અધીત : પ્રમુખીય પ્રવચનો - ૧/રસાભાસ : તેનું સ્વરૂપ અને કાવ્યમાં સ્થાન
મેં મારા આજના વ્યાખ્યાન માટે વિષય ‘રસાભાસ’ તેનું સ્વરૂપ અને કાવ્યમાં સ્થાન’ એવો પસંદ કર્યો છે. પહેલાં હું પ્રાચીન શાસ્ત્રકારોને મતે રસાભાસનું સ્વરૂપ કેવું છે અને તેમણે કાવ્યમાં એને કયુ સ્થાન આપેલું છે એ બતાવવાને પ્રયત્ન કરીશ અને ત્યાર પછી શ્રી વિષ્ણુભાઈ, શ્રી જ્યોતીન્દ્ર દવે અને શ્રી માંકડના લેખોમાંથી ઉપસ્થિત થતા કેટલાક મુદ્દાઓની ચર્ચા કરીશ.
આપ સૌ જાણો છો એ પ્રમાણે આનંદવર્ધને પોતાના ગ્રંથ - ધ્વન્યાલોક 'ના પહેલા ઉદ્યોત્તમાં ધ્વનિની સ્થાપના કરી તેના મુખ્ય બે પ્રકારો બતાવ્યા છેઃ ૧.. અવિવક્ષિતવાચ્ય ધ્વનિ અને ૨. વિવક્ષિતઅન્યપરવાચ્ચ ધ્વનિ. એ પછી બીજા ઉદ્યોતમાં એ બંનેના પ્રભેદો બતાવ્યા છે. એમાં અવિવક્ષિતવાચ્યના બે પ્રભેદો ૧. અર્થાન્તર સંક્રમિતવાચ્ય અને ૨. અત્યંતતિરસ્કૃતવાચ્ય. પછી વિવક્ષિત અન્યપરવાચ્યના પ્રભેદો બતાવતાં કહે છે: એના બે પ્રભેદ છે, ૧. અસંલક્ષ્યક્રમ અને (૨) સંલક્ષ્યક્રમ. એ પછી ત્રીજી કારિકામાં કહે છે કે, ‘રસ, ભાવ, તેના આભાસ તથા તેની પ્રશાન્તિ વગેરે રૂપ વ્યંગ્યા જ્યારે અંગી ભાવે પ્રગટ થાય ત્યારે તે અસંલક્ષ્યર્થમ ધ્વનિ લેખાય.’ અભિનવે આપેલી એની સમજૂતી ધ્વન્યાલોકની કારિકા કે વૃત્તિ એકેમાં રસાભાસનું સ્વરૂપ સમજાવેલું નથી. પણ આ કારિકા ઉપરની ટીકામાં અભિનવગુપ્તે કહ્યું છે કે, यदा तु विभावाभासाद्रत्याभासोदयस्तदा विभावानुभासा- च्चर्वणाभास इति रसाभासस्य विषयः । અર્થાત્ “જ્યારે વિભાવાભાસથી રત્યાભાસનો ઉદય થાય ત્યારે વિભાવાનુભાસથી ચણા ભાસ થાય અને તે રસાભાસનો વિષય ગણાય.” આગળ કહે છે: “ જેમ રાવણનું કાવ્ય સાંભળીને શૃંગારા- ભાસની પ્રતીતિ થાય......અહી રતિ સ્થાયીભાવ જ નથી એવો કોઈ વાંધા ઉઠાવે તો તેનો જવાબ એ કે, અહીં પરસ્પર આસ્થાબંધનો અભાવ છે એટલે રતિ સ્થાયીભાવ છે એવું કાણ કહે છે? એ તો રત્યાભાસ જ છે. અહી' આભાસત્વ એટલા માટે છે કે, સીતા મારી ઉપેક્ષા કરે છે. અથવા મારો દ્વેષ કરે છે એવી પ્રતિપત્તિ રાવણના ઉદયને સ્પર્શતી પણ નથી. જો સ્પર્શે તો તો તેનો પણ અભિલાષ વિલીન થઈ જાય. વળી અહીં સીતા મારામાં અનુરક્ત છે એવો રાવણના મનમાં નિશ્ચય પણ નકામો છે, કારણ, તે કામજન્ય મોહમાંથી જન્મેલો છે. એટલે અહીં ખરુ` જોતાં શૃંગારના આભાસ છે – શુક્તિમાં રજતના આભાસ જેવો.” આનું જો આપણે તારણ કાઢીએ તો એમ સમજાય કે, શૃંગારરસના વિભાવ એટલે કે આલેખન વિભાવ બનવા માટે બંને પાત્રોમાં એકબીજા વિશે આસ્થાબંધ હોવા આવશ્યક છે. એ વગર આલંબન વભાવ થઈ શકે નહિ. અહીં સીતાના મનમાં રાવણને વિશે આસ્થા નથી એટલે સીતા રાવણને માટે આલખન વિભાવ બની શકે નહિ. રાવણ સીતા પ્રત્યે આસક્ત છે એટલે તે સીતાને પોતાનું આલંબન માની લે છે. આમ, સીતા વિભાવ ન હોવા છતાં એને વિભાવ માન્યો છે. અને તેથી એમાંથી જે ચર્વણા ઉત્પન્ન થાય તે સાચી ચર્વણા નહિ પણ ચર્વણાભાસ ગણાય. એટલે આ સ્થાને શૃંગારરસની નહિ પણ શૃંગારાભાસની પ્રતીતિ થાય છે, એવો અભિનવગુપ્તના મત થયો.
