ગુજરાતીમાં વિવેચનતત્ત્વવિચાર/IV ગુજરાતીમાં વિવેચનતત્ત્વવિચારણા (ગાંધી-મુનશીયુગ)

IV
ગુજરાતીમાં વિવેચનતત્ત્વવિચારણા

(ગાંધી–મુનશી યુગ)

૧

આ સદીના આરંભે આપણું સાહિત્ય ઠીક ઠીક નોંધપાત્ર વળાંક લેતું દેખાય છે. સાક્ષરયુગની સાક્ષરી પ્રવૃત્તિઓ વચ્ચેથી રસલક્ષી સાહિત્યનાં બળવાન વલણો ત્યારે ગતિશીલ બને છે, અને કનૈયાલાલ મુનશી એ વળાંકની રેખા પર ઊભા છે. તેમની બહુમુખી પ્રતિભા, આમ તો, સાહિત્ય વકીલાત રાજકારણ વહીવટ કેળવણી આદિ વિભિન્ન ક્ષેત્રોમાં એકીસાથે સક્રિય બની છે. પણ અહીં આપણને તેમની સાહિત્યક્ષેત્રની અને વિશેષતઃ તેમની વિવેચનતત્ત્વવિચારની પ્રવૃત્તિ સાથે નિસ્બત છે. તેમણે વિવેચનના ક્ષેત્રમાં તે સમયે જે કેટલુંક કામ કરેલું, તે આજે કદાચ એટલું ગંભીરતાથી લેવાતું નથી; પણ સાહિત્ય કળા વિશે તેમજ વિવેચન વિશે જે જાતના ખ્યાલો તેમણે પ્રગટ કરેલા, તેનું આપણા સાહિત્યના ઇતિહાસના સંદર્ભે ચોક્કસ મૂલ્ય પ્રાપ્ત થાય છે. તેમની ચર્ચાવિચારણામાં તાત્ત્વિક મુશ્કેલીઓ આજે વરતાય, તેમની કળાદૃષ્ટિ અને રુચિની અમુક મર્યાદાઓ પણ એકદમ સ્પષ્ટપણે બતાવી શકાય, પણ આપણે સ્મરણમાં રાખવાનું છે કે આ સદીના આરંભે લલિત સાહિત્યની પ્રાણપ્રતિષ્ઠા કરનારા સર્જકો અને વિવેચકોમાં તેઓ સાચે જ એક અગ્રણી છે. આપણે અહીં એમ નોંધવું જોઈએ કે આ સદીના બીજા ત્રીજા દાયકા સુધી ‘સાહિત્ય’ સંજ્ઞાનો અતિ વિશાળ અર્થ લેવામાં આવતો હતો. રસલક્ષી સાહિત્ય ઉપરાંત જ્ઞાનમૂલક કે બોધદાયી સર્વ સાહિત્ય એમાં સમાઈ જતું હતું. ૧૯૨૬માં મુંબઈમાં મળેલી ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદના પ્રમુખપદેથી રમણભાઈ નીલકંઠે જે વ્યાખ્યાન રજૂ કરેલું, તેમાંયે ‘સાહિત્ય’ને આવા વિશાળ અર્થમાં લેવામાં આવ્યું છે. લોર્ડ મોર્લિ, હડસન, અને ઍન્સાયક્લોપીડિયા બ્રિટાનિકા’ (૧૧મી આવૃત્તિ, ‘સાહિત્ય’ અધિકરણના લેખક જેમ્સ કેલી) આદિની સાહિત્ય વિશેની વ્યાખ્યા નોંધી તેમણે સાહિત્યનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. ‘અનેક વ્યક્તિના વિચારનું સંમેલન ભાષા દ્વારા જ્યાં પ્રગટ થયું હોય તે સાહિત્ય’ – એવું વિધાન કરી તેમાં થોડી સ્પષ્ટતા આણવાનો પ્રયત્ન ય કર્યો છે. “વિચાર દર્શાવવાની પદ્ધતિમાં જ્યાં ઉદાત્તતા અને ઉત્તમતા રહેલી હોય ત્યાં ‘સાહિત્ય’ શબ્દ ઉત્પન્ન થાય.”૫૦ આમ, એ ચર્ચા વાણીની શિષ્ટ રજૂઆત પર આવીને અટકે છે. પણ બોધમૂલક સાહિત્યથી રસલક્ષી સાહિત્યની ભિન્નતા ત્યાં આંકી આપવામાં આવી નથી, તે સૂચક છે. વિજયરાય વૈદ્યના ‘સાહિત્ય’ શીર્ષકના લેખ(પ્રગટ થયો ૧૯૨૯)માં એવા ભેદ સ્પષ્ટ પાડવામાં આવ્યા છે. તાત્પર્ય કે, બીજા ત્રીજા દાયકાના સાહિત્યવિચારમાં શુદ્ધ રસલક્ષી સાહિત્ય વિશેની અભિજ્ઞતા તીવ્ર બની આવી છે. અને એમાં કનૈયાલાલ મુનશીની ચર્ચાવિચારણાઓનું ય આગવું સ્થાન છે. તેમના મતે સાહિત્યમાં ‘સરસતા’ અને ‘સચોટતા’ એ બે પ્રાણભૂત તત્ત્વો છે; અને સાહિત્યનું મુખ્ય પ્રયોજન ભાવકોને આનંદ આપવાનું છે, રસબોધ કરાવવાનું છે. જો કે પોતાના સાહિત્યમાં રસતત્ત્વની સૂક્ષ્મતા અને સંકુલતા સિદ્ધ કરવાનું તેમનાથી ઓછું જ બન્યું છે, કળાકાર તરીકે કેટલીક પ્રકૃતિગત મર્યાદાઓ તેમનામાં ઊંડે રોપાયેલી છે, અને તેને અતિક્રમી જવાનું તેમનાથી ખાસ બન્યું નથી. પણ રસલક્ષી સાહિત્ય માટેની તેમની હિમાયત સાચી હતી. મુશ્કેલી એમાં એટલી જ કે સાહિત્ય રસ કળા વિવેચન આદિ પાયાના મુદ્દાઓની તેમણે જે કંઈ ચર્ચા કરી, તેમાં તટસ્થ પર્યેષકબુદ્ધિ અને સૂક્ષ્મ દૃષ્ટિનું ચિંતન નથી, પોતાને પ્રિય એવા કેટલાક ખ્યાલોનું કેવળ વાગ્મિતાભર્યું ઉચ્ચારણ છે. જીવનમાં તેમ સાહિત્યમાં મુનશી જડ પ્રણાલિકાઓના વિરોધી રહ્યા છે. વ્યક્તિસ્વાતંત્ર્યઃ, પરંપરામુક્તિ, રૂઢિભંજન–એ સર્વ તેમને ઇષ્ટ વસ્તુઓ છે. બોધ કે ઉપદેશથી પ્રેરાયેલા અને નીતિધર્મના ખ્યાલોથી નિયંત્રિત થતા સાહિત્યની તેમણે ભારે ટીકા કરી છે. નીતિને કળાની ‘વિષકન્યા’ લેખવવા સુધી ગયા છે. એક રીતે, તેમની આ જાતની સાહિત્યવિચારણા પશ્ચિમના ‘કળા ખાતર કળા’ના ખ્યાલોથી પ્રેરાયેલી હોવાનું સમજાય છે. ‘રસાસ્વાદનો અધિકાર’ (૧૯૨૬) શીર્ષકના લેખમાં તેમણે મુકત સર્જકતાને આવકારી છે. ‘ભાવિ સાહિત્ય માટે આ તૈયાર થતા રમણીય પૂર્વાશ્રમમાં એક જ દૃષ્ટિ સામાન્ય છે. પોતાની રસિકતાનો અનિયંત્રિત વિકાસ સાધી, વિશિષ્ટ રસદર્શન ને રસસર્જન કરવાની, પોતાની જ દૃષ્ટિથી સરસતા પારખવી અને પોતાની જ ભાવના પ્રમાણે સરસતા સમજાવવી—એ અધિકાર જેવો સરલ દેખાય છે તેવી સરલતાથી સ્વીકારાતો નથી. રસસર્જનનો આ સ્વતંત્ર અધિકાર એ જ અર્વાચીન કળાકારોની અણમોલી પૂંજી છે.”૫૧ સ્પષ્ટપણે મુનશી સર્જકોને સાહિત્યની જૂની રૂઢિઓ અને પ્રણાલિકાઓને વળગી ન રહેતાં, મુકત સ્વૈર સર્જકતા ખિલવવાને તેમને સૌને આહ્‌વાન કરે છે. અને, જેમ રાર્જકને પક્ષે, તેમ વિવેચક/ભાવકને પક્ષે તેઓ ‘સ્વતંત્રતા’ની હિમાયત કરે છે. “જેમ કલાકારોને રસદર્શન ને સર્જનનો અધિકાર છે, તેમ રસિકોને રસાસ્વાદનો અધિકાર છે. આ અધિકારથી જ તેમની રસિકતા ખીલે છે. અને રસિકતા વડે જ તેમને આનંદની પ્રાપ્તિ થાય છે.”૫ર અહીં મુનશીનો ખ્યાલ કેવળ વાગ્મિતામાં સરી પડે છે. ‘રસાસ્વાદનો અધિકાર’ પર ભાવકને છે એમ કહેવાથી વાસ્તવમાં કશું જ ફલિત થતું નથી, પણ આ વિશેની અન્ય સંદર્ભોની ચર્ચા જોતાં તેમને ભાવકની રસવૃત્તિ (taste)ની વૈયક્તિકતા અભિમત હોવાનું સમજાય છે. સાહિત્યકૃતિને સાહિત્ય વિશેના રૂઢ ખ્યાલો કે માન્યતાઓથી અળગા કરવાનું સૂચન એમાં પડેલું છે. સાહિત્યકારે રચેલી નવીન સૃષ્ટિ જો જૂના નિયમોમાં બંધાઈ ગઈ નથી; તો ભાવકે પણ એવા જૂના નિયમોને ચુસ્તપણે વળગવાનું નથી. કળા સૌંદર્ય અને રસકીય તત્ત્વોની ઉપલબ્ધિ અર્થે મુક્ત ચિત્તનો અભિગમ તેણે સ્વીકારવો જોઈએ. દરેક કળાકૃતિ જો અગાઉની કૃતિઓ કરતાં કોઈક રીતે વિશેષ છે, સાચા અર્થમાં અપૂર્વ છે, તો તેના આસ્વાદ-આકલન અર્થે ભાવકે પણ પોતાનું યથોચિત orientation કરી લેવાનું રહે જ છે. ‘રસાસ્વાદનો અધિકાર’ બતાવીને તેમણે આ રીતે પોતાના જમાનાના ભાવકોને સાહિત્યવિવેચનના જડ નિયમોથી મુક્ત થવાને સૂચવ્યું હતું. પણ તેમની એ વૈચારિક ભૂમિકા એ જમાનામાં ઘણી ચર્ચાસ્પદ બની હતી. આ. આનંદશંકર ધ્રુવ જેવા વિદ્વાને એની સામે પ્રતિવાદ પણ કર્યો છે. સર્જન અને વિવેચનની ચર્ચાવિચારણાઓમાં મુનશી ‘સરસતા’ અને ‘રસિકતા’ જેવી કેન્દ્રીય સંજ્ઞાઓ યોજે છે : “જે જે વસ્તુની માણસ પર સચોટ અસર થાય છે, તેમાંની ઘણી વસ્તુમાં એક લક્ષણ હોય છે – તે સરસતા. આ લક્ષણ માટે એક શક્તિ ઝંખે છે; અને તે લક્ષણ પારખ્યા પછી તે શક્તિ સંતોષાય છે તે શક્તિ તે રસિકતા.”