પદ્મિની/તારતમ્યનાં ત્રાજવાં’ : લેખકનો નાટકની સંદર્ભ-ચર્ચા કરતો લેખ

તારતમ્યનાં ત્રાજવાં’ : લેખકનો નાટકની સંદર્ભ-ચર્ચા કરતો લેખ

ઉદ્ભવ : યુદ્ધવિરામના શરૂઆતના દિવસોમાં અમે અમારા એક વિદ્વાન મુરબ્બી સાથે Civil Bellનું Civilisation વાંચતા હતા. Sense of Values ઉપર એણે મૂકેલા ભારથી અમે નીતિશાસ્ત્રની મૂલ્ય આંકણી ઉપર ઊતરી પડ્યા. કેટલીક વખત એવી આકરી પરિસ્થિતિ ઊભી થાય છે કે જ્યારે બે નીતિનાશમાંથી ડંખતે હૃદયે, છતાં સ્વેચ્છાએ એકનો સ્વીકાર કરવો અનિવાર્ય હોય છે. એવે વખતે શું કરવું? રહસ્યની તારતમ્યતાનો કયે ધોરણે વિચાર કરવો? વિદ્વાન મુરબ્બી ઊઠ્યા અને મેજ પાસેની છાજલી ઉપરથી પ્રખ્યાત બેલ્જિયમ લેખક મોરિસ મેટરલિન્કનું Monna Vanna ઉપાડ્યું. પોતાની ટેવ પ્રમાણે શરૂઆતમાં એમણે એ નાટકનો સાર સંભળાવ્યો. પોતાના દેશને અને હજારો દેશબંધુઓને બચાવી લેવા Vanna પોતાના શિયળનું કેવી રીતે બલિદાન આપે છે; એ કથા રસપૂર્વક અને રસમય રીતે વર્ણવી. એમણે પોતાની ચળકતી આંખો મારી ઉપર ઠેરવી, અને પૂછ્યું; બોલો તમારો શો મત છે? એક રમણીનું શિયળ વધારે કે હજારો લોકોના પ્રાણ? મારું આર્યહૃદય ઊછળી ઊઠ્યું. એક ક્ષણનો પણ વિચાર કર્યા સિવાય મેં જવાબ ફગાવ્યો, એક સ્ત્રીનું શિયળ સ્તો! વિદ્વાન મુરબ્બી હસ્યા, હું ધારતો જ હતો! હિન્દુસ્તાનના લોકોને નીતિનો એક પ્રકારનો રોગ થયો છે. તેઓ ફરી હસ્યા, અને માત્ર નૈતિક દૃષ્ટિએ વિચાર કરો તોય હું તમને પૂછું છું કે હજારો લોકો પરસ્પર વૈર કેળવે, જાણે ચીભડાં વધેરતાં હોય તેમ એકબીજાનાં માથાં ઉતારી લે, અને પરિણામે સ્ત્રીઓ કરતાં પુરષોની સંખ્યા ઘટી જાય એન વર્ણસંકરતા ફેલાય, વ્યવસ્થાભંગ અને દ્રવ્યહાનિ થાય, સમાજનું જીવન ડહોળાઈ જાય, એ બધો શું ઓછો નીતિનાશ છે? અમે ઘડીભર દલીલહીન થઈ ગયા. આ રીતે વિચાર કરવા અમે ટેવાયેલા નહોતા. મને લાગ્યું કે જે વાક્ય મેં જવાબમાં ફગાવ્યું હતું, તે મારો મત નહોતો, પણ માન્યતા હતી. એના મૂળમાં વિચારણા કે પૃથક્કરણ નહોતાં પણ સાચુંખોટું છતાં રૂઢિનું ધુમ્મસ હતું. મને લાગ્યું કે માન્યતા ખોટી હોય તો ફેંકી દેવી જોઈએ, અને સાચી હોય તો જવાબો શોધી કાઢવા જોઈએ. ચા પીને રજા લેતાં મેં Monna Vanna માગી લીધું. નાટક હજાર પાનાનું હોય તો રાતપાળી કરીને પણ એ તે દિવસે જ પૂરું કરવાનો નિશ્ચય કર્યો હતો. પણ ચોપડીનાં મોટાં બીબાં અને જાડા કાગળો જોઈને હૈયાનો ભાર ઓછો થયો.

રાત્રે ચોપડી પૂરી કરી, મન માન્યું નહિ એમ લાગ્યું. લેખકનો પક્ષપાત કેવળ પાત્રો ઉપર નહિ પણ તત્ત્વો ઉપર પણ ઊતરે એ અનિવાર્ય હોય છે. Monna Vannaમાં જે તત્ત્વનું પ્રતિપાદન કરવામાં આવ્યું છે, તેના વિરોધી તત્ત્વ ઉપર પક્ષપાત કરીને મારે એક બીજું નાટક લખવું એમ નિશ્ચય કર્યો.

