પ્રશ્ન : અત્યાર સુધીના ગુજરાતી વિવેચન પર દૃષ્ટિપાત કરતાં આપને તેની શી વિશિષ્ટતાઓ અને મર્યાદાઓ લાગી છે?
ઉત્તર : વિવેચન, પાશ્ચાત્ય વાઙ્મયવિવેચનના પરિચયને પ્રભાવે, સંસ્કૃત કૃતિઓનાં, ટીકાઓમાં થતાં, વિવેચનોની પ્રણાલીમાંથી બહાર નીકળીને, કૃતિનું અર્થદર્શન, એમાંના અલંકારોનું અને ભાવ કે રસનું નિરૂપણ, એ પરંપરામાંથી નીકળીને, કૃતિના વસ્તુતત્ત્વની, સંવિધાનની, પાત્રનિરૂપણની અને સમગ્રના વાચકચિત્ત પર પડતા રુચિકર કે અંશતઃ અરુચિકર, સંસ્કારોની મીમાંસાની દિશામાં વળ્યું. પણ, એ દિશામાં વળીને પણ, તેને વિવેચનનો સ્વતંત્ર ગુજરાતી આવિર્ભાવ કહી શકીએ એવું એ વિવેચન નહોતું. એણે ભારતીય માનદંડ છોડ્યો, તો પાશ્ચાત્ય ધોરણો સ્વીકારી લીધાં – અને Subjective તથા Objective, Pathetic Fallacy એની ચર્ચામાં વિવેચન રાચવા લાગ્યું.
એ વિવેચનની મુખ્ય મર્યાદા, મારે મતે, એ હતી કે એમાં કૃતિના પ્રસંગ, વિચાર, ભાવ અને સંવિધાન એવાં બહિરંગોની – જેટલી મીમાંસા કરતું તેટલી અન્તરંગની – આત્મભૂત તત્વની – ન કરતું. કૃતિના કલાતત્ત્વના જીવાતુભૂત અંતસ્તત્ત્વની મીમાંસા પણુ સર્વથા કે સર્વદા નહોતી એમ તો નહિ – એ પણ કાળક્રમે થવા લાગી હતી અને અમુક તજજ્ઞ વિવેચકોના વિવેચનમાં પ્રધાન સ્થાને વિરાજતી હતી. કાવ્ય પૂરતી જ વાત કરું તો, હજી કાવ્યની પરીક્ષા પદ્યમય, અનુપ્રાસયુક્ત શાબ્દિક સંનિવેશના આદરમાંથી પૂરેપૂરી મુક્ત નહોતી થઈ, કોઈક વાર ગેયતાથી મુગ્ધ પણ થતી હતી.
પ્રશ્ન : તત્ત્વજ્ઞાનના ઊંડા અનુશીલન અને વિવેચનકાર્યના આટલા વિશાળ અનુભવ પછી આપ કંઈ કહેવા ઇચ્છો – આજના વિવેચનની શી સમસ્યાઓ છે? વિવેચન પાસેથી આપને કઈ અપેક્ષા રહે છે?
ઉત્તર : આજનું વિવેચન અલબત્ત પોતાના ધર્મ પરત્વે સાવધાન બન્યું છે, ગુણદોષના નિરીક્ષણમાં જાગરૂક બન્યું છે, પણ વિવેચકનો ધર્મ અંશતઃ બાગના માળી જેવો છે એ વાતની વિસ્મૃતિ, અથવા સાભિપ્રાય ઉપેક્ષા થતી મને જણાય છે. અલબત્ત દોષો તરફ આંખમીંચામણાં કરવાં, મર્યાદાઓની પરખની શક્તિ કે હિંમત ન દાખવવી, એ તો ઇષ્ટ નથી. પણ પૂર્વગામી વિવેચનમાં એવી ઉદારતાનો અતિરેક થતો જોઈને આજનું વિવેચન સામા છેડાની વૃત્તિનો અતિરેક કરતું વર્તાય છે – તીક્ષ્ણ કુઠારનો પ્રહાર ક્યાં કરે અનિવાર્ય છે અને પ્રોત્સાહક માવજત કરવી ક્યાં આવશ્યક છે. એ જાણવું પણ વિવેચનના ધર્મનું એક વિધાયક તત્ત્વ છે, આટલી અપેક્ષા હું રાખું તે સાથોસાથ, એ જ ધર્મ સાથે સંકળાયેલી અન્ય બાબતની પણ અપેક્ષા હું રાખું; તે એ કે સ્પષ્ટવક્તૃતા અનાવશ્યક ઉગ્રતામાં ન સરી જાય કે સત્યનિષ્ઠા નિરર્થક કટુતામાં ન પરિણમે. હું રહ્યો કૂણાં બાળકને કેળવનારો શિક્ષક, દંડધારક પોલીસમૅન નહિ, એ કદાચ મારી અપેક્ષાનું કારણ હોય.
