અધીત : પ્રમુખીય પ્રવચનો - ૨/લોકવાઙ્મયની દિશામાં થોડા વિચારો
મિત્રો અને વડીલો, આપ જેવા અધ્યાપકોના આ વિદ્વદ્ર્ગ સમક્ષ, આ પરંપરાસિકત સારસ્વત ભોમમાં થોડીક ગંભીર વાતો મૂકવા માટે આપે મને ઉઘુક્ત કર્યો, એ આપનાં પ્રેમ-ૠણનો હું ઓશિંગણ છું - નહિ તો વિદ્વત્તા અને વય બંનેમાં વધારે લાયક અધ્યાપકો આપણી વચ્ચે છે જ. ઔદાર્ય એમનું છે. હું જાણું છું ને સ્વીકારું છું કે કારણે નહિ, પણ વિદ્વત્તાને કે વયને કેટલાંક વર્ષોથી સાહિત્યાધ્યયનને બદલે લોકવાઙ્મયનો વિદ્યાર્થી બન્યો હોઈ, એ વિષયમાં કાંઈક વિચાર થાય એવી અપેક્ષાએ આપે મને આગળ કર્યો કે ધર્યો, તે આપની વડાઈ છે. આજે હવે અધ્યયનમાં એક પ્રકારની વૈશ્વિકતા અનુભવાય છે. નવા નવા દૃષ્ટિકોણથી કોઈને પણ સાંપડી શકે એવી વૈશ્વિકતા અધ્યયનને ક્ષેત્રે ઊભી થઈ છે. ઉદ્ગીવ દૃષ્ટિ રાખીએ તો ચોપાસથી વિચારો આવી મળે એવી જે અનુકૂળતા આજે છે તે પહેલાં ક્યારેય નહોતી. કોઈ પણ વિષયના અધ્યયનમાં વિશ્વ આખાના, અધ્યેતાઓ એકબીજાને પૂરક બની શકે એવી સગવડ છે જ. એ, બીજી અનેક રીતે વગોવાવા પાત્ર આપણા આ યંત્રયુગે કરી આપેલ, એક બહુ મોટી સુવિધા છે. આપણી તો પહેલેથી એ પ્રજાકીય મનીષા હતી, પ્રાર્થના હતી કે ‘ચોપાસથી વિચારો અમને આવી મળો, નિખાલસ વિચારો, નિર્દેશ વિચારો, પ્રબળ-નિર્બંધ વિચારો. અમારાં હૈયા-કપાટ હે પ્રભુ! ખુલ્લાં રાખ.'
आ नो भद्राः क्रतवो यन्तु विश्वतो-
डब्बासो अपरित्तास पद्धितः
આજે આ પ્રાર્થના, એક દૃષ્ટિએ, જાણે ફળી છે. આપણે સાહિત્યના શબ્દને કેવળ રસદૃષ્ટિએ જોતા હતા, એને સ્થાને હવે સૌન્દર્યશાસ્ત્ર, સમાજશાસ્ત્ર, એમ અનેક શાસ્ત્રસંદર્ભે જોવા લાગ્યા પ્રજાતિશાસ્ત્ર, નૃવંશશાસ્ત્ર, ભાષાવિજ્ઞાન એમ અનેક શાસ્ત્રસંદર્ભે જોવા લાગ્યા છીએ. વળી આપણો એ શબ્દ બોલાતી વાત મટીને, છાપેલી વાત બની, થીજી જઈ, કાગળે ચીપકી, આંખનો વિષય બનવા પર હતો તે પાછો કાનનો વિષય બનવા લાગ્યો છે. આ ટેલિફોન, ગ્રામોફોન ને ટેપરેકર્ડર, રેડિયો ને ટી.વી. વગેરે દૃશ્યશ્રાવ્ય સમૂહમાધ્યમો આવતાં અને કમ્પ્યૂટર ટેક્નૉલૉજીએ બીજાં પણ ‘સૉફ્ટ-વેર્સ' (Soft-Wares)ની સગવડ કરી આપતાં, વીંખવે થાકી જવાય એમ જે પથરાઈને પડેલું રહેતું તે હવે ઝબકારમાં હાજર થાય છે, શબ્દને દૃશ્ય રૂપે, નકશાઓ ને ચિત્ર રૂપે, સૂચિઓ ને કૂંચીઓ રૂપે; તાલિકાઓ ને તારણો રૂપે. શબ્દ પાછો કાગળની સાથોસાથ કંઠ પર પણ આવ્યો છે અથવા કહો કે હવે, આજની આપણી મથામણ એને કાગળ પરથી પાછો કંઠ પર લાવવાની છે ને જેમ ને જેવો ઉચ્ચારાય છે તેમ ને તેવો એને અભ્યાસવાની પણ છે. આજે Oral Word ઉચ્ચરિત શબ્દની મહત્તા પાછી સમજાવા લાગી છે. આ સ્થિતિના સંદર્ભમાં કંઠસ્થ સાહિત્ય (Oral Literature), કંઠપ્રધાન સંસ્કૃતિ (Oral Culture) અને લિપિપ્રધાન સંસ્કૃતિ (Written Culture) વચ્ચેના સંબંધો અને સ્થિત્યન્તરોએ ઊભા કરેલ પ્રશ્નો, જેને આપણે Folklore કહીએ છીએ તે લોકવિદ્યાના એક વિભાગ જેવું લોકવાઙ્મય (કે લોકસાહિત્ય) અને એનો, જે મોટે ભાગે આપણું ઉપાસ્ય ને આનંદભાજન રહ્યું છે તે અભિજાત સાહિત્ય સાથેનો સંબંધ - આવા આવા વિષયના કેટલાક વિચારોનું, આપણે સૌ સાહિત્યસેવીઓ મળ્યા છીએ, ત્યારે, અહીં સહચિન્તન કરવા આજે પ્રેરાઉં છું. ‘આજ'માં જ આપણે કાયમ ઊભા હોઈએ છીએ. એટલે, આ વાત કહું છું ત્યારે નજરે તરે છે એક દૃશ્ય. ચોક્કસ રીતે કહું તો હજી પંદરેક વરસ પરની વાત છે. ૧૯૬૯ની સાલ. મે મહિનો. ૧૫મી તારીખ. લોકવિદ્યાનો એક અભ્યાસી. નામ ટૉમ બર્ન્સ. સવારના બરાબર સવા છ વાગ્યે, ટી.વી. ખોલીને, એના પર બરાબર ધ્યાન લગાવીને બેઠો છે. ખોળામાં છે એક ખુલ્લી નોટ તથા હાથમાં તૈયાર છે ક્લમ. બાજુમાં ટેપરેકર્ડર છે. એને જોવું છે કે આ ટી.વી. પરથી લોકવાઙ્મયની સામગ્રી કેવી ને કેટલી આવે છે. લોકવાઙ્મયની કોઈ પણ સામગ્રી આવે છે કે તરત એ ટેપી લે છે અને રજૂ થતા દૃશ્યની વિશેષતાઓ ને વિગતો નોંધતો જાય છે. આમ એ સવારના સવા છથી બેઠો છેક બીજે દિના મધરાત પછીના દોઢ વાગ્યા સુધી. એમ બરાબર સવા ઓગણીસ કલાકનું એનું એકાસન. પહેલાંના અભ્યાસીને આપણે ગ્રંથકીટ કહેત; આને શું કહીશું? ટી.વી.-કીટ? એણે લોકવાઙ્મય(હું મોટે ભાગે ‘લોકસાહિત્ય' શબ્દને સ્થાને ‘લોકવાઙ્મય' વાપરવાનું પસંદ કરું છું.)ના કાર્યક્રમની ચકાસણી માટે એણે ચાર ધોરણો રાખ્યાં : (૧) રજૂ થતા કાર્યક્રમનો પાઠ (text) (૨) એનો પ્રયોગ (performance) (૩) એનો પરિવેશ (situation) અને (૪) એનો અનુબંધ (context). આ ચારેય જો પરંપરાનુસાર હોય અને આ ચારેયનો પરસ્પરાનુબંધ હોય તો એ લોકવિદ્યાની સામગ્રી Folklore, નહિ તો ડૉર્સને આપેલ અને આ વિદ્યાના સૌ અધ્યેતાઓમાં પ્રચલિત બનેલ શબ્દમાં, Fakelore લોકવાઙ્મયનો બનાવટી માલ, એના અવલોકનનું એણે તારણ કાઢ્યું. એક મહત્ત્વનો અભ્યાસ-લેખ લખ્યો. ૧૯૬૯માં ‘ફૉકલોર ફોરમ'ના બીજા અંકના ૧૦૩મા પાનથી એ છપાયો છે ઃ ‘Folklore in Massmedia : Television.' એણે જોયું કે આ ૧૯ કલાકમાંના કાર્યક્રમોમાંથી જાહેરખબરો સહિત ૧૦૧ કાર્યક્રમો એવા હતા જેમાં લોકવિદ્યાની સામગ્રી વપરાઈ, એમાં લોકવાઙ્મયનાં બાર પ્રચલિત સ્વરૂપોનો ઉપયોગ થયો; પણ કાંઈક અંશે બે જ કાર્યક્રમોને બાદ કરતાં, બાકીના બધામાં સાચી લોકવિદ્યા નહોતી. જે બે કાર્યક્રમોમાં લોકવિદ્યા જણાઈ તે શહેરથી ઠીક ઠીક દૂરના વિસ્તારના લોક વચ્ચે જઈને સહજ પ્રસંગોએ ઝડપાયેલા કાર્યક્રમો હતા. અને એમાં ભાગ લેનારા પણ લોક જ હતા. આ બે બાબતો તળપદ ભૂમિનો જ સહજ પરિવેશ અને તળપદ સંસ્કારવાળાનો જ સહજ પ્રયોગ (performance) એ બે બાબતો લોકવિદ્યાની સામગ્રીના પ્રયોગ માટે અનિવાર્ય લેખાય એમ એણે તારવ્યું. ટી.વી.એ અને આ વિષયના અભ્યાસીઓએ એના અભ્યાસની અને એની અભ્યાસપદ્ધતિની નોંધ લીધી છે. દૃશ્યશ્રાવ્ય સાધનો આવતાં લોકવિદ્યાની સામગ્રીનો આજે વપરાશ વધ્યો છે. જીવનક્રમના એક ભાગ રૂપે કલા ન રહેતાં, કાંઈક દેખાદેખીથી, કાંઈક પ્રદર્શનવૃત્તિથી, કાંઈક દેખાડો કરવા, કાંઈક વાણિજ્યવૃત્તિથી લોકવિદ્યાની સામગ્રીની જાણે, શ્રી જયમલ પરમાર કહે છે (‘ઊર્મિ', નવેમ્બર, ૧૯૮૪) તેમ, ‘ઝૂંટાઝૂંટ' ચાલી છે. પણ આ સામગ્રી વપરાય છે કઈ રીતે એનો અભ્યાસ એક વિદુષી થ્રિસ્સીલા ડેન્ગી(Priscilla Denby)એ આપ્યો છે. એ કહે છે કે આ સામગ્રી ત્રણ રીતે વપરાય છે : (૧) Folklore તે Folklore જ રહે, એનું લોકવિદ્યાપણું જળવાય તેમ યથાતથ ૨ીતે; (૨) આ Lore તે Lure થઈ જાય એવી ‘જમાવટ' કરીને (ડાયરાઓમાં લોકવિદ્યાની ‘જમાવટ’ બરાબરની (!) થાય છે ને? એક ચલચિત્રનું નામ છે ‘ગ્રિમ્સ ફેરીટેલ્સ' પણ એમાં એ નામાભિધાનથી સૂચવાતું કશું જ આવતું નથી! અને (૩) પરોક્ષ રીતે લોકવાઙ્મયની શૈલી વગેરેનો ઉપયોગ કરીને. સમૂહમાધ્યમોમાં જ્યારે લોકવિદ્યાની સામગ્રી વપરાતી હોય ત્યારે એના આવા અભ્યાસો પણ આરંભાવા જોઈએ. એ ત્રણ રીતે થઈ શકે : (૧) આવાં સમૂહમાધ્યમોમાંની લોકવિદ્યાગત સામગ્રીને ખોળીને નોંધી લેવી; (૨) આવી સામગ્રીને મૂળ સામગ્રી સાથે સરખાવવી; અને (૩) આવી સામગ્રીના વપરાશનું પ્રયોજન બતાવવું. જાહેરાતો ને છાપામાં, લેખો, ચિત્રો, પ્રસંગકથનો, ચિત્રપટ્ટીઓ વગેરેમાં, આવી સામગ્રી મબલખ પ્રમાણમાં આવે છે. લોકોને આકર્ષવાનો આ દ્વારા પ્રયત્ન થાય છે. વાણિજ્યવૃત્તિથી આ વિદ્યાને રજૂ કરનારાઓની આ વિદ્યાના ખેલંદાઓની વાત બાજુએ રાખીએ, આપણે ત્યાં ‘લોકસાહિત્યના’ના ખેલંદાઓ (ને લખવાને એકમાત્ર કારણે પોતાને આ વિદ્યાના વિદ્યાધરો ગણાવનાર) મોટે ભાગે છાપાંના કટારખેલંદાઓ રહ્યા; એ કારણે Loreને બદલે Lure અને Folk ને બદલે ‘Fake'નું ચલણ સતત રહ્યું છે. બનાવટી અલંકારોમાં ચોરાવાની ધાસ્તી નહિ, ને બેફિકર રહી શકાય એ મોટો લાભ છે એ ખરું. ‘ફિલ્ડ' અને ‘વર્ક' બંને જ્યાં કઠતાં હોય ને એકાસન માગતા ટેબલવર્કની તો સૂગ જ હોય ત્યાં પછી કલમ પૂરપાટ ઘોડલે છૂટે! પણ આ Folk છે કે Fake અને Lore છે કે Lure એ તારવવા નાણવા માટે લોકવિદ્યાની વિભાવના મનમાં સ્પષ્ટ હોય તે પહેલી અનિવાર્યતા રોમૅન્ટિક છે. Folk વિષેના ને Lore વિષેના જે ભ્રામક ને રંગદર્શી ખ્યાલો પ્રવર્તે છે તેની સફાઈ પણ જરૂરી છે. વળી કંઠપરંપરા ને લિખિત પરંપરા બંનેના આ સંક્રાન્તિકાળમાં, એ સંક્રાન્તિએ ઊભા કરેલા પ્રશ્નોના વિચાર વિના, લોકવાઙ્મય-વિચાર અધૂરો ગણાય. આજે હજી, હજારો વર્ષથી કંઠોપકંઠ જોડકણાં કરતું લોક, હસતું ગમ્મત કરતું લોક, લય ને પ્રાસપ્રેમી આપણે લોક નવાં પ્રતીકો લઈને ચલણી બને એવાં જોડકણાં રચે છે ત્યાં તો ઠીક છે, અતૂટ પરંપરા હોવાથી થાય, પણ ઇંગ્લૅન્ડ જેવા ઉદ્યોગપરાયણ ને વિચારજાગ્રત દેશમાં પણ રમતાં મૂકે છે :
Liar, O Liar!
