અરણ્યરુદન/સાહિત્ય અને સુરુચિ
સાહિત્ય અને સુરુચિ
સાહિત્ય ભલે વિશિષ્ટ પ્રકારની વ્યક્તિનું સર્જન હોય, એ વ્યક્તિએ આત્માભિવ્યક્તિ અર્થે કે બીજા ગમે તે હેતુથી એનું સર્જન ભલેને કર્યું હોય, સરજાઈ ચૂક્યા પછી સાહિત્ય સામાજિક સમ્પત્તિ બની રહે છે, સમાજજીવનમાં એ ખપમાં આવે છે, આથી સમાજને હિતકારક નીવડે એવું એનું સ્વરૂપ હોવું જોઈએ – આ પ્રકારની દલીલથી આપણે સૌ પરિચિત છીએ. સર્જક બિચારો આશા રાખે તેથીય વિશેષ મહત્ત્વના સ્થાને એને બેસાડી દઈને એની પાસે અસાધારણ અપેક્ષાઓ પણ રાખવામાં આવે છે. સર્જક તો પ્રજાની સંસ્કારયાત્રાનો નેતા છે. સાહિત્ય કે કળાના આસ્વાદથી ભાવકની રુચિનાં પડ પછી પડ ઊઘડતાં જાય છે. સહૃદય કે આદર્શ ભાવકનો પરિચય આપતી વેળાએ પણ એને પરિમાજિર્ત રુચિનો કહીને ઓળખાવાયો છે.
રુચિ જેવી નિરંજની સંજ્ઞા કેટલાકને ઉપદ્રવ ઊભી કરે એવી લાગવાથી એની આગળ ‘સુ’નો ચોકીપહેરો ગોઠવી દેવામાં આવ્યો. આથી થોડેક છેટે કુરુચિની ભૂતાવળોનો અણસાર પણ રહી રહીને દેખાવા માંડ્યો. ધીમે ધીમે ભયની નિષ્પત્તિની સામગ્રીનો સંચય વિવેચનમાં થતો ગયો. સાહિત્યનું મૌલિભૂત પ્રયોજન એ ખડકલાની ઓથે લગભગ ઢંકાઈ જવા આવ્યું.
ઊહાપોહમાં વપરાતી સંજ્ઞાઓના સંકેતો આપણે હંમેશાં સ્પષ્ટ કરીને ચાલતા નથી. આથી એક જ સંવિવાદ દરમિયાન આપણે એક જ સંજ્ઞાના જુદા જુદા ત્રણ ચાર સંકેતો પર કૂદાકૂદ કરતા હોઈએ છીએ. સંકેતો પરત્વેની આ સન્દિગ્ધતા જ આપણી વિદ્વત્તાનું મુખ્ય આલમ્બન બની રહે છે! અહીં માત્ર ‘રુચિ’ હોત તો નીતિપરાયણ દૃષ્ટિબિન્દુની ગન્ધ ન આવી હોત. પણ ‘સુ’ના ઉમેરાને કારણે સુરુચિ નીતિનો જ પર્યાય હોય એવો વહેમ જાય છે. રુચિનો રસાસ્વાદ સાથે સમ્બન્ધ છે, નીતિને સામાજિક વ્યવહાર સાથે. બંનેનાં લક્ષ્ય જુદાં છે. રુચિમાં પણ આપણે અધમ કે હીન રુચિની વાત કરીએ છીએ. પણ આ અધમતા કે હીનતા તે અનિવાર્યતયા નૈતિક અધમતા કે હીનતા જ નથી હોતી. રસનો અપકર્ષ કરનાર તત્ત્વ જ અહીં અભિપ્રેત હોય છે. રસનો અપકર્ષ કરનાર તત્ત્વ કેટલીક વાર સર્જકનો નૈતિક આગ્રહ કે ભાવકનો નૈતિક અભિગ્રહ પણ હોઈ શકે. રુચિનો વિકાસ હંમેશાં તત્કાલીન સામાજિક નીતિની વિભાવનાને સમાન્તર રહીને ચાલે એવું નયે બને. અંગ્રેજીમાં aristocracy of taste, catholicity of taste જેવા શબ્દો વપરાય છે તે આ સન્દર્ભમાં વિચારવા જેવા છે. આપણી રસમીમાંસામાં પણ ઔચિત્ય અને આભિજાત્યની વિભાવનાઓ હંમેશાં નૈતિક માન્યતાને અનુકૂળ રહીને કે વશ વર્તીને જ ચાલે છે એવં નથી.
