ખુશામત વા ફિશિયારી વા બંને છે, ત્યાં કવિ અને સહૃદય વચ્ચે સમાન ભૂમિકા જેવું કશું રહેતું નથી. કવિનું કવિત્વ કાવ્યના કાવ્ય લેખે ગુણો તમામ કે વધુ ઓછાં એળે જાય છે, કવિને પોતાનું વસ્તુ જેટલું મૂલ્યવાન અને સંગીન અને શ્રદ્ધેય લાગે છે તેવું તે વાચકશ્રોતાને લાગતું ન હોવાને કારણે જ.” બળવંતરાયે અહીં સાહિત્યકલાના રસાસ્વાદનો એક ગૂઢ કોયડો સ્પર્શ્યો છે. તેમની આ ચર્ચા પરથી એમ ફલિત થાય છે કે કૃતિની કથાવસ્તુની ઐતિહાસિકતામાં જરા પણ સંશય જાગતાં તેનું કાવ્યત્વ ઓસરવા માંડે છે. પણ તેમની આ વિચારણામાં ક્યાંક પાયાની ગૂંચ રહી હોવાનું સમજાય છે. તેમણે કવિતાના રસાસ્વાદને જે રીતે ઐતિહાસિક વાસ્તવ જોડે સાંકળવાનો પ્રયત્ન કર્યો તેથી કાવ્ય-વિશ્વ અને વ્યવહારજગત વચ્ચેનો તાત્ત્વિક ભેદ અહીં ઓગળી જતો જણાય છે. પ્રતિભાસંપન્ન કવિની સૃષ્ટિમાં તેની કથાવસ્તુ કલ્પિત હો, દંતકથા હો વા અર્ધસત્ય કથા હો, કવિકર્મના બળે તે આગવું ભાવવિશ્વ બને છે. એવું આગવું વિશ્વ નિર્માણ કરવામાં જ તો તેની પ્રતિભાનો વિશેષ રહ્યો છે. અને એ રીતે કવિ જો પોતાનું આગવું વિશ્વ નિર્માણ કરી ચૂક્યો હોય તો તો એ કૃતિ સાર્થક છે. ખરું તો કવિતાનો રસાસ્વાદ એ કૃતિના આગવા ‘સત્ય’ પર નિર્ભર છે અને વ્યવહારજીવનની ઘટનાઓ જોડે તેને સીધેસીધું અનુસંધાન ન હોય. એમ સંભવે છે કે કાવ્યવિશ્વ અને બાહ્ય વિશ્વ પરસ્પરને ચેતનાના ગહન સ્તર પર જ છેદે. આપણે એમ કહી શકીએ કે રસાસ્વાદ માટે કાવ્યવિશ્વને ‘બાહ્ય વિશ્વ’ જોડે ક્યાંક કશુંક અનુસંધાન અનિવાર્ય છે. પણ તેનું કોઈ સૂત્ર બાંધી શકાયું નથી. આપણે બળવંતરાયના અભિગમ વિશે એટલું જરૂર કહી શકીએ કે કવિતાને ઐતિહાસિક વાસ્તવ જોડે સીધેસીધો સાંકળવાનો તેમનો પ્રયત્ન બરાબર નથી. કાવ્યવિશ્વના આગવા રહસ્યનો તેમ તેના આગવા વાસ્તવનો મૂળ પ્રશ્ન અવી અવગણાય છે. (અહીં સાથે સાથે ઉમેરવું જોઈએ કે ‘કાઠિયાવાડનું કંઠસ્થ સાહિત્ય’ નામે ગ્રંથના પ્રવેશકમાંયે તેમણે આ પ્રશ્નને છણ્યો છે.) હકીકતમાં, બળવંતરાયની વિવેચનામાં ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ એ બે મૂળભૂત મૂલ્યો માટેનો અતિ બળવાન આગ્રહ વરતાય છે, પણ તેમની વિવેચનામાં એ બંને સંપ્રત્યયોનો એટલો સ્પષ્ટ સુરેખ સૈદ્ધાન્તિક વિચાર થયો નથી. અને એ બંનેની એકતાનો ખ્યાલ સ્વીકારીને ચાલતાં તેમની વિવેચનામાં સાહિત્ય સાથે સાહિત્યેતર તત્ત્વોનો પ્રવેશ સંભવ્યો છે. સાહિત્યકૃતિ કે સાહિત્યકારને લગતી ચર્ચાવિચારણાઓમાં તેમણે આ બે વિભિન્ન સંપ્રત્યયો દ્વારા મૂળ વસ્તુ સુધી પહોંચવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. એ કારણે તેમની વિવેચના કૃતિના સૌંદર્યમર્મને ઓળખતી છતાં અંતિમ મૂલ્યાંકન માટે સાહિત્ય-નિરપેક્ષ ધોરણને સ્વીકારી લેતી જણાય છે.