Your pants are on fire!
Your nose is as long as a telephone wire."
વર્ષોજૂની, પેઢીઓજૂની ટેવ એમ એકાએક કેમ છૂટે? લાખો વર્ષો સુધી જે આપણે લિપિ વિના ચલાવેલું તેનો પ્રભાવ, વીજળીની ચાંપ દાબતાં જ, ગોળો ઝગતાં જ ચાલ્યો જાય? ગોળો આવે એટલે શું કોડિયાં ફૂટી જાય? ગોખ અલોપ થાય? વ્યાપક કાળના સંદર્ભમાં તો તદ્દન નવી એવી આ લિખિત પરંપરા છે. આ લિખિત પરંપરા અને હજારો વર્ષની જૂની પેલી કંઠપરંપરા એ બે વચ્ચે મોટું અંતર હોવાથી, જૂની કંઠપરંપરાની ઢબે વિચારવાનું તો ચાલુ છે. આંતર-ચેતનાએ જૂની ટેવ છોડી નથી. જૂની ઢબે રચનાઓ કરવી, ગાવી, લલકારવી, લખવી એ છેક ૧૯૦૦ સુધી ચાલ્યું. કંઠપરંપરાની સાહિત્ય પરની અસર આપણે ત્યાં છેક દલપતરામ સુધી તો દેખાય છે જ; પણ હવે નવાને ચેતનવંતું બનાવવા પાછો જૂનાનો આશરો લેવાય છે. ભજનિક કવિ સુધાંશુ, ગીતકવિઓ બાલમુકુન્દ ને વેણીભાઈ, સરોદ, મકરન્દ જેવામાં તો છે જ, હોય તે સહજ, પણ રાજેન્દ્ર જેવા બાનીએ ને કાવ્યાકારે શિષ્ટાતિશિષ્ટ સંસ્કૃતનિષ્ઠ કવિમાં પણ વસ્તુગત ને અભિવ્યક્તિગત તળપદ સંસ્કારો કેવા નિખરતા દેખાય છે! જૂનું ભજન, જે આસાનીથી, જે ઢબે ગહનને ઝીલી-અવતારી શકતું એવું અહીં પણ એ કલ્પનોથી, ઢાળ-પ્રાસો-પ્રતીકોથી થાય છે :
‘રૂડી ચોંપાયું મંડાણી ચંદનચોકમાં...
નાખ્યા લખચૉરાસી દાવ
એવી ચોપાટું મંડાણી ચંદનચોકમાં.
o o o
તમે પાસાં ઢાળો કે તારા ઝળહળે
ને મૂઠી વાળો ત્યાં અંધાર – એવી’
એમાં વિરાટના ખેલંદાનું જાણે પ્રત્યક્ષીકરણ થાય છે ને છેલ્લે તો એ ખેલંદાને બાજી ૫૨ ઝળુંબતો ને એની સામે નતોડ રહી જનારને ઢાળેલે નેણે અહોભાવે હાર સ્વીકારતો જોઈ-અનુભવી શકાય છે : હવે ચૉક રે ઘેરીને મરમી મલકતાં અને નેણ ઢાળ્યાં રે નતોડ એવી૦’ છેક નાથસંપ્રદાયના વારાથી વપરાતું આ પ્રતીક એમનેમ ફૂટી નીકળ્યું નથી જ! ‘સ્ઝરિનાઝ વાયોલેટ'ની માફક એનાં બી ધરતીમાં છે, દેખાય કે ન દેખાય. ઊલટું બૌદ્ધિક પ્રવૃત્તિઓ(Noetic activities)ને પલટાયેલ માધ્યમોએ વેગ આપ્યો છે ત્યારે ચિત્તનો સમૂહ-સંસ્કારગત વારસો મબલખ રીતે, નવનવે રૂપે વિલસે છે. કંઠસ્થ અને લિપિબદ્ધ બંને સંસ્કૃતિઓનો આંતર-સંબંધ, લોકવાદ્મયને સમજવા માટે જરૂરી છે. પૃથ્વી પરની સમગ્ર માનવચેતનાએ જાણે પાસું બદલ્યું હજી થોડીક સદીઓ પહેલાં. પ્રત્યાયનનાં સમૂહમાધ્યમો આવ્યાં. લેખન, મુદ્રણ, આધુનિક ઇલેક્ટ્રૉનિક માધ્યમો. એ માત્ર બહારના જ ફેરફારો નથી. માનવની ભીતર, એની આંતરચેતના પર પણ, આની અસરો થઈ છે. આ કાંઈ સમાચારો ને વિગતોનું માત્ર સ્થળાંતર કરતી વસ્તુઓ નથી, પણ એ જે સામગ્રીને ધારણ કરે તેનાં સ્વરૂપો પણ બદલે એવાં વાહનો છે. ચિત્તનો લિપિ કે લેખનથી. વેગ વધી ગયો છે. શબ્દનાં તકનિકી રૂપાંતરો થયાં લિપિ કે લેખનથી માંડીને કમ્પ્યૂટર પ્રિન્ટઆઉટ સુધીનાં – એણે, એક અભ્યાસી કહે છે તેમ, ચિત્તને ઝંઝેડી નાંખ્યું છે. બૌદ્ધિક વૃત્તિ-પ્રવૃત્તિઓની જાણે ઝડી વરસે છે! Ong કહે છે તેમ, ‘‘massive ex-foliations of noetic activity ચાલે છે. બુદ્ધિની જબ્બર હિલચાલ. સાહિત્યને તો ચિત્તની આવી હિલચાલ સાથે જ સીધો સંબંધ. સાહિત્ય પરની આ હલચલની કેટલીક અસરો નોંધવા જેવી છે :
(૧) આ માધ્યમોની અસર વિચારપ્રક્રિયા પર થઈ છે; (૨) વિતરિત સામગ્રીના સ્વરૂપ-પ્રકાર પર થઈ છે; (૩) ઉચ્ચારાતા શબ્દની પ્રબળતા વધુ સમજાતી જાય છે, લિપિ સર્વવ્યાપી થઈ શકી નથી, સાક્ષરતા પરિમિત જ રહી છે; અને (૪) નવું નવું સર્જવાની વૃત્તિને - સિસૃક્ષાને જૂનું જૂનું પ્રયોજવામાં કાંઈક નવું થતું લાગે છે. જૂનું નવાને ચેતનવંતું બનાવે છે. કંઠસ્થ સંસ્કૃતિનાં મૂળ માનવની સહજ ચેતના જેટલાં ઊંડાં છે. લાખ્ખો વર્ષના સમૂહસંસ્કારો બે-ચાર સદીઓ ભૂંસી શકે નહિ. આ કંઠસ્થ સંસ્કૃતિનાં મુખ્ય મુખ્ય લક્ષણો કયાં? (૧) એમાંના કંઠોપજીવી શબ્દને અભિવ્યક્તિ સિવાયનાં બીજાં ત્રણ (આજની દૃષ્ટિએ વધારાનાં) કામો પણ કરવાનાં હોય : (ક) સંસ્કૃતિનું સંરક્ષણ કરવાનું હોય, એને જાળવવાનું કામ કરવાનું હોય; (ખ) એની વિદ્યાના સંગ્રહનું – સંચયનું કામ કરવાનું હોય, લિપિ કે લેખનથી જાળવણીની વ્યવસ્થા એની પાસે ન હોવાથી, આ વિદ્યાસંચયનું કામ પણ બોલાતા શબ્દે કરવું પડે; અને (ગ) આ સંચયનું વિતરણ પણ કરતા રહેવું પડે. loreને, આ વિદ્યાને વહેતી-ફરતી રાખવાનું કામ પણ શબ્દને માથે રહે. એટલે શબ્દ સ્મૃતિસહાયક, સ્મૃતિસંવર્ધક (mnemonic) રૂપ લેવું જ પડે. સ્મૃતિને સદા સંકોર્યા કરવાની ફરજ એની ગણાય. આ કામ શબ્દ કેવી રીતે કરે છે? એ અવનવી પણ પ્રચલિત બની જાય એવી ભાતો (patterns) રચ્યા કરે છે, એવી સૂત્રાત્મક લીલાલહેરો ઊભી કરે છે જે જળતરંગોની માફક એક રૂપે, પુનરાવર્તિત લહરીઓ રૂપે, પણ અનેક પ્રસંગો ને પ્રયોજનોમાં વરતાયાં જ કરે છે. એકની એક તરેહ અનેક કામે લાગે છે; motifs બની જાય છે. એ માત્ર પુનરાવર્તન નથી, એ નિશ્ચિત જૂનાનું, નવવિધાનક્ષમ, વિસ્મયકારક પુનર્વિધાન છે. એકસરખી ઈંટ જેમ અનેક પ્રકારના સ્થાપત્યનિર્માણની ક્ષમતા ધરાવે છે તેમ, એકની એક તરેહ અનેક કામે લાગે છે. અન્યોકિતઓ, ભાવને ઘૂંટતા લયો, ધ્રુવપંક્તિઓ, કહેવતો–કહેતીઓ, ભાતભાતના પ્રાસો, એવી એવી સ્મૃતિસંવર્ધક તરેહો (mnemonic patterns)ને સધિયારે તો લોકની સમગ્ર વિચારધારાઓ ટકી રહી. કંઠોપજીવી ચિત્તમાં વિચાર જો, સંવર્ધક તરેહોના રૂપમાં ન આવે, અને પૂર્ણ લાઘવમાં આવે તો પછી આવીને ગયો જ જાણવો! જેને આવ્યો હોય તેનો જ એ રહે, અન્યાનુસંધાની ન બને, વિચારને ફરી ફરીને અનુભવવા કે દૃઢાવવા માટે સ્મૃતિપ્રેરક ભાતો-તરેહો જરૂરી છે. એ માટે આવી કંઠોપજીવી સંસ્કૃતિઓમાં કેવળ ગીતો જ નહિ, કથા-પ્રસંગો-પાત્રો કે વર્ણનો જ નહિ, શબ્દસમુચ્ચયો વર્ણકસમુચ્ચયો જ નહિ, કેવળ મોટિફ્સ કે ભાતભાતનાં રૂઢ પુનરાવર્તનો જ નહિ, અન્ય સ્મરણાવલંબી સ્મૃતિપોષક તરકીબો પણ હતી. લિપિ આવ્યાં છતાં, હજી પ્રેસ (મુદ્રણ-યંત્રો) સુલભ નહોતા થયા ત્યારે વચગાળામાં જે ચર્ચાગ્રંથો રચાયા તેમાં પણ ચર્ચાના મુખ્ય મુદ્દાને સૂત્રરૂપ અપાતું ને એના પ્રત્યેક શબ્દનું વિવરણ થતું, એમ કારિકા ને વૃત્તિવાળી પદ્ધતિએ વિદ્યાના ગરથને ગાંઠે કરાતું. ગ્રંથ હતો ત્યારેય ગરથ ગાંઠે ને વિદ્યા પાઠે એમ મનાતું. ગ્રંથ રચાય જ મોઢે રાખવા માટે, એટલે કંઠસ્થ સાહિત્યે આમ સૂત્રાત્મક, લયાત્મક સૂત્રઝૂલણિયા બનવું જ રહ્યું; પુનઃ પુનઃ ફરફરતાં રહેતાં સૂત્રોની ઝાલરો ફરફરાવી જ રહી. આમ, આ કંઠસ્થ સંસ્કૃતિનો શબ્દ સ્મૃતિસંરક્ષક, સ્મૃતિસંચયક અને સ્મૃતિવિતરક બને છે, એ કંઠસ્થ સંસ્કૃતિનું એક મોટું લક્ષણ. (૨) બીજું લક્ષણ તે જીવનાનુસંધાન Contextnalization of Knowledge જીવન સાથે શબ્દ(જ્ઞાન)નો સીધો અનુબંધ, આમાં જ્ઞાનની અમૂર્ત એવી સત્ત્વરૂપ કે કેવળ સૂક્ષ્મ ભાવનાત્મકતા પરિમિત કે નહિવત્ બની જાય એ ખરું. વળી, જ્ઞાનની સીધી ચર્ચાનું રૂપ એને વધુ અનુરૂપ ન હોતાં, કથાત્મક રૂપ એ લે Narrative અને Myth જેવું. એમાં માત્ર હકીકતો કે વિગતોનો ઢગ ન હોય, Sayings and Utterances સૂત્રાત્મક કથનો; ઓઠાં, કહેતીઓ, કિંવદન્તીઓ, કંઠસ્થ બૌદ્ધિક સંસ્કારો Oral noetics. આમ, સીધી જીવનલક્ષી હોય શ્રદ્ધારૂપેણ સંસ્થિતા : (૩) ત્રીજું, કંઠસ્થ સંસ્કૃતિમાં શબ્દ એ કોઈ અલગ સ્વૈચ્છિક સ્વીકાર માટેની વૈકલ્પિક વ્યવસ્થા નથી. લગ્ન આવે એટલે ગીત હોય જ. મૃત્યુવેળા મરણપોક હોય જ, પછી મરશિયા હોય જ. ઘોડિયું હાલે એ સાથે હાલરડું પણ હાલે જ. કંઠસ્થ સંસ્કૃતિના પરંપરાગત વારસામાંનો શબ્દ એ સંસ્કૃતિવાહકો માટે, ધારણ કરવા માટેની કે મેળવવા-હેળવવા માટેની કોઈ સ્વૈચ્છિક વૈકલ્પિક વ્યવસ્થા નથી હોતી; એ એમણે સહજ રીતે સ્વીકારેલી જીવનપદ્ધતિ હોય