નીતિનો માનવવ્યવહાર સાથેનો સમ્બન્ધ વિશિષ્ટ પ્રકારનો છે. એનાં ધોરણો શિષ્ટસમ્મત અને બહુધા આદેશાત્મક હોય છે. વળી એ ધોરણો અમુક સ્થળકાળના માનવવ્યવહારની અપેક્ષાએ પ્રવર્તતાં સાપેક્ષ ધોરણો છે. સાહિત્યનેય માનવવ્યવહાર સાથે સમ્બન્ધ છે, પણ માનવવ્યવહાર કેવો હોવો ઘટે એ કહેવાનું એ માથે લેતું નથી. માનવવ્યવહારના રહસ્યનું આકલન કરી શકાય એ રૂપે એને અભિવ્યક્ત કરીને, એને જ્ઞાનની નહીં પણ આસ્વાદની સામગ્રી રૂપે રજૂ કરવામાં જ એ પોતાની ઇતિકર્તવ્યતા માને છે. આમ કરવા જતાં કેટલીક વાર એને સાપેક્ષ નીતિનાં ધોરણો જોડે સંઘર્ષમાં ઊતરવું પડે પણ છે. સાહિત્યનો ને સંસ્કારિતાનો ઇતિહાસ એ બતાવે છે કે આવા સંઘર્ષોની ઉગ્રતા શમી જાય છે ત્યારે સાહિત્ય પુન:પ્રતિષ્ઠિત થાય છે.
કોઈ સંજ્ઞાની વ્યાખ્યા આપવી કઠિન છે. એમ કરવા જતાં અતિવ્યાપ્તિ કે અનવસ્થાનો દોષ વહોરી લેવા જેવું થાય છે. તેમ છતાં રુચિ એટલે પદાર્થો પ્રત્યેનો આપણો ઉત્સાહપૂર્ણ કે અનુકૂળ માનસિક પ્રતિભાવ એમ કહી શકાય. દુનિયાના બધા જ પદાર્થો, પરિસ્થિતિઓ કે અવસ્થાઓ પ્રત્યેનો આપણો પ્રતિભાવ એકસરખો ઉત્સાહપૂર્ણ કે અનુકૂળ હોવાનો સમ્ભવ નથી. આપણી માનવસહજ મર્યાદા, આપણા ચિત્તંત્રની ઓછીવત્તી સંવેદનક્ષમતા. આપણી સંસ્કારગ્રહણ અને સંસ્કારોદ્દીપનની શક્તિ – આ બધાંનાં પર એનો આધાર રહે છે. એક અન્તિમે જડતા અને બીજે અન્તિમે વિવેકહીન મુગ્ધતા રહ્યાં હોય છે. આ બે અન્તિમોની વચ્ચે રુચિના વિકાસનું ક્ષેત્ર રહ્યું હોય છે.
અહીં આપણે રુચિનો સમ્બન્ધ સાહિત્ય સાથે જોડ્યો છે. એટલે કે અહીં આપણને સાહિત્યિક રુચિ જ ઉદ્દિષ્ટ છે. જડતાના અન્તિમેથી ગતિ કરતાં કરતાં વધુ ને વધુ સૂક્ષ્મ વિવેક કેળવીને આપણે આપણી રુચિને વ્યાપક અને તીક્ષ્ણ બનાવીએ છીએ. રુચિનો આ વિકાસ સાહિત્ય શી રીતે સિદ્ધ કરે છે? સાહિત્ય કે કળામાં એવાં કયાં વિશિષ્ટ લક્ષણો રહેલાં છે, કે જેને કારણે, બીજા કોઈ સાધન કરતાં એ આ વિકાસને વધુ સમર્થ રીતે સિદ્ધ કરી શકે છે?