●

સાક્ષર બળવંતરાયે આપણાં સાહિત્યસર્જન અને વિવેચન પર ઘણો મોટો પ્રભાવ પાડ્યો છે એ તો દીવા જેવું સ્પષ્ટ છે. એમ કહી શકાય કે સમુત્ક્રાંતિની અભિજ્ઞતાથી પ્રેરાઈને જ તેમણે પ્રજાજીવનની તેમ સાહિત્યની વિશુદ્ધિનો સંરક્ષકધર્મ બજાવ્યો છે. સાહિત્ય એ કોઈ હવાઈ વસ્તુ નથી, નક્કર સામાજિક ઘટના છે, ક્રિયા (action) છે. એટલે સમાજ કે પ્રજાજીવન પર પડનારી અસરનો વિચાર અવગણી શકાય જ નહિ, એવી તેમની મૂળભૂત શ્રદ્ધા છે. ‘ગુજરાતનાં પ્રશસ્તિકાવ્યો’ નામે લેખમાં તેઓ કહે છે : “સાહિત્યની સમૃત્ક્રાંતિ માટે મથનારો દેશસેવક જીવનસમુત્ક્રાંતિ માટે પણ મથી રહ્યો છે. સાહિત્ય કે વિવેચનામાં વિપથગામી વલણોને ઊગતાં જ ના દાબી દેવાય તો જીવનક્ષેત્રે પણ એ ચેપી ઝેર પ્રસરવા માંડે છે. વેળાસર લાલબત્તી ધરતી વિવેચના જીવનક્ષેત્રમાં પણ સારી સેવા બજાવે છે.” બળવંતરાયના મતે સાચો વિવેચક માત્ર સાહિત્યધર્મ નહિ, સમાજધર્મી પણ છે; આવી પૂર્ણ સભાનતાથી તેમણે પોતાની વિવેચનપ્રવૃત્તિ આદરેલી છે. વિવેચનપ્રવૃત્તિનો આદર્શ સ્પષ્ટ કરતાં તેમણે કહ્યું છે : (અ) વિવેચનને વૈયક્તિક તરંગધૂનથી મુક્ત કરવું. કળાનાં વિભિન્ન તત્ત્વોને બુદ્ધિગમ્ય ભૂમિકા પર વિચારવિમર્શ કરો. પૂર્વપશ્ચિમની કળામીમાંસાના સિદ્ધાંતોનું ચિંતવન કરી તેમાંથી શક્ય તેટલી વ્યાપક ભૂમિકા પ્રાપ્ત કરવી. ‘વાદે વાદે જાયતે તત્ત્વબોધઃ |’ એ ન્યાયે સાહિત્યના પ્રશ્નોની અવનવા બિંદુએથી ચર્ચાવિચારણા જારી રાખવી. સતત વધતાં જતાં જ્ઞાનવિજ્ઞાનના પ્રકાશમાં સ્થાપિત સિદ્ધાંતોનો ફેરવિચાર કરે, અને તેનાં સામર્થ્ય કે નિર્બળતાની પરીક્ષા કરવી. એ રીતે પ્રાચીનોની સાહિત્યમીમાંસાને નવા યુગના સંદર્ભમાં ઘટાડવી જોઈએ. (બ) વિવેચના એ ‘કલાસખી’ તેમ ‘શાસ્ત્રસખી’ પણ છે. વિવેચનનાં મૂળભૂત ધોરણોની શોધ તો નક્કર કૃતિઓના આસ્વાદ પર આધારિત છે, જો કે આસ્વાદ માત્રથી કાર્ય પૂરું થતું નથી. વિવેચકે વિભિન્ન સ્થળકાળની સાહિત્યકૃતિઓનો અભ્યાસ કરી તેમાંથી વિવેચનાનાં વ્યાપક શાસ્ત્રીય ધોરણો તારવવાં જોઈએ. એ ખરું કે ભાવક વ્યક્તિ અંગત રાગદ્વેષોથી સર્વથા મુક્ત ન બની શકે, પણ એ કારણે વિવેચનાને વ્યક્તિની અંગત ધૂન કે રુચિ પર છોડી શકાય નહિ. એ માટે શક્ય તેટલી બિનંગતતા કેળવીને વિચારવાનું રહે. (ક) વિવેચકે ભાવકના ચિત્તતંત્રને રસાસ્વાદ ગ્રહણ માટે કેળવવાનું છે, સંસ્કારવાનું