કલાકૃતિ અને ઇતિહાસ : વિચાર આવ્યો: ‘કોઈ સામાજિક વસ્તુગૂંથણી કરી તત્ત્વનો વિજય કરું?’ તરત જ જવાબ મળ્યો : ‘ના, એ પદ્ધતિમાં કલ્પનાનાં પાત્રો તે માનશાસ્ત્રને વફાદાર રહી ગમે તે સ્વરૂપમાં રજૂ કરવાની લેખકને છૂટ રહે છે. એ એક ફાયદો છે ખરો, પણ એ પાત્રો પાછળ હંમેશાં કોઈ નિશ્ચિત સમાજ, સંસ્થા કે સંસ્કૃતિનો અવાજ હોય જ છે એવું નથી હોતું. જો અમુક સંસ્કૃતિનો કે ફિલસૂફીનો અવાજ સ્ફુટ કરવો હોય તો ઇતિહાસને આધારભૂત રાખી ઇતિહાસે પ્રાપ્ત કરેલી ઘટનાનો આશ્રય લેવો જોઈએ. એથી સ્થળ, કાળ અને ઘટનાનો આશ્રય લેવો જોઈએ. એથી સ્થળ, કાળ, અને ઘટનાનું બંધન વ્હોરી લેવું પડે છે એ ખરું, પણ સાથેસાથો પ્રજાહૃદયમાં ઇતિહાસે અંકિત કરેલું તે તે ગૌરવ પણ અનાયાસે આપણી વ્હારે આવીને ઊભું રહે છે.’ અને મેં ઐતિહાસિક કથાવસ્તુની ધરતી લેવાનું નક્કી કર્યું. જેટલી ત્વરાથી ‘એક રમણીનું શિયળ વધારે કે હજારો લોકોના પ્રાણ?’ એ પ્રશ્નના જવાબમાં ‘શિયળ’ શબ્દ કૂદી આવ્યો હતો, તેટલી ત્વરાથી અંતરપટ પર ‘પદ્મિની’નું પાત્ર ખડું થયું. એમાં ઇતિહાસની માન્યતા છે. ‘પદ્મિની’નો વિજય છે, અને આર્ય હૃદયનો પડઘો છે. પદ્મિનીની ઘટનાની સાલવારી વિશે અને એ ઘટનામાં સંકળાયેલાં પાત્રોના નામો અને પરસ્પરનાં સંબંધો તથા રાજ્ય ઉપરના અધિકારો વિશે હમણાં-હમણાં ઇતિહાસરત્ન રા. બા. ગૌરીશંકર ઓઝાએ પોતાના ‘રજપૂતાને કા ઇતિહાસ’ નામક ગ્રંથમાં મતભેદ રજૂ કર્યો છે. પરંતુ એ મતભેદ સાચો હોય તોય કથાની દૃષ્ટિએ મહત્ત્વનો નથી. વળી પ્રજા-હૃદયમાં તો આજ સુધી કર્નલ ટોડે મેળવેલી હકીકતે રમણ કર્યું છે. ઉપરાંત આ નાટકમાં મારો હેતુ આર્યહૃદયનો તર્કયુક્ત છતાં આત્મસત ધ્વનિ આપવાનો હોવાથી મેં ટોડ રાજસ્થાનની ધરતી ઉપર મંડાણ કર્યું છે. આ નાટકમાં એકે કાલ્પનિક પાત્ર ઉમેર્યું નથી. મહારાણા લક્ષ્મણસિંહના મંત્રીશ્વરનું નામ મળ્યું નથી. છતાં એમને એક મંત્રીશ્વર તો અવશ્ય હશે એમ માનીને, અને એનું નામ ‘કેદારનાથ’ કે ‘કુંભકર્ણ’ ગમે તે હોય છતાં ફરક પડતો નથી એમ લાગવાથી ‘કેદારનાથ’નું ઇતિહાસ અગમ્ય છતાં ઐતિહાસિક પાત્ર ઉમેર્યું છે.

બીજાં કેટલાંક નામોને પણ એ જ ન્યાય લાગુ પડે છે. એમ કબૂલ કરીને પણ કહું છું કે ગુજરાતના કેટલાક પ્રખર લેખકોની માફક કથાધ્વનિને સ્ફુટ કરવા ખાતર ઇતિહાસ વાતને ખેંચીતાણીને અભિરુચિને કદરૂપી કરવાનો લેશ પણ પ્રયત્ન આમાં કરવામાં આવ્યો નથી. વસ્તુવિકાસને માટે અજુગતી પાત્રાવલિ ઊભી કરી દેવી એ લેખકની લેખક તરીકેની પણ નિર્બળતા છે.

નાટ્યાલેખન : નાટકનું આલેખન કાવ્ય કરતાં પણ કઠિન છે. કેમકે એ રંગભૂમિની મર્યાદા છે. પણ જેમ સ્વાતંત્ર્ય મર્યાદાનો મહિમા સમજી લે તો દીપી ઊઠી છે; તેમજ જો નાટકની મર્યાદાઓનું યથાર્થપણે પાલન થાય તો એ લેખનના કોઈ પણ પ્રકાર કરતાં વિશેષ ખીલી ઊઠે છે. ટોળાંઓના મનોભાવ નાટ્યસાહિત્યમાં હજી જોઈએ તેટલા આવ્યા નથી; કેમકે નાટ્યાલેખનને એ અનુકૂળ આવી શકે તેમ નથી. દેશનેતાઓની જેમ રંગભૂમિને પણ શારીરિક મર્યાદાઓ હોય છે. એ મર્યાદાઓને કારણે ટોળાઓનું અને તેના હલનચલન અને ભાવના-ભરતી ઓટનું ગૌરવ રંગભૂમિ ઉપર લાવવું સ્હેલું નથી. મોટે ભાગે એવાં પ્રયત્ન જુગુપ્સા પ્રેરે છે. છતાં એ વસ્તુ રંગભૂમિ ઉપર આણવાની આવશ્યકતા છે; કેમકે જમાનો લોકતંત્રનો આવતો જાય છે, અને સાહિત્ય પણ રંગભૂમિ તરફ ઢળતું જાય છે. આવી સ્થિતિમાં માત્ર એક જ ઉપાય છે; અને તે ટોળાંઓનું અપ્રત્યક્ષ સૂચન કરવાનો. સંસ્કૃત નાટકકારો અને તેમાંય મુખ્યત્વે ભાસ જે વસ્તુ રંગભૂમિ ઉપર લાવવી અશક્ય જણાય તે વસ્તુને ઉદ્દેશીને પાત્રોને કાં તો ઊંચે જોઈને, અથવા પાંખ (wings)માં નજર કરીને ઉદ્બોધતાં ચીતરતા, અપ્રત્યક્ષ સૂચનનો આ એક ઉત્તમ પ્રકાર છે. પણ હવે તો રંગભૂમિ ઉપર છાયાપ્રકાશ અને સ્થિતિની કુશળ રચનાથી ઘણું વધારે કહી શકાય તેમ છે — અને બીજા દેશોમાં તેમ થાય છે પણ ખરું.

આજ વિચારસરણીને લઈને મેં રજપૂતોનાં ટોળાંઓને રંગભૂમિ ઉપર ન લાવતાં નીચેથી આવતા અવાજો અને મશાલોના છાયાપ્રકાશનાં હલનચલનથી સૂચિત કર્યા છે.