હવે, આપણે મમ્મટનું નિરૂપણુ જોઈએ. મમ્મટ ‘કાવ્યપ્રકાશ'ના. પહેલા ઉલ્લાસમાં કાવ્યના ઉત્તમ, મધ્યમ અને અધમ એવા. ત્રણ ભેદ પાડે છે અને તેને અનુક્રમે ધ્વનિ, ગુણીભૂતવ્યંગ્ય અને ચિત્ર એવાં નામ આપે છે. બીજા ત્રીજા ઉલ્લાસમાં શબ્દશક્તિઓનુ નિરૂપણ કરી, ચોથા ઉલ્લાસમાં ‘નિરૂપ ઉત્તમ કાવ્યના ભેદો સમજાવે છે. એ પણ આનંદ ધ્વનને અનુસરીને ૧. અવિક્ષિત વાચ્ય અને ૨. વિવક્ષિતઅન્યપરવાચ્ય એવા મુખ્ય બે ભેદ પાડે છે. અને એ બંનેના પાછા આનંદવર્ધનને અનુસરી બબ્બે પ્રભેદો દર્શાવે છે. ત્યાર પછી લગભગ આનંદવર્ધનની કારિકાના જ શબ્દોમાં ૪૨મા સૂત્રમાં અવ્યંગ્યલક્ષ્યક્રમમાં શાનો શાનો સમાવેશ થાય છે તે દર્શાવે છે. रसभावतदाभासभावशान्त्यादिरक्रमः । કે રસ, ભાવ, રસાભાસ, ભાવાભાસ, ભાવશાન્તિ વગેરેનો સમાવેશ અક્રમમાં થાય છે. એ પછી એ રસની સમજૂતી આપે છે, પછી ભાવની સમજૂતી આપે છે અને પછી ૪૯મા સૂત્રમાં રસાભાસ અને ભાવાભાસની સમજૂતી આપે છે. તે આ પ્રમાણે છેઃ तदाभासा अनौचित्य प्रवर्तिताः । અહી ‘તદાભાસા’ એટલે રસાભાસો અને ભાવાભાસો અર્થાત્ અનૌચિત્યથી પ્રવર્તિત હોય ત્યારે રસ રસાભાસ અને ભાવ ભાવાભાસ ગણાય. અભિનવગુપ્તે વિભાવના આભાસથી રસાભાસ ભાવાભાસ જન્મે છે એમ કહ્યું હતું, તેને બદલે અહીં અનૌચિત્યથી પ્રવર્તિત થાય તો રસાભાસ ભાવાભાસ જન્મે એમ કહ્યું છે. અને એ વ્યાખ્યા પછી આવતા હેમચંદ્રે અમુક અંશે અને વિશ્વનાથે તથા જગન્નાથે સંપૂર્ણ અંશે સ્વીકારી લીધેલી છે. આ વ્યાખ્યામાં મહત્ત્વનો શબ્દ અનૌચિત્ય છે. કાવ્યપ્રકાશની ઉદ્યોત ટીકામાં લખ્યુ છેઃ अनौचित्यं हि सहृदयव्यवहारतो ज्ञेयम् यत्र तेषाम् अनुचितमितिधीः । અનૌચિત્ય કેવી રીતે જાણવું, તે કે સહૃદયના વ્યવહારથી. જ્યાં તેઓને લાગે છે કે આ અનુચિત છે, ત્યાં અનૌચિત્ય જાણવું. એ જ વસ્તુ વામનાચાર્યે આ રીતે મૂકેલી છેઃ अनौचित्यं हि शास्त्रलोकातिक्रमात् प्रतिषिद्धविषयकत्वादिरूपं सामाजिकवेद्यम् । અર્થાત્ શાસ્ત્ર અને લોકનું અતિક્રમણ કરીને પ્રતિષિદ્ધ વિષય પરત્વે કોઈ ભાવનું નિરૂપણ કરેલું હોવાથી સામાજિકને જે અનુચિત લાગે તે અનૌચિત્ય. કાવ્યપ્રકાશની કાવ્યા-સંકેત ટીકામાં કહ્યું છે કે, अन्योन्यानुरागजाद्यभावेनानौचित्यम् । અર્થાત્ અન્યોન્ય અનુરાગના અભાવાદિને લીધે અનૌચિત્ય જન્મે છે. આમ એ અભિનવગુપ્તના આશયને જ આમાંથી પણ ફલિત કરે છે. મમ્મટે રસાભાસનુ એક અને ભાવાભાસનું એક એમ બે જ ઉદાહરણ આપ્યાં છે. પહેલા ઉદાહરણમાં અનેક કામુક વિષયક અભિલાષ છે અને બળાત્કારે આલિંગન કર્યાનું આવે છે એટલે શાસ્ત્રલોકનો અતિક્રમ થતાં રસાભાસ પ્રતીત થાય છે, એમ કહ્યું છે. તે બીજા ઉદાહરણમાં સીતા વિશેના રાવણનો ચિંતારૂપી વ્યભિચારી ભાવ પ્રધાનપણે વ્યક્ત થયો છે. અહી ટીકાકાર કહે છે કે, આ બાબતમાં અનૌચિત્ય એ છે કે, પહેલાં સ્ત્રીનો અનુરાગ કહેવો જોઈએ અને ત્યાર પછી તેના ઈંગિતથી પુરુષનો. અહીં એથી ઊલટું જ છે, એટલે કે, સ્ત્રીનો અનુરાગ કહ્યા વગર જ પુરુષનો અનુરાગ વર્ણવ્યા છે એટલે અનુરાગ વગરની સ્ત્રી પ્રત્યે અનુરાગ વર્ણવ્યો છે, એટલે અનૌચિત્ય પ્રવેશ્યું છે. પરિણામે અહીં વ્યભિચારી પ્રધાનરૂપે વ્યંગ્ય હોંઈ ભાવની પ્રતીતિ થવી જોઈએ તેને બદલે ભાવાભાસની થાય છે. અહી અનુભયનિષ્ઠ રતિ હોઈ ભાવાભાસ છે, એમ પણ આપણે કહી શકીએ. એની ચર્ચા અહીં શુદ્ધ કાવ્યદૃષ્ટિ નહિ પણ લૌકિક આચારનાં ધોરણો પણ કાવ્યવિચારમાં પ્રવેશતાં લાગે છે. અભિનવગુપ્તે કેવળ કાવ્ય-દૃષ્ટિએ જ રસાભાસનું નિરૂપણ કર્યું હતું કે, જો વિભાવે! વાસ્તવિક સાચા ન હોય કેવળ આભાસરૂપ હોય તો પછી અનુભાવો પણ આભાસરૂપ જ થાય અને અંતે જે ચર્વણા થાય તે પણ સાચી ચર્વણા નહિ પણ ચર્વણાભાસ હોય, અને એમ, ત્યાં રસની નહિ પણ રસાભાસની પ્રતીતિ થાય. મમ્મટે જે બે ઉદાહરણો આપ્યાં તે બંનેમાં આપણે જોઈએ છીએ કે બહુનાયકવિવયા રતિમાં રતિના ઉત્કર્ષ માટે જેવા વિભાવ જોઈએ તેવા હોતો નથી માટે તે વિભાવાભાસ છે. અને અનુભયનિષ્ઠ રતિમાં ઉત્કર્લને અનુકૂળ પરિસ્થિતિ નથી એટલે ત્યાં પણ વિભાવાભાસ છે અને પરિણામે જે પ્રતીતિ થાય છે તે રસ કે ભાવની નહિ પણ તેના આભાસની થાય છે. આમ, મમ્મટે આપેલાં એને ઉદાહરણોને આપણે કેવળ કાવ્યદૃષ્ટિએ પણ સમજાવી શકીએ એમ છીએ. અને એમાં લોકાચારની દૃષ્ટિએ ઉચિત-અનુચિત શુ` એવા બાહ્ય વિચાર નથી એમ કહી શકીએ.
પણ આપણે આગળ ચાલીએ. ટીકાકારો અનૌચિત્યની ગણના કરાવતાં આ ઉપરાંતની વસ્તુઓ પણ ગણાવે છે તે આપણે જોઈએ. उपनायकसंस्थायां मुनिगुरुपत्नीगतायां च । बहुनायकविषयायां रतौ तथानुभयनिष्ठायाम् ॥ आभासत्वं कथितं तथैव तिर्यगादिविषयतायाम् । ઉપનાયક કહેતાં જારગત, મુનિગુરુપત્નીગત, બહુનાયકવિષયા તેમજ અનુભયનિષ્ઠ અને તિર્યગાદિવિષયા રતિ હોય તો ત્યાં આભાસ લેખાય. એ જ રીતે બીજા રસોમાં પણ અનૌચિત્ય સમજવું, એમ કહીને એ બાબત પણ થાડું દિશાસૂચન કરેલું હોય છે તે આ પ્રમાણે : ગુરુ વગેરેને અવલખીને હાસ, વીતરાગાદિને અવલખીને કરુણ, માબાપ વગેરેને અવલંબીને રૌદ્ર અને વીર, વીર પુરુષને અવલખીને ભયાનક, યજ્ઞનાં પશુનાં લોહીમાંસચરબીને અવલંબીને બીભત્સ, ઐન્દ્રજાલિક વગેરેને અવલંબીને અદ્ભુત, અને ચાંડાલાદિને અવલખીને શાન્તનું નિરૂપણ થાય તો તે આભાસ લેખાય.