છે – કેવળ સામાજિક ફરજ પણ નહિ. જીવનક્રમમાં ગૂંથાઈને એ આવી હોય છે. લગ્ન, જનોઈ, મરણ, વ્રત, ધર્મ, વિધિઓ વગેરેની સાથે સંકળાયેલ વાઙ્મય (જેને આપણે ‘લોકસાહિત્ય' કહીએ છીએ તે), આમ, જીવનક્રમનો એક અવિચ્છેદ્ય અંશ હોવાથી આપોઆપ જળવાય છે, ને કાળની નદીઓને ઊતરી-તરી આવે છે. એ શબ્દ અવિકલ્પે આવતો હોય છે. (૪) ચોથું, આ કંઠસ્થ સંસ્કૃતિમાં સ્મૃતિશક્તિ જાતે જ એક મહત્ત્વનું માધ્યમ અને બળ બને. સ્મૃતિ કંઈ બધું સંઘરી ન શકે; એ કારણે એ - Selective filter ચાયનક, એક પ્રકારની પસંદગીનું સાધન પણ બને બને ગળણી. સમાજ માટે જે ઉપકારક હોય તે જ એ સંઘરે, બાકીનું જવા દે. પરિણામે ભૂતકાળ જેવું ઝાઝું ન રહે, ભૂત પણ જાણે વર્તમાન બનીને આવે. વર્તમાન જ ભૂતકાળ પર વર્ચસ્વ ધરાવતો હતો. ‘કાલ' નહિ પણ ‘આજ’ અગત્યની બને. કંઠસ્થ સમાજ, આમ, એકકાલિક સમાજ બને. લેવી સ્ટ્રૉસને ટાંકતાં, સ્વિત્ઝર્લૅન્ડની ઝુરિચ યુનિવર્સિટીના અંગ્રેજી વિભાગના અધ્યક્ષ પ્રો. મૉક્સ નેન્ની કહે છે તેમ ...achronicity characterizes such a society, and myth, ‘a machine for the supression of time', according to Levy Strauss, takes the place of history." એકકાલિકતા એ આવા સમાજનું એક લક્ષણ બને અને પુરાકલ્પનકથા (myth) જાણે કાલનિગ્રાહક મશીન. એ ‘મિથ' ઇતિહાસનું સ્થાન લે. એમાં આસ્થા અવિચલિત હોય. એ એમનું logic તર્ક અને એ એમનું વિજ્ઞાન પણ. દાંતા તાલુકાના ડુંગરી ભીલો માને જ છે કે પૃથ્વી, ચંદ્ર, સૂર્ય કંઈ કહેતાં કંઈ નહોતું ને જ્યારે બધે એકલું જળ જ જળ હતું ત્યારે ભગવાન કીડા રૂપે હતા! એમને પછી બહાર આવવાની ઇચ્છા થઈ. થતાં જ મનશાદેવી માછલીના રૂપે પ્રગટ્યાં. નાભી મહીંથી એક સેર છૂટી ને જળ પર એક કળી પ્રગટી. કળીમાંથી કમળ ખીલ્યું. એની દાંડીએ દાંડીએ ભગવાન બહાર આવ્યા ને કમળમાં વસવા લાગ્યા... વળી આ લોકો કહે છે : ભગવાનના મુખમાંથી છૂટેલી સેરમાંથી અમિયા (ઉમિયા) પ્રગટ્યાં. ત્યારે હજી ધરતી તો હતી નહીં. ધરતીનાં બીજ તો હતાં પાતાળમાં ને એને સાચવીને એના પર સૂતેલો વાસુકિ નાગ. ભગવાન મહીં જાય કઈ રીતે? ઉમિયા મહીં કાચબી બનીને પેઠાં ને બી લઈ આવ્યાં. બી તો આવ્યાં, પણ વાવવાં ક્યાં? ભગવાને પગની પિંડી તોડી એની માટીમાં બી ભર્યાં. પણ આ મૂકવું ક્યાં? કમળ તો જળ પર તરેને? કમળની પાંદડી મસળી ને પેલી માટી ભેળી મેળવી એટલે બધું તરતું તો થયું. ધરતી ઊગી. પછી ભગવાને અમિયા પર ભરી નજર કરી ને આગ ઝરી. જળ સુકાયાં પહાડ-પૃથ્વી થયાં... અને આ લોકો પ્રલયનીયે જગમાં બધે જ સમાન લાગતી વાત કરે છે. પ્રલયકાળે જેમ નોઆઝ આર્કમાં ને મનુ ભગવાનની આપણી કથામાં છે તેમ ડુંગરી ભીલોના કરમીરા ધોબીના હડેલામાં છે કે ચંદનવૃક્ષમાંથી ઘડેલા પાંજરે ચડીને એ બચ્યો. (‘હડેલા' કે ‘હહિલા' શબ્દ પણ વિચારપ્રેરક છે – ‘વસુદેવહિંડી’માં ‘હિંડી' છે પરિભ્રમણસૂચક.) આવી શ્રદ્ધા, એ જ આ ‘મિથ'ના વાહકો માટે તર્ક, એ જ વિજ્ઞાન. આમ જ છે, એવી પાક્કી પતીજ. એટલે ફ્રેમેર‘મિથ'ને ‘લોકતર્ક' folklogic ગણે છે. ‘મિથ' આવા તર્કમાંથી, ‘લીજન્ડ' સ્મૃતિમાંથી અને ‘ટેલ’ લોકકલ્પનામાંથી આવે. આમ સ્મૃતિ કેવળ ગતકાલીનનું પુનઃ રટણ નથી; એ તર્ક છે, કલ્પના છે, લીલા પણ છે ને આસ્થા પણ છે. (૫) પાંચમું, આ કંઠસ્થ સંસ્કૃતિનું લક્ષણ તે, જ્ઞાનમૂલક કે વૈચારિક અને આચારમૂલક કે સામાજિક બંને સ્થિતિઓ વચ્ચેનું સંતુલન. આ એમનો એક આદર્શ છે. તેથી જે કાંઈ પરિવર્તનો થાય તે પાછાં પુનર્જીવન આપનારાં, પ્રસ્થાપક ને પુનરુદ્ધારક લાગતાં હોય સમાજજીવનનો કાયાકલ્પ કરનારાં લાગતાં હોય. એ પરિવર્તનો અવનવું ને અણધાર્યું કરનારાં નહીં, પણ જે સાંસ્કૃતિક ઢબછબ હોય કે વિચાર-આચાર-પદ્ધતિ હોય, તેને પ્રસ્થાપિત કરનારાં, તેને બળવત્તર બનાવનારાં હોય. પરિણામે આવા કાલનિરપેક્ષ સમાજો (achronic societies) ખૂબ રૂઢિચુસ્ત પણ હોય અને, આપણા ભણેલાના ને પ્રમાણમાં કાંઈક ખુલ્લા (open) લાગતા સમાજની તુલનામાં વધુ સંસ્કૃત અને આપખુદ – એકહથ્થુ સત્તાના પુરસ્કર્તા પણ હોય. આમ કંઠસ્થ સમાજ સ્મૃતિસંવર્ધક શબ્દવાળો (mnemonic) હોય, જીવનાનુબંધી શબ્દવાળો હોય, જીવનક્રમ રૂપે અવિકલ્પે આવતા શબ્દવાળો હોય, એકકાલિક કે કાલનિરપેક્ષ શબ્દવાળો હોય, વિચાર-આચાર-સંતુલિત સંગઠક શબ્દવાળો હોય. આ સ્થિતિ કંઠસ્થ સમાજને કાળે હતી. ત્યાં આવ્યું લેખન ને પછી મુદ્રણ. સ્થિતિ પલટાઈ. ઉચ્ચારાતા શબ્દને સ્થાને ઉચ્ચારચિત્રો આવ્યાં. ઉચ્ચારક્ષમ ચિત્તને સ્થાને જાણે દૃશ્યક્ષમ ચિત્ત આવ્યું. લિપિની સંજ્ઞાઓ એ પ્રતીકાત્મક સંજ્ઞાઓ છે. બાળક સાતમે વર્ષે સંદર્ભાત્મક સંજ્ઞાઓ છોડીને આ પ્રતીકાત્મક સંજ્ઞાઓ લિપિના રૂપમાં આવતાં ચિત્રો ગ્રહણ કરવા માંડે છે. એ લિપિચિત્રો સંદર્ભમુક્ત (Context free) હોય છે. ચિત્ત આ રીતે સ્મૃતિના ભારણમાંથી મુક્તિ થાય છે. એ લખતું ને વાંચતું થાય છે. પણ આ લેખન શું છે? કેવળ લિપ્યંન્તર? ના. ભાષાગત સંકેતોનું નવસંવિધાન (recoding). જેમ બોલાય તેમ નોંધી લેવું એથી લેખન થતું નથી; લેખન તો સામાજિક અને તકનિકી સ્થિતિને અનુરૂપ એક ભાષાગત પ્રવૃત્તિ (activity) છે. સ્થિતિ-સંદર્ભઅનુસાર એ પ્રવૃત્તિ ભિન્ન ભિન્ન રૂપો લે, સ્થિતિ-સંદર્ભનુસાર એ ભિન્ન ભિન્ન પ્રશ્નો ઊભા કરે, અને સ્થિતિ-સંદર્ભાનુસા૨ વળી એ પોતે જ એ પ્રશ્નોને ઉકેલવામાં સહાયભૂત પણ થાય. એ રીતે વિકાસમાં સહાય કરે. લેખન એ કોઈ સ્વાયત્ત ભાષાગત પ્રવૃત્તિ નથી; એના મુદ્રિત રૂપમાં એ સંસ્કાર-સંવર્ધનની, જ્ઞાનચર્યાની મોટી પ્રવૃત્તિ છે. ચેતનાના સંવરણનું મોટું કામ એ પાર પાડી શકે એમ છે. લિખિત શબ્દ ચિત્તવિમુક્તક બને છે. ચિત્ત સ્મૃતિના ભારણથી મુક્ત બને છે. એને માથે બધું સંઘર્યા કરવાનું ભારણ રહેતું નથી. પરિણામે સ્થળ અને કાળ બંનેમાં એનું યથેચ્છ વિહરણ શક્ય બને છે. પહેલાં જે શબ્દ કેવળ શ્રાવ્ય હતો તે શ્રાવ્ય મટીને હવે દૃશ્યક્ષમ સંજ્ઞાઓ રૂપે આવતો હોવાથી, કોઈ પણ વાતને ફરી ફરીને ચકાસવાની સગવડ મળે છે, ફેરગોઠવણીની પણ સગવડ મળે છે. તર્કબદ્ધ વ્યવસ્થા શક્ય બને છે, વધુ બૌદ્ધિકતા માટે મારગ મોકળો થાય છે. અમૂર્ત જેવા સૂક્ષ્મ વિચારનું અવધારણ પણ શક્ય બને છે. મોઢામોઢ થવાની જરૂર ન રહેતાં, વિચારના સૂક્ષ્મતમ બિન્દુ સુધી પહોંચવાનું એકાન્ત મળે છે. જ્ઞાન સંકલિત બને છે ને સૌ માટે ઉપલબ્ધ બને છે. સીધી વૈયક્તિક ઉપસ્થિતિરૂપ ભાગીદારી બે વચ્ચેની હોય ત્યારે જ જે શક્ય બનતું તે આદાનપ્રદાન હવે એકલા રહીનેય પામી શકાય એવી અનુકૂળતા મળે છે. એ કારણે વધુ ચિંતનને પણ અવકાશ મળે છે. લેખનની સંસ્કૃતિએ ઊભા કરેલા લાભો ઘણા ઘણા, હજી વધુ ગણાવાય. પણ દોષો ખરા કે? બે મોટી વિપરીત અસરો નોંધવી રહી : (૧) થઈ જાય. જીવનના વાચનથી વ્યક્તિ એકલવાયી બની જાય – alienate મુખ્ય પ્રવાહથી અળગી થઈ જાય. જિવાતા ને બોલાતા શબ્દથીયે દૂર થાય. કાગળ માણસની આસપાસ એક કૃત્રિમ પરિવેશ ઊભો કરી દે છે. એથી વિરુદ્ધ, પેલો કંઠસ્થ સંસ્કૃતિનો ઉચ્ચારાતો શબ્દ સમૃદ્ધ કલ્પનો, પ્રતીકો, સંગીત, હાવભાવ અને જરૂર પડ્યે ડોલન, ઝૂલન કે નૃત્ય એ બધાં દ્વારા, બધીયે ઇન્દ્રિયોનો વિનિયોગ કરીને પોતાનો સંદેશ આપતો. એથી વિરુદ્ધ, લિખિત સંસ્કૃતિનો શબ્દ માણસને અળગો કરી દે છે. માણસ ‘આજ' અને ‘અધુના’માંથી પણ ઊફરો ચાલ્યો જઈ શકે છે. એવો સંદર્ભવિચ્છેદ એ કરી શકે છે. આ એની એક મોટી માઠી અસર. (૨) તો બીજી માઠી અસર સંતુલનના અભાવની. લેખનપરસ્ત સંસ્કૃતિમાં હકીકતોનો ને વિગતોનો ધોધ બહાર ફેંકાય છે ઢગલામોઢે. એમાં જ્ઞાનાત્મક ને મૂલ્યસ્થાપક વસ્તુઓ પ્રમાણમાં ઓછી જ રહે છે. કંઠસ્થ સંસ્કૃતિમાં જેવી ગાળણચાળણની અંતર્નિહિત વ્યવસ્થા