અરણ્યરુદન/વિવેચન વિશે
સુરેશ જોષી
આપણા વિચારજીવનમાં ભારે અવ્યવસ્થા વ્યાપી ગયાનાં ચિહ્નો દેખાય છે. વિચારમાં મૌલિકતાની વાત તો બાજુએ રાખીએ. જે પરમ્પરા પાસેથી મળ્યું છે, જે પરદેશનાં સાહિત્યવિવેચન અને ફિલસૂફી પાસેથી મળતું રહ્યું છે (હવે, સ્વતન્ત્ર થયા પછીથી તો એને માટેની અનુકૂળતાઓ વધી), અને જે સમસામયિક સર્જનવિવેચન થતાં રહે છે તેમાંથી જે ઉપલબ્ધ થાય છે તેને વ્યવસ્થિત કરીને જોવાસમજવાની, આત્મસાત્ કરવાની ભૂમિકા અને એને પરિણામે ઊભા થતા પ્રશ્નોના નિશ્ચિત ઉત્તરો તો ભાગ્યે જ સાંપડે, તે છતાં એ પ્રશ્નોને નિમિત્તે આપણા પ્રજાજીવનનાં સાહિત્યિક સાંસ્કૃતિક પાસાંને અવલોકતા રહેવાની તત્પરતા અને સજ્જતા આપણે ઝાઝી બતાવતા હોઈએ એમ લાગતું નથી.
આમ તો વિદ્યાપીઠો અને વિદ્યાસંસ્થાઓનો વધારો થતો રહે છે. શિક્ષિતો જ બૌદ્ધિકો લેખાવા લાગે છે. એ બૌદ્ધિકોમાં પણ આગલી હરોળના વર્ગમાં પરમ્પરાએ જે આપણને સંપડાવ્યું છે તેની ઉપયોગિતા વિશે સંદેહ ઊભો થતો દેખાય છે. સાહિત્ય અને કળાના ક્ષેત્રમાં સંક્ષુબ્ધતા પણ દેખાય છે. નવી હિલચાલ શરૂ થાય છે. આગલી પેઢી સામે આક્રમક ભાષામાં તહોમતનામાં ઉચ્ચારવામાં આવે છે. પણ એ બધું શમ્યા પછી જેના પર આ બધાંનો પાયો રચાયો હોવો જોઈએ તેવી કોઈ પીઠિકા સ્થાપી આપે એવી વ્યવસ્થિત વિચારણા ઉત્ક્રાન્ત થતી નથી.
સાહિત્ય અને કળા પાસેથી આપણે હવે મોટી અપેક્ષાઓ રાખતા થયા છીએ. જે રેઢિયાળ હોય, પરમ્પરાગ્રસ્ત હોય, જે થઈ ચૂક્યું છે તેનું પુનરાવર્તન કરનારું હોય, જેમાં સર્જનકાર્ય પરત્વે નવો પડકાર ઝીલવાની નવી ક્ષમતા નહીં હોય, જેનો વ્યાપ આપણા જીવનની સૂક્ષ્મ સંકુલતાઓને આવરી લઈ શકે એવો નહીં હોય તેને આપણે પારખી લેવા જેટલા જાગ્રત છીએ. તેમ છતાં આ વર્ગની ઢગલાબંધ કૃતિઓ પાછળ આપણા જુવાન અધ્યાપકો શક્તિવ્યય કરતા દેખાય છે. છાપાંના સાહિત્યવિભાગમાં કે કોઈક સામયિકમાં આવાં ગ્રન્થાવલોકનો લખવાનો પ્રસંગ આવ્યો હોય તોય એવાં લખાણને ગ્રન્થસ્થ કરવાનો લોભ એઓ જતો કરી શકતા નથી. કેટલીક વાર વિદ્યાપીઠોમાં ફરી ફરી પાઠ્યપુસ્તક થનારાં વીસ કે ત્રીસ પુસ્તકોની આસપાસ આવું વિવેચન ફેરા ફર્યા કરતું હોય છે. એવી કૃતિઓની કેવળ શાલોપયોગી બાલોપયોગી સમજૂતી જ પ્રાપ્ત થાય છે. પ્રેમાનન્દ કે દયારામનાં પુનર્મૂલ્યાંકનો સાંપડતા નથી. એકાદ પાસા વિશેની ટૂંકી નોંધ લખી હોય કે પીએચ. ડી. માટેનો શોધનિબંધ લખ્યો હોય – ગુણવત્તાની દૃષ્ટિએ કશો ફેર પડતો નથી. સંસ્કૃતમાં થયેલી રસમીમાંસા કે પશ્ચિમની સાહિત્યમીમાંસાના અભ્યાસને સ્થાન આપ્યું છે. પણ એમાંના બીજરૂપ વિચારોનો આપણા સમસામયિક પ્રશ્નો સાથે સમ્બન્ધ જોડીને એ વિચારણાના તન્તુને આગળ ચલાવવાનું ઝાઝું બની શકતું નથી. કેવળ ભાષાન્તરથી આગળ આ પ્રવૃત્તિ ચાલી શકી નથી! આને પરિણામે આ બધી કહેવાતી સિદ્ધાન્તચર્ચા ભાષાન્તર સારસંક્ષેપરૂપ બની રહી છે. કોઈક વાર ઐતિહાસિક દૃષ્ટિએ કોઈક વિભાવનાનો ક્રમવિકાસ આલેખવામાં આવ્યો હોય છે. ભૂતકાળનું ઘણું વિવેચન એવું છે જે પૂરેપૂરું ખરચાઈ ચૂક્યું છે. એને ફરીથી આધાર રૂપે સાચવી રાખવાનો પ્રયત્ન આપણને નવાં પ્રગલ્ભ પ્રસ્થાનો કરતાં વારે છે. આવાં વિવેચનો આપણને આગળ દોરતાં નથી પણ આપણી સમજને એ ખીલે તે પહેલાં માન્યતા, શ્રદ્ધા કે અભિગ્રહમાં પલટી નાખે છે. પછી આપણે મમત્વથી એને પ્રમાણિત કરવાને તર્કછળ ઊભું કરવામાં રાચીએ છીએ.