વિશ્વનાથના ‘સાહિત્યદર્પણ'માં આ યાદી આથી પણ લાંબી છે. તો જગન્નાથે રતિની બાબતમાં ત્રણ જ પ્રકારનાં અનૌચિત્ય સ્વીકારેલાં છે. આ પ્રમાણે ઃ ૧. અનુચિત વિભાવ હોય ત્યાં, ૨. સ્ત્રીની બહુવિષયક રતિ હોય ત્યાં, ૩. અનુભયનિષ્ઠ રતિ હોય ત્યાં. એમાં પહેલા પ્રકારના ઉદાહરણ તરીકે જે ક્ષોક આપ્યા છે તેમાં રાજાનો કોઈ નોકર અનેક કષ્ટ રાણીના શયનાગારમાં દાખલ થાય છે. ત્યાં સુધાફેનધવલ પુષ્પના બિછાના ઉપર રાણીને સૂતેલી જોઈ તેને જગાડે છે અને તે ચકિતનયના સ્મેરમુખી તરુણીને પ્રબળ શ્વાસોચ્છ્વાસપૂર્વક આલિંગે છે.ર અહીં રાણી નોકરને અગમ્યા છે એ કારણે અનુચિત વિભાવ છે એમ કહ્યું છે.
અનૌચિત્યના આ બધા દાખલાઓ જોઈએ છીએ ત્યારે એની પાછળ સામાજિક લોકાચાર અથવા પ્રાચીન પરિભાષા વાપરીએ તો શાસ્ત્ર અને લોક એ એક પ્રધાન બળ છે એમ લાગ્યા વગર રહેતુ નથી. તેમ છતાં હું આપને આ વિશે આ રીતે વિચાર કરવાને વીનવું છું, લોકોમાં તે તે કાળે અને તે તે સ્થળે જે આચાર સર્વસંમતિથી આખા સમાજમાં પ્રતિષ્ઠિત થયો હોય, તેનો પ્રભાવ તે સમયના અને દેશના ભાવકોના ચિત્ત ઉપર પણ હોય ખરો કે નહિ? અને જો હોય તો એવા સંસ્કારવાળા ભાવકને પોતાના સંસ્કાર વિરુદ્ધનું નિરૂપણ અનુચિત લાગે કે નહિ? કેવળ તાત્ત્વિક ષ્ટિએ તો શૃંગારનું નિરૂપણ કોઈ પણ એક સ્ત્રી અને કોઈ પણ એક પુરુષને આલંબન લઈને કરી શકાય. પણ પિતાપુત્રી વચ્ચેનો શૃંગાર ભાવકને અનુચિત તો લાગે જ. વળી આ ઉચિત-અનુચિતાને લગતો ખ્યાલ એક જ કાળે જુદા જુદા દેશમાં કે સમાજમાં ભિન્ન ભિન્ન હોય એ સ્વીકારવા છતાં પણ ઔચિત્ય-અનૌચિત્યનો વિચાર કાવ્ય અંગે કરવાનો આવે જ છે, એની ના પાડી શકાય એમ નથી. અને આટલુ જો સ્વીકારીએ તો પ્રાચીન શાસ્ત્રકારોએ એ વસ્તુ ઉદારમાં ઉદાર રીતે, એટલે કે, ત્રિકાલાબાધિત રીતે મૂકી છે એમ લાગ્યા વગર. રહેશે નહિ.’ એમણે એટલું જ કહ્યું છે કે, જ્યાં રસ કે ભાવ અનૌચિત્યપૂર્વક પ્રતીત થયા હોય ત્યાં રસાભાસ કે ભાવાભાસની પ્રતીતિ થાય. અને એ અનૌચિત્યનો નિર્ણય સહૃદય જ કરે. અર્થાત્ એક જ કાવ્યમાં ભિન્ન ભિન્ન સંસ્કારવાળા ભાવકોને કોઈને રસની તો કોઈને રસાભાસની પ્રતીતિ થવાની. અહીં આપણે એટલું યાદ રાખવું જોઈએ કે, રસ અને રસાભાસને કારણે કાવ્યમાં ઉચ્ચાવચતા આવતી નથી. જ્યાં રસ પ્રતીત થાય અને જ્યાં રસાભાસ પ્રતીત થાય એ બંને ઉત્તમ કાવ્યો જ ગણાય. કારણ, ચર્વણા તો બંનેમાં જ હોય છે, માત્ર રસાભાસની બાબતમાં ચણા પછી ભાવકને કંઈક અનૌચિત્ય લાગવાનું અને તેથી તે એ અનુભવને રસાભાસ કહેવાનો. આ સંબંધમાં વામનાચાર્યનાં વચન ખૂબ દ્યોતક છે. તેએ લખે છે: रसानौचित्यस्य रसावगमोत्तरमेव अवगमात् आभासता प्रयोजकता एव । રસના અનૌચિત્યનો બોધ રસાવગમન પછી જ થતો હોઈ એ અનૌચિત્યને કારણે આપણે અહીં આભાસ છે એમ કહીએ એટલું જ; એ અનૌચિત્ય વાચ્યવાચકના અનૌચિત્યની પેઠે રસભંગનુ કારણ બનતું નથી. न वाच्यवाचकानौचित्यवत् रसभगहेतुता इति बोध्यम् ।
પણ હું જરા આગળ નીકળી ગયો. મમ્મટ પછી હેમચંદ્ર આવે. તેણે રસાભાસ વગેરેની વ્યવસ્થા સહેજ જુદી કરી છે. અને જુદાં જુદાં બે સૂત્રોમાં એનું નિરૂપણ કર્યું છે. ૮૦મા સૂત્રમાં તે કહે છે: निरिन्द्रियेषु तिर्यगादिषु चारोपात् रसभावाभासौ । ५४ । અર્થાત્ નિરિન્દ્રિયામાં એટલે કે વૃક્ષ લતા મેઘ વિદ્યુત નદી સાગર ચંદ્ર રાત્રિ વગેરેમાં અને તિર્યગાદિમાં ભાવનો આરોપ કરવાથી રસાભાસ અને ભાવાભાસ જન્મે છે. આનાં ઉદાહરણો તરીકે: पर्याप्तपुष्पस्तबकस्तोनीभ्यः स्फुरत्प्रवालौष्ठमनोहराभ्यः। लतावधूभ्यस्त रवोऽप्यवापु- विनम्रशाखाभुजबन्धनानि ॥ અહીં લતા અને વૃક્ષમાં સંભોગનું આરોપણ છે. मधुद्विरेफः कुसुमकपात्रे पपौ प्रियां स्वामनुवर्तमानः। शृंगेण संस्पर्शनिमोलिताक्षी मृगोमकंडूयत कृष्णसार : ॥ અહીં મૃગમૃગીમાં અને ભ્રમરભ્રમરીમાં સભોગનું આરોપણ છે. હેમચંદ્રની આ વ્યાખ્યા આપણને રસ્કિનના અસત્ય ભાવારોપણની યાદ આપે છે. જેમાં માનવભાવો સંભવતા નથી તેમાં તેનું આરોપણ કરવું એ માત્ર આભાસ જ છે અને માટે અહી વૃક્ષલતા અને ભ્રમરભ્રમરીમાં કલ્પાયેલા કે આરોપાયેલા સભાગને સભાગાભાસ કહ્યો છે. પણ આ મતનો વિરોધ થયેલો છે અને તે આગળ આવશે. ત્યાર પછી ૮૧મા સૂત્રમાં કહે છે: मनौचित्याच्य-55 | અનૌચિત્યથી પણ આભાસ જન્મે. અને વૃત્તિમાં એની સમજૂતી આપતાં કહે છે: अन्योन्यानुरागाद्यभावेन अनौचित्यात् रसभावाभासौ । એટલે કે અન્યાન્ય અનુરાગાદિના અભાવને લીધે પ્રવેશતા અનૌચિત્યથી રસાભાસ ભાવાભાસ પ્રતીત થાય છે. એ પછી એણે રાવણની સીતા પ્રત્યેની રતિનું અને અનેક- કામુકવિષય અભિલાષનું એમ પહેલાં આવી ગયેલાં બે ઉદાહરણો આપ્યાં છે. અહીં એક ભેદ સમજી લેવો આવશ્યક છે. હેમચંદ્રે તિય ચોની રતિને આભાસ કહી છે એ અને ઉપરની યાદીમાં તિર્યગાદિવિષયા રતિને આભાસ કહી છે તે બંને એક નથી. એ યાદીમાં તિર્યગાદિમાં તિર્યંગ, મ્લેચ્છ, હીનપાત્ર વગેરેના સમાવેશ થાય છે. એટલે ત્યાં અર્થ એવા થાય છે કે કોઈ આર્ય સ્ત્રીની મ્લેચ્છ પ્રત્યેની અથવા કોઈ ઉત્તમ સ્ત્રીની હીન પાત્ર પ્રત્યેની રતિ અનુચિત વિભાવને કારણે આભાસ ગણાય. કોઈ મ્લેચ્છ સ્ત્રીની કોઈ મ્લેચ્છ પુરુષ પ્રત્યેની રતિમાં કશું અનૌચિત્ય નથી. કોઈ ભીલડીની કોઈ ભીલ પ્રત્યેની રતિમાં કશું અનૌચિત્ય નથી. એટલે આ બધે સ્થળે ઉચ્ચ પાત્રની નીચ વિષયા, મલેચ્છવિષયા, તિય વિષયા રતિ એવો અર્થ લેવો જોઈએ અને તો કપોતકપોતીનો કે ચક્રવાકચક્રવાકીનો શૃંગાર અનુચિત ન ગણાવો જોઈએ. મમ્મટે પોતે (કાવ્યપ્રકાશ)માં તિર્યગાદિને અવલંબીને ભયાનક રસના નિરૂપણનું દૃષ્ટાંત ટાંક્યું છે. ‘ग्रोवाभङ्गभिरामम्’ અને તિર્યંગ વિષયક વિપ્રલંભનું પણ ઉદાહરણ આપ્યું છે: मित्र क्वापिનો પણ આ દૃષ્ટિએ શકુંતલાનો વૃક્ષલતા કે હરણાં પ્રત્યેનો પ્રેમ એ આભાસ ગણાય.