૫૩ મુનશીએ ‘સરસતા’ અને ‘સચોટતા’ વિશે અહીં જે રીતે ભેદ કર્યો છે તે ધ્યાનપાત્ર છે. તેમને એમ અભિપ્રેત છે કે ‘સરસતા’ એ કૃતિમાં જ નિહિત રહેલો ગુણ છે, જ્યારે ‘રસિકતા’ તે ભાવકની ભાવયિત્રી પ્રતિભાનો અંશ છે. એ શક્તિનું વર્ણન તેઓ આ રીતે કરે છે : “આ રસિકતા બુદ્ધિનું લક્ષણ નથી. વિચારનું પરિણામ નથી. જે શક્તિઓ શબ્દ સ્પર્શ રૂપ રસ ને ગંધ અનુભવે છે અને પારખે છે, તેના જેવી એ છે. એ બુદ્ધિથી કાબુમાં રહે, વિચારથી કેળવાય, અભ્યાસથી સુધારાય અને આદર્શ સેવ્યાથી નિર્મળ બને. પણ જેમ સારી અને મીઠી ગંધ સ્વાભાવિક શક્તિથી પરખાય છે, તેમ સરસ અને નરસ, સુંદર અને સામાન્ય કૃતિઓ પણ તેવી જ રીતે પરખાય છે. આ શક્તિ પંચેન્દ્રિયથી નિરાળી નથી. પણ પાંચે શક્તિની પાછળ રહી તેને કેળવે છે અને ઉત્તેજે છે, અને તે શક્તિઓ દ્વારા મેળવેલા આનંદની કસોટી કરે છે. આ શક્તિનાં ત્રણ જુદાં જુદાં અંગ છે. (૧) સરસતાનો આસ્વાદ લેવાની ઉત્કંઠા (૨) સરસતા પારખવાની શક્તિ, અને (૩) સરસતાથી આનંદ મેળવવાની શક્તિ.”૫૪ મુનશીએ ‘રસિકતા’નો આ જે ખ્યાલ રજૂ કર્યો છે તેની પાછળ સંભવતઃ પાશ્ચાત્ય વિવેચનવિચારની Tasteની વિભાવના રહી છે. મુનશીએ આ વિશે વધુ સ્પષ્ટતા કરતાં નોંધ્યું છે કે વ્યક્તિની અમુક વૃત્તિઓ, તેની કેળવણી, ભાવના, દેશકાલરૂપ સંયોગો આદિ અનેક પરિબળોથી તેની ‘રસિકતા’ (‘કે રસવૃત્તિ’) બંધાય છે, અને સંસ્કારાય છે. દરેક વ્યક્તિના, અલબત્ત, સંયોગો જુદા, પશ્ચાદ્‌ભૂમિકા જુદી, એટલે તેની ‘રસિકતા’ની માત્રા કે કોટિય જુદી. ‘જેટલી ભાવના જુદી, તેટલી સરસતા જોવાની દૃષ્ટિ જુદી. જેટલી દૃષ્ટિ જુદી તેટલો રસાસ્વાદ જુદો. લક્ષ્ય એક જ આનંદપ્રાપ્તિ”. મુનશીની આ ચર્ચામાં બે મુદ્દાઓ પડેલા છે : એક, ‘રસિકતા’ એ તેમના મતે એક સાપેક્ષ તત્ત્વ છે. બીજો, કૃતિનું અંતિમ લક્ષ્ય આનંદની પ્રાપ્તિ છે. આ સંદર્ભમાં આપણે એમ સ્પષ્ટ કરવાનું રહે છે કે કોઈ પણ આકૃતિના સંદર્ભે પ્રાપ્ત થતી રસાનુભૂતિ અને આનંદતત્ત્વ વચ્ચે સૂક્ષ્મ ભેદ છે. રસાનુભૂતિનું પર્યવસાન આનંદ જ છે, પણ આનંદમાં માત્રાભેદ નથી, રસાનુભૂતિમાં એવો માત્રાભેદ છે. સાહિત્યનો વિવેચક, તે મુનશીની દૃષ્ટિએ, ‘સરસતાને પારખનાર’ અને ‘શિષ્ટતાને સાચવનાર’ એવા વર્ગમાંનો જ એક છે. તેનું મુખ્ય કાર્ય ‘સરસતાનું નિરીક્ષણ’ અને તેનું ‘સંરક્ષણ’ છે. વિવેચકોની પ્રવૃત્તિ દ્વારા જ ભાવક વર્ગની ‘સરસતા પારખવાની દૃષ્ટિ’ સૂક્ષ્મ બનતી રહે છે. અને આ વિવેચકોએ જ સામાન્ય વર્ગની રસિકતાને ‘ક્ષુદ્ર તૃપ્તિમાં વિરામ પામતી અટકાવી’ છે. આમ, સાહિત્યના રસાનુભવમાં વિવેચકો ઘણા સહાયભૂત બની રહે છે એમ તેમનું કહેવું છે. ભાવકની ‘રસિકતા’ તેના વિશિષ્ટ સંયોગો અને તેના વિશિષ્ટ ઘડતર પર અવલંબે છે, અને એ રીતે વ્યક્તિસાપેક્ષ છે, એમ દર્શાવતા છતાં, અન્ય ચર્ચાના સંદર્ભે મુનશી તેને ‘સર્વકાલીન અને એક જ’ હોવાનું કહે છે, ત્યારે તેમની આ વિશેની ચર્ચામાં રહેલો આંતરવિરોધ છતો થઈ જાય છે. સાહિત્યક્ષેત્રમાં વિવેચકે ભજવવાની ભૂમિકા બાબતમાં મુનશીએ એક વિલક્ષણ ખ્યાલ રજૂ કર્યો છે : “વિવેચક એ કલાકાર નથી, તે સર્જક નથી, પ્રચારક છે. તે સરસતાનો સરજનાર નથી. તેમ તે શામાં રહી છે તે નક્કી કરનાર પણ નથી. એક લેખક કહે છે તેમ, producer-બનાવનાર અને consumer-વાપરનાર વચ્ચે તે distributor-વહેંચનાર છે. અને ઘણી વખત વાપરનારના રસાસ્વાદ કે સરસતાની શુદ્ધિ કરતાં પોતાની ઇચ્છા પ્રમાણે તે માલ વહેંચે છે.”૫૫ અહીં ‘માલના વહેંચનાર’ તરીકે વિવેચકની કામગીરીનો તેમણે જે ખ્યાલ રજૂ કર્યો છે તે તેમની વ્યવહારદૃષ્ટથી દૂષિત થયેલો લાગે છે. તાત્ત્વિક દૃષ્ટિએ તેમની આ જાતની ચર્ચાનું આથી ઝાઝું મહત્ત્વ કરી શકાય નહિ. વિવેચન એ સર્જન ગણાય કે કેમ, એ જાતનો પ્રશ્ન આપણે ત્યાં આ સદીના બીજાત્રીજા દાયકામાં ચર્ચાની એરણ પર આવ્યો જણાય છે. વિવેચન અને સર્જન એ બંને પ્રવૃત્તિઓ વિશે એ ગાળામાં તુલનાત્મક વિચાર કરવાનું વલણ પણ જન્મ્યું હતું. સર્જક અને વિવેચક વિશે મુનશીએ વાગ્મિતાભરી વાણીમાં જે જાતની રજૂઆત કરી છે તેમાં બંનેની કામગીરીનો ભેદ રસપ્રદ છે. પણ તેથી વિશેષ તો તેમની ચિંતનરીતિની મર્યાદા સમજવામાં તે દ્યોતક બને છે : “કલાકાર સદાએ જીવનનો રસીઓ છે. વિવેચક કૃતિઓનો રસીઓ છે; એનો રસ માત્ર કળામાં જ સમાયો છે. કળાકાર કુસુમને કાંટાથી ભર્યા જીવનમાં પ્રફુલ્લતો પીડાતો રડતો કકળતો ને ઉલ્લાસ માણતો ચાલ્યો જાય છે. એને લથડવાની બીક નથી. પડી રહેવાની તે પરવા કરતો નથી. ભય પોતે તેનો પ્રેરક થઈ બેસે છે. વિવેચક તો ફૂલવેલથી ભરી પગથીઓ પર મોજમાં ચાલ્યો જાય છે. પસંદ પડે તે ફૂલ ચૂંટે છે, સૂંઘે છે, ફેંકી દે છે. કોઈ વાર તો તે નજર પણ નથી કરતો. કોઈને પગે કચરી નાખવામાં પણ તેને દુઃખ નથી...”૫૬ અને, આ જ શૈલીમાં સર્જક અને વિવેચક બંને વચ્ચેની સરખામણી આગળ ચલાવી છે : “કલાકારને જીવન જોડે તાદાત્મ્ય સાધ્યા વિના ચેન પડતું નથી; વિવેચક કલા જોડે તાદાત્મ્ય સાધતાં પણ આત્મગૌરવ ને નિરીક્ષણ વૃત્તિ ખોઈ શકતો નથી. કલાકાર મસ્ત છે; વિવેચક સ્વસ્થ છે. કલાકાર સરખામણી કરવા થોભતો નથી; વિવેચક સરખામણી વિના ડગ ભરી શકતો નથી. કલાકાર વર્ષો જતાં, પોતાના સિવાય ભાગ્યે જ કોઈની કૃતિઓનો રસાસ્વાદ લઈ શકે છે. વિવેચક ભાગ્યે જ એકની કૃતિ પર ધ્યાન આપી શકે છે. કલાકાર નિર્બલતાને એક લહાવો માને છે. વિવેચક પોતાનાં સર્વજ્ઞતા ને સ્વાદ લેવાની શક્તિમાં ખોડ કે ખાંપણ કલ્પી શકતો નથી. જીવનની માફક કલા જોડે તાદાત્મ્ય સાધી કલાકાર તેનું રહસ્ય પારખે છે, અને એક પ્રકારનો વિવેચક થઈ શકે છે. વિવેચક તો વિવેચક જ રહે છે....”