સાહિત્યની નિમિર્તિ કરતી વેળાએ સર્જકની ચેતના કેવી રીતે પ્રવર્તતી હોય છે? પોતાના વ્યાવહારિક વ્યક્તિત્વનું તિરોધાન સૌ પ્રથમ એને સિદ્ધ કરવાનું રહે છે. એવું તિરોધાન સિદ્ધ કરવાથી વ્યવહારનાં પરિમિત પ્રયોજનો, વ્યાવહારિક અનુભવોનાં પરિણામો વ્યાવહારિક સન્દર્ભમાં અપેક્ષિત મર્યાદિત સ્વરૂપની ક્રિયાશીલતા – આ બધાંથી એ મુક્ત રહી શકે છે. આવું તિરોધાન સિદ્ધ થયા પછી તાટસ્થ્યપૂર્ણ તાદાત્મ્યથી એ સંવેદનોને ગ્રહણ કરે છે; એ સંવેદનોને એના વિશિષ્ટ પરિવેશથી નિરપેક્ષ રૂપે જુએ છે, કલ્પના અધ્યાસ અને સંસ્કારને બળે એ સંવેદનની પૂર્ણ યથાર્થતાનું એ આકલન કરે છે, ને પછીથી એ યથાર્થતાને સાર્થકતા અર્પે એવા અદ્વિતીય રૂપે મૂર્ત કરે છે. આમ કરવામાં એને એક બાજુથી ભારે અનાસક્તિ અને હાનોપાદાનનો વિવેક કેળવવાં પડે છે. તો બીજી બાજુથી સંવેદનનો સૂક્ષ્મમાં સૂક્ષ્મ અંશ પણ છટકી ન જાય એને માટે ઉગ્ર અવધાનતા કેળવવાની રહે છે. સંવેદનના અદ્વિતીય રૂપને મૂર્ત કરવાની આ ક્રિયા પાછળ એ નિમિત્તે પોતાની ચેતનાનાં રૂપોનો સાક્ષાત્કાર અને એ સાક્ષાત્કાર દ્વારા વૈશ્વિક ચેતનાનો અપરોક્ષ અનુભવ – ટૂંકમાં કહીએ તો ચેતોવિસ્તાર એ સિવાય બીજું કોઈ લક્ષ્ય રહ્યું નથી હોતું.
સાહિત્યના રસાસ્વાદમાં આપણી ચેતનાનો આ વિસ્તાર જ મૌલિભૂત પ્રયોજનરૂપ આનન્દને સિદ્ધ કરે છે. સાહિત્યનો આસ્વાદ લેનાર પણ સર્જકની રચનાના પ્રભાવથી આસ્વાદ લેતી વેળાએ પોતાના વ્યાવહારિક વ્યક્તિત્વનું તિરોધાન સિદ્ધ કરીને, તાટસ્થ્યપૂર્વકનું તાદાત્મ્ય કેળવી સંવેદનના અદ્વિતીય રૂપનો સાક્ષાત્કાર કરીને આનન્દ અનુભવે છે. કળાકૃતિનો આસ્વાદ કરતી વેળાએ અનુભવાતી ચિત્તની આ અવસ્થા, જેમ જેમ વધુ ને વધુ શ્રેષ્ઠ પ્રકારની કળાકૃતિઓનું અનુશીલન કરતા જઈએ તેમ તેમ આપણામાં એક પ્રકારની સાક્ષીભૂત ચેતનાને નિષ્પન્ન કરે છે. પછીથી વ્યવહારના અનુભવોને પણ આપણે, એનાં સમ્ભવિત ઇષ્ટ ને અનિષ્ટ પરિણામો ને પ્રતિક્રિયાઓથી વિચલિત થયા વિના, એમના યાથાર્થ્યમાં જોઈ લેવાને શક્તિશાળી થઈએ છીએ. આ અવસ્થામાં નિષેધ નહીં પણ સ્વીકાર, સંકોચ નહીં પણ પ્રસાર, અસહિષ્ણુતા નહીં પણ સમસંવેદનશીલતા આપણે અપનાવતા જઈએ છીએ.
તો રુચિ અને નીતિ વચ્ચે વિરોધ ઊભો થવાનાં કારણો શાં કોઈ શકે? સર્જક વિશ્વનું આકલન કરવાને જે રીતે પોતાની ચેતનાને કેળવે છે તેમાં સદોદ્યતતા, અનાસક્તિપૂર્વક ઉત્કટ તદ્રૂપતા કેળવવાની શક્તિ જેવા વિરલ ગુણો રહેલા છે. આ ગુણોનો વિરોધ કોઈ પણ જમાનાની નીતિને ભાગ્યે જ કરવો પડે. એમ છતાં નીતિ ઘણી વાર અસહિષ્ણુ ને આક્રમક વલણ કેમ ધરાવતી દેખાય છે? આનું એક કારણ એ હોઈ શકે કે જીવન પ્રત્યેની કળાકારની આ દૃષ્ટિને પ્રામાણિકતાથી સમજીને એનું ઉચિત ગૌરવ કરવાનું આપણને હમેશાં આવડ્યું નથી. કળાકૃતિને મૂલવતી વેળાએ આપણે હંમેશાં રસાનુભવ કરતા હોઈએ છીએ ખરા? આપણા કળાકૃતિ પ્રત્યેના પ્રતિભાવો હમેશાં રસાનુભવની કક્ષાએ પહોંચે છે ખરા? જીવન અને કળાના સમ્બન્ધને આપણી વિવેચનાએ બહુ ગૂંચવી માર્યો છે તે સામાન્ય અનુભવ અને રસાનુભવ વચ્ચેનાં વ્યાવર્તક તત્ત્વો વિશેની વિશદ સૂઝના અભાવને કારણે જ. તાજમહાલના આરસપહાણનો ચટણી વાટવામાં પણ ઉપયોગ થઈ શકે. પણ એટલામાં જ એની યથાર્થતા સીમિત કરી દઈ શકાશે? જે રૂપ કે અભિવ્યક્તિ પદાર્થની યથાર્થતાની આડે સીમા ખડી કરી દીધા વિના એની યથાર્થતાની સમૃદ્ધિના ઇંગિતરૂપ બની રહે છે તે રૂપ કે અભિવ્યક્તિ જ સાચાં. એક સંવેદનને નિમિત્તરૂપ બનાવીને, વિશિષ્ટ સન્દર્ભમાં પ્રકટ કરેલા એના અદ્વિતીય રૂપ દ્વારા કળાકાર આપણા ચિત્તમાં રહેલાં અનેક સંવેદનો વચ્ચેના અગોચર સમ્બન્ધોને ઉત્તરોત્તર સ્ફુટ કરતો જાય છે ને એ રીતે આપણા ચિત્તમાં progressive series of analoguesનું નિર્માણ કરે છે. અલ્પનો ભૂમામાં થતો વિલય એ જ કળાનું આગવું મૂલ્ય છે. આ મૂલ્ય નીતિવિરોધી શી રીતે હોઈ શકે? સર્જક અનુભવને રસની કોટિએ લઈ જવાને જે અસંલક્ષિત ક્રમ સોપાનપરમ્પરા રચે છે, તેનાં બધાં જ સોપાન ચઢવામાં જો આપણે પ્રમાદ કેળવીએ તો શીર્ષસ્થાનીય રસ સુધી આપણે પહોંચી શકીએ નહીં, આપણું સ્ખલન થાય. આવું સ્ખલન રુચિનો અપરાધ ન ગણાય?
અહીં સુધીની ચર્ચામાં સત્ય, સુન્દર, મંગલ, સંવાદ જેવી સંજ્ઞાઓનો ઉપયોગ જાણી કરીને ટાળ્યો છે. હકીકતથી સત્યને હંમેશાં જુદું પાડી શકાતું નથી ને કોઈકે વધુ વાજબી રીતે કહ્યું છે: Fact is perhaps the most plagiarized thing of all. સૌન્દર્ય સંવાદિતાનો જ બીજો પર્યાય બની રહે છે. એની પાછળ ગ્રીક પ્રજાની ભૌમિતિક સપ્રમાણતા કામ કરતી હોય છે. નીતિ અને રુચિની દૃષ્ટિએ ‘સંવાદ’ના સંકેતો ભિન્ન ભિન્ન છે તે ભૂલવું ન જોઈએ. સમગ્રનું, કશા નિષેધ વિના કરેલું અનુભાવન – આવી સંવાદિતા રસાનુભવમાં અપેક્ષિત છે. જુદાં જુદાં ઘટકો વચ્ચેનો અવિરોધી, પરસ્પરોપકારક સમ્બન્ધ નીતિને અપેક્ષિત સંવાદમાં ઇષ્ટ લેખાય છે. ટેવને કારણે આવેલી જડતા, ચિત્તની કૃપણતાને કારણે કેળવેલી ભીરુતા ને સંકોચશીલતા સમગ્રના સ્વીકાર આડે વિઘ્નરૂપ બને. આથી જ તો કહેવાયું છે: નિવિર્ઘ્ના સંવિત્તિ રસ: સમગ્રના સન્દર્ભમાં મૂકીને જોતાં જે સંવાદી લાગે તેને જો સમગ્રમાંના કશાકનો પણ નિષેધ કરીને કે ઉપેક્ષા કરીને જોઈએ તો વિસંવાદી જ લાગે. જ્યારે વ્યવહારની સાપેક્ષ નીતિ કળાની આ સમગ્રતાને