પ્રશ્ન : સમકાલીન વિવેચન સર્જાતી સાહિત્યકૃતિઓને એક વિશાળ સંદર્ભમાં મૂલવવમાં નિષ્ફળ નીવડ્યું છે એમ આપ માનો છે? પશ્ચિમમાં વર્તાતી જાગરૂકતા અને પરિશોધની દૃષ્ટિનો આપણા વિવેચક પાસે અભાવ નથી વર્તાતો?
ઉત્તર : આજનું વિવેચન આપણી કૃતિઓને વિશાળ વૈશ્વિક સંદર્ભમાં મૂલવવામાં પ્રવૃત્ત થયું છે એ તો સ્પષ્ટ છે. એ સંદર્ભમાં મૂલવતાં આપણી ઘણી કૃતિઓની મુલવણી પરંપરાગત મુલવણીથી જુદી બને એ પણ હું સ્વીકારું છું અને જરૂરી માનું છું. આ એની જાગરૂકતાનું સારું પરિણામ છે; પણ જાગરૂકતા પરત્વે હું આટલું ઉમેરું કે, ઊંઘતા માણસને કોઈ જગાડે ત્યારે જાગતાં વેંત એની દૃષ્ટિ એ જગાડનારને જુએ, એની કહેલી વાત સાંભળે. અર્થાત્ તત્ક્ષણ એ પરમુખપ્રેક્ષી બને. પણ એ જગાડનાર જે અને જેટલું કહે તે અને તેટલું સત્ય તરીકે, પૂર્ણ સત્ય તરીકે માની લેવાય તો તે માત્ર દેહની જાગરૂકતા છે – ચિત્તની નહિ. પશ્ચિમનો ઋણસ્વીકાર અલબત્ત કરીએ, પણ આપણી સાહિત્યવિવેકની રુચિ-દૃષ્ટિને સર્વથા એને વશવર્તી થવા અને રહેવા દઈએ તો એ સાચી જાગરૂકતા ન ગણાય. વળી, વિશાળ સંદર્ભની અપેક્ષા રાખતી આપણી મનોદૃષ્ટિ જે નવું લાગે છે તે નવું છે કે નહિ, આપણે ત્યાં કે પશ્ચિમમાં – તત્કાળ વિસ્તૃત બનેલું છતાં પ્રાચીનકાળમાં હતું કે નહીં એ લક્ષમાં લેવું ચૂકી જાય તો સંદર્ભ પૂરતો વિશાળ નથી, એ જાગરૂકતા પર્યાપ્ત નથી. એ પરિશોધની દૃષ્ટિ પણ ઊણી છે.
પ્રશ્ન : વિવેચકનું કાર્ય કલાકૃતિના આસ્વાદનનું–મર્મઘટનનું તાત્ત્વિક ભૂમિકા બાંધી આપવાનું – હોય કે કલાકારને માર્ગદર્શન આપવાનું? વિવેચકે સમાજ અને કલાકાર વચ્ચે સેતુ બનવાનું મિશનરી કાર્ય કરવું જોઈએ?
ઉત્તર : જો વિવેચક નિષ્પક્ષ હોય, ખરા અર્થમાં સહૃદય હોય તો તેના કાર્યમાં આસ્વાદન અને માર્ગદર્શન (હું કહીશ માર્ગનિર્દેશન) અથવા તો દિશાસૂચન માત્ર, એકરૂપ બની જાય. મિષ્ટાન્નનો આસ્વાદ જાણનાર અન્યને એનું આસ્વાદન-વિવેકપૂર્ણ આસ્વાદન કરાવી શકે, એ આસ્વાદનાં માર્મિક તત્ત્વો જણાવી શકે; અને મિષ્ટાન્ન કેવું હોય, એમાં ક્યાં તત્ત્વો કયા પ્રમાણમાં હોય તો એ આસ્વાદ્ય બને એ સ્વરુચિ અનુસાર કહી શકે.
પણ-એ રસવેત્તા વિવેકી આસ્વાદક, એ મિષ્ટાન્ન કઈ રીતે, કઈ દક્ષતાથી બનાવવું એ તો ન એ કહી શકે અને એવી સર્જકકાર્યની કે એ વિશેના માર્ગ નિર્દેશનની અપેક્ષા પણ એની પાસે ન રખાય. હા, એ દિશાસૂચન કરી શકે.