હેમચંદ્ર પછી સાહિત્યદર્પણ’કાર વિશ્વનાથમાં જોઈએ તો તેણે રસાભાસની વ્યાખ્યા મમ્મટના જેવી જ આપેલી છે अनौचित्यप्रवृत्तत्व आभासी रसभावयोः । અને પછી અનૌચિત્યના અર્ધ્વલોકશાસ્ત્રાદિ વિરુદ્ધત્વ એવો આપે છે. તેમ છતાં એ ચર્ચાને અંતે નિષ્કર્ષ એવો કાઢે છે કે अनुचितविभावालंबने रमाभासत्वम् । अनुचितविषयत्वं भावाभास-त्वम् । અર્થાત્ અનુચિત વિભાવને અવલખીને જ્યાં રસનિષ્પત્તિ થતી હોય ત્યાં રસાભાસ અને અનુચિત વિષયમાં જ્યાં ભાવનિષ્પત્તિ થતી હોય ત્યાં ભાવાભાસ. ઉપર મેં તિર્યગાદિવિષયા રતિનો જે અર્થ સૂચવ્યો તેને સાહિત્યદર્પણની ટીકામાં આવતા શૃંગાર રસને લગતાં નીચેનાં વચનોમાંથી ટેકો મળતો હોય એવું મને લાગે છે : तद्वत् अनुरागे अधमपात्रे असत्कुल जातकिरातादिनी च नायके तथा तिर्यगादौ मनुजेतरजन्तुषु तापसादी च गते विद्यमाने सति शृंगारे अनौचित्यम्, तेषाम् नायकलक्षणाभावेन अनुराग- तत्त्वज्ञानासमर्थत्वात् । અહીં આ બધાં પાત્રો નાયકનાં લક્ષણો ધરાવતાં નથી એમ કહ્યું છે અને તેના કારણમાં અનુરાગ તત્ત્વજ્ઞાનનું સમર્થન નથી એમ જણાવ્યુ` છે. વિશ્વનાથ અનૌચિત્ય એટલે અયોગ્યતા ધર્મ શાસ્ત્રના વિરોધથી, અસંભવથી અને તત્ત્વજ્ઞાનના અસમર્થ નથી આવે છે એમ કહે છે. અહીં નાયકનાં લક્ષણો જાણવાં ઉપયોગી થશે. ‘સાહિત્યદર્પણ’માં નાયકનું લક્ષણ આ પ્રમાણે છે : त्यागी कृती कुलीनः सुश्रीको रूपयौवनोत्साही! दक्षोऽनुरक्तलोकस्तेजोवैदग्ध्यशीलवान्नेता ॥ ३० ॥ ત્યાગી, કૃતી, કુલીન, શ્રીમાન, રૂપ યૌવન અને ઉત્સાહવાળો, લોકાને પ્રિય, તેજ, વૈદ્ગ્ધ્ય અને શીલવાળો નેતા એટલે નાયક હોય. નાયિકામાં પણ નાયકનાં લક્ષણો બને એટલાં હોવાં જોઈએ. नायकसामान्यगुणैर्भवति यथासंभवैर्युक्ता ॥ ५६ ॥
રસાભાસનુ સૌથી સારું વિવરણ મને કાવ્યપ્રકાશની ટીકા સુધાસાગરનું લાગ્યું છે. એ હું અહીં ઉતારું છું. ‘अनोचित्येन प्रकर्षविरोधिना रूपेण इत्यर्थः। અનૌચિત્યથી એટલે પ્રકર્ષવિરાધી રૂપે એવા अ. तच्चएकश्यन्वे विषयतायां बहुविषयत्वे व्यभिचारिणाम् आभासाङ्गतायां वा द्रष्टव्यम् इति प्रदीपकाराः એ અનૌચિત્ય એકાત્રયત્વ, તિર્યગાદિ-વિષયતા, બહુવિષયતા અને વ્યભિચારી જ્યારે આભાસનું અંગ બને ત્યારે તેને લીધે ઉત્પન્ન થાય છે, એવો પ્રદીપકારનો મત છે આ પરિગણના સંપ્રદાયનું અનુસરણ માત્ર इदं च परिगणनं संप्रदायानुसरणातात्रम् । કારણ કે એને કંઠાભરણ’માં ગણાવેલી અનૌચિત્યની યાદી સાથે વિસંવાદ છે. ત્યાં હીનપાત્ર, તિર્યંગ, નાયક-પ્રતિયોગી અને ગૌણપદાર્થગત ભાવનું નિરૂપણ હોય તો આભાસ ગણાય એમ કહેલું છે. (પછી કહે છેઃ) वस्तुवस्तु अनौचित्य मात्रमेव अमीषां मनसाभासता प्रयोजकम् । ખરું જોતાં આ બધાને વિશે આભાસ શબ્દનો વ્યવહાર કરીએ છીએ તેનું કારણ અનૌચિત્ય માત્ર જ છે. तिर्यगाद्यौ तु अनौचित्याभावात् रस एव । તિર્યગાદિમાં તો અનૌચિત્યનો અભાવ હોવાથી રસ જ પ્રતીત થાય છે. न तदाभास:। તેનો આભાસ નહિ. अत एव वृत्तिकारो " ग्रीवाभङ्गाभिरामम्" इत्यादौ (८५ उदाहरणे) तिर्यग्विषयतया भयानकं, मित्रे क्वापि गते " इत्यादौ (३४४ उदाहरणे) तिर्यग् विषयतया विप्रलम्भं च उदाजहार । એટલા માટે જ વૃત્તિકારે ગ્રીવાભંગાભિરામ” વગેરેમાં તિર્યગવિષયક ભયાનક રસનું અને “મિત્રે કવાપિ ગતે” વગેરેમાં તિર્યંગવિષયક વિપ્રલંભનું ઉદાહરણ આપ્યું છે. એટલા માટે બીજે અનેક કામુકવિષયા રતિથી આભાસ પ્રતીત થતો હોય તાયે પાંડવોને વિશેની દ્રૌપદીની રતિ એ જાતની નથી. સ્વકાન્તાને વિશે પણ શોકાદિ અવસ્થામાં રતિવર્ણન અનૌચિત્યથી પ્રવર્તિત હોઈ આભાસરૂપ જ એમ સમજવું. (હવેનું વાક્ય મહત્ત્વનું છે.) यद्यपि काव्यनाटयश्रवणदर्शनाभ्यां विभावादिसाधारण्यज्ञाने सति सामाजिकानां स्वीयस्थायिव्यक्तिरित्यलौकिक रसः स्वतोः नाभासः પૃ. ૧૨૧–૨ જોકે કાવ્યનાટકના શ્રવણદર્શન વડે વિભાવાદિ સાધારણીકૃત થતાં સામાજિકોના પોતાના સ્થાયીની અભિવ્યક્તિ થાય છે એટલે તે અલૌકિક રસ પોતે આભાસ નથી હોતો. तथापि असाधारण्य-प्रतीतिप्रयोजककाव्य वर्णिते यत्र अनौचित्यप्रतिसंधानं तत्र व्यङ्ग्ये रसेडप्याभासव्यवहार इति ध्येयम् । તો પણ અસાધારણની પ્રતીતિનું પ્રયાજક જે કાવ્યતિ એટલે કાવ્યમાં વર્ણવાયેલું વસ્તુ તેમાં જ્યારે અનૌચિત્ય પ્રવેશે છે ત્યારે વ્યંગ્ય રસ પણ આભાસ કહેવાય છે એમ સમજવું.' વામનાચાય પણ આ જ વસ્તુ કહે છે: नन्वेतावता लौकिकस्याभासत्वमागतं न तु सामाजिकनिष्ठ- स्यालौकिकस्येति चेन्न । साधारणीकरणोपायेन सामाजिकस्य वर्णनीयतन्मयीभावात्सामाजिकनिष्ठरते स्प्याभासत्वमितीति । પૃ. ૧૨૩. તમે કહો છે. એટલાથી તો લૌકિકનું અનૌચિત્ય સમજાય છે, પણ સામાજિકનિષ્ઠ અલૌકિકનું નહિ. એમ જે કોઈ કહે તો તે બરાબર નથી. કારણ, સાધારણીકરણના ઉપાયથી સામાજિક વર્ણનીયમાં તન્મય થઈ જતો હોઈને તેનામાં રહેલી રતિને પણ આભાસતા પ્રાપ્ત થાય છે.
આ ઉપરથી એક વસ્તુ સ્પષ્ટ થઈ હશે કે, જેને રસાભાસ કહે. છે તેના અનુભવ રસાનુભવ જ છે, પણ એ અનુભવ થયા પછી એના વસ્તુમાં અનૌચિત્ય લાગે છે એટલે એને રસ ન કહેતાં રસાભાસ એવું નામ આપવામાં આવે છે. આ જ મુદ્દાની ચર્ચા કરતાં ‘રસગંગાધર'માં પંડિત જગન્નાથ કહે છે : ‘રસાભાસ અને ભાવાભાસ એ રસ અને ભાવ જ છે કે ભિન્ન છે? કેટલાક કહે છે કે ભિન્ન છે, કારણ, બંને સમાનાધિકરણ નથી અર્થાત્ એક સ્થાને રહેનાર ધર્મ નથી. જે નિર્મળ હોય, કોઈ પણ પ્રકારના અનૌચિત્યથી રહિત હોય તે રસ અથવા ભાવ, પણ તેમાં અનૌચિત્ય પ્રવેશે એટલે પછી તેને રસાભાસ ભાવાભાસ કહેવા જોઈએ. ખીજા કહે છે, રસમાં દેવ પ્રવેશે એથી આત્મહાનિ થતી નથી, એટલે કે તેના સ્વરૂપનો નાશ થતો નથી, તે રસ મટી જતો નથી. એટલે જેમ નિષ્ટ સ્થાયીભાવ-દોષ વગરનો સ્થાયીભાવ રસ કહેવાય તેમ સદોષ સ્થાયીભાવ પણ રસ ગણાય, માત્ર તેમાં રહેલા દોષનું સૂચન કરવા માટે તેને આભાસ કહે છે. જેમ દાપવાળા અશ્વને લોકો અદોષભાસ કહે છે, છતાં રહે છે, તે તે અશ્વ જ.-પૃ. ૯૯
આપણી અત્યાર સુધીની ચર્ચાને આધારે રસાભાસના ખ્યાલ કેવી રીતે વિકસતો ગયો એને એક ટૂંકો આલેખ આપણે જોઈ જઈએ. આપણે જોયું કે અભિનવગુપ્તે માત્ર વિભાવાભાસ હોય ત્યાં જ રસાભાસ ગણ્યા અને તેનું ઉદાહરણ અનુભનિષ્ઠ રતિનું આપ્યુ. રાવણુની સીતા પ્રત્યેની રતિ સીતા પરદારા છે માટે અનુચિત છે એમ નહિ, પણ એ અનુભયનિષ્ઠ છે માટે અનુચિત છે. મંમટે અનુભયનિષ્ઠ રતિ ઉપરાંત બહુકામુકવિયા રતિને પણ રસાભાસમાં ગણાવી અને રસાભાસની વ્યાખ્યામાં અનૌચિત્ય શબ્દ વાપર્યો, હેમચંદ્રે નિરિન્દ્રય અને તિર્યંગાદિગત રતિનો ઉમેરો કર્યો અને અનૌચિત્યપ્રવર્તિત એ વ્યાખ્યાને પણ ચાલુ રાખી. વિશ્વનાથે વ્યાખ્યા અનૌચિત્યપ્રવર્તિત સ્વીકારી પણ એનાં દૃષ્ટાંતામાં સારી પેઠે ઉમેરો કર્યો : ‘ઉપનાયકગત, મુનિગુરુપત્નીગત, બહુનાયકવિષયા, અનુભયનિષ્ઠા, પ્રતિનાયકનિષ્ઠા, અધમપાત્રગતા અને તિર્યગાગિતા રતિ, ગુરુઆદિ ગત રૌદ્ર કોપ અને હાસ્ય, હીનનિષ્ઠ શાન્ત, બ્રહ્મવધાદિમાં ઉત્સાહ, અધમપાત્રગત વીર, ઉત્તમપાત્રગત ભયાનક અને યજ્ઞનાં પશુનાં લોહી વગેરેમાં જુગુપ્સા.”