૫૭ સર્જક અને વિવેચક વચ્ચેની આ સરખામણી હજી ય વિસ્તરતી જાય છે, પણ એમાં કોઈ તાર્કિક ચિંતનનું વલણ જ નથી. સર્જક વિવેચક એ બંનેને વિશે નર્યો રોમેન્ટિક ખ્યાલ બાંધીને તેઓ ચાલતા રહ્યા છે એથી ન તો સર્જકને ન તો વિવેચકને – કોઈને ન્યાય કરી શક્યા નથી. બંનેની અલગ પ્રવૃત્તિનું સ્વરૂપ લગીરે સ્પષ્ટ થતું નથી. વિવેચક મનમૌજી વ્યક્તિ હોય, મિજાજમાં વર્તતો હોય, સર્જકોનો દ્વેષી હોય... એવી કંઈક વિચિત્ર છાપ એમાંથી ઊભી થાય છે. આ જાતની વિચારણાને બાજુએ રાખીએ તો ય ચાલે. વિવેચકનું કાર્ય ‘સરસતાનું અન્વેષણ’ કરવાનું છે એમ બીજા સંદર્ભમાં તેઓ કહે છે. જો કે ભાવકને આનંદપ્રાપ્તિનો પંથ બતાવવો એ જ તેની મુખ્ય ફરજ છે એમ તેઓ ભારપૂર્વક નોંધે છે. આ સંદર્ભમાં ‘સરસતા’નું સંરક્ષણ કરવાની વિવેચકને માથે જવાબદારી છે એમ પણ તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે. તેમના મતે વિવેચક પાસે ‘જ્ઞાન’ અને ‘સહાનુભૂતિ’ એ બંને વસ્તુઓ જરૂરી છે. ‘જ્ઞાન’માં દેખીતી રીતે જ વિવિધ પ્રકારના સાહિત્યનો, કાવ્યશાસ્ત્રનો તેમ બીજી સંબંધિત વિદ્યાઓનો તેઓ સમાવેશ કરવા ચાહે છે, જ્યારે ‘સહાનુભૂતિ’થી સહૃદયતાનો ખ્યાલ તેમને અભિપ્રેત છે. વળી, જુદી જ પરંપરામાંથી આવતા લેખકને કે તેની કૃતિઓને માણવા રુચિની ઉદારતા જોઈએ એમ તેઓ કહે છે. વિવેચકમાં વિદ્વત્તા કરતાં ય વધુ તો ‘કલ્પના’ તથા ‘જીવનનાં વૈવિધ્ય અને સમૃદ્ધિ ભોગવવાની અદ્‌ભુત શક્તિ’ પણ તેઓ જરૂરી ગણે છે. વિવેચકની સજ્જતા વિશેનો મુનશીનો આ ખ્યાલ સ્વીકારવામાં ભાગ્યે જ કશી મુશ્કેલી હોય. મુનશી એમ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે કે વિવેચનનાં ધોરણો મુખ્યત્વે ‘શિષ્ટ સાહિત્ય’ના અધ્યયન પરિશીલનમાંથી ઊભાં થતાં હોય છે. એટલે વિવેચક આવા શિષ્ટ સાહિત્યનું પરિશીલન જારી રાખે તો તેની રુચિ ખિલતી આવે, એમ તેઓ નોંધે છે. પણ આ સાથે સાવધાનીનો સૂર પણ તેઓ કાઢે છે. તેઓ કહે છે કે શિષ્ટ કૃતિઓના ‘આદર્શો’ પર વધુ પડતો ભાર મૂકવાથી વિવેચકની રુચિ કુંઠિત થઈ જાય એવો ભય છે. તેમને અહીં એમ સૂચવવું છે કે શિષ્ટ સાહિત્યના અધ્યયનમાંથી વિવેચનનાં જે ધોરણો ઊભાં થતાં આવે છે તેને વિવેચકે જડતાથી વળગી રહેવાનું નથી. સર્જાતી જતી નવી કૃતિઓના વિવેચનમાં એ ધોરણો કેટલે અંશે પ્રસ્તુત છે, તે વિશે તેણે સતત વિવેક કરીને ચાલવાનું રહે છે. કૃતિમાંથી રસાનુભવ મળે એ જ પર્યાપ્ત છે, એ પછી વિવેચનનાં જૂનાં ધોરણોને જડતાથી વળગી રહેવાનું નથી. કૃતિના આસ્વાદ વિવેચન વિશેની મુનશીની ચર્ચાવિચારણામાં, આમ છતાં, મૂળથી ગૂંચ ઊભી થતી દેખાય છે. અમુક સંદર્ભે, કૃતિના રસાનુભવને જ અંતિમ પ્રયોજન ગણી વિવેચનનાં ધોરણો કે નિયમોને બાજુએ રાખવાની તેઓ વાત કરે છે. બીજા સંદર્ભે દરેક સાહિત્યકૃતિનું રહસ્ય તેના વિશિષ્ટ યુગના સંદર્ભે સ્પષ્ટ કરવું જોઈએ, એમ તેઓ કહે છે. એક બાજુ, આનંદતત્ત્વની ઉપલબ્ધિ પર ભાર મૂકી તેઓ રસલક્ષી વિવેચન (aesthetic criticism)નો ખ્યાલ પુરસ્કારવા ચાહે છે, બીજી બાજુ કૃતિની ઐતિહાસિકતાના મુદ્દાને આગળ ધરી historical approachને આગળ ધરતા જણાશે. પણ આ બે અભિગમો એક નથી, તેમ તેનો સમન્વય કરવાનું ય સરળ નથી. પાશ્ચાત્ય વિવેચનમાં ભિન્ન ભિન્ન રીતે આ અભિગમો પ્રતિષ્ઠિત થયેલા છે. બંને વિવેચનપ્રવૃત્તિ સ્વરૂપ અને પ્રયોજન પરત્વે જુદી છે. વિવેચનના અભિગમો વિશેની આવી ગૂંચ વચ્ચે વળી વિવેચકે કૃતિની ઐતિહાસિકતાને ઓળંગી જવાની છે, એમ પણ તેમણે કહ્યું છે. ‘સાહિત્યનો કોઈ એક યુગ બીજાને માટે ધોરણ બાંધી શકે નહિ’ – એવી ભૂમિકા સ્વીકારતા છતાં – ‘દરેક યુગને પોતાના નિયમો હોય, અને જો સર્વોપરિ સામાન્ય નિયમો નક્કી કરવા હોય તો દરેક યુગના દરેક નિયમો તેમાં સમાઈ શકે એવા નિયમો ઘડવા જોઈએ’—એવો અનુરોધ કરે છે. પણ વિવેચનના સર્વવ્યાપી સર્વકાલીન એવા નિયમો વિશેની તેમની આ જાતની વિચારણા, અંતે, એક ભાવિ શક્યતા બનીને થંભી જાય છે. સાહિત્યકૃતિના વિવેચનમાં અભિગમ વિશેની આ જાતની ગૂંચ, ‘શિષ્ટાચારી વિવેચન’ અને ‘આનંદલક્ષી વિવેચન’ એવા જે બે પ્રકારો તેમણે પાડ્યા છે, તેમાં ય વિસ્તરતી રહી છે. ‘શિષ્ટાચારી’ પદ્ધતિનું તેઓ આ રીતે વર્ણન કરે છે : “શિષ્ટાચારી વિવેચનની પદ્ધતિ ઘણી જ સહેલી હતી. કયા પ્રકારની કૃતિ છે? એરિસ્ટોટલ દંડી શું કહે છે? કયો રસ છે? રસની વ્યાખ્યા જુઓ. કેવો નાયક છે? કેવી નાયિકા છે? કયા અલંકાર છે? આ પ્રમાણે ચિઠ્ઠી ચોડી યોગ્ય ખાનામાં મુકી દીધી એટલે વિવેચન પૂરું થયું.”૫૮ આ પદ્ધતિ વધુ તો પ્રાચીન સંસ્કૃત પરંપરાની વિવરણ પદ્ધતિને અનુલક્ષે છે, એમ સમજવામાં ખાસ મુશ્કેલી નથી. (દંડીની સાથે એરિસ્ટોટલનો નિર્દેશ આકસ્મિક હશે?) એની સામે ‘આનંદલક્ષી’ પદ્ધતિમાં કૃતિની ‘ઐતિહાસિકતા’ને લક્ષમાં લેવાનું તેઓ સૂચવે છે! અને એને ‘ઉત્ક્રાન્તિવાદી વિવેચન’ તરીકે પણ તેઓ તેને ઓળખાવે છે. મુનશી કહે છે કે આ પદ્ધતિ પ્રમાણે વિવેચકનું પહેલું કર્તવ્ય તે કૃતિના ‘સ્વરૂપનો ઇતિહાસ’ અને તેની ‘ઉત્ક્રાંતિ’ નોંધવાનું છે. સ્પષ્ટતા કરતાં મુનશી કહે છે કે નાટકની કોઈ કૃતિ પર વિવેચન કરવાનું હોય, તો તેનું સંસ્કૃત પરંપરાનું ગુજરાતી પરંપરાનું અને અંગ્રેજી પરંપરાનું—એમ ત્રણેયમાં વિકસેલું સ્વરૂપ ચર્ચી તેનો વિકાસક્રમ આલેખવો, અને એ સ્વરૂપો એકાકાર કેવી રીતે થયાં, તે બધુંય સ્પષ્ટ કરવું જોઈએ. વળી, કૃતિવિવેચનના ભાગ રૂપે જે તે કૃતિ કઈ સાહિત્યિક પરંપરામાં આવી છે. આગળ પાછળના યુગને તે કેવી રીતે જોડે છે, અને એ આખી પરંપરામાં તેનું શું સ્થાન છે તે પણ તેણે નિર્ણિત કરવાનું છે. કંઈક અચરજ થાય એવી વાત છે કે આ જાતના કૃતિવિવેચનને મુનશી ‘આનંદલક્ષી’ પદ્ધતિનો ભાગ લેખવે છે! અને એ અચરજ વળી ત્યારે વધી જાય છે, જ્યારે ‘તત્ત્વદર્શી વિવેચન’નેય તેઓ એમાં સમાવી લેવા ચાહે છે! જુઓ : ‘આનંદલક્ષી વિવેચનનો એક પ્રકાર તત્ત્વદર્શી વિવેચન છે. સરસતા શું છે તે તત્ત્વજ્ઞાનની મદદ વડે નક્કી કરે છે, અને પછી તેવી સરસતા કૃતિમાં છે કે નહિ તેનો નિર્ણય કરે છે.’ અહીં ‘સરસતા’ વિશેની તાત્ત્વિક ચર્ચા પણ આનંદલક્ષી વિવેચનમાં જોડાઈ જાય છે! ‘આનંદલક્ષી પદ્ધતિ’ના વ્યાપમાં ‘રસદર્શી વિવેચન’ જેવી અલગ કોટિ સ્વીકારી, એ પદ્ધતિમાં એનું મુખ્ય સ્થાન છે એમ પણ મુનશી નોંધે છે. એથી ‘આનંદલક્ષી પદ્ધતિ’ અને ‘રસદર્શી વિવેચન’ના ખ્યાલો ગૂંચાતા જણાશે પણ ‘રસદર્શી વિવેચન’ વિશેનો તેમનો ખ્યાલ પણ વિલક્ષણ છે : “ખરા વિવેચનમાં કૃતિનાં રંગ, છાયા ને તેજ, આત્માને શરીર પ્રતિબિંબિત થવાં જોઈએ”૫૯ – એમ તેઓ એનો પ્રથમ ખુલાસો આપે છે. કૃતિનાં ઘટક તત્ત્વો વિશે તાર્કિક વિશ્લેષણનો નહિ, કૃતિના સમગ્ર સત્ત્વને અખિલાઈમાં ઝીલવાનો એમાં ખ્યાલ છે. પણ એના અનુસંધાનમાં કર્તાના વ્યક્તિત્વદર્શનનેય અહીં તેઓ સમાવી લેવા ચાહે છે. “સરસતાની પરખ કરવા તે કઈ સામગ્રી વડે ઉદ્‌ભવી, તેને કેવી રસવૃત્તિએ સર્જાવી, તેને સરજનારની રસિકતા કેવી હતી, તે રસવૃત્તિ કેવા વ્યક્તિત્વમાંથી પ્રગટી અને તે વ્યક્તિત્વ કેવા સંયોગોમાં ઘડાયું તે બધાને શોધી સરસતાના સર્જનની ક્રિયા સર્જકના દૃષ્ટિબિંદુથી વર્ણવવી જોઈએ”૬૦ એટલે આ ‘રસદર્શી વિવેચન’માં ય પ્રશ્ન માત્ર રસકીય અંશોની ઓળખ કરવાનો કે તે નિમિત્તે આહ્‌લાદની અનુભૂતિને વર્ણવવાનો નથી, ‘સરસતા’ના સ્રોત તરીકે કર્તાની રસવૃત્તિ કે રસિકતા, અને તેનાં ઘડતરપોષક બળોને ચર્ચવાનો ય છે. એક રીતે biographic criticismનો અભિગમ અહીં ભળી જાય છે. અથવા વુડબેરી જેને esthetic criticism તરીકે ઓળખાવે છે, તે પદ્ધતિ સાથે અહીં અમુક અનુસંધાન થયેલું જોઈ શકાશે. વુડબેરીના મતે કલાકૃતિ કંઈ જડ ભૌતિક પદાર્થ નથી. કળાકાર આત્માની એ જીવંત ધબકતી રચના છે. એમાં પ્રવેશ કરતાં કળાકારના આત્માનું વિશ્વ જાણે કે ખુલ્લું થાય છે. ભાવક એ રીતે કૃતિના સંપર્કે એના કળાકારના આત્માને ઓળખવા પામે છે, અને વિવેચનનું કાર્ય એ આત્માના વિશ્વને વર્ણવવાનું છે. પણ મુનશી તો કળાકારના ‘આત્મા’નો પરિચય ઉપરાંત તેનાં રસરુચિને ઘડનારા કૌટુંબિક સંયોગો વિચારસરણીઓ આદિને ય એમાં સમાવી લેવા ચાહે છે. ‘સંસ્કારાત્મક વિવેચન’ (impressionistic criticism)ને પણ મુનશી ‘આનંદલક્ષી પદ્ધતિ’ની અંતર્ગત સમાવે છે. એનું વર્ણન કરતાં તેઓ કહે છે : “આ વિવેચન કરતી વખતે વિવેચક શાસ્ત્રકાર કે સરખામણી કરનાર, ઉત્ક્રાંતિવાદી કે રસદર્શી થતો નથી. તે કલાકારની માફક કૃતિનો રસીયો થઈ બેસે છે. તેના ભાવને ઊર્મિને પળ વાર પોતાનાં કરી તેની જોડે તાદાત્મ્ય સાધે છે. તેને ધ્યેય ગણી સમાધિની અવસ્થા ભોગવે છે. કાંપતે હૃદયે તે કૃતિનો ઉપભોગ કરે છે. તેમાં રહેલી નાદ ને અર્થની અવિયોજ્ય મોહકતા સમજે છે. તેમાં સમાયેલાં રસદર્શન ને સર્જનનાં રહસ્યો પારખે છે. તેની સરસતા લુંટે છે. પોતાની કરે છે. અને કવિ, પ્રિયતમા જોડે તાદાત્મ્ય સાધતાં જેમ કવિતા ઉચ્ચારે છે તેમ સમાધિની મસ્તીમાં પોતાના સંસ્કારો ઉચ્ચારે છે. આ ઉચ્ચારણ માત્ર વિવેચન નથી; કલાત્મક કૃતિ છે.”૬૧ અહીં ખરેખર તો ‘સંસ્કારાત્મક વિવેચન’ની રીતિનું બહુ ટૂંકું વર્ણન મળે છે. મુનશીના વિવેચનવિચારમાં આમ વિભિન્ન અભિગમોનો કેટલોક ખ્યાલ આપવાનો પ્રયત્ન છે, પણ આ વિશેની ચર્ચામાં ઠીક ઠીક ગૂંચો રહી ગઈ છે. કમનસીબે, અભિગમો વિશેની સમજ વિશદ કરવાને બદલે ગૂંચવાડામાં જ આપણને મૂકી જાય છે.

૨

ટૂંકી વાર્તાના ક્ષેત્રે જેમણે મોટું નવપ્રસ્થાન આરંભ્યું, એ ધૂમકેતુએ સાહિત્યસર્જન અને વિવેચનના પ્રશ્નો વિશેય કેટલુંક ચિંતન કરેલું છે. વિવેચનનું સ્વરૂપ અને કાર્ય, સર્જન અને વિવેચનનો સંબંધ, વિવેચકની ભૂમિકા વગેરે મુદ્દાઓ તેમણે સ્પર્શેલા છે. વિવેચનના સ્વરૂપ વિશે તેમણે એક માર્મિક વાત કહી છે. “......શબ્દોમાં વ્યક્ત કરવા ધારેલા છતાં પણ સુપ્ત રહેલા અનેક અર્થો શોધી કાઢવાનું કામ વિવેચન કરે છે. સર્જન અને વિવેચન એ એક જ માનસિક સ્થિતિનાં બે પાસાં છે. અથવા તમે એમ કહો, કે સર્જનમાં રહેલી વધારે ચેતનાનો અભ્યાસ એટલે અવલોકન : વિવેચન.”૬૨ તેમણે વિવેચન દ્વારા સર્જકની ચેતનાના વિશેષને પામવાનો ખ્યાલ અહીં આગવી રીતે મુક્યો છે. વિવેચકે, અલબત્ત, કૃતિની સાથોસાથ કર્તા વિશેય જાણવું જોઈએ એમ તેઓ કહે છે, ત્યારે કેવળ કૃતિ દ્વારા નહિ, અન્યથા જાણકારી મેળવવાનું તેઓ કહે છે. તે આપણે લક્ષમાં લેવાનું રહે. સર્જકનું સત્ય પણ એક ‘માનવનું’ સત્ય હોઈ ‘મર્યાદિત’ અને ‘સાપેક્ષ’ રૂપનું સંભવે છે, તેમ વિવેચકનું ‘વક્તવ્ય’ પણ છેવટે એક ‘મત’થી વિશેષ કશું નથી એમ તેઓ કહે છે. વળી વિવેચકની સચ્ચાઈ પર તેઓ ઘણો ભાર મૂકે છે. સર્જન કરતાં પણ વિવેચનનો મનોવ્યાપાર ‘ઘણો વધારે જટિલ અને વધારે જાતજાગૃતિ’ માગનારો છે, એમ તેઓ માને છે. ‘દરેક ક્ષણે જે લખ્યું તેને તોળવું અને તોળ્યા પછી કસવું અને કસ્યા પછી એનો આંક કાઢવો એ કામ દેખાય છે એટલું સહેલું નથી,’ એમ તેઓ કહે છે. જાણીતા નવલકથાકાર રમણલાલ દેસાઈએ પણ વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે તે સમયમાં રૂઢ બનેલા કેટલાક ખ્યાલો ‘વિવેચન સાહિત્ય’ લેખમાં મૂકેલા છે. જૂની સાક્ષરપેઢીના એક અભ્યાસી મોહનલાલ પાર્વતીશંકર દવેએ, કંઈક સુખદ આશ્ચર્ય થાય તેવી વાત છે, ‘વિવેચન’ શીર્ષકથી ૧૯૪૧માં પુસ્તક પ્રગટ કર્યું હતું, અને એમાં ગ્રંથસમીક્ષા અને ગ્રંથસમીક્ષક વિશે ઠીક ઠીક વિસ્તારથી ચર્ચા કરી હતી. નિકૃષ્ટ કે વંધ્ય સમીક્ષાઓ સામે તેમણે ત્યાં ઊહાપોહ કર્યો છે. જો કે સમજપૂર્વકની ઊંચી કોટિની સમીક્ષાઓનું મૂલ્ય પણ તેમણે સ્વીકાર્યું છે. તેમની ચર્ચામાં બેત્રણ ધ્યાનપાત્ર મુદ્દાઓ પડેલા છે. એક, વિચચકે ‘આખી રચનાને એકી નજરે નિહાળવી’ એ તેમને ઘણું જરૂરી લાગ્યું છે. કૃતિના અલગ અલગ અંગોને અવલોકવાનું પૂરતું નથી : સમગ્ર રચનાને, તેની પાછળની આયોજક-દૃષ્ટિ સમેત ઓળખવાની છે. બે, વિવેચકે ગ્રંથકાર, વાચક, અને સાહિત્યનો વિકાસક્રમ—ત્રણેને લક્ષમાં રાખી ‘પોતાના પ્રગટ કરેલા વિચારોથી શું પરિણામ આવશે’ તેનો ‘યોગ્ય વિચાર’ કરી પોતાનો અભિપ્રાય આપવો જોઈએ. ત્રણ, સાહિત્યનાં જુદાં જુદાં સ્વરૂપોનાં લક્ષણો કે તેના નિયમો શાસ્ત્રકારની ‘કલ્પનાના તરંગો’ નથી પણ ‘પ્રમાણભૂત ગ્રંથોને આધારે તારવી કઢાયેલાં શુદ્ધ સત્યો’ છે. જો કે વિવેચકે એને વિશે જડતાથી પાલન કરવાનું નથી. ચાર, વિવેચકમાં ‘સર્વગ્રાહી રસિકતા’ કે ‘સ્વભાવસિદ્ધ સહૃદયતા’ એ વિવેચન અર્થે સૌ પ્રથમ આવશ્યકતા છે.