પ્રશ્ન : કલાકૃતિને આપ કઈ રીતે પામો છો? કયા realizationની અપેક્ષા આપને રહે છે? આપ તત્ત્વજ્ઞાનના આજીવન જિજ્ઞાસુ રહ્યા છો, એટલે કલાકૃતિની અપેક્ષા માટે કોઈ દાર્શનિક તપાસક્રમ આપને અનિવાર્ય લાગે છે?
ઉત્તર : કલાકૃતિને હું પામું છું ત્યારે સમગ્ર કૃતિના, એના
પરિશીલન પછી હૃદયને આવર્જિત કરતા, ચમત્કારની અનુભૂતિ રૂપે પામું છું. કવચિત્ એ ચમત્કાર-અનુભવ ઘનીભૂત અનુભવ હોય, એમાં કલાકૃતિના વિભિન્ન અવયવોનો વિમર્શ ન હોય; કવચિત્ દુર્બોધ જણાતી કૃતિની ચમત્કારલક્ષી પ્રતીકાદિ સામગ્રીનું યથાવત્ ગ્રહણ પ્રથમ વાચને ન થાય, પણ તરત એકાદ શબ્દ એ પ્રતીકસામગ્રી ઉપર પ્રકાશ નાખે અને જે આપતતઃ દુર્લભ લાગ્યું હોય તે સુગ્રાહ્ય બને. વિશેષમાં એટલું કહીશ કે કૃતિમાં જે એકતા હું માગું તે તેમાંના અનેક, વિભિન્ન અનુભવક્ષેત્રમાં વિચારતાં પ્રતીકોની મનોદૃશ્ય સુસંગત એક ચિત્ર સમર્પે એવી એકતા નહિ, પણ પ્રત્યેક પ્રતીકે મનમાં જગાડેલા ભાવનું, અનુગામી ભાવો સાથે, અનુસંધાન અને એમાંથી પરિણમતી ભાવની એકતા.
કોઈએ કહ્યું છે કે "pedagogy is a powerful enemy of the poet." કાવ્યાસ્વાદના હૃદયપ્રભાવક વ્યાપારમાં હું તત્ત્વજ્ઞાનને – એ ક્ષેત્રમાં અનેક ભિન્ન દૃષ્ટિને થયેલાં દર્શનોને – વિઘ્નકર થવા દેતો નથી. કલાકૃતિને અંગે દાર્શનિક તપાસક્રમ અનિવાર્ય નથી પણ ઉપયોગી હોય તો તે છે કલાસ્વાદનમાં થતી માનસિક પ્રક્રિયાનો તપાસક્રમ.
પણ આને માટે પણ આસ્વાદનની ક્ષણે અવકાશ નથી – આસ્વાદન
એટલે આસ્વાદન, વિગલિત વેદ્યાન્તર આસ્વાદન, ઉપભોગ કરતા હોઈએ, કે આહ્લાદ માણતા હોઈએ ત્યારે તેમાં જે ઉપભોગ્ય કે આસ્વાદ્યમાન કે આહ્લાદકારક હોય તેનો તપાસક્રમ ન હોય, તેનું પૃક્કરણ ન હોય.
અને તત્ત્વજ્ઞાન, ફિલૉસૉફી, હવે સૃષ્ટિની ઉત્પત્તિની અન્વેષણાનું ક્ષેત્ર વિજ્ઞાનને સોંપી દઈ અને પોતે જ્ઞાનની ઉત્પત્તિની મીમાંસામાં (epistemology) રોકાયું છે. કવિતા–કલાના વિવેચનના વિષયમાં, એ અનુસાર, આનંદની ઉત્પત્તિની મીમાંસા – એનું તત્ત્વજ્ઞાન – એ જ relevant છે.
પ્રશ્ન : ભાષામાં અંતર્ગત ઇંગિતોનું પ્રભુત્વ પ્રાપ્ત કર્યા સિવાય, નર્યા હેતુપૂર્વક, ભાષા પર પ્રભુત્વ સિદ્ધ થતું નથી. ભાષામાં આ ઇંગિતોને કલ્પનોત્થ અને ભીતરનો માત્ર બાહ્ય અને નાટ્યપૂર્ણ ખેલ જ હોય છે. શબ્દો વચ્ચેની અર્થતાની આ એવી રમત હોય છે, જેની શબ્દકોષમાં વ્યાખ્યાઓ બાંધી શકાતી નથી; પણ જેની વ્યાખ્યેયતા તો સર્વ શબ્દોના સંયોજન દ્વારા જ કરી શકાય છે. આ ઇંગિતો તો એ અર્થપૂર્ણતા હોય છે જે શબ્દના હરેક અર્થમાં moving હોય, જે શબ્દોને move કરે અને આપણને પણ હલબલાવી મૂકે. પણ હમણાં હમણાં અર્થરિક્તતાની ઠીક ઠીક ચર્ચા ચાલે છે તેના અનુષંગે કલાકૃતિમાં શબ્દ અને અર્થ વિષેનું દૃષ્ટિબિંદુ સ્પષ્ટ કરશો?