હતી તેનો અહીં અભાવ હોવાથી જે લખાય તે બધું છાપી શકાય. એના માળખામાં જ પસંદગીભરી બાદબાકીની કોઈ જોગવાઈ નથી, સહાયક સ્મૃતિલોપને અવકાશ નથી. ને સાંસ્કૃતિક સંતુલનની આંતરવ્યવસ્થા જ ક્યાં છે? બધું આવ્યે જ જાય, છપાયે જ જાય, બહાર પડ્યે જ જાય. વ્યક્તિ બિચારી બધું ક્યાંથી ગ્રહણ કરી શકે? આથી વિરુદ્ધ, પેલી કંઠોપજીવી સંસ્કૃતિમાં બધું પરિમિત પ્રમાણમાં રહેતું ને સઘોગ્રાહ્ય રૂપમાં આવતું. પરિણામે, લિખિત સંસ્કૃતિમાં વ્યક્તિ ગમે તેટલું જાણતી હોય, એનું જ્ઞાન નજેવું જ રહેવાનું. વ્યક્તિ સમસ્ત સાંસ્કૃતિક પરંપરામાં સહેલાઈથી સહજ રીતે ભળી શકતી નથી. એને એની પસંદગીનાં ક્ષેત્રો પૂરતો જ અવકાશ છે. વળી આવી પસંદગી વ્યક્તિએ વ્યક્તિએ ભિન્ન હોવાથી, સૌ સૌની પસંદગીના વર્ગોમાં આપોઆપ વહેંચાઈ જતા હોવાથી અનેક વર્ગો અને જૂથોવાળી, એક જટિલ અને વિભિન્ન ભાતોવાળી સંસ્કૃતિ ઊભી થાય છે. સૌ સૌની સાથે સહેલાઈથી ન ભળી શકતું હોવાથી એક જાતનું isolation વિખૂટા પડી જવાની લાગણી ઊભી થાય છે; એ અમૂંઝણ લાવે છે. વળી એક બીજી મોટી મર્યાદા. અહીં આપણે આ બધા અધ્યયનપ્રેમીઓ એકઠા થયા છીએ ત્યારે, મારાથી સીધી રીતે તો કેમ પુછાય કે, ‘અધ્યયન- તપ વધે છે કે?' (मपि तपो वर्धते?) આ લિખિત સંસ્કૃતિમાં વાંચવાનું ક્યાં ફરજિયાત છે? એ તો એક સ્વૈચ્છિક પ્રવૃત્તિ. કરવી હોય તે કરે ન કરવી હોય તે ટાળે, એટલે આપણી આ લિખિત સંસ્કૃતિનું મોટું પ્રબોધક લક્ષણ, જે છે – વાંચવું તે જ સહેલાઈથી ટાળી શકાય છે! સૌ પર સમાનભાવે એની કોઈ ફરજ કોઈ લાદી શકતું નથી. આથી વિરુદ્ધ, કંઠસ્થ સંસ્કૃતિમાં તો સમાનભાવે ને સહજ ભાવે સૌના જીવનક્રમ બનીને એનાં શબ્દસ્થ સાંસ્કૃતિક તત્ત્વો આવતાં. શબ્દ પણ એમ આવતો. સાહિત્ય પણ એમ આવતું. એટલે બળ ગણો તો તે, ને બંધન ગણો તો તે, પણ એકવાક્યતા જળવાતી. આજે તો એક જાતની વિરોધાભાસી સ્થિતિ ઊભી થઈ છે. લેખનને કારણે પહેલાં ક્યારેય નહોતી એવી એક સહજ મળતી સગવડ ઊભી થઈ છે ખરી, સૌ માટે માનવસંસ્કૃતિની સર્વોત્તમતાને પામવાની; છતાં આ જ સુવિધાને સહજ ભાવે ટાળી-ઉવેખી શકાય પણ છે જ. કંઠસ્થ સંસ્કૃતિમાં આ શક્ય ન હોતું. પરંપરાની ઉપેક્ષા શક્ય નહોતી. પરિણામે લેખન-વાચનનો સહારો લેવામાં આવે ત્યારે પણ એથી સાંસ્કૃતિક અસર વ્યાપક નથી બનતી. જ્ઞાનનો વિસ્ફોટ થયાનું કહેવાય છે ત્યારે સાથોસાથ છીછરાપણું જાણે વધુ ફેલાતું દેખાય છે! સંવેદનધિરતા વધતી દેખાય છે. આ તરફ બૌદ્ધિકોનું ધ્યાન આ ૧૯મી ૨૦મી બંને સદીઓમાં ગયું છે. કંઠસ્થ અભિવ્યક્તિને આરાધવાનો ઉપાય એમણે બતાવ્યો છે. આઇરીશ લોકવાઙ્મયના ચાહક ડબલ્યુ.બી.યેટ્સે કહ્યું : 'We have looked for the centre of our art in speech.' સાહિત્યકળાના કેન્દ્રમાં જ બોલાતો શબ્દ સ્થાપવાની વાત એમણે કરી. અને કવિ એલિયટે ને આપણા નિરંજન ભગતે પણ બીજા અનેકોએ પણ કવિતાને કાનનો વિષય કહી. એઝરા પાઉન્ડે કહ્યું : ‘Our aim is natural speech, the language as spoken.' આપણું તો ધ્યેય જ, ઉપાસ્ય જ છે આ બોલાતી ભાષા. ફ્રેઝરના ધ ગોલ્ડન બાઉલ એ ઘણાને 'મિથ'માં રસ લેતા કર્યા. આધુનિક સાહિત્યની હિલચાલમાંથી ત્રણ મહત્ત્વની બાબતો અહીં ઉલ્લેખનીય છે ઃ બોલાતી ભાષાનો પુનઃસ્વીકાર, સામાજિક સંવેદનાઓ સાથે પુનરનુસંધાન અને કંઠસ્થ સ્વરૂપો તેમ જ રીતિઓના પ્રયોગો. કંઠોપજીવી સંસ્કૃતિમાં બોલનાર–સાંભળનાર વચ્ચે કૃતિગત શબ્દ ને એના સાંભળનાર વચ્ચે સહજ પરિચિતતાની પ્રતીતિ હતી, એવી પ્રતીતિનું વલણ, વ્યક્તિત્વને શબ્દ ઢબૂરવું નહીં, મહોરું રાખવું નહીં, પારદર્શીપણું રાખવું – એવું વલણ હવે લિખિત સંસ્કૃતિમાં વધતું જાય છે. ગદ્યમાં, સંવાદમાં, બોલાતી ભાષામાં લહેકા-લહેજા, અચકાટ-ખચકાટ, વાક્યો અધૂરાં રહે, સ્થિત્યંતરો અનુભવાય, સમાસો નવાનવા રચાય, પલટાતા વિચારોની ગતિ અનુસરાય – આ બધું આવે છે. કવિને પોતાનો આગવો અવાજ' કાઢવો છે. એ જાત સાથે છેવટે બોલતો હોવો જોઈએ. એ એલિયટ કહે છે તેમ લેખકની, આત્મસંવાદથી ઊભી થતી કાવ્યગત એકતા છે ‘a writers' conversationally વ્યક્તિચેતનાનો સીધો સંસર્ગ સ્થાપી આપવામાં એ organized poetry" કાવ્યકળા માને છે. કાવ્યના શબ્દે શ્રવણગોચર અને સામાજિક ચેતનાવાળા થવું જોઈએ. પુસ્તક લઈને ખંડના એક ખૂણે ભરાઈ રહેતો વાચક જીવનનો એટલો ખંડ ખોઈ બેસે છે. પણ કાગળ આપણને ચીટકી ગયો છે ને આપણે કાગળને! હવે આ ફેવિકૉલિયો સંબંધ ટળે કેમ? ‘વળગ્યામાં કાગળ ફાટે' જેવી સ્થિતિ છે! આજે ફરીથી લેખક વાચકને મિત્ર બનાવવા મથે છે. એક ઑડિયન્સ કલ્પીને – શ્રોતૃવૃંદ કલ્પીને એ બોલવા મથે છે; પણ એ તો કેવળ કલ્પના જ! મુદ્રિત શબ્દો તો વચ્ચે રહે છે જ. આ એકતા તો છલના છે, રમત છે. ભાવકાભિગમ, મૌખિક પરિસ્થિતિના કલ્પનાત્મક નિર્માણની સાથોસાથ ઇન્દ્રિયગમ્ય અનુભવમાં પણ ભાવકની ભાગીદારી, એ માટે કલ્પનોનો વધુ ઉપયોગ, પરંપરા અને નિવૈયક્તિકતા – Impersonalityનો ખ્યાલ, અતીતની હસ્તી ‘હાલ' માં પણ હોય જ એ ખ્યાલ, આવું આવું બધું આજે પ્રમાણાય-પ્રયોગાય-પ્રયોજાય છે તે કંઠસ્થ વાઙ્મયનો પ્રભાવ. પરંપરા એટલે સમગ્ર અતીત અને ‘આજ'ની સહોપસ્થિતિ. પાઉન્ડે કહ્યું છે તેમ, “All ages are contemporanous. એ વાત કરે છે સ્વાત્મભાવના સતત સર્વાંશી વિગલનની ‘a continual extinction of personality'ની. આ બધી કંઠસ્થ સંસ્કૃતિની અસર છે. કંઠસ્થ સંસ્કૃતિથી ઉદ્ભવેલ લોકવાઙ્મય અને લિખિત સંસ્કૃતિથી ઉદ્ભવેલ અભિજાત સાહિત્ય એ બે વહેણો અલગ અલગ (જોકે એકબીજા પર પ્રભાવ પાડતાં, ગુણલક્ષણે અલગ) એક જ કાળે હજી વહે છે. આવો ત્રીજો પણ એક આગવો પ્રવાહ છે, એ છે popular literatureનો. આ ત્રણે વચ્ચેનો ભેદ જોવો-પારખવો એ શબ્દસેવીઓની ફરજ છે. એ પ્રત્યે કેટલાકોની દૃષ્ટિ ગઈ છે ખરી, પણ સ્પષ્ટ તારવણીનો પ્રયત્ન થયો નથી. ૧૯૭૨ના ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદના ૨૬મા સંમેલનમાં વિવેચન-વિભાગના પ્રમુખ તરીકેના પ્રવચનમાં મદ્રાસમાં ડૉ. જયંત પાઠક બોલેલા : ‘લોકસાહિત્યના સંશોધન(માં)... એક અગ્રયાયી તરીકે મેઘાણીએ ઘણું મૂલ્યવાન કાર્ય કર્યું – એ દિશામાં આંખ ઉઘાડી અને હવા પ્રગટાવી. પણ એ પ્રારંભની કૌતુકરાગી અને અહોભાવી દૃષ્ટિના આપણે સૌ ભોગ બન્યા અને હવે તો લોકસાહિત્યનો આપણો ખ્યાલ પણ ધૂંધળો અને ભેળસેળિયો બની રહ્યો છે. લોકસાહિત્ય, લોકભોગ્ય સાહિત્ય અને લોકસમૂહ માટેનું સાહિત્ય એ ત્રણે જુદી ચીજો છે. વળી કંઠસ્થ સાહિત્ય અને ગ્રંથસ્થ સાહિત્ય (કે શ્રાવ્ય સાહિત્ય અને પઠનીય સાહિત્ય) એ વિભાગો પણ લોકસાહિત્ય અને શિષ્ટસાહિત્યનાં માત્ર નામાંતર નથી. આમાં અભિજાત સાહિત્યનો એમણે સમાવેશ નથી કર્યો, લોકસાહિત્યથી ભિન્ન એવા લોકભોગ્ય સાહિત્ય અને લોકો માટેનું સાહિત્ય એ બે ગણાવ્યા છે. એમના ખ્યાલમાં લોકમાં જાણીતા બનેલા એવા અભિજાત સાહિત્યની વાત હશે? એ બેની બાબતમાં આ કથન અસ્પષ્ટ રહે છે. છતાં એમની વાત સાચી છે કે આ બધાં વાઙ્મય રૂપોનો આપણે વિચાર કરવો જોઈએ. અલગ આપેલા એક કોઠામાં એનાં ગુણ લક્ષણો તારવીને તુલવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. બે વર્ષ પર લોકભારતીમાં એક વક્તવ્ય આપતાં આ વિષયને અલગ રીતે ચર્ચવાનો પ્રયત્ન કરેલો છે. એ ચર્ચા પછી લેખ રૂપે ‘કોડિયું’માં છપાઈ છે. આ અલગ ચર્ચા માગી લેતી બાબત હોવાથી અહીં તો તેનો નિર્દેશ જ શક્ય છે. વાક્યનાં પ્રચલિત મુખ્ય રૂપો ત્રણ ઃ શિષ્ટ કે અભિજાત સાહિત્ય, લૌકિક કે લોકપ્રચલિત સાહિત્ય (Popular Literature) અને દેશજ કે કંઠસ્થ કે લોકવાઙ્મય (Folk Literature). આ સિવાય બીજી રીતે પણ વિચારી શકાય – કંઠસ્થ સાહિત્ય અને લિખિત કે ગ્રંથસ્થ સાહિત્ય (Oral Literature અને Written Literature). એમાં પાછા પેટા વિભાગો પડે કંઠસ્થ પરંપરાગત સાહિત્ય અને કંઠસ્થ બિનપરંપરાગત સાહિત્ય (Oral Traditional Nontraditional Literature) આમાંથી કંઠસ્થ પરંપરાગત સાહિત્ય તે આપણું લોકવાઙ્મય કે દેશજ વાઙ્મય. આ વાઙ્મય વિભાગોનાં વિભાજક ધોરણો ક્યાં? હું ચાર સૂચવું છું ૧. અભિગમ, ૨. પ્રસાર-માધ્યમ, ૩. પ્રયોજન અને ૪. પરંપરા-પ્રકાર. અભિજાત સાહિત્યનો અભિગમ હોય છે કળાનો, નવનવોન્મેષી મૌલિક સર્જનનો; લોકપ્રચલિત કે પૉપ્યુલર સાહિત્યનો અભિગમ મિશ્ર હોય – લોકરંજન અને બોધ વગેરેનો, એ કૃતિ લોકચિ-રસ-સંસ્કૃત-૫રં૫રાને અનુસરે, એટલે એમાં મૌલિકતાનું લક્ષ્ય ન હોય, ત્રીજું લોકવાઙ્મય તો મૌલિકતાને તાકતું જ નથી, એને તો લોકસમાજે પોતાના ભિન્ન ભિન્ન ઉપયોગ માટે, જેવો ઉપયોગ જાળવ્યું હોય પહેલાં બંનેમાં વૈયક્તિક સર્જનો હોય છે; ત્રીજામાં સર્જન સાંઘિક હોય છે. એટલે પહેલા બંને જ્ઞાતકર્તૃત્વ છે, આ ત્રીજું અજ્ઞાતકર્તૃત્વવાળું. તેવા પ્રકારનું, જીવનરીતિ બનીને આવે એ રીતે પ્રયોજ્યું છે. હવે આ ત્રણેની બાબતમાં પ્રસારનો વિચાર કરીએ. સાહિત્યનું પ્રસાર-માધ્યમ છે લિપિ; પૉપ્યુલર લિટરેચર કે લોકપ્રચલિત સાહિત્યના ઊગમનું માધ્યમ વૈકલ્પિક રીતે કંઠગત શબ્દ અથવા લિપિ, બેમાંથી ગમે તે; પણ એનો પ્રસાર મૌખિક રીતે વધુ થતો હોય. જ્યારે લોકવાઙ્મયના સર્જનને ચોક્કસ સ્થળ-કાળ ને વ્યક્તિમાં પકડી નથી શકાતું; એનો પ્રસાર કંઠોપકંઠ થતો હોય છે. સાંસ્કૃતિક એકતાવાળો એક આખો સમાજ સાંઘિક રીતે એને વહતો ને કંઠોપકંઠ પ્રસારતો હોવાથી આવી કૃતિમાં નાના-મોટા શાબ્દિક (કે વસ્તુગત પણ) ફેરફારો થયા કર્યા હોય છે. વળી પ્રયોગ એ જ એનો પ્રસાર બને performance એ જ બને છે transmission. સાહિત્યની કૃતિની માફક લોકવાઙ્મયની કૃતિ સ્વાયત્ત નથી, એ પ્રયોગનિર્ભર છે. એની ગમે તે કૃતિને ગમે ત્યારે કેવળ આસ્વાદનાર્થે લઈ શકાતી નથી. એ પ્રસંગ-સંદર્ભ-મુક્ત નથી. કહેવતને કહેવત તરીકે કે ઓઠાને એક કૃતિની જેમ આસ્વાદાય નહીં. એ તો વાતવાતમાં વચમાં ઉચિત સ્થાને આપોઆપ જ આવે તો શોભે. એ સંસ્કૃતિ-સમર્થ કૃતિઓ છે. વળી લોકવાઙ્મયની કૃતિ શબ્દબદ્ધ જ હોય એવુંયે નથી. કથા, ઓઠાં વગેરેમાં તો, પ્રયોગવેળા એ પ્રસંગાનુરૂપ શબ્દે અવતરે. એટલે એક જ વાતનાં અગણિત રૂપો હોય. આથી, લોકવાઙ્મયમાં બે જાતની કૃતિઓ હોય નિયત શાબ્દી અને અનિયત શાબ્દી. આમાંથી ગમે તે પ્રકાર હોય, પ્રસાર તો મોટે ભાગે કંઠોપકંઠ જ. આમ એનો પ્રસાર કંઠોપકંઠ તો ખરો જ પણ પ્રયોગ દ્વારા થાય છે. હવે પ્રયોજન-સંદર્ભે આ ત્રણેનો વિચાર કરીએ. સાહિત્યનું મૌલિભૂત પ્રયોજન રસાનુભૂતિનું. લોકપ્રચલિત સાહિત્ય મિશ્ર – કાંઈક લોકોપયોગી થવાનું, લોકરુચિ ને લોકસંસ્કારની પૂર્તિ કરવાનું ને એ છતાં મોટે ભાગે લોકરંજનનું; વ્યાસ વલ્લભનું મહાભારત જુઓ, લોકરંજનથી ભરપૂર. ચારણી ઢબે કહેવાતી કથા સાંભળો – નાટ્યાત્મક હાવભાવ, પ્રાસાદિથી પ્રભાવ પાડવા ને ચમત્કાર ઊભો કરવા મથતા શબ્દો, જરૂર પડ્યે ગાન-તાન, વગેરે બધું રંજનાર્થે આવે; પણ લોકવાઙ્મયનું પ્રયોજન તો સંસ્કૃતિવહનનું. એ રીતે એ કોઈ વિધિ કે રિવાજના ભાગ રૂપે આવે, કે બોધરંજનાદિ માટે પણ પ્રયોજાય. સંસ્કૃતિના પરિવહન-સંરક્ષણ-સંપ્રસારણ માટે જેટલાં પ્રયોજનો હોય તેટલાંને અનુરૂપ પ્રસંગ-પ્રયોજન વૈવિષ્યવાળું આ લોકવાઙ્મય હોય, કેવળ કે મુખ્યત્વે રસાનુભૂતિ ખાતર એ ન આવે. આ વસ્તુ ખ્યાલમાં રાખીએ તો એનાં અવલોકનનાં ધોરણો પણ, પછી, સાહિત્યનાં નહિ ચાલે. પરંપરાને ધોરણે આ ત્રણનો વિચાર કરીએ તો લિખિતને એની આગવી પરંપરા તો હોય પણ પરંપરાનુસરણ એને માટે અનિવાર્ય નહીં. એ તો કહેશે ‘મન મારું લઈ જાય ત્યાં જાવું પ્રેમને સન્નિવેશે, નિરુદ્દેશે.’લોકપ્રચલિત વાઙ્મય લોકપરંપરાને લઈને ચાલે છે, પણ રચના નવી નવી ને વૈયક્તિક થતી રહે છે. આપણું મોટા ભાગનું ચારણી સાહિત્ય અને કેટલુંક ધાર્મિક તેમ જ કથાનું સાહિત્ય આ, બીજા, લોકપ્રચલિત સાહિત્યના વિભાગમાં આવે. લોકવાઙ્મયમાં રચના જાતે પારંપરિક હોય છે ને અલિખિત કે કંઠસ્થ મોટે ભાગે સુદીર્ઘ પરંપરા લઈને ચાલે છે. આમ, આ ત્રણે જાતના વાશ્યર્ય પ્રભેદોનાં ભેદક ધોરણો આ ચાર : અભિગમ, પ્રસાર, પ્રયોજન અને પરંપરાપ્રકાર. આ પ્રત્યેકમાંના અપવાદો અને બીજી અનેક નાનીમોટી વિગતો ચર્ચી શકાય ને ઝીણવટમાં ઊતરી શકાય; પણ એનો ક્યાં અહીં અવકાશ છે? પણ આ ધોરણો જે તે વાડ્ડય પ્રકારનાં લક્ષણો બાંધી આપે છે. સાહિત્ય વૈયક્તિક, જ્ઞાતકર્તૃત્વવાળું, મૌલિક, લિખિત, શબ્દાર્થસંપૃક્ત ને પાઠભેદરહિત કે એક ચોક્કસ પાઠના આગ્રહવાળું, રસાનુભૂતિક્ષમ કલાસર્જન છે; જ્યારે લોકપ્રચલિત સાહિત્ય જ્ઞાત સર્જકત્વવાળું; વૈયક્તિક સર્જનવાળું, સામાજિક પરંપરાનાં લક્ષણોવાળું; મૂળે મોટે ભાગે લિખિત પણ ફેલાવે મૌખિક; શબ્દાર્થ-સંપૃક્ત અને પાઠાન્તરરહિત, લોકબોધક–રંજક શબ્દકૃતિ હોય છે; જ્યારે લોકવાઙ્મય અજ્ઞાત કર્તૃત્વવાળું, સાંઘિક કર્તૃત્વવાળું, પારંપરિક, કંઠસ્થ, શબ્દાર્થે કાંઈક અસંપૃક્ત, સ્મૃત્યવલંબી ને કંઠોપકંઠ તરતું-ઊતરતું રહેવાથી મબલખ પાઠાન્તરો ને રૂપાંતરો(variations અને versions)વાળું, એ દૃષ્ટિએ અત્યંત લવચિક રૂપાંતરક્ષમ છતાં મૂળ કાઠાએ જડબેસલાક, એને એવું બનાવતાં motifs જેવાં કેટલાંક અફર તત્ત્વોના વિનિયોગવાળું, નિયતશાબ્દી કે અનિયતશાબ્દી ગમે તે પ્રકારનું હોઈ શકે, પણ પ્રયોગનિર્ભર જ હોય છે. એને ન કેવળ આંખથી પમાય, ન કેવળ કાનથી પમાય, પ્રયોગથી પમાય એવું હોય છે. જેમ સાહિત્યના ખ્યાલો સંમાર્જિત થતા રહે છે તેમ લોકવાઙ્મય પર પણ સતત વિચાર થયે જાય છે, ને એના ખ્યાલો પણ સંમાર્જિત થયે જાય છે. હા, સાહિત્યને આવી હજારેક વર્ષની સમીક્ષક સમ્માર્જનાનો લાભ મળ્યો છે, જ્યારે લોકવાઙ્મયને, ૧૮૧૨માં ગ્રીમ બંધુઓએ સભાન રીતે આ વિષે કાર્યારંભ કર્યો ને આરંભબિન્દુ ગણીએ તો, માંડ પૉણા બસો વર્ષનો. આને ‘Folklore' એવું અલગ નામ તો અપાયું છેક ૧૮૪૬માં વિલિયમ જૉન થૉમસ દ્વારા - એ જાણીતી વાત છે. લોકવાઙ્મય તો છે જ લોકસંદર્ભનું અને દેશે દેશે ‘લોક'નો ખ્યાલ સમાજાધારિત અને વિભિન્ન રહેવાનો. પરિણામે એટલા પૂરતો લોકવાઙ્મયનો ખ્યાલ પણ સંદર્ભભેદે ને દેશભેદે થોડો ભિન્ન રહેવાનો. 'લોક'નો જેવો ખ્યાલ તેવો લોકવાઙ્મયનો ખ્યાલ પણ બંધાવાનો. “Who are the Folk' નામે નિબંધમાં (‘Essays in Folkloristics, Folklore Institute, Meerut, ૧૯૭૮; P. ૧૪) એલન ડંડિસ (Alan Dundes) કહે છે કે ...for purposes of definition, a minimum folk group could consist of as few as two individuals. it is possible for two individuals to develop a special set of traditions including gestures, slang expressions etc. આ એક આત્યન્તિક તર્કબાજી થઈ; પણ ‘લોક'નો જેવો ખ્યાલ તેવો લોકવાઙ્મયનો ખ્યાલ પણ બંધાવાનો. પરંતુ આ માટે પણ જ્યાં, આપણી જેમ અતૂટ હજારો વર્ષની સુદીર્ઘ સતત પરંપરાનો લાભ નથી ત્યાં, અન્ય આપણા જેવા સમાજોના લોકવાઙ્મયના અભ્યાસને ધોરણે, કેટલાક પાયાના ખ્યાલો નિશ્ચિત થયા છે, જેને આધારે એનું શાસ્ત્ર ઊભું થયું છે. આ શાસ્ત્ર લોકવિદ્યા વિષય, એટલે કે, Folkloreને લગતું હોવાથી કહેવાય છે Folkloristics. 