સિદ્ધાન્તચર્ચા અને ગ્રન્થવિવેચન વચ્ચે ઝાઝો સમ્બન્ધ દેખાતો નથી. સિદ્ધાન્તચર્ચામાં સ્વીકારેલાં ગૃહીતો ગ્રન્થવિવેચનમાં બાજુએ મૂકી દેવાતાં દેખાય છે. રૂપલક્ષી દૃષ્ટિબિન્દુનો સ્વીકાર સિદ્ધાન્ત લેખે કર્યો હોય પણ કૃતિના વિવેચનમાં રૂપરચના, એનાં ઘટકો, એ ઘટકો વચ્ચેનો અન્વય, ભાષાનો વિનિયોગ – આ મુદ્દાઓ ચર્ચાયા ન હોય એવું જોવા મળે છે. સહેલાઈથી ઓળખાવી દઈ શકાય તેવા છન્દ, અલંકારની વાત જોવા થાય છે; પણ કાવ્યમાં એ છન્દની સાભિપ્રાયતા, કાવ્યમાં એનું function – એ વિશેની ચર્ચા ઝાઝી દેખાતી નથી. અમુક છન્દ અમુક ભાવને યોગ્ય છે એવાં સામાન્ય સ્વરૂપનાં વિધાનો હજી થાય છે. જો એવી કોઈ નિયત વ્યવસ્થા હોય તો કવિને પછી ઝાઝું કરવાનું રહેતું નથી. આવી જ રીતે અલંકારયોજના પરત્વે પણ એવી ઉપકારકતા-અપકારકતાની દૃષ્ટિએ ચર્ચા થતી નથી. કાવ્ય સાથે આ ઘટકોનો ધાતુગત સમ્બન્ધ છે એ વાત સ્વીકારાઈ નથી માટે જ એને બાહ્ય અંગો ગણી લેવામાં આવે છે. અલંકૃત ગદ્ય લખી શકાય, ગદ્યમાં વર્ણાનુપ્રાસ પણ યોજી શકાય. તો પછી કેવળ છન્દ એ જ પદ્યનું ગદ્યથી વ્યાવર્તક તત્ત્વ? છન્દોલયનો, લયહિલ્લોલનો ઉલ્લેખ વારે વારે થતો હોય છે. પણ લયતત્ત્વની શાસ્ત્રીય ચર્ચા થતી નથી. આથી પોતાને ઉદ્દિષ્ટ લય કેવળ ચીંધી બતાવીને ઉદ્ગારમાંથી કાઢવામાં આવે છે. જે ભાષામાં stress કે accent નથી, tonal quality નોંધપાત્ર માત્રામાં નથી તેનું લયતત્ત્વ શેના પર આધાર રાખશે? સંગીતમાંથી આવેલી આ સંજ્ઞાનો વિનિયોગ કરીને આપણે કાવ્યવિવેચનમાં સ્પષ્ટતા લાવી શક્યા છીએ?
આવું બને છે એનું કારણ કદાચ એ છે કે આપણી કાવ્ય વિશેની વિભાવના હજી પૂરી વિકસેલી નથી, આ વિભાવના કાવ્યની આપવામાં આવેલી વ્યાખ્યાઓથી ઘડાતી નથી. સાચું કહીએ તો સાહિત્યની કોઈ પણ સંજ્ઞાની વ્યાખ્યા બાંધવી એ અશક્યવત્ કાર્ય છે. વિભાવના કાવ્યાનુશીલનથી ઘડાય છે. એને માટે અનેક દેશનાં, અનેક કાળનાં અનેક રચનાવૈવિધ્યવાળાં કાવ્યો સાથેનો પ્રત્યક્ષ સમ્પર્ક હોવો જોઈએ. કાવ્ય કે કાવ્યના પ્રત્યેક ઘટક વિશેની દૃઢ વ્યાખ્યા જાણતા હોઈએ છતાં એની મદદથી આપણે કાવ્યત્વને જ પામવાનું ચૂકી જઈએ. કાવ્ય સાથેનો આવો અપરોક્ષ સમ્પર્ક ન હોવાને કારણે કાવ્યવિવેચનમાં ઘણી વાર અનુદારતા અને અસહિષ્ણુતા દેખાય છે. કૃતિનિષ્ઠ વિવેચનનો આગ્રહ સિદ્ધાન્ત લેખે સ્વીકાર પામ્યો છે છતાં આનન્દશંકર, બ.ક. ઠાકોરથી માંડીને તે આજ સુધીના નવવિવેચકોએ કરેલી એવી વિવેચના કૃતિનિષ્ઠ વિવેચનનાં ઉત્તમ કે નોંધપાત્ર નિદર્શનો પૂરા પાડી શકી નથી. કહેવાતા આસ્વાદો છાપામાં ઊભરાઈ ઊઠ્યા છે. એમાં કૃતિનિષ્ઠ પદ્ધતિનું હીનીકરણ થયેલું જોવા મળે છે. એવાં વિવેચનોને પણ ગ્રન્થસ્થ કરવાનો લોભ વિવેચકપદવાંછુઓ જતો કરી શકતા નથી. કૃતિનિષ્ઠ વિવેચનને બ.ક.ઠાકોરે વિવેચનની મૂર્ત પદ્ધતિ કહીને આવકારેલું પણ ત્યારથી તે આજ સુધીમાં આવી વિવેચનપદ્ધતિનો વિનિયોગ શાથી અલ્પ પ્રમાણમાં અને અસન્તોષકારક રીતે થયો છે? વળી આ પદ્ધતિ સાહિત્યના અન્ય પ્રકારો પરત્વે અપનાવવામાં આવી નથી. દીર્ઘ સાહિત્યસ્વરૂપોની વાત બાજુએ મૂકીએ તોય ટૂંકી વાર્તા જેવા સ્વરૂપની વિવેચના આ પદ્ધતિએ થયેલી નથી.