ઉત્તર : પ્રથમ કહું અર્થરિક્તતા વિશેનું મારુ મન્તવ્ય. કોઈ પણ શબ્દ અર્થરિકત–સર્વથા અર્થ રિક્ત–હોઈ શકે નહીં. હા, શબ્દનો જે શબ્દકોષગત અર્થ હોય, જે વસ્તુગામી, ક્રિયાવાચી કે ગુણલક્ષી અર્થ હોય, એ અર્થ કાવ્યના શબ્દનો ન પણ હોય. જે રીતે શબ્દકોષ અર્થ આપે છે, શબ્દનું અર્થવત્ પ્રકાશન કરે છે, એ રીતે કવિ ન કરે. પણ એ છે શબ્દના વાચ્યાર્થની નિમ્નતમ ભૂમિકા. કાવ્ય ભલે શબ્દના વાચ્યાર્થનું સમર્પણ કરવાથી દૂર રહે, કવિ ભલે એમ કહે કે અર્થસમર્પણ માટે એની કાવ્યપ્રવૃત્તિ નથી, તો પણ વાચ્યાર્થથી પર એવા લક્ષ્યાર્થને કે ભાવકના ચિત્તમાં સ્ફુરતો એ અટકાવી શકે નહિ. કારણ કે, શબ્દનો વાચ્યાર્થ બાધિત ભલે થાય, પણ તે જ સ્થિતિ લક્ષ્યાર્થનું દ્વાર ઉઘાડે; શબ્દનો વાચ્યાર્થ વ્યાકરણીય અન્વય પ્રમાણે કે તાર્કિક હેતુમત્તા પ્રમાણે ભલે કંઈ ન હોય, પણ એની ઉપરવટ થઈને વ્યંગ્યાર્થ આવીને ઊભો રહી શકે. હકીકતમાં આ વ્યંગ્યતત્ત્વમાં મુખ્ય જે ભાવ, તે જ કાવ્યનો અર્થ છે. આ દૃષ્ટિએ કવિની અનિચ્છા છતાં એનો શબ્દ સહૃદય ભાવકને અર્થનું સમર્પણ કરે એ શક્ય છે.
ભાષાનું – શબ્દોનું – આવું અન્તર્ગત ઇંગિત એક શબ્દના કાવ્યગત અન્ય શબ્દોના સંદર્ભને બળે પ્રકટ થાય. જે એકલા અટ્લા શબ્દમાં સામર્થ્ય ન હોય તે સામર્થ્ય એને સંદર્ભ-પ્રભાવે પ્રાપ્ત થાય.
આ વાત નવી નથી. ઋગ્વેદના એક ઋષિએ કહ્યું છે કે,
उत्त त्वः पश्यन् न ददर्श वाचम्
उत त्वः शृण्वन् न शृणोत्येनाम्।
કોઈ એકાદ જણ વાણીને (વાણી સમર્પિત માનસચિત્રને) જોતો છતાં જોઈ શકતો નથી; કોઈ એક જણ એને સાંભળવા છતાં સાંભળી શકતો નથી. પરંતુ–
उत त्वस्मै तन्वं विसस्रे
जायेव पत्ये: उशती सुवासा:।।
કોઈ એકને માટે તો તે પોતાની તનુને (રહસ્યમયી ભાવસંપત્તિને) પ્રકટ કરી દે છે – જેમ ઇચ્છાભરી જાયા પતિ સમક્ષ, સુવસ્ત્ર સજ્જ થઈને પોતાની તનુ પ્રકટ કરે તેમ.
આમાંના उशती અને सुवासा: શબ્દો માત્ર જાયાને જ નહિ પણ વાણીને પણ લાગુ પડતા હું ઘટાવું છું. સર્જક કે ભાવક સહૃદય હોય તો વાણી એ સહૃદય પ્રત્યે અભિલાષવતી બને; અને વાણી કવિ ઉપર આ અનુગ્રહ કરે ત્યારે એ સાદી વાણી ન હોય – સુવા સમ્ હોય, અલંકૃત હોય, પ્રતીકમંડિત હોય.