૩

આ સદીના બીજા-ત્રીજા દાયકામાં આપણા સાહિત્યજગતમાં નવાં પરિબળો ગતિશીલ બનતાં જોઈ શકાશે. સર્જનના ક્ષેત્રે જેમ રસલક્ષી સાહિત્યનાં નવાં વહેણાં વહેતાં થયાં, તેમ વિવેચનના ક્ષેત્રમાં પણ નવાં વિચારવલણો કામ કરતાં થયાં. એમાં ખરેખર તો પરસ્પરભિન્ન વિચારણાઓનો પ્રભાવ જોઈ શકાશે. એક બાજુ ગાંધીજીની જીવન વિચારણાની ધારા, બીજી બાજુ રવીન્દ્રનાથ ટાગોરનો સૌંદર્યવાદ, ત્રીજી બાજુ રશિયન ક્રાંતિ અને સામ્યવાદ – એમ અનેક દિશાઓમાંથી અસરો આવવા લાગી હતી. સાહિત્ય જગતનું ચિત્ર વધુ ને વધુ સંકુલ બની રહ્યું હતું. આવી સંકુલ ગતિવિધિઓ વચ્ચે આપણા વિવેચનક્ષેત્રમાં – વિજયરાય વિશ્વનાથ અને વિષ્ણુપ્રસાદ – એ ત્રણ અભ્યાસીઓ દ્વારા આરંભાતી વિવેચન પ્રવૃત્તિ મહત્ત્વની બની રહે છે. વિજયરાય વૈદ્યે વિવેચનના ક્ષેત્રમાં વિશેષતઃ કૃતિ/કર્તા/પ્રવાહને લક્ષતાં લખાણો પ્રગટ કર્યાં છે. જો કે વિવેચનતત્ત્વવિચારમાં ખાસ કોઈ ધ્યાનપાત્ર લખાણ મળતું નથી. ‘વિવેચન અને વિવેચક’ શીર્ષકના લેખમાં વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે ઘણી સંક્ષિપ્ત ચર્ચા તેમણે કરી છે. વિવેચક કૃતિ વિશે સારાસારનો વિવેક કરે, પણ તે પહેલાં તે કૃતિનો ભાવક છે એમ તેઓ કહે છે. કૃતિમાંથી મળતો આનંદ-રસાનુભવ-જ, પછીથી, તેના વિવેચનની મુખ્ય ભૂમિકા બને છે એમ પણ તેઓ કહે છે : ‘તેના વિવેચનની સાર્થકતા તેટલી જ, જેટલો સાહિત્યનો નિરામય ઉપભોગ તે રસિકોને કરાવી શકે, અથવા શાસ્ત્રનું ઉન્નતિકર જ્ઞાન તે જિજ્ઞાસુઓને સંપાદન કરાવી શકે’. વિજયરાય પણ વિશ્વનાથે પુરસ્કારેલાં વિવેચકનાં ત્રણ શીલો – ‘રસમય’ ‘જ્ઞાનમય’ અને ‘શીલમય’–ની અનિવાર્યતા દર્શાવે છે. વિવેચનના બે પ્રકારો તેમણે દર્શાવ્યા છે : (૧) સાહિત્ય રચનાના સિદ્ધાતોનું, એનાં લક્ષણો, પ્રકાર તથા પદ્ધતિનું નિરુપણ કરનારા ગ્રંથો (૨) સાહિત્ય કૃતિઓનું રસદર્શન કરાવનારા ગ્રંથો. સાહિત્યની સિદ્ધાંતચર્ચા કરનારા વિદ્વાનોને તેમણે ‘નિયામકો’ તરીકે, અને કૃતિનું રસદર્શન કરાવનારા વિવેચકોને તેમણે ‘રસયોગીઓ’ તરીકે ઓળખાવ્યા છે. વિજયરાય એ જાતનું નિરીક્ષણ નોંધે છે કે – ‘જે વિવેચક કૃતિના અંતર્ગત રસસ્વરૂપ સાથે મુકાબલે ઓછું અનુસંધાન કરી શકે તેનાં વિવેચનોમાં સર્જકતા ગૌણ પદે – અને વિવરણ, અર્થગ્રહણ કે પૃથક્કરણના ગુણો પ્રધાનપદે રહેવાના’, આવા વિવેચકની પ્રવૃત્તિ દેખીતી રીતે જ ‘હૃદયના કરતાં બુદ્ધિના વ્યાપાર વડે અધિક અંશે થતી હોઈ તે સાહિત્યનો સારો વિચારક કે સમર્થ નિરૂપક બનવા ભણી વધારે વળતો હોય છે.’ વિવેચકની સજ્જતાનો ખ્યાલ કરતાં તેમણે તેમાં છ જેટલા ગુણોની અપેલા રજૂ કરી છે. એક, ઊર્મિ તથા બુદ્ધિની સંપત્તિ; બે, સાહિત્ય માટે ઘનિષ્ઠ અનુરાગ; ત્રણ, શક્ય તેટલી ભાષાઓના ઉત્તમ સાહિત્યનું વાચન; ચાર, ઉચ્ચ ને પરિશુદ્ધ બનેલી નિત્ય જાગૃત રસવૃત્તિ; પાંચ ઉચ્ચ કોટિનું ચારિત્ર્ય અને ન્યાય બુદ્ધિ છે, સરલ રસવાહી તેજસ્વી કે પછી સંકુલ ને ગૌરવાન્વિત શૈલી.

૪

અવિરત ખંતભર્યો સ્વાધ્યાય, ભરપૂર સાહિત્યપ્રીતિ અને સાહિત્યનિષ્ઠા, નિર્ભીક સત્યકથન અને અડગ આત્મશ્રદ્ધા—એ બધા ગુણોથી વિશ્વનાથની વિવેચના અંકિત થયેલી છે. જીવનભર તેઓ વિવેચનના ઉપાસક રહ્યા. સાહિત્યકળાને લગતી કેટલીક સિદ્ધાંતચર્ચાઓ તેમણે આપી છે, પણ તેમનું કંઈક વધુ નોંધપાત્ર અર્પણ ગ્રંથવિવેચનના ક્ષેત્રમાં છે. નરસિંહરાવ અને બળવંતરાયની જેમ તેમણે અનેક વિસ્તૃત અધ્યયનલક્ષી વિવેચનો પ્રગટ કર્યાં છે. પણ આપણે માટે અહીં અવલોકનનો વિષય તે તેમનાં વિવેચનતત્ત્વવિચારનાં લખાણો છે. ‘વિવેચનનો આદર્શ’, ‘વિવેચનની અગત્ય’, ‘પ્રાંશુલભ્ય ફળ’, ‘વિવેચનની સર્જકતા’ અને ‘વિવેચનની પવિત્રતા’ – જેવા વિસ્તૃત લેખોમાં તેમની મુખ્ય ભૂમિકા સ્પષ્ટ થઈ જાય છે. ખરી વાત એ છે કે આરંભના બે લેખોમાં રજૂ થયેલા વિચારોનું જ પછીથી લગભગ પીંજણ ચાલતું રહેલું છે. એમાં અગાઉના કેટલાક મુદ્દાઓ વિશે થોડું સ્પષ્ટીકરણ પણ મળે, તો બીજુ ઘણું પુનરાવર્તન પણ જોવા મળે. એમાં ખરી મુશ્કેલી એ વાતની છે કે પ્રસ્તુત મુદ્દાની સ્વતંત્રપણે તાત્ત્વિક ચર્ચાવિચારણા સાથે સમકાલીન ગુજરાતીની વિવેચનપરિસ્થિતિ વિશેની ટીકા ટિપ્પણીઓ ય એમાં કેટલાક સંદર્ભે ભળી ગઈ છે. બિલકુલ આરંભના ‘વિવેચનનો આદર્શ’ શીર્ષકના લેખમાં તેમણે વિવેચનનું સ્વરૂપ, કાર્ય (કે કાર્યક્ષેત્ર) અને વિવેચકની ભૂમિકાના પ્રશ્નોની વિગતે ચર્ચા કરી છે. વિવેચક પણ એની આગવી રીતે સર્જક છે (અને વિવેચન પણ એક પ્રકારનું સર્જન જ છે) એમ પ્રતિપાદિત કરવાનો અતિ ઉત્સાહભર્યો પ્રયત્ન તેમણે એમાં કર્યો છે. અને અહીં રજૂ કરેલો ખ્યાલ તેઓ છેવટ સુધી દોહરાવતા રહ્યા છે. એની પાછળ, દેખીતી રીતે જ, પશ્ચિમના આનાતોલ ફ્રાંસ, મેન્કન, સ્પીંગર્ન જેવા વિવેચકોની પ્રેરણા રહી છે. આપણા સાહિત્યવિચારમાં તેમ વિવેચનમીમાંસામાં ઠીક ઠીક સમય સુધી પરમ સત્ય અને પરમ સૌંદર્ય જેવા મૂલ્યોનો સહજ સ્વીકાર થતો રહ્યો છે. જો કે સાહિત્યકળાના સંદર્ભે એ ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ની ઊંડી તત્ત્વચર્ચાના ખાસ પ્રયત્નો દેખાતા નથી. વિશ્વનાથ ભટ્ટ પણ ‘વિવેચક’ ‘આજન્મ સૌંદર્યશોધક’ અને ‘સત્યભક્ત’ છે એમ કહે છે, અને ઉમેરે છે કે તેના હૃદયમાં હંમેશ ‘અલૌકિક સૌન્દર્યની ભાવના પ્રજ્વલિત રહેતી હોય છે. તાત્પર્ય કે, ‘સૌન્દર્ય’ની અનન્ય ઝંખના વિવેચકને વિવેચનમાં પ્રેરી રહી હોય છે. જો કે સાહિત્યાદિ કળાઓથી અલગપણે ‘અલૌકિક સૌન્દર્ય’ની પૂર્વ સત્તા સ્વીકાર્યા પછી, કૃતિમાં વ્યક્ત થતા ‘સૌન્દર્ય’ સાથે તેને સાંકળી આપવાનો તેમનો કોઈ ઉપક્રમ દેખાતો નથી. ‘વિવેચક પણ કવિ, એના યથાર્થ ઉચ્ચ સ્વરૂપમાં વિવેચક પણ કવિના જેવો જ સર્જનશીલ કલાકાર’૬૩ એવું પ્રતિપાદન કરવાનો તેમનો જે પ્રયત્ન છે, તેમાં વિવેચનના સ્વરૂપ વિશેની ગૂંચ કે ગેરસમજ છતી થઈ જાય છે. (આપણે આગળ જોઈશું કે રામનારાયણ પાઠક જેવા તેજસ્વી અને વેધક દૃષ્ટિવાળા અભ્યાસીએ તેમના