આમ છતાં એ હકીકત છે કે વિવેચનનાં કારખાનાં ધમધોકાર ચાલે છે. પ્રેમાનન્દના ‘સુદામાચરિત’ વિશે અખાના છપ્પા વિશે લખનારા દર વર્ષે નીકળી આવશે. ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ વિશે કે મુનશીની નવલકથાઓ વિશે લખનાર પણ દર વર્ષે નીકળી આવશે. પણ આપણી સમગ્ર સાહિત્યિક પરિસ્થિતિને ધ્યાનમાં લઈને, ઉચિત પરિપ્રેક્ષ્યથી, કૃતિને અવલોકવાનું પુનર્મૂલ્યાંકન કરવાનું વલણ ઓછું છે. ભૂતકાળનું મોટા ભાગનું વિવેચન આજે નવા અભ્યાસમાં અન્તરાયરૂપ બનીને ઊભું છે. આ પ્રકારના વિવેચન વિશે યોગ્ય રીતે જ કહેવાય છે; ‘Criticism should consume itself and disappear.’ આથી વિવેચનનું પણ વિવેચન થતું રહેવું જોઈએ: કોઈ પણ નાનો શો મુદ્દો જડી જાય તો તે વિશે એકાદ લેખ ઠપકારી કાઢવાનું વલણ દેખાય છે. આજની આ પરિસ્થિતિને ધ્યાનમાં લઈને તો પશ્ચિમના એક વિવેચકે કરેલું આ વિધાન આપણી પરિસ્થિતિ પરત્વે પણ એટલું જ સાચું લાગે છે: Minor articles in minor journals about minor symbols and their minor function in a minor work by a minor writer.
જ્ઞાનની જુદી જુદી શાખાઓ વચ્ચેની કડીઓ આપણા જમાનામાં સંધાતી જાય છે. આપણી વિવેચનાને આ રીતે ફિલસૂફી, ભાષાશાસ્ત્ર, નૃવંશવિદ્યા, સંકેતશાસ્ત્ર (Semiology) જેવાં શાસ્ત્રોના અભ્યાસનો લાભ મળવો જોઈએ. આપણા ઉપલબ્ધ જ્ઞાનનો સર્જનાત્મક પરિસ્થિતિ પરત્વે વિનિયોગ કરવાનું વલણ દેખાતું નથી, એનું કારણ કદાચ એ છે કે જેઓ સર્જનાત્મક સાહિત્યના સમ્પર્કમાં છે તેઓ આ બધી જ્ઞાનશાખાથી પરિચિત રહેવાનું વલણ ધરાવતા નથી. જેમનો આ જ્ઞાનશાખાઓ સાથે પ્રત્યક્ષ સમ્પર્ક છે તેઓ સર્જનાત્મક પ્રવૃત્તિના ક્ષેત્ર પરત્વે ઉદાસીન છે. સાહિત્યના ક્ષેત્રમાં પણ રુચિનાં ક્ષેત્રો મર્યાદિત છે. આથી જે મધ્યકાલીન સાહિત્યના અભ્યાસનો રસ ધરાવે છે તેય આખરે તો સાહિત્યનો અભ્યાસી હોવા છતાં અર્વાચીન સાહિત્ય પરત્વે એ મોટે ભાગે ઉદાસીનતા જ કેળવતો હોય છે. આ જ રીતે સાહિત્યપ્રકારો પરત્વે પણ, એક પ્રકાર પરત્વે રસ ધરાવનાર બીજા સાહિત્યપ્રકારો વિશે જીવંત રસ ધરાવતો ભાગ્યે જ દેખાશે. આમ રુચિનાં પરિમાણ સંકુચિત થઈ જાય છે. આપણા સાહિત્ય પરત્વે જ જો આ સ્થિતિ હોય તો સાહિત્યના તુલનાત્મક અભ્યાસની ભૂમિકા તો ક્યાંથી જ સાંપડવાની હતી?
કાવ્યશાસ્ત્ર કાવ્યને અનુસરે છે. પણ જો આપણે કાવ્ય સુધી જ સીધા પહોંચતા ન હોઈએ તો કાવ્યશાસ્ત્ર કેવળ નિયમો અને ધારાધોરણોની પોથી બની રહે છે. જે descriptive હોવું જોઈએ તે prescriptive બની જાય છે. આ શાસ્ત્ર આપણને કાવ્યમીમાંસા માટેનાં સાધનો કે ઓજારો સંપડાવે છે, પણ એનો ઉપયોગ કેવી રીતે કરવો તેનો આધાર આપણા પર રહે છે. કોઈ પણ વિવેચનના પ્રયોગમાં સાદ્યન્ત આ ઓજારોના ઉચિત ઉપયોગનો સન્તોષ થતો નથી. સાહિત્યિક વિવેચનની પરિભાષા દૃઢ અને જડ ન હોઈ શકે. જ્યારે એવું બને ત્યારે વિવેચન કોષ્ટકનું રૂપ ધારણ કરે. સર્જનની સંકુલ પ્રક્રિયા આપણી સમજને ગાંઠે નહીં ત્યારે આપણે દૃઢ પરિભાષાનો આશ્રય લઈને વિચાર કરવાનું ટાળીએ. આથી શાસ્ત્રશુદ્ધિ પરિભાષાના ઉપયોગમાં જ સમાઈ જતી નથી. આ પરિભાષાને એક broad aesthetic understandingની અપેક્ષા રહે છે. જો એ નથી હોતી તો પરિભાષાનો ઉપયોગ કાવ્યાસ્વાદમાં બાધક નીવડે છે. એની સર્જન પર પણ વિઘાતક અસર પડે છે. આવી પરિસ્થિતિની નોંધ આનંદવર્ધને પણ લીધી છે અને કહ્યું છે કે કેવળ શાસ્ત્રસ્થિતિ સમ્પાદનની ઇચ્છાથી કવિકર્મ પ્રેરાયેલું હોવું ન જોઈએ.