પ્રશ્ન : સંદિગ્ધતા (obscurity) કલાકૃતિને પોષક હોય એમ આપ માનો છો? કેટલે અંશે એ નિર્વાહ્ય ગણાય? સદૃષ્ટાંત વિશદ ચર્ચા કરશો?
ઉત્તર : કાવ્યમાં – કેટલાંક સરલ મનાતાં કાવ્યમાં પણ – શબ્દ અને અર્થ વચ્ચે – વાચ્યાર્થ અને વ્યંગ્યાર્થ વચ્ચે–કંઈક અન્તર રહે છે. એક રીતે કહીએ તો કવિતાના શબ્દ અને અન્તિમ અર્થ વચ્ચે અન્તર હોય, બીજી રીતે કહીએ તો એ શબ્દમાં એ અર્થ અન્તર્ગત જ હોય. કાલિદાસે वागर्थौ સંપૃક્ત છે એમ કહીને એને પાર્વતી-પરમેશ્વરની ઉપમા આપી છે તે સૂચક છે : પાર્વતી પરમેશ્વરથી – શંકરથી અલગ નથી, બંને એક દેહગત છે, તેમ શબ્દ સાથે માત્ર એનો વાચ્યાર્થ જ નહીં પણ — અથવા વાચ્યાર્થથી વિશેષતઃ એનો કવિ-અભિપ્રેત તદન્તર્ગત અર્થ સદૈવ સમવેત હોય છે.
પણ એ અર્થ, વાચ્યાર્થ જેટલો, પ્રકટ નથી. આથી સંદિગ્ધતા કે obscurity જણાય. એક કવિએ કહ્યું છે : An athlete who weeps has boat in my bloodstream. રુધિરપ્રવાહમાં નૌકા વહે એ વાચ્યાર્થમાં સંદિગ્ધતા અથવા ગૂઢાર્થતા રહી જ છે; પણ એ નિર્વાહ્ય છે, કારણ કે સૌ કોઈ જાણે છે અમુક અનુભવો હૃદયને કે મનને આઘાત કરે; અને રુધિરવ હિનીમાં બાહ્ય આગન્તુક, સૂક્ષ્મમાં સૂક્ષ્મ, અણુ જેવડો પણ, પદાર્થ પ્રવેશે તો તે પણ આઘાતજનક બને. આ આઘાત તે એવા આઘાતજનક અનુભવોને અને રુધિરમાં બાહ્ય તત્ત્વના પ્રવેશને સાંકળી લેતી સાદૃશ્ય કડી છે. કવિ અહીં કહેવા એ માગે છે કે એક કસરતી વ્યાયામપુષ્ટ પહેલવાન રુદન કરે તો એથી એને બહુ મોટો અસાધારણ આઘાત લાગે; અને આઘાતની એ અસાધારણતા દર્શાવવા ઇચ્છતો કવિ, રુધિરપરતત્ત્વ-પ્રવેશ-આઘાત એ ઉપમાનથી એવી અસાધારણતા સૂચવી દે છે – કેવો આઘાત! રુધિરવાહિનીમાં માત્ર એક સૂક્ષ્મ અદૃશ્ય પરમાણુના પ્રવેશથી થાય તેવો નહિ, પણ એમાં એક નાવડી ઘૂસી ગઈ હોય તેથી જે આઘાત થાય તેવો આઘાત, વાચક આ કાવ્યપંક્તિને આ રીતે પામે ત્યારે અલબત્ત bloodstream એમાંના stream અને streamમાં વહેવું એ જેનો ધર્મ છે એવી નૌકા એ વચ્ચેનો સંબંધ — stream અને boatનું સહ-અસ્તિત્વ એ કવિકલ્પનાનું તત્ત્વ એના ચિત્તમાં પણ સંક્રાન્ત થયું જ હોય.
આવી અર્થની નિગૂઢતા પ્રાચીન અને – તે પછીના પૂર્વનાં કે પશ્ચિમનાં – કાવ્યોમાં હોય, પણ તે વાચ્યાર્થ અને વ્યંગ્યાર્થની વચ્ચે રહેતા અવકાશમાંથી પરિણમે, વાચક શબ્દ અને વાચ્યાર્થ વચ્ચેના અન્તરમાંથી નહિ. અર્થાત્ કાવ્યમાં વાચ્યાર્થ સ્પષ્ટ–સુગ્રાહ્ય—હોય એ ઇષ્ટ છે, પછી ભલે લક્ષ્ય કે વ્યંગ અર્થ પામવામાં ભાવકને પોતાની કલ્પનાને કવિની કલ્પનાથી પહોંચાડવાનો માનસિક શ્રમ લેવો પડે.