પ્રતિપાદનમાં રહેલી નિર્બળતાઓ બરોબર પકડી હતી, અને એ વિશે સારી સ્પષ્ટતા પણ કરી હતી.) પોતાના મતની સ્થાપના કરતાં વિશ્વનાથે નરસિંહરાવની વિચારણાનું એક કથન (અર્ધજરતી ન્યાયે જ) યુક્તિપૂર્વક ઉપાડી લઈ પોતાના મતના સમર્થનમાં લેવા પ્રયત્ન કર્યો છે. ‘વસ્તુતઃ સર્જક અને વિવેચક બંને જોડિયા ભાઈઓ છે’– નરસિંહરાવમાંથી આટલું જ વિધાન લઈ તેમણે બંનેની સમાનતા સ્થાપવાની મથામણ કરી છે. (નરસિંહરાવે સર્જનને synthesisનો અને વિવેચનને analysisનો વ્યાપાર ગણાવ્યો હતો, અને એ રીતે બંને વચ્ચેનો મૂળભૂત તફાવત પણ નોંધ્યો હતો, પણ વિશ્વનાથ એ વસ્તુ ધ્યાનમાં લેતા નથી.) તેમનું પ્રતિપાદન એ છે કે બાહ્ય જગતના કોઈ પદાર્થ કે પરિસ્થિતિના સંનિકર્ષથી કવિના ચિત્તમાં જે રીતની ‘ઊર્મિઓ’ જન્મે છે, અને અન્યના ચિત્તમાં સંક્રાંત થઈ શકે તેવી કૃતિનું તે જે રીતે નિર્માણ કરે છે, એવી જ રીતે સાહિત્યકૃતિના સંયોગે વિવેચકમાં પણ અમુક ‘ઊર્મિઓ’ જન્મે છે, અને એ ‘ઊર્મિઓ’ બીજાનામાં સંક્રાંત કરવાને તે વિવેચનકૃતિ રચતો હોય છે. વિવેચન એ રીતે સર્જન બની રહે છે, અને વિવેચક તે સર્જક. વિશ્વનાથે અહીં ખરેખર તો ‘સર્જન’ અને ‘વિવેચન’ એ બંનેય સંકુલ ચૈતસિક પ્રવૃત્તિઓનું અતિ સરલીકરણ કરી નાંખ્યું છે. પહેલી વાત તો એ કે બહારના કે અંદરના કોઈ પણ પદાર્થના સંનિકર્ષથી કવિચિત્તમાં જે સંકુલ સંવેદન જન્મી પડે છે, જે રીતની અનુભૂતિ–પ્રક્રિયા આરંભાય છે, તેને વર્ણવવા માટે યોજેલો ‘ઊર્મિ’ શબ્દ પર્યાપ્ત નથી, તેમ કોઈ કવિતા વાર્તા નવલકથા કે નાટકને માણ્યા પછી વિવેચક જે વિવેચન લખે છે તે કંઈ તેની નરી ઊર્મિનો ઉદ્‌ગાર નથી જ. સાહિત્યાદિ કળાઓનો તે ઊંડો મર્મજ્ઞ અભ્યાસી હશે, તેની રમણીયતાના ગ્રહણની શક્તિ સૂક્ષ્મ અને સતેજ હશે, તેની બૌદ્ધિક ચેતના પ્રોજ્જ્વલ હશે, તો તો કૃતિ વિશે અનેક દૃષ્ટિએ તે વિચાર કરવા પ્રેરાશે. બલકે, જે કોઈ રમણીય તત્ત્વોની તે પ્રતિષ્ઠા કરવા ચાહે છે તેને અનુલક્ષીને તે પ્રસંગે તાત્ત્વિક ભૂમિકાને ય સ્પર્શશે. કૃતિનાં રમણીય અને અરમણીય તત્ત્વોના તેના વિવેકમાં તેની તેજસ્વી મેધા કામ કરી રહી હોય છે. તાત્પર્ય કે, ‘વિવેચન’ નામના વ્યાપારમાં કેવળ ઊર્મિવ્યાપાર નહિ, બૌદ્ધિક સંપ્રજ્ઞતાય પ્રવર્તે છે. વિશ્વનાથ ભટ્ટ, વિવેચન પણ આગવી રીતનું સર્જન છે એમ પ્રતિપાદિત કરવાના અતિ ઉત્સાહમાં, વિવેચન તે નર્યો ઊર્મિવ્યાપાર હોય એમ માનવા મનાવવા મથે છે. સંભવ છે કે વિવેચક કૃતિના આસ્વાદની ક્ષણોમાં જે રીતે ભાવવિભોર બને છે, તે દશાને જ વિવેચનમાં લેખવવાની તેમણે ભૂલ કરી હોય. વાસ્તવમાં, પોતાના વિવેચનવિચારમાં એકથી વધુ સંદર્ભે વિવેચકની વિવેકબુદ્ધિ અને તોલનશક્તિનો ય તેમણે સ્વીકાર કર્યો જ છે. તેમની એ જાતની વિચારણા આ આરંભની ભૂમિકા સાથે મેળમાં નથી. છતાં, વિશ્વનાથની દલીલ જારી રહે છે. કવિ જો બાહ્ય જગતના પદાર્થ કે પરિસ્થિતિથી ઊર્મિનો સ્પંદ અનુભવે છે, તો વિવેચક વળી બીજા કોઈ સર્જકની કૃતિ માણીને ઊર્મિસ્પંદ અનુભવે છે. એકનું નિમિત્ત બાહ્ય જગતનો પદાર્થ, બીજાનું કવિરચિત કૃતિ; પણ બંને ય ‘ઊર્મિ’નો સ્પંદ જ અનુભવે છે એમ તેમનું કહેવું છે. પણ આ જાતની તેમની ચર્ચાવિચારણા જોતાં એમ જ કહેવાનું પ્રાપ્ત થાય છે કે સર્જન અને વિવેચન—બંનેય માનસિક ઘટનાની તેમની સમજ મૂળથી જ ઊણી રહી ગયેલી લાગશે. કવિની રચનામાં બાહ્ય જગતનો કોઈ પદાર્થ કોઈ વ્યક્તિ કોઈ ઘટના કે કોઈ દૃશ્ય નિમિત્ત બને, કવિચિત્તમાં એવી કોઈ વસ્તુ સંવેદન જગાડે અને તેને આગવી રીતે પ્રેરક બળ બની રહે, પણ આવું બાહ્ય નિમિત્ત, કાવ્યરચનાના લગભગ બધા જ પ્રસંગોમાં, સર્જકચિત્તને (કે સર્જક–કલ્પનાને) અણધારી રીતે માત્ર ધક્કો આપનાર પ્રારંભિક બળ જ રહે છે. એ ધક્કા સાથે કવિચિત્તમાં જે સર્જકશક્તિ મુક્ત થાય છે તે એક સ્વતંત્ર સ્વસંચાલિત વ્યાપાર સંભવે છે. એલિયટ કહે છે તેમ, કવિચિત્ત તો એવી ક્ષણોમાં ઉદ્‌ભૂત થતાં અનેકવિધ સંવેદનોના રાસાયણિક સંયોજન અર્થે માત્ર catalytic agent બની રહે છે. કવિના અજ્ઞાત સ્તરમાં દટાઈ પડેલી અશ્મિભૂત લાગણીઓ વિચારો કલ્પનો આદિ એ સંયોજનમાં જોડાતાં આવે છે. આ ઘટનામાં ધક્કો આપનાર બહારની વસ્તુ તો સાચેસાચ બહાર રહી જાય, કૃતિના હાર્દમાં તેનો પ્રવેશ જ ન હોય એવું ય ઘણી વાર બનતું હોય છે. અથવા, એવી વસ્તુનો કૃતિમાં પ્રવેશ થયો હોય તો પણ, સર્જકકલ્પનાના સઘન સંસ્પર્શે તેનું રૂપાંતર થઈ ચૂકયું હોય છે. કવિની સૃષ્ટિમાં જે એક નવી વ્યવસ્થા (order) અને નવું રહસ્ય નિર્માણ થયું છે, તેનો તે અવિભાજ્ય અંશ બની ચૂકી હોય છે. સર્જનની પ્રક્રિયા, વાસ્તવમાં વિશ્વનાથ બતાવે છે તેવી, માત્ર ઊર્મિમય ઉદ્‌ગારની વસ્તુ નથી. એક રીતે, કાવ્યસર્જન એ teleological structure છે. એમાં કવિના અનુભવો સંવેદનો વિચારો આદિનું સંકુલ રૂપ નિર્માણ થાય છે. બલકે, મૂર્તતા અને ઘનતા પામેલી સંવેદના કલ્પનો પ્રતીકો મિથોના આશ્રયે વ્યંજનાનો વિસ્તાર સાધી આપતી હોય છે. વિશ્વનાથ આવી એક સંકુલ ઘટનાને માત્ર ઊર્મિ પ્રગટીકરણ લેખે વર્ણવે તે પૂરતું નથી જ. અને, વિવેચનનો વ્યાપાર, આથી, તત્ત્વતઃ ભિન્ન છે. વિવેચકને અમુકતમુક કૃતિ વાંચતાં ‘ઊર્મિ’ જન્મે એમ કહેવું ય પૂરતું નથી—કૃતિના સમગ્ર સંકુલ પ્રતિભાવની સાથોસાથ વિવેચકના ચિત્તમાં કેટલીક વાર આહ્‌લાદ કે પ્રસન્નતાની અતિ માત્રા જન્મે, કેટલીક વાર વિસ્મયની લાગણીય એમાં ભળે, તો નબળી કે નિષ્ફળ કૃતિ વાંચતાં નિરાશા કે અરુચિની લાગણી થાય, તો આવી સહચારી લાગણીઓ કંઈ વિવેચનનું અનિવાર્ય જીવાતુભૂત તત્ત્વ નથી—પણ વિવેચક કૃતિ વિશેની ‘ઊર્મિ’નો ઉદ્‌ગાર કાઢે એટલું પૂરતું નથી. કૃતિના એ સમગ્ર સંકુલ પ્રતિભાવને તેણે સાદ્યંત રજૂ કરવાનો છે. પૂરી પ્રામાણિકતા અને સચ્ચાઈથી એની વાત કરવાની છે. સર્જક માટે બહારનો પદાર્થ ખરેખર નિમિત્ત-pretext-બની રહે, રચનાની ક્ષણ પછી એ પદાર્થ કે વસ્તુસ્થિતિ સાથેનું કશું જ અનુસંધાન ન રહે, અને સ્વયંસંચાલિત