સાહિત્યની મૂલ્યબોધ કરાવવાની પદ્ધતિ હંમેશાં મહત્ત્વ પામતી આવી છે. આને કારણે સમૃદ્ધ કૃતિઓનાં અર્થઘટનના અનેકવિધ પ્રયત્નો ચાલ્યા કરતા હોય છે. પણ કેટલીક વાર આવાં અર્થઘટનોની બહુલતા જ એની મહત્તા વિશે શંકા ઊભી કરે એવું પણ બને. વિવેચનની પ્રવૃત્તિમાં વિકાસ થયેલો લાગે તો એથી સર્જનાત્મક સાહિત્યમાં પણ મહત્ત્વનું પરિવર્તન થયાની કેટલીક વાર એંધાણી મળે છે. કાવ્યમાં જે પરિવર્તન થાય છે તે આપણા માનવસન્દર્ભમાં પણ થયેલા પાયાના ફેરફારના ઇંગિતરૂપ હોય છે. ત્રીસીના કવિઓની વાસ્તવપ્રિયતા અને એની સાથે સાથે જ રહેલી ભાવનાપરાયણતા પછીથી છેલ્લાં દસ-પંદર વર્ષોમાં વાસ્તવિકતાનો વ્યતિક્રમ સિદ્ધ કરવાના પ્રયત્નો આપણી કવિતામાં દેખાવા લાગ્યા. આ જ રીતે જે મૂલ્યો સ્વીકારી લેવાયાં હતાં તેની ભૂમિકા એટલી દૃઢ રહી નહીં. આથી આત્યન્તિક મૂલ્યો વિશે સંદેહ ઊપજ્યો. એવા આધાર વિના ઊભા રહેવાનો પ્રયત્ન દેખાયો. બૌદ્ધિક વિભાવનાઓના બાઝી ગયેલા પડને કારણે ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષોની આડે આવરણ આવ્યું. એથી સંવેદનની અપરોક્ષતા ચાલી ગઈ. ફરી એ અપરોક્ષતા પ્રાપ્ત કરવાનો ઉત્સાહ દેખાયો. છેક રેંબોની કક્ષાએ જઈને કોઈએ એવું સાહસ કર્યું નહીં તે છતાં સ્થાપિત મૂલ્યો, સંસ્કૃતિ સભ્યતા – એ બધાંને અળગાં કરીને ફરી અનેક શક્યતાથી સમૃદ્ધ એવી અરાજકતાના ક્ષેત્રમાં જવાને માટેના દુસ્સાહસની આબોહવા ઊભી થઈ. આપણા કવિ પાસે આવા સાહસને માટેની પૂરતી સજ્જતા નહોતી. આથી એનાં પણ કેટલાક mannerisms કે કવિસમયો ઊભા કરીને એ અટકી ગયો. આવી પરિસ્થિતિનું નિદાન કરવામાં, એનું મૂલ્યાંકન કરવામાં, એ અનુભવનાં સર્જાયેલાં પ્રતિરૂપોની સૂક્ષ્મતાથી મીમાંસા કરવામાં આપણા વિવેચને પણ કેટલી સજ્જતા બતાવી? આ પરિસ્થિતિનાં એવાં પરિમાણ સમજવા માટે Phenomenology, Existentialism, Surrealismનું જ્ઞાન આવશ્યક હતું. દૃશ્યકળાઓમાં આવેલાં આવાં જ પરિવર્તનોને સમજવાના જે પ્રયત્નો થયા તેનું જ્ઞાન પણ આવશ્યક હતું. આવી સજ્જતા પામવા માટે આટલું homework કરવા માટેની તત્પરતા એણે બતાવી નહીં. આથી અનુદારતાભરી અસહિષ્ણુતા કે અતિપ્રશંસા કે પછી નરી ઉદાસીનતા એણે બતાવ્યાં. બીજી રીતે જોઈએ તો આવી પરિસ્થિતિ જ નવી વિવેચનના ઉદય માટેની આદર્શ પરિસ્થિતિ છે. ટી.એસ.એલિયટે કયું તે અહીં યાદ કરીએ: ‘The important moment for the appearance of criticism seems to be the time when poetry ceases to be the expression of the mind of a whole people.’ આજની કવિતા વિશે એમ કહેવાય છે કે એ પૃથક્જનથી જ નહીં પણ કહેવાતા બૌદ્ધિકોથી પણ બહુ દૂર જઈ ચઢી છે. ઇ.ઇ. કમિંગ્ઝ જેને most people કહે છે તેના વિશ્વથી એ બહુ દૂર ચાલી ગઈ છે. આ દૂર ચાલી જતી લાગતી કવિતાનું સન્ધાન પ્રજામાનસ જોડે ફરીથી સિદ્ધ કરી આપવાની ભૂમિકા વિવેચને તૈયાર કરવાની રહે છે. જો કવિતા સામે આવી ફરિયાદ થતી હોય તો વિવેચને આ કાર્ય ઉપાડી લેવું જોઈએ. પણ આવું કાર્ય ઉપાડી લેવાની સજ્જતા, ઉપર કહ્યું તેમ, આપણા વિવેચકોએ ઝાઝી કેળવેલી લાગતી નથી. પ્રજા જ્યારે આપમેળે સાહિત્ય કે કળાને સ્વીકારીને આત્મસાત્ કરી શકતી નથી ત્યારે પ્રજાને એ પ્રકારની સમૃદ્ધિથી વંચિત તો ન જ રહેવા દેવાય. આવે તબક્કે વિવેચકે જ મધ્યસ્થી તરીકેનું કર્તવ્ય બજાવવાનું રહે છે. કાવ્ય કે કળામાં મહત્ત્વના પરિણામકારી ફેરફારો થાય ત્યારે પ્રક્રિયા અને એનાં કારણોની તપાસ વિવેચને જ કરવાની રહે છે.
વિવેચન પાસે આપણે આજે યોગ્ય રીતે જ આવી અપેક્ષા રાખીએ છીએ પણ એને બદલે આજે આપણી રસકીય સમજ ધૂંધળી બની ગયેલી લાગે છે. આપણે જોઈએ છીએ કે સર્જનાત્મક સાહિત્ય પ્રત્યેના અભિગમમાં એક જ વિવેચક જુદાં જુદાં દૃષ્ટિબિન્દુઓ અસંગત રીતે ધરાવતો દેખાય છે. વિવેચનમાં કોઈ કૃતિ પરત્વે મતૈક્યનો આગ્રહ રાખી નહીં શકાય એ બરાબર, પણ આવી બહુલતા એ આપણી મૂળભૂત સિદ્ધાન્તોની ધૂંધળી અને ઊણી સમજને કારણે છે એવો વહેમ જાય છે. આવી અસંગતિ, અનિશ્ચિતતા સર્જનના પર પણ અપકારક નીવડે છે. વિવેચનનું કાર્ય રુચિહીન અસહિષ્ણુ જડભરત લોકોથી સર્જનાત્મક સાહિત્યને રક્ષણ આપી તેના સંવર્ધનને માટેની અનુકૂળ આબોહવા ઊભી કરવાનું પણ છે. આ તબક્કે આપણાં ગૃહીતોની ફેરતપાસ કરી લેવાનું જરૂરી બની રહે છે. આને માટે કંઈક અંશે સંકુલ કહી શકાય એવી રસકીય વિચારણાની સમજ હોવી જરૂરી છે. આ સમજ કેળવાય તો જ અમુક પ્રકારની રચનાઓ માટેના પક્ષપાત પાછળ કયાં કળાગત મૂલ્યો રહેલાં છે તેનો ખ્યાલ આવે; સાહિત્યિક વ્યાવર્તક એવાં લક્ષણોની ઓળખ કેળવાય, એમાં અન્તનિર્હિત રૂપે રહેલાં ચિહ્નો અને સંકેતોના વિનિયોગની પ્રક્રિયા પારખી શકાય; એનું આત્મનિર્ભર એવું બંધારણ સમજી શકાય.