રુચિભેદ : રંગભૂમિ ઉપર રક્ત-ખૂન કે લડાઈ લાવવાં કે નહિ એ પ્રશ્ન ઉપર આર્યઅભિરુચિ અને રશિયાની સરદારી નીચે પાશ્ચિમાત્ય કલાભાવના વચ્ચે અવ્યક્ત ખેંચતાણ ચાલી રહી છે. મનને વિહ્વળ કરી મૂકે, ચિત્તમાં જુગુપ્સા પેદા કરે, માનવીના હૃદયકારુણ્યને દૂભવે એવી કોઈ પણ વસ્તુને માત્ર રંગભૂમિ ઉપરથી નહિ, પણ કલાના તમામ પ્રદેશોમાંથી આર્યઅભિરુચિએ દેશવટો આપ્યો છે.

બીજી બાજુએ રશિયાની સાંપ્રત કળાએ રુધિર, જ્વાલા અને કટારીને કલાના મુખ્ય પ્રતીકો તરીકે પ્રસ્થાપિત કરી પડકાર કર્યો કે, ‘કલા માત્ર કોઈ ઉચ્ચ અને કલ્યાણકારી રચના, ફિલસૂફી કે વાદના પ્રચારનું મુખ્ય સાધન છે; અને માટે એને એટલી તો ઉગ્ર બતાવવી જોઈએ કે શ્રોતા, દૃષ્ટા કે અનુભવકર્તાની હૃદયતંત્રીના તારો માત્ર ઝણઝણાવી ન મૂકે પણ આખી હૃદયતંત્રીને હલાવી મૂકે, ખળભળાવી મૂકે, વિહ્વળ કરી મૂકે. માનવહૃદય શું એટલું મુલાયમ થવું ઘટે કે જીવનની આકરી છતાં અનિવાર્ય પરિસ્થિતિમાં સત્યદર્શનથી અકળાઈ ઊઠે? આ પ્રશ્ન હમણાં તો અણઉકલ્યો રહેવાનો, કેમકે જગતનું સમાજશાસ્ત્ર આજે કઢાયામાં પડ્યું છે, ઊકળી રહ્યું છે.

સૂડી વચ્ચે : સાંભળ્યું છે કે અમેરિકાની કેટલીક કુમારિકાઓ અમુક જાહેર સંસ્થાઓને દાન અપાવવા માટે પૈસાદારો પાસે જાય છે અને પોતાને એક ચુંબન કરવાની રજા આપી સંસ્થાને આથિર્ક સહાય અપાવે છે. એમાં દોષ હોય તો એ વ્યક્તિગત રૂપવતી કુમારિકાઓનો નથી, પણ અમેરિકાના જાહેર જીવનની ફિલસૂફી ઘડનાર વિચારકોનો છે. જે જમાનામાં સત્કર્મ (Cherity)ની પણ આ કલ્પના છે, તે જમાનામાં હું એક સ્ત્રીનું શિયળ વધારે કે હજારો લોકોના પ્રાણ વધારે; એવો પ્રશ્ન છણવા બેસું તો સૌ મને હસી નહિ કાઢે?

એક તરફથી જેમ ઉપેક્ષાની બીક છે તેમ બીજી તરફથી જ્વાળામુખી જેવા અસહ્ય પુણ્યપ્રકોપની બીક છે. આર્યનીતિભાવના ઊંચા હાથ કરી પડકારી ઊઠશે, ‘બસ કરો! વિતંડાવાદને પણ મર્યાદા છે. આર્યો શિયળને ત્રાજવામાં મૂકતા કદી શીખ્યા જ નથી.’

નીતિનાશના પ્રકારો : પણ જો હું એમ પ્રશ્ન ઊભો કરું કે એક સ્ત્રીનું શિયળ વધારે કે યુદ્ધને અંગે નિરાધાર થઈ પડેલી હજારો લલનાઓની લાજ વધારે, તો? કુળમર્યાદાની એંટમાં પડી ગયેલા રજપૂતોને ભલે એ પ્રશ્ન ઊભો થયો ન હોય, પણ એ પરિસ્થિતિનો વિચાર કરવો અનિવાર્ય છે. વળી હજારો લોકોની પ્રાણહાનિ પરિણામે નીતિનાશક છે, તેમ સ્વરૂપે પણ અનીતિકારક છે. યુદ્ધનો જન્મ, જીવન અને મૃત્યુ ત્રણે અનીતિમાં છે. સમાજરચના શિથિલ થઈ જાય, ધર્મ ભ્રષ્ટ થાય, નિર્દોષ વણિકો અને ખેડૂતોને શોષવું પડે અને વિજેતાના ગુલામ થવું પડે, એ બધું પણ શું અધર્મ નથી? — અનીતિકારક નથી?

એકબીજા પ્રત્યે તિરસ્કાર અથવા વૈર — કેમકે વૈર તિરસ્કારનું ભીષણ સ્વરૂપ છે — કેળવ્યા સિવાય એક બીજાનાં ડોકાં ઉતારી લેવાં એ અશક્ય વાત છે. અને તિરસ્કાર જેવો બીજો સમાજદ્રોહી દુર્ગુણ જડવો મુશ્કેલ છે. કેમકે સમાજનું મંડાણ શ્રદ્ધા અને પ્રેમના પાયા ઉપર થયેલું છે. આ સ્થિતિમાં યુદ્ધને ગમે તે ભોગે અટકાવવું એ શું આપણો ધર્મ નથી થઈ પડતો?