'Folklore' તે વિષયનું નામ (અલબત્ત, આ વિષયની સામગ્રી પણ Folklore કહેવાય) અને Folkloristics તે એના શાસ્ત્રનું. આ લોકવિદ્યા (folklore) તે કેવળ લોકવાઙ્મયની બનેલી ન હોય, લોકવિદ્યાનાં ક્ષેત્રો તો લોકજીવનવ્યાપી છે. તેથી એના વિભાગો પણ રહેઠાણ, સામાજિકતા, લોકજીવનની બધી મહત્ત્વની બાજુઓના બનેલા હોય અર્થવ્યવસ્થા ને ઉદ્યોગ, ઉપચાર કે દવાદારૂ, માન્યતા ને વહેમો, રીતરિવાજો ને ઉત્સવો, ધર્મ ને આસ્થાઓ, સ્વીકારો ને નિષેધો (taboos) નૃત્ય, ચિત્ર, સંગીતાદિ કળાઓ અને વાય આ બધું લોકના જીવનમાં છે. એ પ્રત્યેકને લઈને અલગ અલગ વિચાર કરતી પેટા વિદ્યાશાખા બને. આમાંની એક વિદ્યાશાખા તે લોકવાઙ્મયની. એટલે લોકવાઙ્મય તે કળાના વિભાગમાં ન આવતાં, લોકવિદ્યાના વિભાગમાં આવે. એનાં મૂળ અને કુલ બંને અભિજાત સાહિત્યથી જુદાં છે. આ વિષે જે પાયાના ખ્યાલો બંધાયા, ને જે વિચારધારા ચાલી તેના બે-ત્રણ તબક્કાઓ પાડી શકાય. આરંભને તબક્કે જૂનું શોધીને કે એના ટુકડાઓ સાંધીસૂંધીને કાંઈક નવું મેળવ્યાનો, નવશોધનો, એ જૂના પ્રતિના અહોભાવનો રંગદર્શી અભિગમ હતો. એની સાથોસાથ એ તળભૂમિના, રાષ્ટ્રીય સત્તાના ખરા માલિકોનો વારસો હોવાનો, રાષ્ટ્રગૌરવનો, રાષ્ટ્રભાવનાજનિત રાજકારણરંગિત અભિગમ પણ હતો, (એમાંથી જ પછી જેવો રાષ્ટ્રાદર્શ તેવો લોકવાઙ્મય આદર્શ – એમ રશિયા વગેરેમાં થયું છે. રાષ્ટ્રીય ભાવનાનો જુવાળ અને લોકવાઙ્મય-પ્રચાર ઘણા દેશોમાં સાથોસાથ જતાં લાગશે. ભારતમાં ગુજરાતમાં પણ એમ જ થયું છે. '૨૦-'૨૧માં રાષ્ટ્રીય ચળવળે જોર પકડ્યું, ને મેઘાણીનું કામ પણ એની સાથે જ આરંભાયું! એ ‘રાષ્ટ્રીય શાયર’ કહેવાયા. પ્રબળ ભૂમિપ્રેમ એમની પાયાની પ્રેરણા. પણ એ આરંભનો અભિગમ. પછી વળી જુવાળ ઓસરતાં, લોકવિદ્યાની સામગ્રીને ભાતભાતની દૃષ્ટિએ સંપાદિત પણ કરી, એનું પૃથક્કરણ કરવાનો તબક્કો આવ્યો; ને સાંકડી દેશભાવનાગત રાષ્ટ્રીયતાને સ્થાને માનવીય વૈશ્વિકતા માનવમનમાં સ્થપાતાં હવે વળી ત્રીજો તબક્કો આવ્યો છે. આગલા બંને તબક્કાઓમાં લોકવિદ્યાને રાષ્ટ્રભાવનારંગિત અભિમાનની સાથે અતીતના અશ્મીભૂત અવશેષ જેવી માનવાનો ખ્યાલ હતો. એની અસર નીચે આપણા પાઠકસાહેબ જેવાએ જાહેર કર્યું. ‘લોકસાહિત્ય તે સાહિત્ય નથી, પણ સાહિત્યની સામગ્રી છે; તેમ લોકસાહિત્ય શુદ્ધ ઇતિહાસ પણ નથી, ઇતિહાસની સામગ્રી છે. (‘કાવ્યની શક્તિ. ૧૯૫૯, ૧૮૫) આજે આ વિષયને આ રીતે કોઈ નહીં ઓળખાવી શકે. લોકવાઙ્મય માત્ર ‘કાલ'નો પ્રવાહ નથી; ગંગોત્રી તો જઈ-જોઈ ન શકાય પણ મૂળથી મુખ સુધી વહેતી ગંગાને ગમે ત્યાંથી જોઈ શકાય છે. આજ પણ હજી આ પ્રવાહ વહે છે. આજ પણ સાંઘિક સંવેદનાઓને સાંઘિક વાચા પણ મળે છે. અને Folk લોક તે બિચારું, અભણ, વહેમી, આદિમ, ભોળું-ભટાક, અણસમજુ, અસંસ્કારી પણ ગામડાનું કે જંગલનું કે પહાડનું, પ્રકૃતિપરાયણ જણ એ ખ્યાલ ખોટો ઠર્યો છે. પરંપરા એટલે થીજેલો ભૂતકાળ ને એની, ઓગળીને વહેતી રહેલી નાની નાની સરવાણીઓ એ ખ્યાલ પણ ખોટો ઠર્યો છે, Folk અને Tradition - ‘લોક’ અને ‘પરંપરા’ બંને 'આજ' સાથે સંકળાયેલી બાબતો છે. આના અનુસંધાનમાં થોડોક ઇતિહાસ, જરા વિગતે જોઈએ. એ વિચારોનો ઇતિહાસ છે : ભદ્ર અને લોક વચ્ચેના ખ્યાલનો વિરોધ લેવી સ્ટ્રૉસ આવાં લક્ષણોથી નીચે બતાવે છે :
| ૧ લોક (Folk) | ૧ ભદ્ર (Elite) |
| ૨ ગ્રામીણ | ૨ નાગરિક |
| ૩ કૃષિજીવી | ૩ ઉદ્યોગજીવી |
| ૪ ખેડ | ૪ કામદાર |
| ૫ નિરક્ષર (અભણ) | ૫ ભણેલ (સાક્ષર) |
| ૬ હસ્તકલાકાર | ૬ યંત્રપરાયણ |
| ૭ બોલાતા શબ્દવાળી | ૭ સમૂહ-માધ્યમના પ્રત્યાયનવાળો |
| ૮ પછાત | ૮ આધુનિક (અદ્યતન) |
| ૯ વહેમી | ૯ બૌદ્ધિક |
| ૧૦ મંત્ર - તંત્ર - જાદુવાળો | ૧૦ વૈજ્ઞાનિક અભિગમવાળો |
| ૧૧ સમાજને સીમાડે રહેતો | ૧૧ સમાજનાં કેન્દ્રમાં રહેતો. |
આ ભેદક લક્ષણોને લઈને લોકવિદ્યાના આરંભકો ચાલ્યા. ૧૮મી સદીના ઉત્તરાર્ધમાં જર્મનીના કવિ તત્ત્વજ્ઞ જ્હૉન ગૉટફ્રીડ હર્ડરે સામાન્ય જનના સાહિત્યની રાષ્ટ્રીય અસ્મિતાનો સિદ્ધાંત રમતો મૂક્યો. ગ્રીમ બંધુઓએ આ વાત ઝીલી અને ગીતો નહીં પણ કથાઓ શોધી-સંપાદી. આ સાહિત્યને એમણે નિસર્ગગાન – ‘Nature Poesie' કહ્યું. આની અસર ઇંગ્લૅન્ડમાં પડી. આમ તો ત્યાં ૧૭મી ૧૮મી સદીના પુરાતત્ત્વપ્રેમીઓએ – ‘ઍન્ટિક્વેરિયનો’એ ભૂમિકા તૈયાર કરી રાખી જ હતી. જ્હૉન બ્રાન્ડનું “Observations on Popular Antiquitique ૧૭૧૭માં બહાર પડ્યું હતું. એથી એક અલગ અભ્યાસશાખા જુદી પડી હતી, એનો અનુભવ તો આ પુરાતત્ત્વીઓને પણ હતો, પણ એ વિદ્યાશાખાનું ‘Folklore' એવું નામ પાડ્યું વિલિયમ જ્હૉન થૉમસે. એ નામમાં જ બે ચેતવણીઓ ધ્વનિત થાય છે : એક, પરંપરા નાશ પામે છે અને બે, મોડું થાય તે પહેલાં એને બચાવી લો, અંકે કરી લો. આ પહેલાં જ્હૉન ઑબ્રેએ છેક ૧૭મી સદીમાં કહેલું : છાપખાનું આવ્યું છે, ને ડોસીમાની વાતો જાય છે. ચોપડીઓ ગામડે ગામડે પહોંચે છે ને સૌ એ જ ખબરો વાંચવા માંડ્યા છે. જૂની વારતાઓને ઘરબહાર તગડી મૂકી છે. અને આ છાપખાનું અને દારૂગોળો બેએ થઈને બહારવટિયાઓને ને પરીઓને દેશવટો દીધો છે.' આ વાત કોઈ યુગનો લોકવિદ્યાશાસ્ત્ર ભૂલ્યો નથી. મૅક્સમૂલરે ‘સોલર મિથ'ની વાત કરી ને એડવર્ક બી. ટાલરે એ વાતને વેગ આપ્યો. આર્યોનીય પહેલાં આદિમ માનવે જડ પદાર્થો અને પ્રકૃતિ-તત્ત્વો જોડે જીવ જેવો નાતો જોડેલો; આજનું લોકવાઙ્મય તે તો એના અવશેષો છે. આ Survivalના સિદ્ધાંતની અસર નીચે ઘણા વિદ્વાનો આવ્યા. ને ડૉર્સન જેને ધ ગ્રેટ ટીમ' કહીને જેના સંશોધનને ધ ગ્રેટ હન્ટ' કહે છે તેવી, નૃવંશશાસ્ત્ર-પ્રભાવિત વિદ્વદ્-મંડળીએ, પ્રાગૈતિહાસિક કાળ સુધી આ માનવસ્મૃતિ અવશેષોને ઉકેલ્યા. રિવાજો, વહેમો, વિધિઓ, કલ્પનકથાઓ વગેરેને અતીતના અશ્મીભૂત અવશેષો તરીકે લેખાવ્યાં. એન્ક્સ લૅંગ, એડ્વિન સિટ્ની, હાર્ટલૅન્ડ વગેરેએ લોકવિદ્યાની સામગ્રીને અતીતના સ્મૃતિસંસ્કારો કહી, ને લોકવિદ્યાને આ સંસ્કારપરંપરા કહી : “Folklore is the science or tradition." એમ ‘પરંપરા’નો ખ્યાલ આમાં જોડાયો, રૂઢ થયો. હાર્ટલૅન્ડે એના ‘The Legend of Persons'ના ત્રણ ભાગોમાં, ગ્રીસના શિષ્ટ જીવનની જાણીતી કથાઓમાં, પૂર્વના આદિમ લોકજીવનનાં કેવાં તત્ત્વો વણાઈ ગયાં છે તે દર્શાવ્યું. એ જ રીતે ‘‘Folklore Relics of Early Village- Life'માં અને Folklore as an Historical Scienceમાં લોકવાઙ્મયમાં આર્ય-અનાર્ય જીવનનાં સ્તરોને ઉકેલી બતાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો. એડ્વર્ડ ક્વૉર્ડ પણ કથાઓમાં ને ખુદ ખ્રિસ્તી ધર્મવિધિઓમાં આદિમ રિવાજો ને માન્યતાઓ દર્શાવ્યાં છે. આ શેષ-અવશેષ (survival)ના સિદ્ધાંતને અનુસરીને પછી પછાત કોમો જાતિઓને લઈને ઇંગ્લૅન્ડ વગેરેમાં સંપાદનો થયાં છે; પણ લોકવિદ્યાશાસ્ત્રના ઇતિહાસમાં સ્કેન્ડિનેવિયા ને ફિનલૅન્ડ સહિતના નૉર્ડિક વિદ્વાનોનો ફાળો મહત્ત્વનો ગણાય. આ બધા લોકવિદ્યાને ભૂતકાલીન અને ભોળાજનોની માનતા હતા. એમાંનું પ્રધાન નામ ગણાય એલિયસ લૉનરૉટનું. એણે ક્ષેત્રકાર્ય કરી, તૂટક તૂટક કકડાઓ સાંધીસૂંધી, ‘કાલવાલ’નામનાં ફિનલૅન્ડના વીરરસનાં દીર્ઘ કથાકાવ્ય આપ્યાં. (‘કાલવા' એટલે વીરની + ‘લ' એટલે ભૂમિ. એટલે ફિનલૅન્ડ તે ‘વીરભૂમિ.’) જુલિયસ ક્રોહન અને કાર્લ ક્રોહને બતાવ્યું કે એ મોટા ભાગનાં ગીતો, પડોશી દેશોમાંથી આયાત થયેલાં છે. કાર્લે એનો ઇતિહાસ આપ્યો. એ કથાઓ એકઠી કરવા માટે એ સારું કર્યો. સ્થળાંતર કરતી કથાઓના અભ્યાસ માટે એણે ‘હિસ્ટોરિકલ જ્યોગ્રાફિક મૅથડ' શોધી આપી. અને હેલ્સિન્કી યુનિવર્સિટીમાં પોતાના વિદ્યાર્થીઓને આ પદ્ધતિનું શિક્ષણ અને તાલીમ આપ્યાં. આ પદ્ધતિ પ્રમાણે તુલનાત્મક અભ્યાસ દ્વારા, કથાનાં સ્થળાંતરો ને એનો કાળક્રમ બતાવી શકાય એ રીતે કેવી કથા, ક્યારે કયાં ક્યાં ગઈ હશે તે તારવી શકાય. એ રીતે કથામૂળ ને મૂળ કથારૂપ બંને તારવી શકાય. જોકે આમાં આદિમ કાળ સુધી ન જવાય પણ ઇતિહાસના કાળ સુધી જઈ શકાય. ડૅનિશ લોકવિદ્યાશાસ્ત્રી રવેન્દ્ર ગૃન્દ્રવિંગે વીર કથાકાવ્યો ને કથાગીતો ને કથાઓ આપી, પ્રભાવક કાર્ય કર્યું. એનો