પોતે શિક્ષણ પામે પછી જ વિવેચક લોકશિક્ષણનું કાર્ય કરી શકે. વિવેચનનો એવો આદર્શ આપણી આગલી પેઢીના વિવેચકોએ, મેથ્યૂ આર્નલ્ડને અનુસરીને, સ્વીકારેલો હતો. પણ એને માટે જે નિષ્ઠા અને સજ્જતા જોઈએ, catholicity જોઈએ, તે ન હોય તો કેવળ પોતાના પૂર્વગ્રહોને અનુકૂળ પરિભાષા ઘડીને પંપાળ્યા કરવામાં જ વિવેચનકર્મની ઇતિ આવી જાય, આથી જ એમને અભીષ્ટ ઉદ્દેશ – સંસ્કૃતિ માટેની સાહિત્યની ઉપકારકતા સ્થાપી આપવી – પણ સિદ્ધ થઈ શકતો નથી.
જેને સાચા અર્થમાં સાહિત્ય કહી શકાય એ સિવાયનું ઘણું સર્જાયા કરતું હોય છે. આ શંભુમેળામાંથી પોતાની કેળવાયેલી વિવેકદૃષ્ટિથી સત્ત્વશીલ કૃતિઓને ઉદ્ધારીને એનું અનુશીલન intensive analysisથી કરવાનું વિવેચનને માટે જરૂરી બની રહે છે. પ્રેરણાને વશ થઈને લખેલી પંક્તિઓ કે કઠોર પરિશ્રમને પરિણામે લખાઈ હોય એનું વીગતે પૃથક્કરણ થવું જોઈએ. પ્રતીકોની પૂરી તપાસ કરવી જોઈએ. કશી વિશિષ્ટતા નહીં ધરાવનારી કૃતિઓ પાછળ સમય અને વૃથાવ્યય કરવાને બદલે આપણા નવવિવેચકોએ આવો અધ્યવ્યવસાય કેળવવો ઘટે. પણ નવલરામે ‘સરસ્વતીચંદ્ર’નું વિવેચન કરવા ટાળેલું, ત્યારથી જ જાણે કે આવી મર્યાદા આપણને વળગેલી લાગે છે, વિવેચક જ્યારે પોતાના વિશિષ્ટ અભિગમથી આવી કૃતિનો intensive study કરે છે ત્યારે જ એના અભિગમની વિશિષ્ટતા મર્યાદા અને સમર્પકતા આપણે નક્કી કરી શકીએ છીએ. નરસિંહરાવે કરેલા ‘ગુજરાતનો નાથ’ અને ‘જયાજયંત’નાં વિવેચનો આનાં નિદર્શનો છે. આવાં વિવેચનનું intensive analysis કરવાની ભૂમિકા પણ આ રીતે ઊભી થઈ શકે છે. એની પદ્ધતિને તપાસી શકાય, એનાં ગૃહીતોને પડકારી શકાય, એના પ્રતિભાવોનું અને એ પ્રતિભાવોના સ્પષ્ટીકરણ કે વાજબીપણાને માટેની તાકિર્ક ભૂમિકાને પણ ચકાસી શકાય.
આ વિવેચન શાસ્ત્રીય હોય એમ કહેવા પાછળનો હેતુ એ નથી કે એનાં મૂલ્યાંકનો કે નિર્ણયો આત્યન્તિક સ્વરૂપના અને અનિવાર્યતયા સર્વસંમત નીવડે એવાં હોય. પણ વ્યક્તિગત વિલક્ષણતાઓ, રુચિગત મર્યાદાઓ, જ્ઞાનગત ઊણપો – આ બધાંને કારણે પૂરતી ચોકસાઈ નહીં આવે, અસ્પષ્ટતા રહી જાય તો તે ટાળવાનો પ્રયત્ન થવો જોઈએ. નિર્ણયો તર્કસંગત અને પ્રમાણશીલ લાગે એવી ભૂમિકા રચાયેલી હોવી જોઈએ. કૃતિના structure વિશે પ્રમાણિત કહી શકાય તેવી ઉપપત્તિ રજૂ થવી જોઈએ, એને બદલે કૃતિ દ્વારા આવિષ્કૃત થતા માનવ અનુભવના રહસ્યની વાત થતી હોય તો તેને કેવળ ઉદ્ગાર રૂપે જ લેખવી ઘટે.
સાહિત્ય દર્પણ નથી પણ દીપ છે એ હજી આપણે ત્યાં સ્વીકારાતું નથી. Mimesisની પકડ આપણી સમજ પર ભારે લાગે છે. આપણે ત્યાં અનુકરણવાદીઓને ભટ્ટ તોતે સારો જવાબ આપ્યો છે, પણ એની નોંધ ઝાઝી લેવાઈ નથી. કળામાં અનુકરણ નથી હોતું પણ અનુવ્યવસાય હોય છે. અનુવ્યવસાય એટલે જ્ઞાનનું જ્ઞાન – તદ્વેદનવેદત્વમ્. કવિમાં વૃત્તિરૂપ કે બોધરૂપ સંસ્કાર જ શબ્દાર્થના માધ્યમ દ્વારા પ્રત્યક્ષનો વિષય બને છે. એ સાધારણીભવનની ભૂમિકાએ પ્રત્યક્ષ થાય છે તેની એમાં પ્રારંભથી જ સંવાદિત્વ હોય છે.
સાહિત્ય ભાષાના structureમાં રહેલું છે, જીવનના અનુકરણમાં નહીં. એ જીવનનું અનુકરણ કરતું નથી પણ ટેકનિકના નિયન્ત્રણથી એ જીવનને નવું રૂપ આપે છે. રૂપલક્ષી વિવેચનની પાછળ રહેલી આ ભૂમિકા હજી આપણે ત્યાં પૂરી સમજાઈ કે સ્વીકારાઈ નથી અને છતાં એને અન્યની મળેલી માન્યતાને કારણે એનો શુકપાઠ થતો જોવામાં આવે છે.