જથ્થાનું મૂલ્યશાસ્ત્ર : અને જ્યારે એક શિયળભંગ અને અનેક શિયળભંગનો પ્રશ્ન ઊભો થાય, ત્યારે? [મને બીક તો છે જ કે જગતને જલદી જલદી મોક્ષ અપાવી દેવાની ઉતાવળમાં પડેલા સમાજસેવકોને આવો પ્રશ્ન ઉઠાવવો એ જ અનીતિકારક લાગશે!] પદ્મિનીના શિયળભંગથી હજારો સ્ત્રીઓના શિયળની સલામતી ખરીદી શકાતી હોય તો ખરીદવી? જૈન ધર્મ જ્યારે પગભર થતો હતો તે સમયના કેટલાક વિતંડાવાદીઓ (બન્ને પક્ષના) આમ દલીલ કરતા એમ સાંભળ્યું છે : ‘રોજના ખોરાક માટે નિત્ય નિત્ય નાના-નાના જીવોનો ઘાત કરવો તેના કરતાં એક દિવસ એક હાથીને મારી નાખી તેના માંસ ઉપર ચાર મહિના ચલાવવું તે શું ખોટું? એટલે એમ તો લાગે જ છે કે એક પદ્મિનીનું શિયળ અને હજારો સ્ત્રીઓના શિયળ વચ્ચેની ચૂંટણી એ એક ચીભડાં અને હજારો ચીભડાં વચ્ચેની ચૂંટણી જેટલી સાદી અને સ્હેલી તો નથી જ.

અમારા એક રમૂજી (જાતે નહિ; પણ રમૂજ કરનારા) શિક્ષક મજાકમાં કહેતા, કે જૈનધર્મ પ્રસ્થાપિત થતો હતો ત્યારે અહિંસાના કેટલાક પ્રચારકો હાથમાં ખુલ્લી તલવાર લઈને ફરતા અને સામે મળે એને કહેતા, ‘તમે કાં તો અહિંસા ધર્મનો સ્વીકાર કરો, અને કાં તો આ તલવારના ઘાનો સ્વીકાર કરો.’ એક શિયળ વેચીને અનેક શિયળો સલામત રાખવાનો પ્રયત્ન કરવો એ કાંઈક આના જેવું નથી?