આભાસત્વ પ્રયોજક અનૌચિત્ય તો પ્રકારનું લાગે છે. એક તો મનોગત અને બીજું શાસ્ત્રલોકગત. અનુભનિષ્ઠ અને બહુનાયકવિષયા રતિનું અનૌચિત્ય આપણે મનોગત કહીએ. એ જ રીતે, નિરીન્દ્રિયોમાં થતું ભાવારોપણુ પણ મનોગત અનૌચિત્યમાં સમાવેશ પામે. તિર્યંચાને માનવો જેવા ભાવો હોતા નથી એમ માનીએ તો તિર્યગાદિત રતિને પણ એમાં સમાવી શકાય. તિર્યંચો અને હીન પાત્રો પ્રત્યેની રતિને આપણે આલંબનના અનૌચિત્યની એટલે કે અભિનવગુપ્તે જેને વિભાવાભાસ કહ્યો છે તેની દૃષ્ટિએ પણ વિચારી શકીએ. તિર્યંચો માણસના પ્રેમનો માણસ આપી શકે એવો જવાબ આપી શકતાં નથી એટલે એમાં પ્રેમનો જેવો પરધોષ થવો જોઈએ તેવો થવાની સંભાવના જ નથી; એટલે એ રતિ પરિપોષને અભાવે આભાસતાને પામે છે. હીનપાત્રો પણ પ્રેમના પરિપાષમાં પૂરો સાથ ન આપી શકે એમ માનીએ તો તે છેક કાઢી નાખવા જેવુ નથી. આલંબન વિભાવ થવા માટે એટલે કે નાયક બનવા માટે અમુક સંસ્કારિતા વગેરેની અપેક્ષા અહીં અભિપ્રેત છે એમ મને લાગે છે અને તે માનસશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ ઉપેક્ષા કરવા જેવું નથી. પણ એ સિવાયના બધા દાખલાને શાસ્ત્રલોકાતિક્રમને કારણે થતા અનૌચિત્યના દાખલા ગણવા પડે.
આ અનૌચિત્યને લગતી જે ચર્ચા જગન્નાથે ‘રસગંગાધર’માં કરેલી છે તે અહીં જોવા જેવી છે. તે કહે છે કે, જ્યાં રસનો આલંબન વિભાવ અનુચિત હોય ત્યાં તેને રસાભાસ કહે છે. આલંબન વિભાવનું અનૌચિત્ય લૌકિક વ્યવહારથી સમજવું જોઈએ. અર્થાત્ જેને વિશે લોકોમાં આ અનુચિત છે એવી બુદ્ધિ હોય તે વિભાવને અચિત જાણવા જોઈએ એવા કેટલાકના મત છે. પણ રસાભાસનું એ લક્ષણ બીજા માનતા નથી. તેઓ કહે છે કે, એ લક્ષણમાં જોકે, મુનિગુરુપત્ની વગેરેને લગતી રતિનો સમાવેશ થાય છે, પણ અનેકનાયકનિષ્ઠ રતિનો અથવા અનુભયનિષ્ઠ રતિનો સમાવેશ થતા નથી, કારણ, ત્યાં વિભાવ અનુચિત નથી. એટલે કે રસાભાસના લક્ષણમાં ‘અનુચિત’ વિશેષણ વિભાવને ન લગાડતાં રતિ વગેરે સ્થાયીભાવને લગાડવું જોઈએ. અર્થાત્, લક્ષણ એમ બાંધવું જોઈએ કે, જેના રતિ વગેરે સ્થાયીભાવ અનુચિત રીતે પ્રવૃત્ત થયા હોય તે રસાભાસ કહેવાય. આમ કરીએ તો બધાનો સમાવેશ થઈ જાય. જોકે, આ મતમાં પણ ‘અનૌચિત્ય’ની રિભાષા તો પહેલા મતના જેવી જ રહે છે–અર્થાત્ જે રતિને લોકો અનુચિત સમજે તે અનુચિત રીતે પ્રવૃત્ત રતિ કહેવાય (પૃ. ૯૯). ખરું જોતાં, આ બે મતો તે એક અભિનવગુપ્તને, અને બીજો પછી આવેલા મમ્મટાદિનો, જેમણે मनौचित्यप्रवर्तिता એ વ્યાખ્યાન પ્રયોગ કર્યો.
જગન્નાથે અનૌચિત્યના ત્રણ જ પ્રકાર સ્વીકારેલા છે : ૧. અનુચિત વિભાવ હોય ત્યાં, ૨. બહુવિષયક રતિ હોય ત્યાં, ૩. અનુભયનિષ્ઠ રતિ હોય ત્યાં, અને આ ત્રણના જ દાખલા તેણે આપેલા છે. આમાં એણે મમ્મટે અને અભિનવે સ્વીકારેલા બંને પ્રકારો સ્વીકાર્યા અને વચલા ગાળામાં પ્રચારમાં આવેલા તિર્યગાદિ સિવાયના બધા પ્રકારોનો અનુચિત વિભાવમાં સમાવી દીધા. પણ અભિનવ ગુપ્તે જેને અનુચિત વિભાવ અથવા વિભાવાભાસ કહ્યો હતો તેના કરતાં જુદી જ વસ્તુને એ અનુચિત વિભાવ કહે છે એ સૌના લક્ષમાં આવ્યું હશે. અભિનવગુપ્તે અનુભનિષ્ઠ રતિના વિભાવને વિભાવ એવું સમીકરણ માંડી પ્રકૃતિ વિશે જે કહ્યું છે તે બધું આલંબનને લાગુ પાડવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે, તે ગેરમાર્ગે દોરનારો છે. ત્રીજા ઉદ્યોતમાં એ જગ્યાએ દેાષપરિહારની વાત ચાલે છે. અને આન વન ત્યાં કહે છે કે પ્રકૃતિવિપર્યાસ ન કરવો જોઈએ. એ જ વાત મમ્મટે અને હેમચંદ્રે પોતપોતાના ગ્રંથમાં રસદોષના વિભાગમાં આનંદવર્ધનને આધારે લગભગ એના એ જ શબ્દોમાં કહેલી છે. એ સમી કારિકા આ પ્રમાણે છેઃ विभावभावानुभावसंचार्यौचित्यंचारुणः। विधिः कथाशरीरस्य... ભાવાર્થ : વિભાવ, ભાવ, અનુભાવ અને સંચારીના ઔચિત્યથી ચારુતાયુક્ત કથાશરીરનું વિધાન કરવું. એના ઉપરની વૃત્તિમાંથી હું અહીં પ્રસ્તુત ભાગ ઉતારું છું. तत्र विभावौचित्यं तावत् प्रसिद्धम् । भावौचित्यं तु प्रकृत्यौ- चित्यात् । प्रकृर्हि उत्तममध्यामाधमभावेन दिव्यमानुषादि भावेन च विमेदिनी । આનું ગુજરાતી આપતાં શ્રી માંકડે “ ભાવનું ઔચિત્ય પ્રકૃતિના ઔચિત્ય ઉપર અવલંબે છે” એ પછી એક વાક્ય ઉમેર્યું છે કે “પ્રકૃતિ એટલે પાત્ર” અને એને લીધે બધો ગોટાળો થયો છે.