સર્જક કલ્પના પોતે જ કૃતિમાં સ્વાયત્ત શક્તિ રૂપે પ્રવર્તતી રહે; એ રીતે ત્યાં બાહ્ય પદાર્થથી સર્વથા અલગ અને સ્વાયત્ત રૂપ એક નવું વિશ્વ – નવી વ્યવસ્થા – નિર્માણ થાય છે. વિવેચક આવી કોઈ સર્જકકલ્પનાના બળે નવું વિશ્વ રચી શકે નહિ. તેનું કામ વિવેચ્ય કૃતિનું હાર્દ પ્રગટ કરવાનું, કૃતિના રમણીય અંશોનો વિવેક કરવાનું તેમ યથાવકાશ કૃતિની કળાત્મક ગુણવત્તાનો અંદાજ આપવાનું છે. એટલે પ્રસ્તુત કૃતિ સાથે છેવટ સુધી તંતોતંત અનુસંધાન તેણે જાળવવાનું છે. કૃતિ વિશે વર્ણન અર્થઘટન કે મૂલ્યાંકન રૂપે તે જે કંઈ કહેશે તેની આધારભૂમિ કૃતિ જ રહે છે. કૃતિ જ તેના પ્રતિભાવનું, ચિંતનમનનનું, તેમ મૂલ્યાંકનનું ખરું locus standi રહે છે અને જો કોઈ વિવેચક કૃતિનો આધાર છોડી દઈને કલ્પનાનું વૈકલ્પિક વિશ્વ ઊભું કરી દે, કે એક કવિની કૃતિ કે (સર્જકપ્રતિભા) વિશે બીજો કવિ સ્વકીય કલ્પનાનું કાવ્ય રચે, તો એવી રચનાને, સર્જકતાના સંસ્પર્શને કારણે, બીજી સર્જન કૃતિનું મહત્ત્વ ભલે આપો, વિવેચનની કૃતિ એ નથી જ બનતી, એ વાત સ્મરણમાં રાખવાની છે. વિવેચન એક પ્રકારનું સર્જન છે, એમ કહ્યા પછી વિશ્વનાથ વિવેચનમાં શાસ્ત્ર અને કલા, ચિંતન અને સર્જન, એવા ભિન્ન વ્યાપારોનું ‘સુભગ સંયોજન’ થાય છે એમ પણ કહેવા પ્રેરાયા છે. જુદા જુદા વિવેચકો, બલકે એકનો એક વિવેચક, કૃતિવિવેચનના જુદા જુદા પ્રસંગે ચિંતન અને સર્જનની જુદી જુદી માત્રા બતાવે છે એમ પણ તેઓ નોંધે છે. પણ આ જાતના અવલોકન પછી યે વિવેચન એક રીતનું સર્જન જ છે એ ખ્યાલ અભિનિવેશપૂર્વક તેઓ દોહરાવતા રહ્યા છે. એમાં આથી, સ્વાભાવિક રીતે જ અતાર્કિકતા દાખલ થઈ ગઈ છે. ‘સર્જકનું ઉપાદાન પ્રત્યક્ષ જીવન છે, ત્યારે વિવેચકનું ઉપાદાન સર્જનપ્રતિબિંબિત પરોક્ષ જીવન છે : સર્જક ઈશ્વરનિર્મિત સૃષ્ટિનું આલેખન કરે છે, ત્યારે વિવેચક કવિનિર્મિત સાહિત્ય સૃષ્ટિનું આલેખન કરે છે’ આ જાતનો ભેદ કરી તરત જ તેઓ સ્પષ્ટતા કરે છે કે અહીં માત્ર ‘ઉપાદાન’નો ફેર છે, પણ તેય ‘ઉપલક’ જ છે. અહીં સાહિત્ય સૃષ્ટિ અને પ્રાકૃતિક પદાર્થ વચ્ચેનો સ્વરૂપભેદ પણ તેમણે લક્ષમાં લીધો નથી. તેમ કવિના જગત પ્રત્યેના અભિગમ કરતાં વિવેચકનો કૃતિ પરત્વેનો અભિગમ કઈ રીતે જુદો પડે છે, તેની નોંધ પણ લીધી નથી. વિવેચન એ આગવી રીતનું ‘સર્જન’ છે, ‘રસમય કલા’ છે–એ માન્યતાના સમર્થનમાં વિવેચનની શૈલીનું તેઓ અલગપણે મહત્ત્વ કરવા પ્રેરાયા છે. ‘શૈલી’ એ વિવેચકની ‘સ્વભાવસિદ્ધ સૌન્દર્યભક્તિને પરિણામે સ્વયમેવ’ પ્રગટ થતું એવું એક અવિયોજ્ય અંગ’ છે એમ તેઓ કહે છે. જો કે એ ‘શૈલી’નાં લક્ષણોની કે સૌન્દર્યતત્ત્વ સાથેના તેના સંબંધની ચર્ચા તેમણે છેડી નથી. વિવેચકની પ્રતિભાનું મુખ્ય લક્ષણ ‘રસજ્ઞતા’ કે ‘સહૃદયતા’ છે એમ કહે છે – યોગ્ય રીતે જ કહે છે, પણ ‘રસજ્ઞતા’ને તેઓ વિવેચકમાં (જાણે કે અલગ રૂપે) રહેલા ‘કવિત્વ’ સાથે સાંકળી આપવાનો પ્રયત્ન કરે છે. પણ એથી તો ચર્ચામાં ગૂંચવાડો ઊભો થતો લાગે છે. ‘રસજ્ઞતા’ અને ‘કવિત્વ’ જેવી બે ભિન્ન શક્તિઓની તેમણે સ્પષ્ટતા કરી નથી. વિવેચક ‘આત્મા’ના ત્રણ ભિન્ન ‘કોશો’ તેમણે સ્વીકાર્યા છે : (૧) રસમય (૨) જ્ઞાનમય અને (૩) શીલમય. ‘કવિત્વ-કવિજનોચિત સૌંદર્યભકિત’ તે એનો ‘રસમય કોશ.’ સાહિત્યાદિ કળાઓ વિશેનું, જગતનાં અન્ય સાહિત્યોનું, સાહિત્યિક પરંપરાઓ આદિનું જ્ઞાન તે ‘જ્ઞાનમય કોશ’ અને વિવેચકનું વ્યક્તિગત ચારિત્ર્ય તે ‘શીલમય કોશ’. ‘રસમય કોશ’ને અનુલક્ષીને વિવેચકની રસવૃત્તિ અને કવિત્વશક્તિના મુદ્દાઓ તેમણે છણ્યા છે. To judge of poets is only the faculty of poets : કવિઓનું મૂલ્યાંકન કરવાને કવિચિત્તની શક્તિ જોઈએ એવી બેન જોન્સનની વિચારણા તેમને સહજ જ અનુકૂળ બની છે. વિવેચકમાં રહેલી કવિત્વશક્તિ જ કૃતિમાં પ્રગટ થતા ‘સૌંદર્ય’ની ઓળખ કરી શકે છે. પણ સૌંદર્યબોધના પ્રશ્ને તેમની ચર્ચામાં ફરી ગૂંચ જન્મે છે. વિવેચક નિરંતર ‘સૌન્દર્યદેવી’નું ‘દર્શન’ કરવા ઝંખે છે, ‘સૌન્દર્યની કોઈ અપૂર્વ ભાવના’ તેના અંતરમાં રહી હોય છે—આ જાતની ચર્ચામાં તેઓ કૃતિથી નિરપેક્ષ રૂપમાં સૌંદર્યની શાશ્વત ભાવના સ્વીકારીને ચાલતા દેખાય છે “...પોતાના ચિત્તમાં એણે જે ભાવના રાખેલી હોય છે તે તો પરમોત્કૃષ્ટ સૌન્દર્યની જ રાખેલી હોય છે. એટલે વિશ્વનું ગમે તેવું સૌંદર્ય પણ એ પરમોત્કૃષ્ટ સૌન્દર્યની ભાવના આગળ તો અનિવાર્ય રીતે જ અપૂર્ણ લાગે છે. તેથી એ તે વાસ્તવ સૌન્દર્યને પોતાની સૌંદર્યભાવના સાથે સરખાવી જુએ છે. એ ભાવનાના પ્રમાણમાં તે કેટલું ઊણું ઊતર્યું તેનું માપ કાઢે છે. એમ ઊણું ઊતરવાનું શું કારણ તેની તપાસ કરે છે અને એ કારણો શી રીતે દૂર થઈ શકે એનો વિચાર કરે છે. આવી રીતે સૌંદર્યનું પૂજન, પરીક્ષણ અને પરિશોધન એ વિવેચકની મુખ્ય પ્રવૃત્તિ છે.”૬૪ કોઈને પણ પ્રશ્ન થાય કે વિવેચક જેનું પૂજન પરીક્ષણ અને પરિશોધન કરવા પ્રવૃત્ત થાય છે તે સૌંદર્ય પોતે શી વસ્તુ છે? વિશ્વનાથ એનો ઉત્તર આપે છે : “સૌંદર્ય એટલે કેવળ રૂપસૌંદર્ય નહિ પણ રૂપનું, ગુણનું, બુદ્ધિનું બળનું, શરીરનું, આત્માનું એમ સર્વ પ્રકારનું સૌંદર્ય. ગીતાના શબ્દોમાં કહીએ તો ‘યદ્‌ યદ્‌ વિભૂતિમત્‌ સત્ત્વં શ્રીમદ્‌ ઊર્જીતમેવ વા’ એ સઘળું સૌંદર્ય. અર્થાત્‌ સૌંદર્ય એટલે કોઈ પણ પ્રકારની ઉચ્ચતા, ઉત્કૃષ્ટતા, શ્રેષ્ઠતા, ભાવના અને આ ભાવનારૂપ સૌંદર્યની પૂજા એ જ વિવેચકનો ધર્મ”૬૫ અને આ વ્યાખ્યાવિચારણાના સંદર્ભમાં તેઓ પ્લેટોના વિચારો રજૂ કરે છે. પૃથ્વી પરની બધી વસ્તુઓ તો ‘અપૂર્ણ પ્રતિબિંબો’ જેવી છે, અને તે દરેકનું પૂર્ણ બિંબ તો ભાવનાલોકમાં રહ્યું છે, એવો પ્લેટોનો વિચાર તેઓ નોંધે છે, અને એના પ્રકાશમાં વિવેચકના કાર્ય વિશે ફરીથી સ્પષ્ટતા કરે છે : “વિવેચકનું કાર્ય આ અપૂર્ણ પ્રતિબિંબોની મૂળ પૂર્ણ બિંબો સાથે તુલના કર્યા કરવી, એમાં મૂળ બિંબોના જેટલા અંશો ઊતરી આવ્યા હોય તેનું સ્તવન કરવું અને જેટલા રહી ગયા હોય તેનું ભાન કરાવવું એ છે, વિવેચક એટલે પ્રકૃતિથી જ પરમ ભાવના વિહારી પુરુષ.”