સદ્-અસદનું માન : પરંતુ સદ્ અને અસદ્ કર્તવ્ય અને ત્યાજ્યને તોલવાની તુલા કઈ? નીતિશાસ્ત્રમાં કોઈ એવો નિરપેક્ષ — કેવળ આદર્શ (absolute idea) હોઈ શકે કે જેના માનથી માપી જીવનની નાનીમોટી પ્રત્યેક આંટીઘૂંટીઓનો નિકાલ લાવી શકીએ? પ્રખ્યાત જર્મન દર્શનશાસ્ત્રી કાન્ટ કહે છે, ‘હા!’ અને પછી પોતાના નિરપેક્ષ કર્તવ્ય — ‘પ્રભુસમ્મિત વિધિવાક્ય’ (Cutaforical Imperative)ની ભાવના રજૂ કરે છે. પણ પ્રભુસમ્મિત વિધિવાક્યની ભાવના સ્વીકારીએ કે પહેલો જ પ્રશ્ન એ ઊભો થાય કે એ ભાવના, એ નિરપેક્ષ કર્તવ્ય, એ કેવળ ફરજ કઈ? જગતમાં માથાંઓ છે એટલી મતિ છે. વળી કોઈ વિભૂતિનું વાક્ય એ દેવવાક્ય એમ નક્કી કરીએ તોય જૂનો પ્રશ્ન નવા સ્વરૂપે ઊભો જ છે કે વિભૂતિ કોને લેખવી? શ્રીકૃષ્ણ, ગૌતમ બુદ્ધ, ઈસા મસી અથવા મહમ્મદ પયગંબર જેવા ધર્માચાર્યોને દિવ્યમેધા માનવા કે કૌટિલ્ય, મિખિયાવેલી અથવા પ્રિન્સ બિસ્માર્કને એ સ્થળે સ્થાપવા? વળી કોઈ એક પ્રકારની વિભૂતિઓ લઈએ તોય તેઓમાં ક્યાં એકમત છે? આ આંટીઘૂંટીમાંથી કાન્ટ બહુ સહેલાઈથી નીકળી જાય છે, અને કહે છે કે પ્રત્યેક વ્યક્તિના અંતરનો કર્તવ્યનાદ અનુસરણીય છે.1 આત્યંતિક ન્યાય (જો એવું કંઈ હોય તો?) ની દૃષ્ટિએ જોતાં તો આ એક માત્ર સત્ય લાગે છે.2 પણ તો કેટલાંક મૂંઝવે એવા પ્રશ્નો ઊભા થાય છે. જીસસ ક્રાઈસ્ટને ક્રોસ ઉપર ચડાવનાર પોમ્મીઅસ પાઈલેટે એ કર્મ કર્તવ્ય બુદ્ધિથી જ કર્યું હતું. તો સંસાર જેમ ક્રાઈસ્ટને પૂજે છે તેમ પોમ્પીઅસ પાઈલેટને કેમ નથી પૂજતો? અમેરિકાના ભલાને ખાતર જ પ્રેસિડેન્ટ અબ્રાહમ લંકિનનું ખૂન કરનાર બૂથનું નામ ઇતિહાસની તવારીખોમાં એટલું જ ઊજળું કેમ નથી લખાયું? ઇસ્લામના પોતે સમજેલા આદેશ અનુસાર સ્વામી શ્રદ્ધાનંદને હુલાવી ફાંસીને લાકડે લકટનાર પેલા ઝનૂની મુસલમાનને શહીદ તરીકે સ્વીકારતાં શી મુશ્કેલી નડે છે? અને તો તો પછી ‘આ જગતની વાડીમાં તમામ ફૂલો સૂંઘી સૂંઘીને ફગાવી દેવા માટે જ છે.’ એમા પ્રામાણિકપણે માનનાર અને આચરનાર અલ્લાઉદ્દીનના ચારિત્ર્યની ચિકિત્સા છોડીને જનસમાજ પદ્મિનીના ચરિત્ર્યની અગ્નિપરીક્ષા શા માટે કરતો હશે? પ્રશ્નોમાં જ એનો જવાબ આવી જાય છે. પણ માનવી ‘સહજ પ્રવૃત્તિ (Instinct’) થી જ સામાજિક પ્રાણી છે. એમ કહેવામાં પણ અતિશયોક્તિદોષ નથી કે જેને આપણે ‘વ્યક્તિ’ એવું નામ આપીએ છીએ, તે પણ સમાજનો પરિપાક હોય છે. ઉત્ક્રાંતિનો ઇતિહાસ તપાસીએ તો દીવા જેવું સ્પષ્ટ જણાશે કે મનુષ્યની ‘સહજ પ્રવૃત્તિ’ઓ પણ સમાજ સાથે બદલાતી આવી છે. એટલે સમાજ વિનાના માણસની કલ્પના વિચિત્ર છે. એવી સ્થિતિમાં માત્ર આત્મીય (subjective) દૃષ્ટિબિંદુવાળી તુલા કેમ કામ આવે? સમાજ શબ્દ સાથે જ પરાત્મીક (objective) તત્ત્વ સંકળાયેલું છે. તો પછી માનવધર્મમાં કોઈ પણ વસ્તુ કેવળ નિરપેક્ષ સંભવતી નથી. સત્ય, શિયળ, અહિંસા, અસ્તેય અને અનુકમ્પા જેવા લગભગ ત્રિકાલાબાધિત ગણાઈ પડેલાં તત્ત્વો પણ નિરપેક્ષ નથી એમ સ્વીકાર્યા સિવાય છૂટકો નથી. વિજ્ઞાન જેવા તુલનાત્મક દૃષ્ટિએ સ્થૂળ વિષયમાં પણ જ્યારે સાપેક્ષવાદ (Relativity)નો સ્વીકાર થવા લાગ્યો છે; ત્યારે ધર્મ, નીતિ કે સમાજશાસ્ત્ર કેવળ આદર્શને કઈ રીતે સ્વીકારી શકે? સત્ય સત્ય છે કેમકે અનિવાર્ય છે. ‘જે છે તે છે!’ — ‘જે નથી તે નથી!’ એ સત્યની હકારાત્મક અને નકારાત્મક એવી બે બાજુઓ છે. ત્રીજી બાજુ સંભવતી નથી. જો એ ન સ્વીકારીએ તો પ્રમાણશાસ્ત્રનો પહેલો જ સિદ્ધાંત (The principle of identity) ભંગ થાય છે. અસ્તેય અનુકરણીય છે, કેમકે ચોરો પણ માંહોમાંહે એકબીજાની ચોરી કરતા નથી. ચોરો માંહોમાંહે કરે તો ચોરીનો ધંધો ચાલી શકે નહિ; એટલે ચોરી પોતે જ પોતાનો પરાજય કરે છે એ રીતે કોઈપણ તત્ત્વને સ્વયં સિદ્ધ ન માની લેતાં દરેક તત્ત્વને પ્રમાણશાસ્ત્રથી પુરવાર કરવાનું છે. જે વસ્તુ પ્રત્યેક વ્યક્તિ કરે — સર્વ કર્તવ્ય થઈ પડે — તોય કશી બાધા ન આવે તે જ કર્તવ્ય, તે જ ગુણ અને એટલું તો કાન્ટ પણ સ્વીકારે છે.3 પણ તો પછી રજપૂતોની ટેક અને પદ્મિનીની શ્રદ્ધા શાની ઉપર? — એ બન્નેનો બચાવ શો? જરા પણ પક્ષપાત વિના એમ કહી શકાય કે માનવ સમાજનો મેધાદેહ તો ગૌતમબુદ્ધ સાથે જ જન્મ્યો. વિચારતાં એમ પણ લાગે છે કે બુદ્ધ ભગવાનની આર્યદૃષ્ટિથી સાંપ્રત વિભૂતિઓની દૃષ્ટિ પણ જરાય દૂર જઈ શકી નથી. બર્ટ્રન્ટ રસેલ જેવા આપણા જમાનાના બળવાખોર તત્ત્વચંતિકને વાંચતાં પણ એમ થાય છે કે તેઓ બૌદ્ધદર્શનશાસ્ત્ર ઉપર ભાષ્ય લખી રહ્યા છે. સોક્રેટિસનો હજી તો જન્મ પણ નહોતો થયો એ પહેલાં બૌદ્ધધર્મે એક બહુ જ સ્પષ્ટ છતાં પહેલાં જ સુઝેલું એવું એક સારાનરસાની પરીક્ષા કરવાનું ચિકિત્સાસૂત્ર આપ્યું. ‘આપણને જે ગમે તે સારું, આપણને જે ન ગમે તે નઠારું!’ સાંપ્રત માનશાસ્ત્ર એની પડખે છે. સારાનરસાનો મૌલિક, પ્રાથમિક આધાર માનસના ‘ગમવા-ન ગમવા’ ઉપર નિર્ભર છે. પ્રત્યેક જ્ઞાન ઇન્દ્રિયના રંગે રંગાયેલું છે. આ જગત પોતે છે તે નથી, પણ આપણે જે જોઈએ છીએ તે છે. બિશપ બર્કલિ તો એટલે સુધી આગળ જાય છે કે જે આપણા મનમાં નથી તેનું અસ્તિત્વ નથી. આપણા મનની બહાર જે-જે વસ્તુનું અસ્તિત્વ છે તે-તે પ્રભુના મનમાં છે.4 જો આ વસ્તુ ન સ્વીકારીએ તો માનશાસ્ત્રની અવગણના થાય. આ વિચારસરણીમાં તણાતાં આપણે ઐહિક સુખવાદ (Hedonism)માં પગ મૂકીએ છીએ. વળી એક બીજી દલીલ પણ આ વાદના સમર્થનમાં છે. ધારો કે સુખથી પર એવી કોઈ વસ્તુ કર્તવ્ય તરીકે સ્વીકારવામાં આવી. પણ એ કર્તવ્યનો અધિકાર શો? માણસે શા માટે એ કર્તવ્ય કરતાં (સુખ ન મળવાને કારણે) ખુવાર થવું જોઈએ? કોઈ ભાવવાચક શબ્દમાં અંધશ્રદ્ધા મૂક્યા સિવાય એનો જવાબ મળવો અશક્ય છે. એટલે સર્વ કર્મોના ઉપાદાન તરીકે સુખ જ હાથ લાગે છે. જે વસ્તુ ઉપાદાન છે; તેને આદર્શ, ધ્યેય, પ્રાપ્ય, કરી સ્થાપવામાં શો વાંધો છે? વળી વ્યક્તિગત સુખ (Egoistic Hedonism)ની જગાએ સમષ્ટિના સુખ (The greatest happiness of the greatest number) મૂકીને સમાજને પણ સુરક્ષિત બનાવી શકીએ છીએ. પણ અહીં માનસશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ એક સૂક્ષ્મ ભૂલ થાય છે. જગતના પાપને ધોઈ નાખવા ભગવાન ઈસુ ક્રોસ પર ચડ્યા. એમની હથેળીમાં, કપાળમાં અને પાનીમાં ખીલા ઠોકાયા; એ સમયે એમને સુખ હતું એમ કહેવું તે શબ્દનો અર્થ સમજ્યા વિના બોલ્યા બરાબર છે. વળી તેઓ ક્રોસ ઉપર ચડ્યા એ કાંઈ સુખ મેળવવા (ગમે તેટલું અલૌકિક અને સૂક્ષ્મ!) માટે નહિ! પણ એમના અંતરની એ ઝંખના હતી, એ ઝંખનાને પરિણામે વિષમ સ્થિતિઓ પણ એમને સુખદ લાગી એ જુદી વાત છે. પણ મૂળે એ સુખની આકાંક્ષા નહોતી. એ રીતે જોતાં એમ લાગે છે કે મનુષ્યને સુખદુ:ખની પૂર્વકલ્પનાથી પર એવી એક ‘એષણા’ નામની વસ્તુ છે. એટલે ઐહિક સુખવાદમાં પણ ખોડ છે. નીતિ નથી કોઈ કેવળ કર્તવ્ય કે નથી કોઈ સર્વસામાન્ય ભાવના! ત્યારે શું એ કોઈ નિમિત્ત (end)ને ધ્યાનમાં રાખીને ઘડાતી હશે! જો નિમિત્તવાદ (Teleology) સાચો હોય તો એ નિમિત્ત કયું? જવાબ કદાચ આમ આપી શકાય. ‘વિશ્વ સમાજની પ્રત્યેક વ્યક્તિ આધિભૌતિક અને આધ્યાત્મિક વિકાસ નિવિર્ઘ્ને સાધી શકે એવી પરિસ્થિતિ-પરસ્પરપૂરક એવા અનેક એકમોનો બનેલો એક વિશ્વ એકમ.’5 આમાંય ઘણી અસ્પષ્ટતાઓ છે. વ્યક્તિના આધિભૌતિક અને આધ્યાત્મિક વિકાસીની વ્યાખ્યા શી; વગેરે પ્રશ્નો ઊઠે એમ છે. પણ એના જવાબો ધારીએ છીએ તેટલા ભાવાત્મક ન હોવાને કારણે સહેલા છે. પણ એ અહીં પ્રસ્તુત નથી.