તેમાં વાચ્યાર્થ જ દુર્ગંધ હોય કે સંદિગ્ધ હોય એ કાવ્યને riddleની, ઉખાણાની, પંક્તિમાં જઈ બેસતું માનવામાં આવે તો તેમાં દોષ નથી. જેનો ઉકેલ કંઈ જ શક્ય ન હોય અને જેનો ઉકેલ ભલે શ્રમસાધ્ય પણ શક્ય હોય એ બે પ્રકારો વચ્ચે તારતમ્ય રાખવી ઘટે.
અને આ ઉકેલ કરવામાં ભાવક અને સર્જક વચ્ચે દૃષ્ટિભેદ રહે તો લાચાર, કાવ્યનું કાવ્ય અંતે તે ભાવકની જ સંપત્તિ બને છે. ભાવક પૂછે કાવ્યના શબ્દને, નહિ કે કવિને!
પ્રશ્ન : નવા નવા સર્જકો અનેક સાહસની અપાર શક્યતાઓ પ્રકટ કરે; તે સર્વનાં પરિમાણુ જુદાં જુદાં હોય; તેમના અનુભવો નવા જ પ્રકારની સંવેદનાની અનુભૂતિ કરાવતા હોય ત્યારે કોઈ કાયમી કાવ્યશાસ્ત્રીય સિદ્ધાન્તોનો મૂલ્યાંક હોઈ શકે? અમુક લક્ષણોની સરહદબંધીઓથી કલાકૃતિને ન્યાય કેવી રીતે મળે? જેમ્સ જૉઇસ, વર્જીનિયા વૂલ્ફ, ડૉરૉથી રિચર્ડસન, વિલિયમ ફૉકનેર વગેરની stream of consciousnessની નવલકથાઓ, અદામોવ ઇયોનેસ્કૉ, બૅકેટ વગેરેનાં ઍબ્સર્ડ નાટકો અને मेघदूत, मुद्राराक्षस વગેરેને મૂલવવાનો સર્વસામાન્ય (universal) મૂલ્યદંડ હોય?
આ સાથે આત્મલક્ષિતાની અને પરલક્ષિતાની માત્રાનો પ્રશ્ન પણ ઉદ્ભવે છે. આપ આ સર્વ વિષે કઈ રીતે વિચારો છો?
ઉત્તર : હું પ્રથમ ઉત્તર આપું છું જેને તમે ‘આત્મલક્ષિતા’ અને ‘પરલક્ષિતા’ કહી એ ભેદદૃષ્ટિ વિશે. હું આ પરિભાષા સ્વીકારતો નથી, વાપરતો નથી; કારણ કે એક કાવ્યને આત્મલક્ષી અને અન્યને પરલક્ષી કહેવું એ પરિભાષા અર્થહીન છે, અભિપ્રેતથી જુદો જ અર્થ આપે છે. પ્રશ્ન એ નથી કે કાવ્ય આત્માને લક્ષે છે (અનુલક્ષે છે) કે પરને અનુલક્ષે છે. જે યથાર્થતઃ બને છે તે એ કે એક કૃતિનો ઉદ્ભવ કવિનાં નિજ સંવેદનોમાંથી થયો છે, ઉપરાંત એ કાવ્ય કવિનાં પોતાનાં સંવેદનો રજૂ કરે છે; અને બીજી કૃતિ પરસંવેદનજન્ય પરસંવેદનમય હોય છે. આથી હું, કવિતાના આવા બે પ્રકાર કરવા હોય તો સ્વસંવેદનકાવ્ય અને પરસંવેદનકાવ્ય એ શબ્દો ઉપયોગમાં લઉં છું.