વિવેચનમાં પ્રસ્તુત અપ્રસ્તુતનો વિવેક વધુ જાગ્રત હોવો જોઈએ. મતૈક્ય અભીષ્ટ નથી, પણ આપણી પાસે સર્વસામાન્ય એવું એક agreed framework હોવું જોઈએ. વિવેચકની સમૃદ્ધ સંવેદના કે પરિષ્કૃત રુચિનું જ કેવળ મહત્ત્વ નથી; સર્જકના સમૃદ્ધ જીવનનું જ મહત્ત્વ નથી કે એની મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકાનું જ મહત્ત્વ નથી; કૃતિ પરત્વેના સામાજિક કે ઐતિહાસિક સન્દર્ભને પુષ્ટ કરી આપવો એટલું જ મહત્ત્વનું નથી; સર્જનપ્રક્રિયાને ઓળખાવવી કે ભાવકના પ્રતિભાવને આલેખી આપવો તે જ મહત્ત્વનું નથી – સૌથી મહત્ત્વ છે કૃતિનું પોતાનું. એના પર જ વિવેચકે ધ્યાન કેન્દ્રિત કરવાનું છે, કારણ કે એ જ irreducible literary minimum છે. સાચી વિવેચનામાં elucidation અને evaluationlનો ભેગો અને અભિન્નભાવે સમાવેશ થયેલો હોવો ઘટે. આવી સજ્જતાવાળો વિવેચક સાહિત્ય વિશે જે કહેશે તેથી આપોઆપ જીવન વિશે પણ પ્રકાશ પડશે.
આનાં કેટલાંક ગૃહીતો આ પ્રકારનાં છે: એમાં કૃતિને મહત્ત્વ છે. કૃતિની વિશિષ્ટ રચનાપદ્ધતિ એ આપણા આસ્વાદની સામગ્રી છે. કૃતિ સ્વયંપર્યાપ્ત ઇતિહાસ નિરપેક્ષ એવું એકમ છે, એનું લક્ષ્ય એની બહાર નથી. એ મૂલ્યોનું નિદર્શન નથી, પણ એમાં આવિષ્કૃત થઈને એ મૂલ્યો મૂલ્ય તરીકે ઓળખાય છે.
સાહિત્યની કૃતિને imitation ન કહીએ, એની પાછળ આપણો આશય એ છે કે એક જુદી existential category છે, એની ontology જુદી છે. એને માટે true-falselનાં ધોરણ સાચાં ઠરતાં નથી, સુઝન લેન્ગરના શબ્દોમાં કહીએ તો એ actual નથી પણ virtual છે. છબોચન સાથે સંકળાયેલી અપેક્ષાઓને કાઢી નાખવી, એને virtual બનાવવું. એ પ્રક્રિયા કેવા સ્વરૂપની હોય છે? પૂર્વમાં સાધારણીકરણને નામે એ ઓળખાવાઈ છે. એમાં નાટક હોય તો રંગભૂમિની સજાવટ, પાત્રોની વેશભૂષા, સંગીત, પ્રકાશ અને છાયાની રચના, સંનિવેશની રચના – આ તત્ત્વો આ સાધારણીભવનમાં મદદ કરે છે. એના સમયનું પરિમાણ જુદું હોય છે, અને એની સંકલનામાંથી એ સમયની અનુભૂતિ જન્મે છે. એમાં વીગતોની પસંદગી જેવું હોય છે, જે જંદિગીમાં નથી હોતું. આ રીતે એને imitation ન કહીએ તો analogue of a coherent sequence of works in life કહીને ઓળખાવી શકીએ. આ coherence એને ક્યાંથી પ્રાપ્ત થાય છે? એ જંદિગીમાં દેખાતું હતું તેવું coherence નથી. એનું cohesive centre, એનું organising factor તે ટેકનિક, ફોર્મ છે, એ જ actualizing principle છે. Communication કે realization થતું હોય તો આ actualizing principleનું, ફોર્મનું. એ આપણને આપણા વિશૃંખલ અનુભવોનું રૂપ શોધવા પ્રેરે છે. આ ફોર્મના realization માટે આપણે આપણા અનુભવની બહાર રહીને એને જોવો પડે, એ રીતે જોતાં જ એ પરત્વેનું મમત્વના પર આધાર રાખતું attachment રહેતું નથી. એથી સમગ્રતાનું આકલન કરવાની તક ઊભી થાય છે. એને માટેનો ઉચિત પરિપ્રેક્ષ્ય આપણને એ રીતે જ પ્રાપ્ત થાય છે. Realityની સામે illusonlો મૂકવામાં આવે છે. સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રની પરિભાષામાં કહીએ તો એ ભ્રાન્તિ હોય તોય સમ્યક્ ભ્રાન્તિ છે. એની દ્વારા કોઈ વાસ્તવિકતાને ચીંધવામાં આવતી નથી, એ નિરૂપણ જ ભ્રાન્તિનું છે. એને ભાવકો પોતાને પરિચિત એવી વાસ્તવિકતાનાં ચોકઠાંમાં ગોઠવી ન દે એવી એની સંયોજના હોય છે. આથી જ પ્રતીકો સામે કેટલીક વાર વિરોધનો સૂર ઊઠે છે. જે unmanageable reality છે તેને અનુભવગોચર બનાવવા માટે પ્રતીક આ ીિચનૈાઅને કેવી રીતે રચહગની કરે છે? એ પ્રતીક દ્વારા આપણે એ phenomenon સાથે અવ્યવહિત સમ્બન્ધ સ્થાપી શકીએ છીએ કે પછી એ પ્રતીક વાસ્તવિકતાની કોઈ વિભાવના કે કોઈ તારણ તરફ આપણને દોરી લઈ જાય છે? પ્રતીકને વાસ્તવિકતાની અને આપણી વચ્ચે મૂકીને આપણે વાસ્તવિકતા જોડેના મુકાબલાને સલામત બનાવવા ઇચ્છીએ છીએ?
સાહિત્ય કે કળા નામે એના પાયામાં આ tensionનો પરિચય કરાવે છે. શબ્દો સંકેત છે, ચિહ્ન છે અને એના અર્થ રૂપે રહેલી જંદિગી તે વાસ્તવિકતા છે. આ જ રીતે રંગ અને રેખા પણ સંકેતો છે. પણ આ tension આપણે અનુભવીએ એ રીતે જળવાઈ રહ્યં હોય તો દ્વૈતભાવ પ્રાપ્ત થતો નથી, તો ભ્રાન્તિ પૂરી ભ્રાન્તિ બનતી નથી. એને સાંધનારી કડીનો લોપ થવો જોઈએ, અને એનો લોપ કરવાનું સાહસ હવેનાં સાહિત્યકળામાં દેખાય છે.