શિષ્ય એકસેલ ઑલ્પિક તો જગપ્રસિદ્ધ થયો છે – એણે – લોકકથાલક્ષણોને નિયંત્રિત કરતાં ધોરણો તારવી આપ્યાં. રશિયામાં એલેક્ઝાન્ડર નિકોલાયેવિચ આફાનાસ્ટેવે બતાવ્યું કે ઘણીખરી કથાઓ ભા-યુરોપીય લોકો સુધી લઈ જતી હોવાથી, તુલનાત્મક અધ્યયનથી અભ્યાસ કરવામાં લાભ છે. જાપાનના યાનાગીતા પર ગોમ્સની અસર છે. એ કહે છે : પરંપરામાં જે વિભિન્ન જાતિઓનાં સ્તરો દેખાતાં હોય તે તારવી બતાવવાનું કામ લોકવિદ્યાશાસ્ત્રીનું છે. જાપાનમાં પોણા ભાગની પ્રજા તો ગ્રામવિસ્તારોમાં રહે છે. ને જૂના, પરંપરાગત રીતિરવાજો, માન્યતાઓ વગેરેને વળગી રહી છે. અમેરિકામાં બહોળું વાચન અને એવું જ બહોળું ક્ષેત્રકાર્ય બંનેથી પ્રભાવ- પૂર્ણ કાર્ય કર્યું છે સેસિલ શાર્પે અને ફ્રાન્સિસ જેમ્સ ચાઇલ્ડ. ચાઇલ્ડે ભણતો હતો ત્યારથી બૅલેઝ એકઠાં કરવા માંડેલા ને પછી વિભાગીકૃત કરીને ૩૦૫ કથાગીતોને ‘The English and Scottish Popular Ballads" નામે જગપ્રસિદ્ધ ગ્રંથમાં મૂકી આપ્યાં. ૧૯૧૬માં સેસિલે ક્ષેત્રકાર્ય આરંભ્યું. એ ઉલ્લેખનીય એ કારણે છે કે આ કથાગીતો એને અમેરિકામાં ગવાતાં સાંભળવા મળ્યાં! અમેરિકાએ એ ગીતો અપનાવી લીધાં હતાં અને કેટલાક ઊંડાણના પહાડી વિસ્તારોમાં કંઠોપકંઠ એ જીવતાં રહ્યાં હતાં! ઇંગ્લૅન્ડમાં ત્યારે આ મૂળ અંગ્રેજી ગીતો, ઔઘોગીકરણના પ્રભાવ નીચે, પ્રચારમાંથી નાશ પામ્યાં હતાં, ત્યારે અમેરિકામાં મૂળ ઈંગ્લૅન્ડથી સ્થળાંતર કરી આવેલા અંગ્રેજોના સમાજે, પહાડોના દૂરના પ્રદેશમાં પોતાનું મૂળ કૃષિજીવન ને પરંપરા જાળવી રાખતાં, આ ગીતો પણ જળવાયાં હતાં! એમની પાસે imaginative past હતો. સ્થળ ને કાળના અંતરમાં આમ કથાઓ-ગીતો જળવાય એ શાર્પે બતાવ્યું. એનું જોઈને જર્મનમૂળનું લોકવાઙ્ગય . પણ અમેરિકામાં શોધાયું. અમેરિકામાંનો હબસી સાહિત્યનો સંબંધ આફ્રિકા સાથે બતાવાયો. ફ્રાન્ઝ લોઆસે એ ક્ષેત્રે સરસ કામ કર્યું છે. લોકવાઙ્મયને આમ જૂના સાથે, ભૂતકાળ સાથે સંબંધ છે; પરંપરા સાથે સંબંધ છે ને ગામડાં સાથે વધુ સંબંધ છે એ વાત આ બધાનાં કામોથી ફલિત થઈ. પણ બીજી બાજુ એમ પણ કહી શકાય એમ છે કે એને વર્તમાન સાથે સંબંધ છે, Folk એટલે માત્ર ગ્રામજન નહીં; પરંપરાગત ડૉર્સન કહે સમસંસ્કૃતિવાળું જીવન જીવતા અનામી સમુદાયો તે ‘લોક’ - છે તેમ, ‘anonymous masses of tradition-oriented people.' ('Folklore and Fakelore, P. ૪૬) ગામડેથી જે નગરમાં જાય તે શું ગામડે એમના સંસ્કારોને ખંખેરી ઝાડીઝાપટીને ત્યાં મૂકતા જાય? ગ્રીમ બંધુઓનાં કામોથી એ સિદ્ધ થયું કે નગરોમાં પણ હજી પરંપરાનુસરણ છે. આ દૃષ્ટિએ હવે લોકવિદ્યાનો ફેરવિચાર કરવો પડશે. એ પૉપ્યુલર ઍન્ટિક્વિટીઝ’ નથી, પુરાવશેષ નથી. ‘આજ' જો એ નગરમાં જ મળતું હોય, તો એને ‘આજ’ના સ્થળકાળ સાથે નિસબત છે જ. એ નજીકનું છે, દૂરનું નથી. તો, એનું દૂરતાવાચક અભિધાન બદલવાના ખ્યાલથી, હવે Folk Cultureને સ્થાને ‘Oral Culture' કે ‘ટ્રેડિશનલ કલ્ચર' અથવા ‘અનઑફિશિયલ કલ્ચ૨' જેવાં નામો વપરાય છે. એ જ રીતે ‘પરંપરા' શબ્દ પણ પુનર્વિચાર માગી લે છે. પરંપરા' તો નિતનવી સર્જાયાં કરે છે, ને જેમ આજની પરંપરાને જોઈ-પારખી-બતાવી-અનુભવી શકાય તેમ ભૂતકાળની લાગતી પરંપરાને પણ જોઈ-પારખી-બતાવી-અનુભવી શકાય છે. છેક ૧૮૮૫માં બરાબર સો વર્ષ પહેલાં આ વાત હાર્ટલૅન્ડે કહી છે. ભણેલા નાગરિકોમાં – નાગરો ને પારસીઓમાં લગ્નટાણે ગવાતાં ગીતોની વાત સોએક વર્ષ પર આપણે ત્યાં પણ નર્મદ વગેરેએ કરી છે, નગરસંસ્કૃતિમાં પણ લોકસંસ્કૃતિના અંશો હજી જીવિત હોય જ. કાલના કાળને ‘આજ'થી એકદમ જુદો પાડી શકાતો નથી. કાળ એ સતત વહેતું વહેણ છે. કાળને કાપી શકાતો નથી. આજ અને કાલ બંને પેલા ઐતિહાસિક કાળથી જોડાયેલાં છે : ‘both are anchored in the same historical period' (ડૉર્સન; Fakelo. p. ૪૬) એટલે તો આજનો રાષ્ટ્રધર્મ અતીતનાં ઇંધણ વિના પ્રજ્વલિત થતો નથી! આ થઈ પુરાતનતા (ઍન્ટિક્વિટી)ની સામે સમકાલીનતા (contemporaneity)ની વાત. જો નગર ને ગ્રામ બંનેના નવીજૂની સંસ્કૃતિવાળા લોક સાથે રહેતા હોય બંનેની સહોપસ્થિતિ હોય, તો રાષ્ટ્રના કેટલાક સમાન આદર્શો પણ આ બંને પરંપરાના લોકો સમાનભાવે સ્વીકારીને ચાલે છે ધર્મનો આદર્શ સ્વીકારે છે, રાજ્યવ્યવસ્થાનો (લોકશાહી કે બીજી ગમે તેનો) આદર્શ સ્વીકારે છે, દેશવ્યાપી અર્થવ્યવસ્થા સ્વીકારે છે ને માનવ-સંબંધલક્ષી આદર્શો સ્વીકારે છે. આ ચાર આદર્શો પ૨ પછી સમાજની વિચારધારા ઘડાય છે; એ પરથી જ શૈક્ષણિક ઢાંચો, લેખન વગેરેનું બધું બંધાય છે. એટલે મુખ્ય વસ્તુ તો છે જનજીવન. એક કાળે દેવ ને દાનવો હતા ત્યાં આજે મહાપુરુષો કે મહાત્માઓ છે. એક કાળે અર્થકારણમાં મુખ્ય હતા ખેડૂતો ત્યાં આજે કામદારો છે, ડૉક્ટરો છે, શિક્ષકો છે, વકીલો ને વેપારીઓ વગેરે છે. ને આ ‘લોક'ની પછી પરંપરા ઊભી થાય છે. પ્રત્યેક કાળનું લોકવાઙ્મય કાં તો કાળક્રમે નિશ્ચલ-સ્થિત બને અથવા દૂરના પ્રદેશોમાં વહેતું રહે, અને નવી પરંપરા ઊભી થાય. હાર્ટલૅન્ડે બતાવ્યા પ્રમાણે પરંપરા તો સદા સર્જાતી રહે છે : tradition is cover being created anew” એક વાર આપણી નારી વાળની એક લટ પણ કપાય તો અપશુકન માનતી; ત્યાં આજે ભાતભાતનાં કેશકતરણો જોવા મળે છે. ચોટલી આપણે ત્યાંથી ગઈ પણ અમેરિકાના નવ કૃષ્ણભક્તોએ એ ત્યાં સ્વીકારી! પરંપરાનું આમ transplantation પણ થાય. વળી, વિધિવિધાનો કેમ ગયાં? એ કાંઈ યંત્રયુગની અસર નથી. પણ આજે બહારનાં બળો કરતાં જાતબળ, આત્મપ્રતીતિ, સ્વાયત્તતા એ સમાજસ્વીકૃત મૂલ્ય છે. આ ઝોક સાર્વત્રિક છે. જ્યારે કોઈ ઝોક સાર્વત્રિક હોય ત્યારે તે જે તે સમાજનું એક લક્ષણ બને છે. લોકવિદ્યાની સમકાલીનતા ને આધુનિકતા ચા૨ સંદર્ભમાં જોઈ શકાય : ૧. નગરના, ૨. ઉદ્યોગ ને ટૅક્નૉલૉજીના, ૩. સમૂહમાધ્યમના, અને ૪. રાષ્ટ્રીયતા, રાજકારણ તથા મૂલ્યોના કે સિદ્ધાંતોના સંદર્ભમાં. પ્રદેશ જેમ દૂરનો અને અવરજવર જેમ વધુ દુર્ગમ તેમ પરંપરાની દૃષ્ટિએ એ પ્રદેશ વધુ શુદ્ધ-સમૃદ્ધ આવી માન્યતા ચાલી ને હજી ચાલે છે. આ કારણે લોકવિદ્યાશાસ્ત્રીઓ શહેર છોડીને ક્ષેત્રકાર્ય માટે દૂર જતા; શહેરી; ધમાલ લોકવિદ્યાને પ્રતિકૂળ ગણાતી. પહેલાં તો નગર એ વાણિજ્યકેન્દ્ર હતું યંત્રોદ્યોગો આવતાં તે ઉદ્યોગકેન્દ્ર થયું ને ત્યાં કામદારોનો વર્ગ ઊભો થયો. નગરે નિસર્ગનો નાશ કર્યો ને માનવશક્તિ પણ ચૂસવા માંડી. એ જાણે સદાભૂખ્યો ખાઉધરો ઑક્ટોપસ લાગ્યો. હમણાં હમણાં લોકવિદ્યાધરોની દૃષ્ટિ નગર ભણી વળી છે. જોકે છેક ૧૮૨૪માં રૉબર્ટ ચૅમ્બર્સે ‘ટ્રેડિશન્સ ઑવ એડિનબરો' લખેલું. તે એ નગરના પછાત વિસ્તારમાં ઘૂમેલો. એ પુસ્તકની અસર નથી પડી. પણ ૧૯૩૮માં ન્યૂયૉર્ક અને ન્યૂ હેવનમાંના સિસિલિયન પરિવારોની માન્યતાઓ ને રિવાજો વિષે ફિલસ એચ. વિલિયમ્સે ‘South ltalian Folk Ways in Europe and America' લખેલું એનું પુનર્મુદ્રણ ૧૯૬૯માં થયું. ફિલિસની નેમ તો ત્યાંના સમાજસેવકો અને ડૉક્ટરોને ઉપયોગી થવાની હતી, ઇટાલિયન સ્લમ-ઇમિગ્રન્ટ્સની સારવારમાં સહાયરૂપ થઈ પડવાની હતી; પણ નગરમાં પણ આવી કોઈ એક જાતિનો અભ્યાસ થઈ શકે, એ આથી પુરવાર થયું. આપણે ત્યાં તો ગ્રામ-નગર વચ્ચે સંસ્કારગત મોટા ભેદો નથી. વળી સમગ્ર નગર ને ગામ બંનેમાં. સમાજ વત્તેઓછે અંશે પરંપરાને જાળવીને ચાલે છે આપણે ત્યાં મુંબઈના પારસીઓનાં લગ્નગીતો બહુ વહેલાં સંપાદિત થયાં છે. નર્મદે સુરતના નાગરોનાં લગ્નગીતો સંપાદિત કર્યાં છે. અંબાજીમાં થતી ભવાઈમાં નાગરોનો ફાળો અત્યંત નોંધપાત્ર છે. ૧૯૬૪માં ફિલાડેલ્ફિયામાંથી લોકવિદ્યાની સામગ્રી સંપાદિત કરી રૉજર ડી. અબ્રહામ્સે એમનું ‘Deep Down in the Jungle Negro Narrative Folklore from the Streets of Philadelphia' નામે પુસ્તક સીમાચિહ્ન જેવું થઈ પડ્યું છે. એમાં કેટલીક એવી ‘અશ્લીલ' વાતો છે કે એની પહેલી આવૃત્તિ છાની-છપની રીતે વેચાઈ. બ્રેડફૉર્ડમાં ડૉનાલ્ડ મૅકેલ્વીએ કામ કર્યું. એમના એ અભ્યાસલેખોમાં પણ Toasts વગેરે છે આપણાં ફટાણાં જેવાં. એણે શહેરોમાં લાંબી ને દૃઢ પરંપરા જોઈ, બતાવી છે. જો ત્યાં આમ હોય તો ભારતમાં તો નગરો આ દૃષ્ટિએ વધુ સંપન્ન ગણાય. મૅકેલ્વીની માફક આર.