પણ ખરી વાત એ છે કે કાવ્યમાત્ર કવિના સ્વસંવેદનમાંથી જ જન્મે છે. હા, કાવ્યગત ભાવ કવિનો હોય કે પરનો હોય; પરંતુ એ ભાવ કવિના હૃદયમાં પ્રવેશે અને હૃદયમાંથી કાવ્ય વહે, ત્યારે જ કાવ્ય સર્જાય છે. વાલ્મીકિએ જે શોકભાવથી કાવ્યરચના કરી તેમાંનો શોકભાવ મૂળ વાલ્મીકિનો હતો એ ખરું અને ક્રૌંચનો વધ થયો તેનો શોક એની સહચારિણી કૌંચીને પણ થયો હશે. અહીં શોકનો ભાવ થયો તે વાલ્મીકિનો પોતાનો હતો — પણ એમાંથી રામાયણનો ઉદ્ભવ થયો. જે શોક છે તે પ્રથમતઃ એમાંનાં પાત્રોનો ખરો કે નહિ? અને માનો કે એ શોક પણ વાલ્મીકિનો હતો. તોપણ, અનેક કાવ્યો, રતિ, ઉત્સાહ, શોક વગેરે જે ભાવો બાહ્ય દૃષ્ટ અને અનુભૂત માનવજગતમાંની કોઈ વ્યક્તિના હોય તે પણ કવિના હૃદયમાં સંક્રાન્ત થાય, કવિ એને આત્મસાત્ કરે, ત્યારે જ કાવ્ય જન્મે. મારે કહેવાનું એ કે પરસંવેદન પણ, કાવ્યરચનાને સમયે, કવિનું સ્વસંવેદન ઉપજાનારું નીવડી ચૂક્યું હોય. આ દૃષ્ટિએ જોતાં આ બે પ્રકારનાં કાવ્યોની ભેદક રેખા લુપ્ત થાય છે.
અને અવનવી અનુભૂતિઓ, અવનવી સંવેદનાઓ, એનાં અવનવાં પરિમાણો અને એને કાવ્યસ્વરૂપ આપવામાં શક્ય બનતાં અવનવાં પૂર્વાપર અનુભવસંસ્કારોનાં સંયોજનો – એ વિવિધતા ભલે ક્ષણભર મૂંઝવી નાખનારી જણાય તો પણ હવે અમારે વિવિધતા નહીં જોઈએ, અમને એકવિધતા જ ખપે છે, એવું કોઈ કાવ્યરસિકજન કહેશે કે ઇચ્છશે ખરો? ઉપર મેં કહ્યું તેમ કવિતા કવિનાં સ્વસંવેદનોનો ઉદ્ગાર છે – તો પછી ભલે વિષયભૂત જગત અને એમાંની ઘટનાઓ તેની તે જ હોય (જોકે એમાં પણ વિવિધતા આવે) તોપણ એના કવિહૃદયમાં ઊઠતો પ્રતિભાવ કવિએ કવિએ જુદો હોય, એના ઉપર પ્રતિબંધ કેમ મૂકાય? મૂક્યો હોય તો તે કેમ નભે?
પણ એટલું ખરું કે પ્રત્યેક નવપ્રસ્થાન કવિની પોતાની આંતરિક અનિવાર્યતામાંથી ઉદ્ભવ્યું હોય તે ઇષ્ટ છે. એ કેવળ ગતાનુગતિક હોય, સ્વકીય આવશ્યકતામાંથી-અવશતામાંથી ઉદ્ભવ્યું ન હોય તો તે ઇષ્ટ નથી. અને એક સર્વસામાન્ય મૂલ્યદંડ? હા, માનવના શરીર માટે નિયત લક્ષણ હોય; આ સ્ત્રી છે કે પુરુષ તે વસ્ત્રોથી અને વસ્ત્રોથી નહીં તો છેવટ અંગોથી, પરખાઈ જાય. ઇન્દ્રિયાનુભવનો વિષય એવા સર્વ મૂર્ત પદાર્થોનાં આવાં ભેદક લક્ષણો હોય – એકનું એક લક્ષણ, અન્યનું અન્ય. પણ જે અમૂર્ત છે તેનું લક્ષણ દુષ્કર છે – અરે અશક્ય છે. હા, એવો પણ જમાનો હતો જ્યારે કાવ્યના શબ્દની, વૃત્તબદ્ધ, કે છંદોબદ્ધ, પદ્યરૂપ કે ગદ્યરૂપ એવી આકારરચના જોઈને કે અનુપ્રાસાદિ જોઈને, કહી દેવાતું કે આ કાવ્ય છે ને આ નથી. પણ એ મૂલ્યધોરણ – એ લક્ષણ ખોટું છે, આપણા પ્રાચીન કાવ્યવિદોના સમયથી ખોટું મનાતું આવ્યું છે. આકાશમાંનાં વાદળાંઓ કે પૃથ્વી પરથી આકાશમાં આરોહણ કરતો ધુમાડો, સ્વૈરપણે અનેક આકાર ધારણ કરે છે, કારણ કે એનું જડ, અમુક પરિમાણથી બંધાયેલું, શાશ્વત સ્વરૂપ નથી. તો પછી માનવનું ચિત્ત, એની બુદ્ધિ, એની સંવેદનાઓ, એની કલ્પના અને એનો હૃદ્ગત ઉદ્ગાર (વૈખરીના ક્રમે પહોંચ્યા પહેલાનું મધ્યમાને ક્રમે થતું વિભાવના અને વાણીનું સાહચર્ય) એ અત્યન્ત અમૂર્ત તત્ત્વોને કોઈ એક લક્ષણમાં શી રીતે જકડી લેવાય?