આ ગૃહીતોને પડકારવામાં નથી આવ્યાં એમ નથી. પણ આપણે ત્યાં એને ન સ્વીકારનારાઓએ કેવળ વ્યક્તિગત મર્યાદાઓનો કે પૂર્વગ્રહોનો જેટલો પરિચય આપ્યો છે તેટલો સાહિત્યનિષ્ઠાનો કે પ્રામાણિક બૌદ્ધિક પ્રયત્નનો પરિચય કરાવ્યો નથી. સંવિવાદ ચાલે, નિષ્કર્ષોની તપાસ થાય, વિતંડા પણ જાગે તો આપણી બૌદ્ધિક આબોહવા સુધરે છે. આપણે કહીએ છીએ કે હવે મૂલ્યનાશ નહીં તો મૂલ્યહ્રાસ થતો જાય છે. વિવેચનમાં પણ મૂલ્યાંકનને સ્થાને કૃતિનાં ઘટકો, ઘટકોનો અન્વય, એની રચનાપદ્ધતિનું વર્ણન મહત્ત્વ પામે છે. કૃતિની ambiguous richness એને વિશેના એકથી વધુ અર્થઘટનને શક્ય બનાવે છે. પણ આ પ્રવૃત્તિ થોડા દીક્ષિતો પૂરતી જ મર્યાદિત રહે તે દેખીતું છે. જે રુચિસંપન્ના હોય તે જ આ આનન્દ માણી શકે. શાસ્ત્રજ્ઞાન તો કોઈ પણ અભ્યાસથી પામી શકે. આથી અમુક વિશિષ્ટ શક્તિસંપન્ના દીક્ષિત ભાવકો આગળ વિશિષ્ટ પ્રકારની કૃતિની વિવેચક મીમાંસા કરે. એટલે આ critical democratization નહીં, પણ bureaucratization છે એમ કોઈ કહે. પણ જે વિશિષ્ટ છે તે સર્વજનયોગ્ય હોય એવો દુરાગ્રહ નહીં જ રાખી શકાય.
પશુશ્રમ કરનારા પણ્ડિતો વિવેચનના ક્ષેત્રનો કબજો લઈ લે એવો ભય આપણે ત્યાં ઊભો થયો નથી. આવા પણ્ડિતોને એમના સમકાલીન સાહિત્યમાં ઝાઝો રસ નથી, એથી એઓ એ સાહિત્ય પરત્વે એમની સંશોધન પ્રવૃત્તિ ચલાવવાને ઉત્સાહિત હોતા નથી. ભય સાહિત્યના અધ્યાપકવર્ગ તરફથી ઊભો થયો છે. એમના વ્યવસાયને જરૂરી એટલા ને એવા પ્રકારના સાહિત્ય સાથે એમને સમ્બન્ધ છે. આથી વિવેચન annotation બની રહે છે. એની પાસે તૈયાર ખાનાં કોષ્ટકો અને એમાં પૂરવાની માહિતી છે. સાહિત્યનો મુકાબલો કરવા જેટલાં તત્પરતા કે સજ્જતા નથી તેથી પરીક્ષાનાં પ્રશ્નપત્રોનું ચોકઠું જ બદલી નાંખવામાં આવે છે. ધીમે ધીમે સાહિત્યેતર મુદ્દાઓ પ્રવેશ પામતા જાય છે અને એ મુદ્દાઓ જ વિદ્યાર્થીઓ માટે મહત્ત્વના બની રહે છે. આને પરિણામે સાહિત્ય પ્રત્યેની અરુચિ વધતી જાય છે. આ સ્થિતિને દૃઢ કરવાનું વલણ સાહિત્યના પરિશીલન અને વિકાસ માટે ખતરનાક છે. પણ પાઠ્યપુસ્તક અને પાઠ્યક્રમ નક્કી કરનારાં મંડળો, પરીક્ષકો અને સાહિત્યવિભાગના સર્વેસર્વા અધ્યક્ષો નીતિ નક્કી કરે છે. દુર્ભાગ્યે આ નીતિ સાહિત્યના પક્ષમાં હોય એવું પુરવાર થતું નથી. આને કારણે એકાદ જૂની કૃતિની સમીક્ષિત વાચના તૈયાર કરીને કે એકાદ મધ્યકાલીન ગૌણ કવિ વિશેની પ્રાપ્ત માહિતીનું સંકલન કરીને પીએચ.ડી. થઈને એને જોરે પ્રાધ્યાપક તરીકે ગોઠવાઈ જનાર પેટિયું કાઢવા માટે પાંચ છ જણ સાથે મળીને વિદ્યાર્થીને ઉપયોગી થઈ પડે એવી માર્ગદશિર્નીઓ લખે, ઊંચી પદવીએ ચઢવા માટે થોડા લેખો નાના નાના મુદ્દા પર ઉપજાવી કાઢે. વિદ્યાસંસ્થામાં આવી પ્રવૃત્તિનું ગૌરવ થાય, અને આમ અધ્યાપકો સમકાલીન સાહિત્યથી દૂર ને દૂર સરતા જાય. આને પરિણામે કોઈ નવા સત્ત્વશાળી કવિને વિદ્યાપીઠમાં પ્રવેશ ન મળે, કારણ કે એને વિશેની તૈયાર સામગ્રી અધ્યાપકને કોણ સંપડાવે? આમ વિદ્યાપીઠો જ સાહિત્યની મુખ્ય શત્રુ થઈ બેઠી છે. અધ્યાપકો આ પાપનું પ્રાયશ્ચિત્ત ક્યારે કરશે? એ સારું ચિહ્ન છે કે આમાં થોડા અપવાદો છે ને તે આપણે માટે આશાસ્પદ છે.