પી. ડોરે ‘સિટી-લાઇફ ઇન જાપાન' ૧૯૫૮માં આપ્યું. હંગેરીનાં લિન્ડા ડેમે ઔદ્યોગિક લોકસામગ્રી તારવી આપી. એમના પતિ એન્ડ્ઝ વાસ્કોનિયો સાથે એમણે કરેલાં સંશોધનોએ શહેરમાંનાં લોકસંસ્કૃતિ સ્તરોની મોજણીમાં સારો રસ પેદા કર્યો છે. છતાં શહેરોમાં આ અંગેનાં ક્ષેત્રકાર્યોનો હજી આરંભ જ થયો ગણાય. ડૉર્સન કહે છે કે નગરો તો લોકવિદ્યાસંશોધનની અપાર શક્યતાઓવાળી પ્રયોગશાળાઓ છે : “We Should regard the cities as teeming laboratories for the folklorist offering almost endless possibilities...' ('Fake...' p. ૫૪) ટ્રૉઇટમાંથી પોલૅન્ડનાં લોકગીતો અને આર્મેનિયાની અદ્ભુતકથાઓના બે સંગ્રહો મળ્યા. નગરમાં વસતા લોકો ભૂતકાળની પરંપરાને સ્મૃતિમાં જાળવતા હોય છે. એમની જીવનવ્યવસ્થા ભલે જુદી હોય. સ્મૃતિગત સંસ્કારવારસો જુદો, જીવનક્રમ જુદો. પેલો સ્મૃતિગત સંસ્કારવારસો કહેવાય ‘memory-culture' સ્મૃતિનિષ્ઠ સંસ્કૃતિ. આ સ્મૃતિનિષ્ઠ સંસ્કૃતિ અદ્યતન સંસ્કૃતિ સાથે કેવો સંબંધ ધરાવે છે, કઈ રીતે સંકળાયેલી છે તે અભ્યાસયોગ્ય ગણાય; અને આ સ્મૃતિનિષ્ઠ સંસ્કૃતિ અને લોકસંસ્કૃતિ વચ્ચેના સંબંધો પણ અભ્યાસયોગ્ય ગણાય. વળી ઔદ્યોગીકરણે લોકપરંપરા પર કરેલી અસરનો અભ્યાસ પણ રસિક બને એ, પોતાના કાર્યથી હર્મન બૉસિન્જરે બતાવ્યું છે. ડાયરા ને લોકનૃત્યની નગરમંડળીઓ વધતાં જાય છે. લોકવાઙ્મયના ડાયરા, એનું સભાન વ્યવસાયીકરણ, એને માટે હવે શબ્દ થયો છે Folklorismus. ઔદ્યોગીકરણની અસર તો ગામડા ને શહેર બંને પર પડે જ એ સ્વાભાવિક છે. એનું એક ઉદાહરણ છે ભવાઈનો થતો નવપ્રયોગ. એલન સ્મિથની ૪૮ પાનાંની પુસ્તિકા ‘‘ડિસ્કવરિંગ ફોકલોર ઇન ઇન્ડસ્ટ્રી એ ખૂબ નોંધપાત્ર છે. એક લેખમાં બેટ્ટી મૅસેન્જરે કાપડની મિલોમાં પ્રચલિત લોકગીતોનાં ઉદાહરણો આપ્યાં છે. ખાલી બૉબિનો ચડાવનાર અને મશીન સાફ કરનાર, પીળાં વસ્ત્રધારક ડૉફર્સ, પોતે પોતાને માટે ગાય છે :
“The yellow belly doffers,
Derty wipers down,
The nasty, stinking spinning room,
The stink will knock you down.”
માનવની બધી શોધોમાં વધુમાં વધુ અમાનુષી જેને કહી શકાય તેવાં કૉમ્પ્યૂટર્સ માટે પાર વિનાની જોક્સ પ્રચલિત છે. પ્રચલિત ખ્યાલ મુજબ તો લોકવાઙ્મય તે બોલાતા ઉચ્ચારિત શબ્દનું બનેલું હોય. શબ્દ સૌથી વધુ મહત્ત્વનો ને એને ઢબૂરી દે છે માસ-મીડિયા. છાપાં, સામયિકો, સિનેમા, રેડિયો, ટેલિવિઝન, ટેપ, વાજાં, વીડિયો વગેરે. છાપાં ને રેડિયોટેલિવિઝનની ઇલેક્ટ્રિક ચૅનલમાં જાણે ઉચ્ચારિત શબ્દ ખોવાઈ ગયો લાગે છે. પણ આમાં પણ એ બે વચ્ચેનો સંબંધ તદ્દન તૂટ્યો નથી. માર્શલ મૅકલુહાને બતાવ્યું છે તેમ, જૂના સમાજોમાં સૌ એકસાથે એક વાત માનતા ને ઘણુંબધું એકનું એક સાંભળતા તેમ આજે પણ આ સાધનો દ્વારા પાછું થાય છે! આંખ-કાન બેયનો એક સંયુક્ત તત્ક્ષણ પરિવેશ - oral-aural - amliance સૌને એકસાથે મળે છે. વળી લોકગીત કે લોકનૃત્ય પ્રસારિત પણ થાય છે. પુસ્તકથી ન મળે એવો કાંઈક આ લોકકલાઓનો નજીકનો અનુભવ આ માધ્યમો કરાવી શકે છે. આના અભ્યાસો પણ થયા છે. દિવાળીબહેન ભીલ કે હેમુ ગઢવીએ લોકગીત ને લોકઢાળને વધુ લોકપ્રિય કર્યાં છે. જોકે મૂળપણાને જાળવીને લોકઢાળ લોકગીતને રજૂ કરવાં એ કપરું છે, જોખમી પણ છે. જોકે આની સામે Dan Ben-Amos એમ કહે છે કે જે સીધા પ્રત્યાયનને રોકે તે પછી લોકવાઙ્મયને જાળવી ન શકે. લોકવાઙ્મય તો સીધું બે જણ વચ્ચેનું આદાનપ્રદાન છે. એ ‘પરંપરા’ નથી. કોઈ બે જણ વચ્ચે કોઈ ગીત કે કથા સીધી રીતે આવે તો તો લોકવાઙ્ગય જળવાય પણ જો એ ટેલિવિઝન પર આવે તો લોકવિદ્યા મટી જાય. એમનો દૃઢ મત છે કે 'Verbal art is a form of Communication' ('Fake..' p. ૮૫) રૉજર અબ્રહામ્સ વળી કહે છે કે ‘Folklore is folklore only when performes (૮૫). સ્થળ ને કાળ બંનેમાં પરંપરાનું પ્રવર્તન એકસાથે થવું જોઈએ. બેન-એમૉસ ભાર દઈને કહે છે કે કથાકાર, એની કથા અને એના શ્રોતા ત્રણેય એક સળંગ સતત પ્રક્રિયાના અવિભાજ્ય અંશો છે : narrator, his story, and his audience are all related to each other as components of a single continuum (૮૬) પણ આમા આવી કેટલીક ચોખવટો કેટલેક ઠેકાણે કરતા રહેવી? ડૉર્સન જેવાને ઉત્તાન સ્વરે કહેવું પડ્યું કે અભ્યાસ માટેના અવકાશને મેલ બાજુએ ને અહીં તો અનેક લોકોની ને તેમાંય કહેવાતા ભણેલાઓની આ વિષયની ગેરસમજો દૂર કરવામાંથી ઊંચા નથી અવાતું : ‘‘No subject of standy...today is more misunderstood than folklore' કારણ કે ‘anyone can write on ‘folklore with seeming authority, for its academic toehold is slippery and its subject matter (‘Folklore & Fakelore', & enjoys wide popular appeal...' Harvard...; ૧૯૭૬. p. ૧) મારું ગાણું અહીં અધૂરું જ મેલું છું. આના વર્ગીકરણ વિષે, સ્વરૂપો વિષે, ક્ષેત્રકાર્ય વિષે, એની ને અભ્યાસની પદ્ધતિઓ વિષે, શાસ્ત્રીય સંપાદન વિષે, આ શાસ્ત્રના મુખ્ય મુખ્ય સિદ્ધાંતો વિષે, એ સિદ્ધાંતોના ઘડવૈયાઓ વિષે, એના ઇતિહાસ વિષે, મુખ્ય મુખ્ય લોકવિદ્યાધરોનાં નામો-કામો વિષે, આ વાક્રયનાં અવલોકન-ધોરણો ને અભિગમો વિષે, ખાસ કરીને આપણે ત્યાં થયેલાં કામો વિષે, બને તો એનો સિલસિલાબંધ ઇતિહાસ આપવા વિષે એમ ઘણું ઘણું કહેવાનું – કરવાનું બાકી જ છે. યુનિવર્સિટીઓ આ વિષયને આગવું સ્થાન આપીને આ કામ કરી શકે. ખાસ કરીને ગ્રામાભિમુખ હોવાનો દાવો કરતી વિદ્યાસંસ્થાઓ, આ વિષયમાં જાગે ને પહેલ કરે તો સારું. બાકી હાલ બે-ત્રણ યુનિવર્સિટીઓમાં કેવળ વૈકલ્પિક વિષય તરીકે એમ.એ.માં આ વિષયે થોડુંક કામ થાય છે ને એકમાં જ્યાં ફરજિયાત બે પાઠ્યક્રમો એમ.એ. કક્ષાએ હતા ત્યાં પણ એ બંધ થવા જેવી સ્થિતિ છે. આના અભ્યાસ ને અગત્ય વિષે રણજિતરામ કહેતાં થાક્યા; મેઘાણી કહેતાં થાક્યા; ૧૯૨૪ની ૭મી પરિષદમાં ગિજુભાઈ બોલ્યા, એય ગયું. અરે એ પહેલાં ૧૮૯૧માં ફ. બ.ના વાર્તાસંગ્રહનું અવલોકન કરતાં આપણા પહેલા શિષ્ટમાન્ય વિવેચક નવલરામે ચેતવેલા : આનો સંગ્રહ એ મહાઉપયોગી અને નાના પ્રકારનું જ્ઞાન આપનાર છે. એની ખોટ પંડિતાઈના ગ્રંથોથી પણ પૂરી પડાતી નથી. (‘નવલગ્રંથાવલિ' – ભાગ બીજો; પ્રસિદ્ધકર્તા ધીમતરામ; ૧૮૯૧; પૃ. ૧૫) પણ આવી તો કંઈ કેટલીયે શિખામણો પચાવીને આપણે ટાઢો કોઠો જ રાખ્યો છે! કોઠો ટાઢો જ સારો. આભાર!
મહત્ત્વની સંદર્ભ-સામગ્રી :
(૧) “Folklore and Folklife', Ed. Ridhard M. Dorson, Chicago; ૧૯૭૨.
(૨) “Folklore and Fakelore, - R. M. Dorson, Harvard, London; ૧૯૭૬.
(૩) “The Study of Folklore; Ed. Alan Dundes, Prentice-Hall... N. J.; ૧૯૬૫.
(૪) ‘Essays in Folkloristics"
(૫) ‘Oral Poetry’ Alan Dundes, Folklore Institute, Meerat; ૧૯૭૮. Ruth Finnegan, Cambridge; ૧૯૭૭.
(૬) ‘Lore' – Manro S. Edmonson, Holt...; N.Y.; ૧૯૭૧.
(૭) ‘Literature and the Evolution of Consciousness", Ed. Kishore Gandhi, Ahmedabad; ૧૯૮૪.
(૮) ‘Peasant Customs And Savage Myths'", Vol. I, Ed. R. M. Dorson, Routledge..., London; ૧૯૬૮.
(૯) ....Vol. II.