છે, કૃતિનાં સૂક્ષ્મ સૌંદર્યતત્ત્વોની ઝાંખી કરાવી તેને વિશુદ્ધ સાત્ત્વિક ઉપભોગ કરવાનું સામર્થ્ય અર્પવાનું છે. બળવંતરાયે આમ વિવેચક માટે ઉગ્ર કર્તવ્યધર્મ રજૂ કર્યો છે. વિવેચકનું કાર્ય એ રીતે સાહિત્ય અને પ્રજાજીવનની સમુત્ક્રાંતિને ઉપકારક થવાનું છે. આવી સભાનતાથી પ્રેરાયેલી બળવંતરાયની વિવેચના સાહિત્યકૃતિ કે સાહિત્યકારની ચર્ચા નિમિત્તે તેને સ્પર્શતા અનેક ઐતિહાસિક-સામાજિક પ્રશ્નોને સ્પર્શે છે. ઘણીયે વાર તેમણે સાહિત્ય-પ્રવૃત્તિ પાછળ રહેલી ઐતિહાસિક-સાંસ્કૃતિ ભૂમિકાનો વિગતે વિચાર કર્યો છે. સાહિત્યકૃતિ કે સાહિત્યપદાર્થને વિશાળ જીવનના સંદર્ભમાં મૂકીને જોવાનું આ વલણ, આગળ નોંધ્યું છે તેમ, તેમને વારંવાર સાહિત્યેતર પ્રશ્નોમાં દોરી જતું હોય છે, અથવા પ્રસ્તુત વિષયની પરિસીમાને માત્ર સ્પર્શતી એવી અનેક બાબતો તેમનું ધ્યાન રોકી લે છે. પ્રેમાનંદ, નર્મદ, નવલરામ, રમણભાઈ નીલકંઠ, મણિલાલ નભુભાઈ, ગોવર્ધનરામ આદિને લગતાં વ્યાખ્યાનોમાં તેઓ એ સાહિત્યકારોની સાહિત્યકૃતિઓ કરતાં તેમની મનઃપ્રકૃતિ, તેમની વિચારસૃષ્ટિ કે તેને ઘાટ આપનાર ઐતિહાસિક સામાજિક પરિબળોનો વધુ વિચાર કરે છે તે નોંધપાત્ર છે. જો કે ગોવર્ધનરામ વિશેનાં વ્યાખ્યાનોમાં તેમની વિચારસૃષ્ટિ ઉપરાંત ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ની ઠીકઠીક વિસ્તારથી ચર્ચા કરી છે, પણ અન્ય સાહિત્યકારોની બાબતમાં તો કૃતિ કરતાંયે કર્તાની વિચારસૃષ્ટિનો ખ્યાલ વધુ કેન્દ્રમાં રહ્યો દેખાય છે. ‘અર્વાચીન ગુજરાતી સાહિત્ય’ એ વ્યાખ્યાનરૂપ લખાણમાં બળવંતરાયે આપણા મુખ્ય સાહિત્યકારો પૈકી ગોવર્ધનરામ, ન્હાનાલાલ, મુનશી અને ગાંધીજી એ ચાર વ્યક્તિવિશેષોનો પરિચય કરાવ્યો છે. પણ એ પ્રસંગેય તેઓ જે તે લેખકની સાહિત્યસૃષ્ટિને કે તેના સાહિત્યવિશિષ્ટ પ્રશ્નોને ખાસ કેન્દ્રમાં આણતા નથી. એમાંયે ન્હાનાલાલ અને મુનશીને લગતો તેમનો વિવેચનાત્મક અભિગમ વિશેષ નોંધપાત્ર છે. ન્હાનાલાલના સાહિત્યમાં પ્રગટતા ભાવનાવાદને ઉદ્દેશીને ચર્ચા આરંભતાં તેઓ એમ નોંધે છે : “પ્રેમ કરો અને વ્યક્તિવિકાસ સાધે, આ બેને દૃઢાતિદૃઢ વળગો, આ બેની વફાદારીમાં હૃદયની ઊંડામાં ઊંડી ગુહા લગી નિર્મલ, વિશુદ્ધ બની જાવ, અને આ લોકનાં તેમ દિવ્ય લોકનાં વગેરે, વગેરે, વારુ.” અને, આમ ન્હાનાલાલની જીવનદૃષ્ટિ તારવી આપી બળવંતરાય એને