ઉવેખીને એના એકાદ અંગને છૂટું પાડીને જુએ છે ત્યારે જ એને એ પોતાની મર્યાદાથી વરવું બનાવીને અસહિષ્ણુ બની ઊઠે છે. તાત્કાલિક પ્રયોજનને સિદ્ધ કરવામાં કાર્યસાધક નીવડવાની નીતિની તત્પરતા એને કેટલીક વાર આ રીતે અસહિષ્ણુ બનાવી દે છે. આવે વખતે રસાસ્વાદથી પરિષ્કૃત થયેલી રુચિવાળો સહૃદય નીતિભંગ થવા દઈને રુચિભંગ થતો અટકાવે એવી અપેક્ષા રહે છે. આ વિશ્વમાં પ્રવર્તતું ઋત તો એક સરખી નિષ્પક્ષતાથી ગુલાબની પાંખડી અને ઇયાગો જેવા ખલનાયકના સ્વભાવને રચે છે. કળાકારને આવી જ નિષ્પક્ષતા અભીષ્ટ છે. એમાં જો એ ચૂકે તો કળાસર્જનની એ અનીતિ અક્ષમ્ય બની રહે. કળાકૃતિના નિર્માણમાં આ રીતે પ્રર્વતમાન નૈતિક ખ્યાલોનો પ્રભાવ વિઘાતક બનતો હોય તો પૂરી સાવધાનીથી એને પકડી પાડીને બતાવવાનું કામ વિવેચકે કરવાનું છે. શિષ્ટ જનોના અભિગ્રહ પ્રતિગ્રહની સાથે તાળો મેળવીને ચાલવા જતાં કળાનું ઋત જ સચવાતું ન હોય તો એના આઘાતથી વ્યગ્ર થવા જેટલી જાગ્રત વિવેકશક્તિ આપણા વિવેચકમાં હોવી ઘટે.
રસો વચ્ચે ઉચ્ચાવચતાનો સમ્બન્ધ નથી એમ કહેનારા ને જુગુપ્સાને પણ વિના સંકોચે આસ્વાદ્ય લેખીને બીભત્સની રસ તરીકે પ્રતિષ્ઠા કરનારા આપણા પૂર્વસૂરિઓએ સામાજિક નીતિની અપેક્ષાએ રુચિનું ગૌરવ કરીને રસાનુભવની સાચી સૂઝનો પરિચય આપ્યો છે. નિત્શેએ પણ કહ્યું છે: The world has got no moral justification, its only justification is aesthetic. નૈતિક સંવાદ નહીં પણ રસગત સંવાદ જ વિશ્વની રચના અને વ્યાપારને સમજાવવામાં વધુ કારગત નીવડે છે. સર્જકનું વિધાયક કર્મ જો વિવેચનામાં પુન:પ્રતિષ્ઠા પામે તો બીજી કેટલીક અપ્રસ્તુત લેખાતી ઘટતી વીગતો પર વધુ પડતો ભાર મૂકવાનું વલણ ઓછું થતું જાય. શ્લીલ અશ્લીલનો પ્રશ્ન પણ આપણે વધુ પડતા આળા બનીને ચર્ચીએ છીએ. રાંબો કે બોદલેરની સાહસિકતા અનુભૂતિનાં નવાં પરિમાણની એંધાણી લાવી શકે. એ સાહસની પાછળ રહેલી પ્રાણાન્તક સન્નિષ્ઠા પણ આપણે સ્વીકારવી જોઈએ, ને ઉન્નાસિકાવૃત્તિ કેળવીને એને તુચ્છકારી કાઢવામાં જે સૂક્ષ્મ સ્વરૂપની અસંસ્કારિતા અને અનીતિમયતા રહેલાં છે તેનું આપણને ભાન થવું જોઈએ. ગુલાબને પ્રકટાવવામાં સાહાય્યભૂત થનાર ખાતર ગુલાબમાં ખાતર રૂપે પ્રકટવાનો આગ્રહ રાખતું નથી તેમ જે ઉપાદાન રૂપે ખપમાં આવ્યું હોય તે કળામાં પરિણમતી વેળાએ પોતાના ઉપાદાનપણાને અકબંધ જાળવી રાખવાનો દુરાગ્રહ ન જ સેવી શકે. વિવેચનમાં કેટલીક વાર આવો આગ્રહ સેવાતો જોવામાં આવે છે. આવો આગ્રહ રુચિને વિઘાતક નીવડે છે. વાસ્તવિકતા કળામાં પુનવિર્ધાન પામે છે, એટલું કહીએ તે કદાચ પૂરતું નથી. કળાને પોતાની આગવી વાસ્તવિકતા હોય છે, ને એવી વાસ્તવિકતા સિદ્ધ નહીં કરી શકનાર કૃતિ કળાનું પદ પામી શકે નહીં. ઊડતું પંખી અને બ્રાંકુશીનું ઊડતા પંખીનું શિલ્પ – આ બન્ને જુદી જુદી વાસ્તવિકતાઓ છે. એ બન્નેની ontological category જુદી છે. આ વિવેક નહીં જાળવવાને કારણે કેટલાક બિનજરૂરી પ્રશ્નો આપણી વિવેચના ઊભી કરે છે. આ જ કારણે કપોલકલ્પિતનું આખું ક્ષેત્ર બહિષ્કૃત જેવું બની ગયું છે.