પણ નીતિશાસ્ત્ર આદર્શોનું શાસ્ત્ર (Science of Ideal) હોવા ઉપરાંત વર્તનની કળા (Art of conduct) પણ છે. નિમિત્ત નક્કી કર્યા પછી પણ એની વ્યવહારું બાજુ રહી જાય છે. નિરપેક્ષ કર્તવ્ય જેવી વસ્તુનો આપણે શરૂઆતથી જ અસ્વીકાર કર્યો છે. સાપેક્ષતા તો સિદ્ધ કરવાની હોય છે. એટલે નીતિશાસ્ત્ર એક રીતે મૂલ્યોનું શાસ્ત્ર, રહસ્યની તારતમ્યતાનું શાસ્ત્ર (Science of Voluations) છે. એ મૂલ્યાંકન પરિસ્થિતિ, પૂર્વ-ઇતિહાસ, ઉદ્દેશ, પરિણામ, આદિ અંશોને ધ્યાનમાં લીધા વિના થઈ શકે નહિ. વળી કયે વખતે કયા અંશને પ્રાધાન્ય આપવું, કયા અંશને બાદ કરવો, કે ગૌણ પદ આપવું એનું પણ સર્વ સામાન્ય કોઈ બંધારણ હોઈ શકે નહિ. વળી જ્ઞાન માત્રનો કોઈ પણ નિર્ણય નિર્ણયકારના સુષુપ્ત (subconscious) વલણ ઉપર આધાર રાખે છે. એટલે દળીદળીને ઢાંકણીમાં ઉઘરાવવા બરોબર લગભગ થાય છે. પણ નીતિશાસ્ત્ર વિષય જ એવો છે. પદ્મિનીએ આ જ નિમિત્તને લક્ષમાં રાખી, પરિસ્થિતિ, પૂર્વઇતિહાસ, ઉદ્દેશ, પરિણામ આદિ અંશોને તપાસી, મૂલ્યાંકન કરી પોતાનો ભયાનક — સુંદર નિર્ણય કર્યો હતો.

જીવિત અને સંસ્કૃતિ :

સામાજિક જીવનનો ઉદ્દેશ જીવનસંસ્કૃતિનું સંરક્ષણ અને સંવર્ધન કરવાનો છે. સંસ્કૃતિનું સંવર્ધન કે સંરક્ષણ હજારો લોકો જીવતા રહી શકે, કે અદ્વિતીય એવી કલાકૃતિ રક્ષિત રહી શકે તેનાથી નથી થતું, પણ તત્ત્વનું ગૌરવ વધે અને ગમે તે ભોગે તત્ત્વનું જીવન અમર રહે તેના વડે થાય છે. મહાન સિકંદરને વિશે એવું કહેવાય છે કે એણે થિબ્ઝ જીત્યું, લૂટ્યું અને બાળ્યું, પણ થિબ્ઝમાં રહેલા એક કવિને અસ્પૃષ્ટ રહેવા દીધો. કવિઓ સંસ્કૃતિના દ્યોતક છે કે નહિ એ પ્રશ્ન બાજુએ રાખીએ; તો પણ સિકંદરે એક તત્ત્વનું ગૌરવ કર્યું. અને જગતને પોતાની લોહીખરડી તલવાર ઊંચી કરી જાહેર કર્યું ‘મારે પ્રજાનાશ કરવો છે; પણ સંસ્કૃતિનું જીવન અમર તપો!’