વિવેચનપ્રવૃત્તિનું એક બીજું પણ પાસું છે. વાલેરી કે ટી. એસ. એલિયટ જેવા સર્જકો સર્જનની પૂર્વતૈયારી રૂપે ઘણું વિચારતા હોય છે, એઓ પ્રેરણાને વશ થઈને લખતા નથી. પણ સભાન બનીને લખે છે. એઓ પોતે સર્જેલા ધોરણને સમપિર્ત હોય છે. એમની દરેક કૃતિ એમની સાહિત્ય વિશેની સૂઝને વિશદ કરતી જાય છે. એનો બૌદ્ધિક અહેવાલ એઓ સર્જનપ્રવૃત્તિને સમાન્તર રહીને આપ્યા કરતા હોય છે. આવી સાહિત્યચર્ચામાં પ્રમાણભૂતતાની માત્રા ઘણી હોય છે. પોતાની કૃતિને અનુકૂળ રુચિ ઘડવાનો પણ એમાં પ્રયત્ન હોય છે. આપણે ત્યાં આવું વિવેચન ઝાઝું નથી. જે છે તેમાં આશયોની જેટલી વાત છે તેટલી પદ્ધતિની નથી. પોતાની રચનાનું નિર્મમતાથી કરેલું પરીક્ષણ નથી. નવી પેઢી પાસે આ પ્રકારની વિવેચનપ્રવૃત્તિની અપેક્ષા હતી. પણ એય આત્મશ્લાઘામાંથી મુક્ત નથી. એમાંના કેટલાક તો વિવેચનને જ બિનજરૂરી ગણતા થઈ છે, અને છતાં જરૂર લાગે તો નામજોગું વિવેચન અરસપરસમાંથી ઉપજાવી લે છે. એમ કરવામાં એઓ કશો સંકોચ અનુભવતા નથી. પણ આ એક અનિષ્ટકારક તત્ત્વ છે તેની પ્રતીતિ થવા જેટલી સંસ્કારિતા હજી આપણે પામ્યા નથી એ કબૂલવું રહ્યું.
આપણે ત્યાં વિવેચનને post facto પ્રવૃત્તિ ગણવાને બદલે સાહિત્યનાં ધોરણો સ્થાપી આપનારી પ્રવૃત્તિ લેખવામાં આવી છે. સર્જક પર એને બહુ વિશ્વાસ નથી કે એનું એ ઝાઝું ગૌરવ કરવા પણ માગતું નથી. સર્જક તો જાણે અનેક સામાજિક, રાજકીય, ઐતિહાસિક પરિબળોનું પરિણામ છે. સાહિત્ય એક ઘટના છે જેને બીજી બધી ઘટનાની જેમ તપાસી શકાય. આવી prescriptive વિવેચનાનું સ્થાન empirically descriptive વિવેચના લે તે જરૂરી છે. આવી વિવેચના જ સાહિત્યના સર્જનની વિવિધ રીતિઓને, એની પ્રયોગશીલતાને આવકારી શકે, એને પારખવાનો પ્રામાણિક પ્રયત્ન કરી શકે. એ અમુક રસમીમાંસા કે કાવ્યશાસ્ત્રના સિદ્ધાન્તો લાગુ પાડવામાં જ વિવેચનકર્મની ઇતિ આવી ગયેલી ન માને. સાહિત્ય કેવું હોવું જોઈએ, એની ભાષા કેવી હોવી જોઈએ તે વિશે કશું કહેવા કરતાં સાહિત્યની સાથેનો બને તેટલો અપરોક્ષ સમ્પર્ક કેળવીને એ સાહિત્ય વિશે સાહિત્યનો જ આધાર લઈને બોલે.
ભાષાવિજ્ઞાન અને નૃવંશવિદ્યાના વિકાસ સાથે structureના અભ્યાસ પર ભાર મુકાતો આવે છે. આથી સાહિત્યિક ભાષાને એક જુદં એકમ ગણીને એને અન્યનિરપેક્ષ રીતે મૂલવવાનું વલણ કદાચ બદલાઈ જાય. એ ભાષાને ભાષાના અન્ય વિનિયોગ સાથે રાખીને જોવાનો પ્રયત્ન થાય એવો સમ્ભવ છે. સર્જક એના વિનિયોગ પરત્વે એનું કેવું નિયન્ત્રણ કરતો હોય છે તે નહીં પણ આવી ભાષાના જુદા જુદા સ્તરનું પૃથક્કરણ કરવાનું વલણ કદાચ વધશે.
આવા અભ્યાસોનાં ઇષ્ટ પરિણામો પણ નહીં આવે એવુંનથી, myth અને mythના structureનો અભ્યાસ ઉપયોગી નીવડશે. Mythનું મહત્ત્વ એની contentને કારણે નથી, પણ એના structureને કારણે છે. Mythમાં કેટલીક પાયાની antimoniesને logical form મળતું હોય છે. આથી Le’vi Strauss કહે છે કે આવી myth આપણા જમાનાના કેટલાક existential paradoxes કે ontological discomfortsને logical form આપવામાં મદદરૂપ થાય. ઉમાશંકરની ‘પ્રાચીના’ કે ‘મહાપ્રસ્થાન’ જેવી કૃતિઓને પદ્યનાટક રૂપે જોવાનો પ્રયત્ન છોડી દઈને એમાં mythનો ઉપયોગ આવી રીતે થઈ શક્યો છે કે નહીં તે તપાસવું જોઈએ. ઉમાશંકરે એમના પદ્યનાટકમાં અર્વાચીન સામાજિક સન્દર્ભ નથી લીધો એ ઘણું સૂચક છે. પણ વિવેચકને એનું કર્તવ્ય સૂઝતું નહીં હોય, એને એની પદ્ધતિ હાથ લાગતી નહીં હોય ત્યારે rescue operation તરીકે આવાં શાસ્ત્રોને ધા નાખવી તે યોગ્ય નથી.
વિવેચન impersonal હોવું જોઈએ એવો આગ્રહ એક અર્થમાં સાચો છે. આત્મલક્ષિતા, impressionistic તત્ત્વ, શૈલીસુખ, અભિજાત રુચિનું પ્રદર્શન – એ મર્યાદાઓથી આપણે બચાવવા માગીએ છીએ, પણ વિવેચકના personal voiceનું તત્ત્વ બાદ ન રહેવું જોઈએ. નહીં તો વિવેચન માત્ર અમુક પરિભાષાનું manipulation બની રહે. વિવેચક એ કોઈ વ્યુત્પત્તિમત્ શાસ્ત્રસંપન્નાવ્યક્તિ માત્ર નથી, એ હૃદ્યશ્રુત અને સહૃદયોત્તમ પણ છે તે ભૂલવાનું નથી.
જાન્યુઆરી, 1972