અનુલક્ષીને પ્રશ્નો મૂકે છે : “(અ) જીવનને સળંગ સમદૃષ્ટિએ અને સાંગોપાંગ નીરખવું (“Seeing life steadily and seeing it whole”) તે શું આ દૃષ્ટિ હોય ખરી? (આ) નીતિઅનીતિના પ્રશ્નમાં જાતિનેય (sexual) પ્રેરણા(instinct)નું સ્થાન ભાવનાવાદી રંગદર્શીએ (romantic idealist) પણ સ્વીકારવાનું ખરું કે નહીં?... (ઇ) જાતિનેય પ્રેરણા કરતાં ઘણા લાંબા વખત લગી પ્રવર્તતા માતૃભાવ અને પિતૃભાવને આ નીતિઅનીતિવિચારણા અને સમાજઘટનામાં કયું સ્થાન આપીશું?... (ઈ) મન, હૃદય અને પ્રાણને પણ સૂકવી નાખતી અને વળતરમાં ભૂખ અને ચીંથરાં જ રળતી તનતોડ મજૂરી ગુલામી જે સમાજવ્યવસ્થામાં અનિવાર્ય ઓતપ્રોત હેય તે આખા સમાજનુ ઘોર કલંક નથી? (ઉ) સ્થળે સ્થળે ચોગરદમ જોવામાં આવે છે તે અસમાનતાઓ, જ્યાં જ્યાં આંખ પડે ત્યાં છે જ! – એમના વિશે આપણા કવિ પાદરીનો શો બોધ છે કે?” વગેરે. તો, આ સર્વ પ્રશ્નોને લક્ષમાં લેતાં જણાશે કે ન્હાનાલાલની કૃતિઓની સાહિત્યિક સિદ્ધિઅસિદ્ધિઓનો વિચાર કરવાનો કોઈ ખાસ ઉપક્રમ અહીં જોવા મળતો નથી. બળવંતરાયનું સમગ્ર ધ્યાન અહીં ન્હાનાલાલની જીવનદૃષ્ટિની મીમાંસા પર ઠર્યું છે. (અને ન્હાનાલાલને લગતી આ પ્રકારની ચર્ચાવિચારણ સ્પષ્ટતયા તેમની ઐતિહાસિક સામાજિક અભિજ્ઞતાથી દોરવાયેલી છે.) સાહિત્યકાર મુનશીનો પરિચય કરાવતી વેળાયે પણ તેઓ વિશેષે તો મુનશીના જીવનદર્શનની જ આલોચના કરે છે : “આ પૃથ્વી જ, તે ઉપરનો આ વર્તમાન કાળ જ, એમના મનને તો આખું અને સનાતન વિશ્વ છે. એમનું દૃષ્ટિબિંદુ નખશીખ ઐહિક (secular) જ છે...” વગેરે. આમ, બળવંતરાયે આપણા અર્વાચીન સાહિત્યના અવલોકનના આ બધા પ્રસંગોએ આપણી વિશિષ્ટ સાહિત્યકૃતિઓની કળાત્મક સિદ્ધિઓનો નહિ પણ સાહિત્યકારોના જીવનદર્શનનો ખ્યાલ જ લક્ષમાં રાખ્યો છે. દેખીતી રીતે જ કૃતિબાહ્ય એવી સાહિત્યકારની વિચારણાઓ કે કૃતિમાંથી સારવી લીધેલા જીવન-વિચારને અવલોકવાનો આ અભિગમ બરાબર નથી : એ રીતે સાહિત્યિક મૂલ્ય અને સાહિત્યેતર મૂલ્યોની ભેળસેળ થઈ જતી જ હોય છે. સાહિત્યકૃતિઓની સમીક્ષા કે તેના પ્રવેશકરૂપ લખાણોમાં બળવંતરાયની રીતિ જરા જુદી છે. એમાં વિવેચ્ય કૃતિને તેઓ જુદા જુદા બિંદુએથી સ્પર્શે છે, અથવા તેને લગતા વિશિષ્ટ પ્રશ્નોની ચર્ચાવિચારણા કરે છે. આ લખાણોમાંયે અલબત્ત કૃતિના કર્તૃત્વ કે પ્રકાશનના પ્રશ્નો, સર્જકની વિચારસૃષ્ટિ કે રૂચિતંત્ર, કૃતિનું સંવિધાન કે (કવિતાની બાબતમાં) પદ્યદેહના પ્રશ્નો, કૃતિને ઘાટ આપતાં સામાજિક-આર્થિક પરિબળો આદિ અનેક મુદ્દાઓનો વિચાર તેમણે કર્યો જ છે, પણ એ સર્વની વચ્ચે તેમની અતિ સુક્ષ્મ કોમળ રસદૃષ્ટિ અને માર્મિક અવલોકનશક્તિનો અચ્છો પરિચય થાય છે. ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ને લગતાં વ્યાખ્યાનો જોતાં જણાશે કે એમાં બળવંતરાય કૃતિના અખિલ સંવિધાનનો તેમ તેનાં માર્મિક રસબિંદુઓનો એકીસાથે વિચાર કરે છે. ‘પારિજાત’ના પ્રવેશકમાં ‘અર્થપ્રવાહી (મુક્ત) પદ્યનાં ભયસ્થાનો’ એ પેટાશીર્ષક હેઠળ તેમણે આપણી કવિતાના પદ્યબંધનો વિચાર કર્યો છે, તો ‘મેઘદૂત’ (ત્રિભુવન વ્યાસનું ભાષાંતર)ના પ્રવેશકમાં તેમણે સંસ્કૃત કાવ્યપરંપરામાં શ્લોકબંધ અને તેની સિદ્ધિમર્યાદા, કૃતિની સંકલના, વાચના(text)નું સંશોધનસંપાદન અને કૃતિના અનુવાદના એમ અનેક પ્રશ્નો ચર્ચ્યા છે. આમ વિવેચ્ય કૃતિને અનુલક્ષીને તેઓ અનેક પ્રશ્નોની વિદ્વત્તાપૂર્ણ છણાવટ કરે છે. પણ એ બધાંની વચ્ચે વચ્ચે કૃતિનાં માર્મિક રસબિંદુઓ કે તેના રહસ્યનું આકલન પણ તેઓ કરી રહ્યા હોય છે. ‘જગન્મોહિની અને નટરાજ’ (અંગ્રેજી કૃતિનો અનુવાદ), ‘આનંદમઠ’ (બંગાળી કૃતિને અનુવાદ) કે ‘કુમુદિની’ (બંગાળી કૃતિનો અનુવાદ) જેવી નવલકથાઓની વિવેચનામાં તેઓ કૃતિનો અખિલાઈમાં વિચાર કરે છે, અને એવા પ્રસંગે કૃતિનાં સૌંદર્યતત્ત્વો અને કૃતિને ઘાટ આપતાં બાહ્ય પરિબળોનો યુગપદ્‌ વિચાર રજૂ કરી રહે છે. ‘જગન્મોહિની અને નટરાજ’ વિશેનો પ્રતિભાવ વર્ણવતાં બળવંતરાયના ગદ્યને અસાધારણ ગૌરવ અને સૌંદર્ય અને છટા પ્રાપ્ત થયાં છે : “... એની કૃતિઓમાં તો આપણે સર્વત્ર સાનંદાશ્ચર્ય જોઈ રહિયે છિયે – રેખાઓની સુકુમારતા અને સ્ફુટતા, વણાટમાં વેલો અને બુટ્ટીઓની ભાત સજીવન; પ્રકાશ કોમલ સ્વચ્છ અને સ્થિર, છાયા અને પ્રકાશ એકબીજાનાં અંગાંગી બની રહી આખી આકૃતિ ઊડીને આંખે વળગે એવી નિર્મી આપવાની સર્ગશક્તિવાળાં; અને અંગેઅંગમાં ગતિયે ગતિમાં જોબનની લીલા અને વસંતનો મદ અને સદ્વિહારનો સંયમી વિનીત પણ પ્રકટ લટકો. આ નવલોમાં બેઈન મનુષ્યોને નિરૂપે છે દેવદેવી સમાં સ્વસ્થ, અને દેવદેવીને નિરૂપે છે મનુષ્ય સમાં કોડીલાં; વિધિની લીલાને એ નિરૂપે છે અજબ, કુદરતની માયાને એ નિરૂપે છે અગાધ, અને મનુષ્યને એ નિરૂપે છે તેના સત્પ્રયત્ને અમર અને વિજયી; અને આ પ્રમાણે એ પોતાની સર્વાંગ શોભીતી ઘટના વડે ન્યાયની અવિચલતા અને સદ્‌ભાવનાની દિગ્વિજયી સનાતનતા – મૃત્યુને દુઃખને તથા વારાફેરાને માટે પૂરેપૂરો સમાસ રાખીને પણ – સ્વયંપ્રકાશ સૌંદર્યના ભવ્ય અનાદિ ઘુમટ તળે સ્થાપે છે.” બેઈનની કૃતિમાં હિન્દી સંસ્કૃતિનાં મૂળ તત્ત્વોનું સુંદર રસાયન થયું છે એ મુદ્દાનું સમર્થન કરી બળવંતરાયે એ કૃતિની અસાધારણ પ્રાણપ્રતિષ્ઠા કરી છે. અલબત્ત આ પ્રકારની રસલક્ષી વિવેચનામાંયે સૂક્ષ્મ સ્તરે ચિંતક ઠાકોરની તત્ત્વદૃષ્ટિનો વિનિયોગ થતો રહ્યો હોય છે એ હકીકત અહીં આપણને વિશેષ અભિપ્રેત છે. માનવસમુત્ક્રાંતિની અભિજ્ઞતા કેળવી રહેલા સાક્ષર બળવંતરાયે આમ સાહિત્ય, કલા આદિ ‘સત્વો’ની અસાધારણ પ્રતિષ્ઠા કરી છે. આ ‘સત્ત્વો’માંયે વળી જે વિભૂતિમત્‌ કે ઊર્જસ્વી હોય તેનું જ તેમને વિશેષ મૂલ્ય છે. ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ જ્યાં એકરૂપ બન્યાં હોય એવા લોકોત્તર પ્રાંતની તેઓ ઝંખના કરતા રહ્યા છે. મહાકાવ્ય માટે તેમને પક્ષવાદ રહ્યો હોય તે પણ આ જ કારણે. તેમનો ‘વિચારપ્રધાન’ કવિતાનો આદર્શ પણ આવી કોઈ ભવ્યોન્નત સાહિત્યસૃષ્ટિની અપેક્ષામાંથી જન્મ્યો જણાય છે. જો કે એ ખ્યાલ આપણી સમક્ષ અતિ સરળ રૂપમાં આવ્યો છે, એટલે ઉત્કૃષ્ટ ભવ્યોદાત્ત કાવ્યની તેમની કલ્પના સરળ પરિભાષામાં સંકોચાઈ જવા પામી છે એમ કહેવું જોઈએ. હકીકતમાં બળવંતરાયે સાહિત્ય, કલા આદિ ‘સત્ત્વો’ને સદાય પૂજ્ય આરાધ્ય દેવીઓ લેખે પ્રતિષ્ઠિત કરવાનો પુરુષાર્થ કર્યો છે. વિશ્વજીવનના વિકાસક્રમમાં જે કંઈ ચિરંજીવ સત્ત્વવાળું હોય, અને જે દ્વારા અસ્તિત્વનું પરમ પ્રયોજન સાકાર થઈ રહ્યું હોય, એવી ઉત્તમોત્તમ વિભૂતિઓનું જ મૂલ્ય છે. બળવંતરાયની સાહિત્યવિવેચના આવી દૃઢ પ્રતીતિમાંથી જન્મી છે. એ ખરું કે તેમની આ સર્વે વિવેચનામાં સાહિત્યિક અને સાહિત્યેતર મૂલ્યો ઘણી વાર ભેળસેળ થઈ જવા પામ્યાં છે. છતાં તેમનાં લખાણોમાં તેમનાં બહુશ્રુત જ્ઞાન અને શીલમાંથી જન્મતાં બળ અને શ્રદ્ધેયતા જન્મ્યાં છે એમ પણ પ્રતીત થાય છે. આપણી પ્રજા અને આપણા સાહિત્યને તેમણે નિર્ભ્રાન્ત બનીને અવલોક્યાં છે. તેમની સાહિત્યવિવેચનાના મૂળમાં વિકાસક્રમ વિશેની તેમની અભિજ્ઞતા સક્રિય રહી છે. આવા વિશિષ્ટ અભિગમને કારણે તેમની વિવેચના આપણા અભ્યાસીઓને ધ્યાનપાત્ર બની રહેશે એમ કહી શકાય.

પાદટીપ