કાવ્યતત્ત્વ એ સહૃદયગમ્ય વસ્તુ છે. અલબત્ત સહૃદય એટલે રાગદ્વેષરહિત, પક્ષવિપક્ષથી પર, વિમલ દર્પણ જેવા ચિત્તવાળો કાવ્યમર્મજ્ઞ. અને એ કલાતત્ત્વ મેઘદૂતમાં અને મુદ્રારાક્ષસમાં પણ હોય, ચૈતન્ય પ્રવાહરૂપ નવલકથામાં હોય અને ઍબ્સર્ડ નાટકમાં પણ હોય. બાહ્ય વેશભેદ હોય કે એથી આભ્યન્તર દેહગત ભેદ હોય તે આત્માની એકતાને નડતો નથી પછી ભલે આત્મા ઉપનિષદ પ્રમાણે જેને અગ્રાહ્ય છે, અલક્ષણ છે, તેમ આ કાવ્ય પણ તેવું હોય. કાવ્ય સહૃદય-સંવેદ્ય છે અને રહેશે. અને કવિ જે કદાચ વિવેચકનો અનાદર કરે – હૅમિંગ્વેની માફક કહે કે To hell with the critics તો જાણવું એ વિવેચકમાં શુદ્ધ સહૃદયતાની કંઈક ન્યૂનતા છે.
પ્રશ્ન : કલાકૃતિ ‘ક્રિયમાણ’ પ્રક્રિયા છે એમ કહીએ છીએ ત્યારે તે ભાવકના ચિત્તમાં રચાય છે અથવા ભાવકનું ચિત્ત જ કલાકૃતિના અનુભવમાં રચાય છે. કલાકૃતિના સંપર્ક દ્વારા ચિત્ત તેનું નિર્માણ કરે છે તે કઈ રીતે? આ અનુભવવ્યાપારને આપ શી રીતે સમજ છે? આપે સર્જનવ્યાપારની પ્રક્રિયા વિષે તો અગાઉ લખેલું જ છે. હવે સર્જનવ્યાપાર અને ભાવકચિત્તના અનુભવ-વ્યા પારોની એકરૂપતા કે સંગતિ વિષે આપ શું વિચારો છો?
ઉત્તર : મેં લખ્યું છે તો અગાઉ સર્જનવ્યાપાર અને ભાવકનો ભાવનવ્યાપાર એ બંને વિશે. કવયિત્રી પ્રતિભા અને ભાવયિત્રી પ્રતિભા એ રાજશેખર પ્રયુક્ત શબ્દો લઈને, એ બંને વિશે – રાજશેખરે કહ્યું છે તેને આધારે પણ વધારે વિસ્તારથી, મને સૂઝ્યું તેવા સ્વકીય પૃથક્કરણ સાથે જે લેખ લખ્યો હતો તે ‘વાઙ્મયવિમર્શ’માં પ્રકટ થયો છે.
અહીં હું એમ કહીશ કે સર્જક એક છેડેથી શરૂ કરે છે, ભાવક અન્ય છેડેથી શરૂ કરીને કવિએ જે છેડે શરૂ કર્યું હોય ત્યાં સુધીની ઊલટી યાત્રા કરીને. ફરી પાછો કવિએ કરેલી યાત્રા, કવિને ક્રમે, કરે છે. અનુભૂતિ, સંવેદના, પ્રાકનન અનુભવ સંસ્કારોની સહાયતાથી એની આન્તર અભિવ્યક્તિ, અને પછી શ્રાવ્ય વાણીમાં — વૈખરીમાં એનો ઉદ્ગાર ભાવકના ચિત્તનો યાત્રાક્રમ છે એ ઉદ્ગાર, પછી કલ્પન અને મૂક વાણીના સહયોગ રૂપ અભિવ્યક્તિનું અનુસર્જન, પછી સંવેદના અને તજ્જન્ય અનુભૂતિ – પણ પછી પાછો ભાવક કવિની મૂળ યાત્રાના ક્રમોમાંથી પસાર થાય ત્યારે કાવ્યને એ આત્મસાત્ કરે છે. અર્થાત્ કલાકૃતિ ‘ક્રિયમાણ’ પ્રક્રિયા છે.