અહીં પ્રકૃતિ એટલે દિવ્ય માનુષ અને ઉત્તમ મધ્યમ અધમ વગેરે. જે પાત્રની માનુષી પ્રકૃતિ હોય તેની પાસે માણસને ઉચિત કાર્યો જ કરાવવાં, દેવોને ઉચિત એવાં સપ્તસાગરલ ઘન જેવાં કાર્યા કરાવવાં નહિ. જે કરાવવામાં આવે તો તેનું વર્ણન ગમે તેટલું સૌષ્ઠવવાળું હોય તોયે હંમેશાં નીરસ જ થવાનું, એટલે કે રસ-નિષ્પત્તિમાં બાધારૂપ થવાનું. પ્રકૃતિના આ ઔચિત્યને શ્રી માંકડે વ્યવહાગ્ના વનના ઔચિત્ય સાથે સેળભેળ કરી નાખ્યું છે, અને પછી કોઈ પાત્ર અનુચિત વર્તાવ એટલે કે એમને ન ગમે એવું આચરણ કરે છે તો તેને અધમ પ્રકૃતિ કહે છે, અને પ્રકૃતિ એટલે પાત્ર અને પાત્ર એટલે આલંબન, એ ઊભા કરેલા સમીકરણ અનુસાર એને બધે સ્થળે પ્રકૃતિનું અનૌચિત્ય છે એમ કહે છે તે બરાબર નથી. આ નીતિ-અનીતિના ગ્રાહના જુસ્સામાં એઓ જો નવ હાલે ચાલે, પદ્મિની પન્ને વિરાજતી બગલી ચોખ્ખા મરકત થાળે મૂકેલી છીપ કટારી શી. એમાંથી નીકળતા સંકેતભંગના ધ્વનિને પણ બેવફા પ્રેમનો અર્થ કહી પૂછે છે : “બેવફા પ્રેમના આવા અર્થો શોધવામાં આ કાવ્યશાસ્ત્રીઓ કેમ નહિ સમજતા હોય કે આમાં પ્રકૃતિનું એટલે આલંબનનું અનૌચિત્ય આવે છે.” હવે અહીં પ્રકૃતિના અનૌચિત્યનો સવાલ જ નથી. વળી, આ એ વ્યક્તિઓ એકબીજાના આલંબન તરીકે શા માટે અનુચિત છે એ પણ સમજાતું નથી. અહીં નાયક કે નાયિકા જેણે સંકેતનો ભંગ કર્યો હોય તેણે અનુચિત કર્યું એમ કહેવું હોય તો કહો, પણ તેટલા ઉપરથી એ પ્રકૃતિ-અનૌચિત્યનો દાખલો છે એમ તો ન જ કહી શકાય. વળી, કોઈ વ્યક્તિ "કેતભંગ કરે એ જ કારણે તે આલંબન વિભાવ બનવાની યોગ્યતા પણ ગુમાવે એ તો ભારે નાદિરશાહી જ ગણાય. એમના આ પુણ્યપ્રકોપની પરાકાષ્ઠા આવે છે એ પછીના શ્લોકના વિવરણને અ`તે. પંથી નથી પાથરણું, કચહીંય આ પથ્થરાળ ગામમહીં, ઉન્નત દેખી પયોધર, જો વાસોં હે ભલે ર્હે તો. આને વિશે એ લખે છે: ઘેર આવેલા પંથીને આવું અનીતિમય સંભોગનુ નિમંત્રણ આપનારું પાત્ર પ્રકૃતિના અનૌચિત્યમાં જ ગણાય. એટલે આવા દાખલાને હું આલંબન વિભાવના ઔચિત્યના (અહીં “અનૌચિત્ય” જોઈએ એમ હું માનું છું.—ન.) એટલે આભાસના દાખલા સમજું છું. સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રીઓ ધ્વનિની શોધમાં નીકળ્યા અને એને શોધીને મહાન સિદ્ધિ મેળવી પણ પછી એકમુખી થઈ ગયા અને આવા દાખલા આપતાં ભીંત ભૂલ્યા કે આલંબન જ ખોટું છે, અનુચિત છે, ત્યાં પછી ગમે તેવા વ્યંગ્યાર્થ હોય તો પણ કાવ્ય ઉત્તમ ન જ બને. ઉત્તમ શું, કાવ્ય જ ન બને.” કવિ કોઈ અસતી સ્ત્રીનું નિરૂપણ કરતા હોય, તેમાં કોઈ પ્રસંગે તેની પાસે આ શ્લોક બોલાવરાવે અને તે તેના સ્વભાવ સાથે બરાબર સંગત હોય, તો એમાં અનીતિમય સંભોગનું નિમંત્રણ ધ્વનિત હોવા છતાં એને શા માટે કાવ્ય અને ઉત્તમ કાવ્ય ન કહેવુ તે સમજાય એવું નથી. અહીં પણ અનીતિમય સંભોગનું નિમંત્રણ આપ્યું માટે જ એમણે એ પાત્રને પ્રકૃતિના અનૌચિત્યમાં ગણવાની વાત કરી છે તે યુક્તિસંગત નથી. વળી, એઓ એને આલંબન વિભાવના અનૌચિત્યનો દાખલો ગણે છે તો તે મુજબ અભિનવગુપ્ત અનુસાર પણ આ શ્લોકને રસાભાસનો દાખલા કહેવા જોઈએ. અને એમણે એ વ્યાખ્યાનને અંતે કહ્યું છે કે કાવ્યમાં આભાસને સ્થાન છે. તો પછી અહી એ સ્થાન ખૂંચવી લેવાને શું કારણ છે? આપણે ફરી એક વાર પેલી મિથ્યાવાદિની દૂતી પાસે જઈએ. એ દૂતિએ નાયક સાથે રતિક્રીડા કરી એટલે એઓ રતિના ઉદ્ભેદ માટે એને અનુચિત આલંબન માને છે અને “તેથી જ આ શ્લોકમાં જે કોઈ વાત હોય તે વાસ્તવિક નથી, આભાસી જ છે, એટલે અહીં વસ્ત્વાભાસ છે. એમ કહે છે. હવે આ શ્લોકમાં વ્યભિચાર છે. તો શું તે વ્યભિચાર મટી જાય છે? આગળ જતાં એઓ કહે છે: “આવાં ચારિત્ર્યવાળી દૂતી આમ જ વર્તે અને એનાં દ્રોહી કર્મથી દુણાયેલી નાયિકા આમ જ ઉપાલંભ આપે એ વાતને આપણે સ્વીકારી લઈએ અને આ રીતે આ આખું નિરૂપણ ઔચિત્યવાળું છે એમ કહેવાય. પણ મારે એમ કહેવું છે કે આવું સમાજવરોધી પાત્ર કે પ્રસંગનિરૂપણ પોતે જ અનુચિત છે અને આ અનૌચિત્ય પાત્રને એટલે આલંબન વિભાવને લીધે જ છે...દૂતીએ કરેલા વ્યભિચારનું નિરૂપણ માત્ર ભાવની દૃષ્ટિએ ગમે તેટલું સચોટ હોય તો પણ એ મૂળ પ્રકૃતિની પસંદગી જ ખાટી છે. માટે આવાં દૃષ્ટાંતોમાં આભાસ જ છે, વાસ્તવિકતા નથી.’’