સમાજ અને વ્યક્તિત્વ : બીજો પ્રશ્ન એ ઊઠે છે કે પદ્મિનીના શિયળનું સ્વામી કોણ? સમાજ કે પદ્મિની પોતે? અમેરિકન મુસાફરોની ઉપલકિયા અને ઉતાવળિયા મનોવૃત્તિવાળા યુરોપીય લેખકોનાં ચશ્મામાંથી જોવા ટેવાયેલા કેટલાક હિન્દી વિચારકો પણ એમ કહે છે કે આર્યાવર્તનું સમાજશાસ્ત્ર ગ્રીસ કે રોમના સમાજશાસ્ત્ર જેટલું વિકસિત, વ્યવસ્થિત કે સમૂહહિતપ્રધાન નથી. ઉપર-ઉપરથી જોતાં એમનું કહેવું સાચું લાગે છે, પણ આર્યાવર્તનું સમાજશાસ્ત્ર આપણે ધારીએ છીએ એટલું છીછરું નથી. જ્યાં પાશ્ચિમાત્ય સમાજશાસ્ત્રો સમૂહના હિતમાં વ્યક્તિને હોમાઈ જવાનું ફરમાવે છે ત્યાં આર્યોનું સમાજશાસ્ત્ર વ્યક્તિના હિતમાં સમાજને જરૂર પડે તો ખાખ થઈ જવા ઉપદેશ કરે છે. જ્યાં પશ્ચિમની નીતિવૃત્તિ વ્યક્તિને મોકળી મૂકી સ્વેચ્છાચાર કરવાની પરવાનગી આપે છે. ત્યાં હિન્દુઓ ઉગ્રપણે સમાજનું શાસન પ્રસ્થાપિત કરે છે. આ સ્પષ્ટ છતાં હજી સુધી અસ્પષ્ટ રહેલો સ્વભાવભેદ કાળજીપૂર્વક સમજવા જેવો છે. સ્વધર્મ કે સ્વનીતિની બાબતમાં વ્યક્તિને આર્યસમાજશાસ્ત્ર સર્વોપરી માને છે. ધર્મ કે નીતિના કોઈ પણ વિષયમાં વ્યક્તિની આડે આવવાનો હિન્દુસમાજશાસ્ત્રે કદી પ્રયત્ન કર્યો નથી. એ વસ્તુ એના સ્વભાવમાં નથી. વિધર્મીઓને ન વટલાવતાં સ્વધર્મના નિધાનમાં રહેવા દઈને સ્વતંત્ર વિકાસ કરવા દીધો છે. એ જ વસ્તુની અંદર આર્યસમાજશાસ્ત્રનો એ સ્વભાવ સ્ફુટ થાય છે. હિન્દુ સમાજના સભ્યો સમાજને શરીર વેચે છે પણ આત્મા વેચતા નથી. અને શિયળને શરીરના નહિ પણ આત્માના ગુણ તરીકે હિન્દુઓએ કેળવ્યું છે.

ધર્મ અને નીતિની બાબતમાં હિન્દુસમાજશાસ્ત્ર આટલું સહિષ્ણુ હોવા છતાં અધર્મ અને અનીતિ કે પ્રજાદ્વેષી તત્ત્વો સામે હિન્દુમાનસ એટલી જ ભયાનક રીતે અસહિષ્ણુ છે. જગતમાં એકબીજાના જીવનમાં માથું ન મારવું એવો ઉપદેશ કરતું liberalism ફેલાતું જાય છે. પરંતુ એ liberalism અંતે સંસ્કૃતિનો નાશ કરનાર વસ્તુ છે. એકબીજાના જીવનમાં માથું મારવાની હિન્દુઓની ટેવ જોઈને પરદેશીઓ અને પરદેશીઓના લોહીમાંની નહિ તો લખાણોમાંથી ઘડાયેલા કેટલા હિન્દુઓ પણ અકળાય છે. ‘હું ગમે તે કરું, સમાજને જ્યાં સુધી મારું વર્તન સીધી રીતે હરકત ન કરતું હોય ત્યાં સુધી તેમને મારા જીવનમાં માથું મારવાનો શો અધિકાર?’ આવી એમની મનોદશા હોય છે. પણ સીધી હરકત એટલે શું? કોઈ ખૂન કરે તો સમાજવ્યવસ્થામાં વાંધો આવે, અને પરણેતરને બેવફા નીવડે તો કશી હાનિ ન થાય એમ? આ ઉપરથી જણાશે કે અનીતિની બાબતમાં હિન્દુ લોહી અસહિષ્ણુ છે. અને એવી તેજસ્વી અસહિષ્ણુતા જ સાચી રખેવાળ છે.

સાધન અને સાધ્ય :

જ્યાં સુધી પુરુષોના હાથમાં કેળવણીની સત્તા રહી ત્યાં સુધી સ્ત્રીઓ પોતાને કેમ વિશેષ ઉપયોગી થાય એ દૃષ્ટિબિન્દુ રાખીને જ તેઓએ તેઓની કેળવણી ઘડી. પરિણામે સ્ત્રીઓનું માનસ જ પુરુષોની મનોરંજના થવાનું થઈ ગયું. પીઠાવાળાઓ અને મજૂરોનું લોહી ચૂસતા મિલમાલિકો અને માલેતુજારોના પૈસા ઉપર નભતી સમાજસેવા સંસ્થાઓમાં સડો પેઠો અને એ સંસ્થાઓની કેળવણી લોકમાનસને ભ્રષ્ટ કરવા લાગી. એમ જ એક સ્ત્રીના શિયળની કંમિત આપીને ખરીદેલાં જીવન અને લાજમરજાદ એટલાં તો વિષમય નીવડે કે શીતળાની માફક પ્રજાશરીરને રૂંવે રૂંવે ફૂટી નીકળે.