એરિસ્ટોટલે કહ્યું હતું કે ચિત્રમાં ઘોડાને ઊડતો બતાવો તેનો વાંધો નથી પણ એની રંગયોજનામાં કશું ક્લેશકર હોય તો તે નહીં ચલાવી લેવાય. એણે જ અન્યત્ર કહ્યું છે કે જો શિલ્પવિધાનમાં ક્ષતિ હોય તો સોનાની પ્રતિમાં પણ સાવ નકામી થઈ પડે. આ વાત આજે યાદ રાખવા જેવી છે. ગાંધીદર્શનનો શુકપાઠ કરનારી પણ કળાદૃષ્ટિએ નબળી કૃતિ આજે સહ્ય જ નહીં, મહાન પણ ગણાઈ જાય છે. રુચિની આ હીનતા અસહ્ય નીવડવી જોઈએ. કળાનું સત્ય એની નિમિર્તિ દરમિયાન પ્રકટવું જોઈએ. એ સિવાયના ગમે તેવા મહાન સત્ય પર ઊભી કરેલી કળા આખરે તો નશ્વર જ નીવડવાની. ફરી નિત્શેને યાદ કરીએ: ‘We have art in order not to die of the truth.’ કાવ્યમાં ઈશ્વર આવતો હોય તો તેય કોઈ ધામિર્ક સમ્પ્રદાય પાસેથી ઉછીનો લાવવો નહીં પરવડે. કાવ્યમાં એ પહેલી વાર જ જન્મતો હોય એવું લાગવું જોઈએ. નહીં તો ઈશ્વરના આધારે કળાને ખડી કરવાના પ્રલોભનમાંથી બચવું મુશ્કેલ થઈ પડે. લોરેન્સ ડરેલે એના એક પાત્ર પાસે કહેવડાવ્યું છે: ‘It is with God we must be the most careful; for he makes such a powerful
appeal to what is lowest in human nature-our feeling of insufficiency, fear of the unknown, personal failings, above all our monstrous egotism which sees in the martyr’s crown an athletic prize which is really hard to attain. God’s real and subtlenature must be clear of distinctions: a glass of springwater, tasteless, odourless, merely refreshing and surely its appeal would be to the few, the very few real contemplatives..’
રવીન્દ્રનાથે કહ્યું છે કે ઈશ્વરે પંખીને ટહુકાર આપ્યો, પંખી એ ટહુકાર જ ઈશ્વરને પાછો ધરે છે. પણ ભગવાને માનવને સૂર આપ્યો, માનવ ભગવાનને ચરણે ગીત ધરે છે. માનવી હોવાનું આ ગૌરવ છે. આ ગૌરવની બુલંદીથી જ ઈશ્વરની આ સૃષ્ટિ જોઈને ઈશ્વરની દયા ખાઈને વાન ગોઘે કહ્યું હતું: ‘I believe more and more that God must not be judged on this earth. The world is a study of God which has turned out badly.’ ઈશ્વરના આ વણસી ગયેલા સર્જનને, એની આ સૃષ્ટિને આપણી આગવી શૈલીથી સુધારી લેવી જોઈએ. સર્જકમાત્રનું એ પરમ પવિત્ર કર્તવ્ય છે. કોઈ સંકુચિત નીતિ કે સંસ્કારિતાનું અભિમાન એમાં વિઘ્નરૂપ ન બને, આપણી રુચિ બહ્મસંકોચનું પાપ નહીં વહોરે, અલ્પને ભૂમાના સન્દર્ભમાં જોતાં શીખે એવી આપણે આશા રાખીએ.
ઓક્ટોબર, 1962