આનો અર્થ આપણે એવો કરવો કે, સમાજવિરોધી પાત્ર કે પ્રસંગનું નિરૂપણ કવિએ કરવું જ નહિ? આવા પ્રસંગો અને પાત્રો પ્રત્યે ઉચિત ભાવ જગાડે એ રીતે પ્રસંગો અને પાત્રાનું નિરૂપણ થયું હોય તોયે એને અનુચિત જ ગણવાં? અહીં પ્રકૃતિની પસંદગી શા માટે ખોટી છે? અહીં એમણે આનંદવર્ધનનાં જે વચનો પોતાના સમર્થનમાં ટાંક્યાં છે, તે જે સંમાં લખાયેલાં છે તે જોતાં એમને અભીષ્ટ અર્થ તેમાંથી નીકળે એમ મને લાગતું નથી. હું ત્યાંનો સંદર્ભ બતાવી એ વચનો ઉતારું જોઈ ગયા કે પ્રકૃતિવ્યભાસ ન કરવો અને જે પાત્રની જે પ્રકૃતિ હોય તેને ઉચિત તેનો વ્યવહાર વર્ણવવો, એમ આનંદવર્ધને કહ્યું છે. એ પછી એ એવો પ્રશ્ન પુછાવે છે કે, “ઉત્સાહાદિ ભાવના વર્ણનમાં દિવ્ય માનુષ વગેરે પ્રકૃતિના ઔચિત્યની દૃષ્ટિએ કસોટી કરવી હોય તો કરો, પણ રત્યાદિમાં એની શી જરૂર છે? કારણ, રતિ તો ભારતવર્ષોચિત વ્યવહાર પ્રમાણે જ દિવ્યની પણ વર્ણવવી, એવું નિશ્ચિત છે.” એના જવાબમાં આનંદવર્ધન કહે છે કે, એમ નથી. રતિની બાબતમાં ઔચિત્યનું અતિક્રમણ થાય તો ભારે દોષ આવે. માટે જ અધમ પ્રકૃતિને ઉચિત હોય એ રીતે ઉત્તમ પ્રકૃતિના શૃંગારનું વર્ણન કરવામાં આવે તો તે શું ઉપહાસ્ય ન થાય? ભરતના નાટયશાસ્ત્ર પ્રમાણે માનુષ ઉત્તમ પ્રકૃતિ રાજા વગેરેને વિશે જેવું શૃંગારનિરૂપણ ઉચિત ગણાય તેવું જ દિવ્ય પ્રકૃતિનાં પાત્રોને વિશે પણ શોભે. વળી, નાટકાદિમાં રાજાદિને વિશે પ્રસિદ્ધ ગ્રામ્ય શૃંગારનું નિરૂપણ જાણ્યું નથી, એટલે દેવોને વિશે પણ તેનો પરિહાર કરવો. નાટકોમાં તો અર્થ અભિનયથી બતાવવાને હોય છે, અને સંભોગ શૃંગારનો અભિનય અસભ્ય લાગે, એટલે નાટકમાં તેનો પરિહાર કરવામાં આવે છે, એમ જો કહો તો તે બરાબર નથી, કારણ, એવા વિષયનો અભિનય જો અસભ્ય ગણાય તો કાવ્યમાં એવા વિષયની અસભ્યતા કોણ નિવારી શકશે? એટલે અભિનેયાર્થ અને અનભિનેયાર્થ બંને પ્રકારનાં કાવ્યોમાં ઉત્તમ પ્રકૃતિના રાજા વગેરેના ઉત્તમ પ્રકૃતિની નાયિકા સાથેના ગ્રામ્ય સંભોગનું વર્ણન કોઈ કરે તો તે માતાપિતાના સંભોગવર્ણનની પેઠે જ અત્યંત અસભ્ય ગણાય. તેવું જ ઉત્તમ દેવતાદિ વિશે પણ સમજવું.” અહીં આનંદવર્ધન જે વાંધો લે છે તે ઉત્તમ પ્રકૃતિના પાત્રના શૃંગારનું વર્ણન અધમ પ્રકૃતિના શૃ ંગારની રીતે કરવા સામે, એટલે કે પ્રકૃતિવિપર્યાસની સામે છે. અને એ આગળ જતાં કહે છે કે, “ઉત્તમ પ્રકૃતિના સંભોગનું વર્ણન કરવું હોય તે સંભોગ શૃંગારનો કંઈ સૂરત એ એક જ પ્રકાર નથી. પરસ્પર પ્રેમદર્શન વગેરે અનેક પ્રકારો સંભવે છે, તો ઉત્તમ પ્રકૃતિમાં તેનું વર્ણન શા માટે નથી કરતા? એટલે ઉત્સાહની પેઠે રતિમાં પણ પ્રકૃતિઔચિત્યને અનુસરવું જોઈએ.’’ तस्मादुत्साहवत् रतावपि प्रकृत्यौचित्यमनुसर्तव्यम् । આથી સ્પષ્ટ થશે કે, આન વનના વાંધા સૂરતવર્ણન સામે નહિ પણ જે પ્રકૃતિના પાત્રમાં તે ન ઘટે ત્યાં તે કરવા સામે, એટલે કે પ્રકૃતિવિપર્યાસ સામે જ છે, જેને આનંદવર્ધનનાં વચનનો ટેકો મળી શકે એમ નથી.
એ આખો લેખ વાંચતાં એક છાપ એવી પડે છે કે, શ્રી માંકડ રસાભાસને હલકી વસ્તુ માને છે. એ માન્યતા બરાબર નથી. કારણ, આપણે જોઇ ગયા એ પ્રમાણે, ધ્વનિરૂપ ઉત્તમ કાવ્યના રસાદિધ્વનિ પ્રકારના જે આઠ ભેદ છે તેમાં રસ અને રસાભાસ, ભાવ અને ભાવાભાસના પણ સમાવેશ થાય છે. એમાં ઉચ્ચાવચતાનો ખ્યાલ નથી. આખા લેખમાં, અનૌચિત્યને કારણે પ્રતીત થતા રસાદિના આભાસ સામે રોષ ઠાલવ્યા પછી લેખને અંતે એઓ જણાવે છે કે “કાવ્યમાં આભાસને સ્થાન છે. કાવ્યમાં, સાહિત્યમાં અને કલામાં વસ્તુ છે અને તેનો આભાસ છે. બંનેને સ્થાન છે. કાવ્યાદિમાં તો આભાસને કદાચ વધુ સ્થાન હોય, કેમ કે આભાસનો પડછે વસ્તુનું સત્ય ભાન કરાવવાનું કવિને વધુ ઠીક પડે છે. [મને લાગે છે કે અહી ‘આભાસ’ શબ્દથી દોરાઈને એમણે વિચારનો ગોટાળો કર્યો અપ્રસ્તુત એવા બીજા જ વિચારો દાખલ કર્યા છે. આભાસને પડછે વસ્તુનું સત્ય ભાન કરાવવાની એક યુક્તિ તરીકે કાવ્યમાં રસાભાસ આવે છે એમ ભાગ્યે જ કહી શકાય. જ્યાં જ્યાં રસાભાસ આવે છે. ત્યાં ત્યાં તે રસનુ સત્ય ભાન કરાવવાની એક યુક્તિ તરીકે આવે છે એમ કહેવું યોગ્ય નથી. અસ્તુ. ન. આપણું વક્તવ્ય તો એટલું જ છે કે આપણે વસ્તુને વસ્તુ તરીકે અને આભાસને આભાસ તરીકે જાણી લેવા જોઈએ.'’ મને લાગે છે કે અહીં પણ એ ગોટાળા ચાલુ છે. આપણે એ એ સ્મરણમાં રાખવું જોઈએ કે આપણા દેશના કાવ્યશાસ્ત્રકારોએ રસનો અને રસાભાસનો ભેદ કર્યો જ છે અને તેને જુદા નિરૂપી. પણ બતાવ્યા છે.
૧૩મું સંમેલન
ટીપ
१. इत्थं चानुचितविभावालम्बनाया बहुनायक विषयाया अनुभयनिष्ठायाश्च संग्रह इति । — પૃ. ૯૯.
પુરુષને અનેક સ્ત્રી કરવાની છૂટ હતી એટલે સ્ત્રીની બાબતમાં જ બહુ-વિષયક રતિના ઉલ્લેખ અહી કર્યાં છે.
२. शतेनोपायानां कथमपि गतः सौधशिखरम् सुवा फेनस्वच्छे रहसि शयितां पुष्पशयने । विबोध्य क्षामांगीं चकितनयनां स्मेरवदनाम् सनिःश्वासं श्लिष्यत्यहह सुकृती राजरमणीम् ॥
૩. ‘શુ’ગારિતલક’ પ્રમાણે અગમ્ય સ્રીઓની યાદી—
संबंधिमित्रद्विजराजहीनवर्णाधिकानां प्रमदा न गम्यः ।
व्यंग्यस्तथा प्रव्रजिता विभिन्न मंत्राश्चधर्मार्थं मनोभवज्ञेः ॥