તદ્યુગનો મહદ્ગુણ :

પાશ્ચાત્ય નીતિશાસ્ત્રના લગભગ ઉગમમાં પહોંચીએ તો પ્લેટોએ કરેલું સદ્ગુણોનું વર્ગીકરણ ખાસ ધ્યાન ખેંચે છે. એેણે સદ્ભાવનાને ચાર મહદ્ગુણો (Cardinal virtues) નીચે વહેંચી નાખી છે. પણ મહદ્ગુણોનો સ્વભાવ પાણી જેવો છે. પ્રકાશની સાથે જેમ પાણીનો રંગ બદલાય છે, તેમ જમાનેજમાને મહદ્ગુણો બદલાયા કરે છે. ગ્રીક અને રોમન પ્રજાનો મહદ્ગુણ હંમિત અથવા મર્દાનગી હતો. શરૂઆતના ક્રિશ્ચયનોનો મહદ્ગુણ દાન હતો. મધ્યયુગનો મહદ્ગુણ પરદુ:ખભંજન પરાક્રમ; 18મી સદીમાં ઉપકારૌદાર્ય મહદ્ગુણ તરીકે પ્રતિષ્ઠિત હતો. લેસ્લી સ્ટીફનના શબ્દોમાં કહીએ તો આજના યુરોપનો મહદ્ગુણ તંત્રબદ્ધ ન્યાય ગણાય6 : એ રીતે આર્યાવર્તના યુગોના મહદ્ગુણોની માળા રજૂ કરી શકાય; અને રજપૂત યુગના મહદ્ગુણોમાં ટેક અને શિયળ મૂકી શકાય. તો તો પદ્મિનીનો નિર્ણય તદ્યુગ ધર્મને અનુકૂળ હોઈ એકમાત્ર શક્યતા હતો.

તર્ક અને શ્રદ્ધા : હજી જરા ઊંડા ઊતરીએ, પદ્મિનીનું શિયળ ભ્રષ્ટ ન થવા દેતાં રજપૂતોની પોતાની, કુળની અને રાજ્યની આહૂતિ આપી, પણ પરિણામ શું આવ્યું? પોતે ગયા, રાજ્ય ગયું, પદ્મિની ગઈ, હજારો નિર્દોષો ઉપર જુલ્મો ગુજર્યા; અનેક અબળાઓની લાજ લૂંટાઈ. શું સાર નીકળ્યો? સંસ્કૃતિનું શું રક્ષણ થયું? શિયળ શું સચવાયું? પ્રજામાનસ ગૌરવાન્વિત બન્યું કે હાડમારીઓને અંગે શિથિલ, નામર્દ અને વિકૃત બન્યું? પાશ્ચાત્ય માનસને જે વસ્તુ મૂર્ખાઈ ભરેલી લાગે છે, તે આર્યહૃદયને દીવા જેવી સ્પષ્ટ છે. મનુષ્યબુદ્ધિને મર્યાદા છે, અને શ્રદ્ધા વિના એકે શાસ્ત્ર સંભવતું નથી, વિજ્ઞાન જેવા જડશાસ્ત્રમાં પણ અમુક બનવાનો સંભવ છે, એમ મન સાથે નક્કી કર્યા પછી જ શોધકો શોધ કરવા પ્રેરાય છે. તો પછી ધર્મ જેવા ભાવાત્મક અને બુદ્ધિથી મર્યાદા જ્યાં પૂરી થાય છે ત્યાંથી જ જેની શરૂઆત થાય છે એવા વિષયમાં શ્રદ્ધા રાખ્યા વિના કેમ ચાલે? તાકિર્ક લોકોએ જોવાનું માત્ર એટલું જ કે એ શ્રદ્ધાનો ઇતિહાસ શું સિદ્ધ કરે છે? સાચી શ્રદ્ધાને મનુષ્યજીવનને અને જગતધર્મને વિશુદ્ધત્તર કર્યા છે કે જડ? જો પહેલું સાચું લાગે તો શ્રદ્ધાને હસી કાઢવી એ તર્કને, અરે ખુદ પ્રમાણશાસ્ત્રને હસી કાઢવા બરાબર નથી?

સહરાના રણમાં કોઈ એક માણસ સત્કર્મ કરે અને ત્યાં ને ત્યાં જ મરી જાય, એનો સંદેશો લાવવા માણસ તો શું પણ પશુ, પક્ષી, વનસ્પતિ કે પ્રાણી પણ ન હોય, છતાં શ્રદ્ધા માને છે કે, એની જગતના જીવન ઉપર, અને વ્યક્તિના હૃદય ઉપર અસર થાય છે. પરમ કલ્યાણમાં એ સત્કર્મનો પણ યત્કંિચિત ફાળો હશે એમ આર્યશ્રદ્ધા માને છે. અને ‘વાયરલેસ’ જેવી શુદ્ધ પાથિર્વ શોધો પણ એવી સૂક્ષ્મતલ શ્રદ્ધાને પરિપુષ્ટ નથી કરતી? ભાવનાને પણ મોજાં છે. હિમાલયની ગહન ગુફામાં તપ કરતા સાધુની જગતના જીવન ઉપર અસર છે.

ભાવનાનો વિજય :

જેમ પાપીને મારી નાખવાથી પાપનો નાશ નથી થતો, તેમ પુણ્યશાળીના મૃત્યુ સાથે પુણ્યનું વિસર્જન નથી થતું. કલ્યાણમયી ભાવનાથી કરેલું કર્મ અફળ નથી જતું એ વિશેષ આર્યોને અવિચળ શ્રદ્ધા છે. એના બળ ઉપર તો રજપૂતોનું બલિદાન રચાયું છે. એ જ શ્રદ્ધાના બળ ઉપર રૂપવતી રજપૂતાણીઓનું ચિતાજ્વલન મંડાયું છે. અને કોણ કહી શકે છે કે ભયંકર હાડમારીનાં પ્રસંગો વચ્ચે, ઝેરી લાલસાઓના પ્રબળતમ ફૂંફાડાઓ વચ્ચે ગુલામીને લીધે દીનહીન થઈ ગયેલી મનોદશામાં પણ આર્ય રમણીના શિયળની અસ્પૃષ્ટતા પોતાના સતીત્વના સંચિનથી અમર થઈ જશે એ પદ્મિનીની શ્રદ્ધા સાચી નથી ઠરી?’