૬૬ વિવેચકના કાર્ય વિશેની વિશ્વનાથની આ ચર્ચા એકથી વધુ ચર્ચાસ્પદ મુદ્દાઓ ઊભા કરી આપે છે. અહીં તેઓ પ્લેટોનો ભાવનાવાદ સ્વીકારીને ચાલ્યા છે, પણ એના સૂચિતાર્થો ફરી તપાસી જવાના રહે છે. એક, ‘સૌંદર્ય’ નામની પરમ ભાવનાનો – એક લોકોત્તર સત્તાનો –વિશ્વનાથ અહીં પૂર્વસ્વીકાર કરીને ચાલે છે. પણ એ ભાવનાલોકનું સત્ત્વ આપણને પૂરેપૂરું ભાગ્યે જ પ્રત્યક્ષ થાય છે. એટલે માનવબુદ્ધિ માટે સંભવતઃ એનો અતિ અલ્પાંશ જ ગ્રહણક્ષમ બને પણ આવા કોઈ ભાવનારૂપ સત્ત્વ વિશે પૂરી જાણ ન હોય, તો વિવેચક વિવેચ્ય કૃતિમાં એની તપાસ શી રીતે કરે? બીજું, ‘સૌંદર્ય’ એ કેવળ ભૌતિક સૌંદર્યની બાબત નથી. નીતિ ધર્મ જેવા હૃદયધર્મનો એમાં સમાવેશ થાય છે. એટલે કવિની વાઙ્‌મય રચનામાં એની તપાસ શી રીતે કરવી? અને જે કોઈ સૌંદર્ય વ્યક્તિના તેમ વિશ્વના જીવનમાં સર્વવ્યાપી છે તેની તપાસ શબ્દરચનામાં શી રીતે શક્ય છે? ત્રીજું, ‘સૌંદર્ય’ સ્વયં પૂર્ણ રૂપ હોય, અને માનવીનું સર્જન કે આ જગતનો હરકોઈ પદાર્થ તેની તુલનામાં અપૂર્ણ જ હોય, તો તો કૃતિની કળાત્મક શ્રેષ્ઠતાનો પ્રશ્ન જ અપ્રસ્તુત બની રહે છે. ખરી વાત એ છે કે સાહિત્યકૃતિમાં વ્યક્ત થતા જે કોઈ તત્ત્વને આપણે ‘રમણીય’ કહેવા પ્રેરાઈએ છીએ, તેની વ્યાખ્યા કરીએ તો જ વિવેચનનો સાચી દિશામાં આરંભ થશે. વિવેચનમીમાંસા માટે વિશ્વનાથ જેવાનો આ રીતનો ચિંતનાત્મક અભિગમ આથી કેટલાક મહત્ત્વના મુદ્દાઓ જન્માવી આપે છે. તેમના મતે કૃતિવિવેચનમાં ‘સૌંદર્ય’ અને ‘સત્ય’ની હંમેશ ખોજ કરવામાં આવે છે, અથવા કૃતિની કળાત્મક શ્રેષ્ઠતા અર્થે સત્યબોધ જેવું મૂલ્ય મહત્ત્વનું બની રહે છે, તો તે ‘સૌંદર્ય’ અને ‘સત્ય’ શું છે? વિશ્વજીવનમાં નિહિત રહેલું ‘સૌંદર્ય’ કે ‘સત્ય’ સાહિત્યસૃષ્ટિમાં કયા રૂપે આવે છે? કૃતિની કળાત્મક સિદ્ધિમાં એ ‘સૌંદર્ય’ કે ‘સત્ય’ નિરપેક્ષ કસોટી બને છે? વગેરે. વિવેચકમાં ‘રસજ્ઞતા’ અને તેનો અનુબંધ જેની સાથે રહ્યો છે ‘કવિત્વશક્તિ’ ઉપરાંત ‘નિષ્પક્ષતા’ અને ‘સમતોલતા’ જેવા ગુણો પણ જોઈએ એમ વિશ્વનાથ કહે છે. તેમનો આ ખ્યાલ સાચો છે. વિશ્વનાથે એમના સમયમાં મુનશી જેવા લેખક-વિવેચકે સ્પર્શેલા ‘વિવેચનના નિયમો’ને લગતા પ્રશ્નને ય ટૂંકમાં છેડ્યો છે. વિવેચક સામે એવો આક્ષેપ ત્યારે કરવામાં આવતો હતો કે તે ‘પ્રણાલિકાનો પૂજારી’ છે અને કળાનિર્માણના રૂઢ ‘પરંપરાગત નિયમો’ને ચુસ્તપણે વળગી રહેવાનું તેનું વલણ હોય છે; જ્યારે સર્જક તો સદાયે નવાં નવાં કળારૂપો રચવામાં રાચે છે. એટલે, રૂઢ નિયમોને વળગીને ચાલનાર વિવેચક નવી રીતિની રચનાને માણી શકે નહિ, અને જૂના નિયમોના ઢાંચામાં કૃતિને ઢાળવા જતાં તેને યથાર્થ રૂપમાં પામી શકે નહિ. વિશ્વનાથ ભટ્ટ આ મુદ્દા વિશે એવું નિરાકરણ રજૂ કરે છે કે વિવેચક તો ‘સૌંદર્ય’ માત્રનો ‘પૂજારી’ છે, એટલે નવી રીતિની કૃતિમાંય જો કોઈ સૌંદર્યની ઝલક પ્રગટ થઈ હશે તો તેની ‘સહજબુદ્ધિ’ તરત તેને ઓળખી લેશે. સર્જકના ‘પ્રણાલિકાભંગ’ માટે ઊલટાનો તે અભિનંદન આપશે. અહીં વિશ્વનાથની ભૂમિકા ધ્યાનપાત્ર છે. સૌંદર્યની જ ખેવના કરતો વિવેચક, કળાનિર્માણના જૂના કે નવા કોઈ રીતના નિયમોને જડતાથી લાગુ પાડવાનો પ્રયત્ન ન કરતાં ‘સહજબુદ્ધિ’થી તે કૃતિને પામવાનો પ્રયત્ન કરશે. આ સંદર્ભમાં આસ્વાદ આકલનના વ્યાપાર વિશે વિશ્વનાથે રજૂ કરેલું વર્ણન પણ ધ્યાનાર્હ છે : “વસ્તુતઃ સાચો વિવેચક હોય છે તે તો, સૌંદર્યનું આકલન સૌથી પહેલું તર્કબુદ્ધિથી કે વિદ્વત્તાથી નહિ, પણ પોતાની સહજોપલબ્ધિથી જ કરે છે. પછી એક વાર એવું આકલન કર્યા પછી તેની કસોટીને સમર્થન કરવા માટે તર્કબુદ્ધિ તેમ વિદ્વત્તા બંનેનો ઉપયોગ અવશ્ય કરે છે. પણ સૌંદર્યનું પ્રથમ આકલન તે સહજોપલબ્ધિથી જ કરે છે. એટલે પછી કોઈ કૃતિ નવીન માર્ગે વિચરીને સૌંદર્ય પ્રગટાવતી હોય તો પણ તે નિષ્પક્ષ રીતે તેનો આસ્વાદ કરીને તેનું મૂલ્ય આંકી શકશે આવી રીતે એની સૌંદર્યભક્તિ એને સર્વથા પૂર્વગ્રહમુક્ત અને નિષ્પક્ષપાતી બનાવશે.”૬૭ કૃતિવિવેચનનું સ્વરૂપ સમજવામાં વિશ્વનાથની આ ભૂમિકા ઠીક ઠીક દ્યોતક બની રહે એમ છે. કૃતિની રમણીયતાનું જ્ઞાન વિવેચકને માત્ર સહજોપલબ્ધિ રૂપે થાય છે, કોઈ બૌદ્ધિક કે તાર્કિક વ્યાપારના પરિણામ રૂપે નહિ. અને આ રીતે તે જે રમણીયતાનું ગ્રહણ કરે છે, તે પછી તેનો ખુલાસો કરવા તે પોતાની વિદ્વત્તાને કામે લગાડે છે. વિશ્વનાથ ભટ્ટને અહીં એટલું જ પ્રતિપાદિત કરવું છે કે વિવેચક કોઈ પણ–જૂની નવી કે નવતર રીતિની–કૃતિનો મુકાબલો કરે છે ત્યારે, બૌદ્ધિક ભૂમિકાએથી કળાનિર્માણના આ કે તે નિયમને લાગુ પાડી બતાવવાનો તેનો પહેલો ઉપક્રમ હોતો જ નથી. એટલે સર્વથા નવીન રીતિના ઉન્મેષને ય તે સહજ રીતે પામી શકશે. ‘સૌંદર્યભક્તિ’ જ તેને જડ નિયમોની ઉપર ઉઠાવશે. પણ તેમના આ વિચારની સાથે બીજો એક મઝાનો મુદ્દો અહીં જડી આવે છે. આપણે જોયું કે વિવેચનવ્યાપારની અંતર્ગત, સહજોપલબ્ધિનું જ્ઞાન અને તેને અનુષંગે કૃતિવિષયક વિચારવિમર્શને ય તેઓ અહીં સમાવી લે છે. વિવેચન એ સર્જનાત્મક વસ્તુ છે એવું સિદ્ધ કરવાના અભિનિવેશમાં અગાઉ તેમણે તેને માત્ર ઊર્મિમય વ્યાપાર લેખવ્યું હતું! અહીં સુખદ આશ્ચર્ય વચ્ચે વિવેચનનું વધુ યથાર્થ સ્વરૂપ તેઓ રજૂ કરી શક્યા છે. જો કે કૃતિમાં સહજોપલબ્ધિથી પ્રાપ્ત થતા ‘સૌંદર્ય’નો ખ્યાલ ઘણું સ્પષ્ટીકરણ માગે છે. નવલકથા નાટક જેવાં વિસ્તારી કથામૂલક સ્વરૂપોમાં આ સૌંદર્યની ઉપલબ્ધિ કઈ ક્ષણે સંભવે છે? કૃતિના સૌંદર્યને તેની સમગ્ર રચનાસૃષ્ટિમાંથી નિષ્પન્ન થતું સ્વીકારીએ, તો એની ઉપલબ્ધિ રચનાને અંતે થાય એ જ તારણ પર આવવું પડે. તો કૃતિનાં અનેક દૃશ્યો અનેક બનાવો અનેક ભાવસંઘર્ષો આદિની ક્ષણોમાં જે રસાનુભૂતિ થતી રહે છે તેને કઈ સંજ્ઞાથી ઓળખાવીશું? અહીં વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીનું દૃષ્ટિબિંદુ દ્યોતક નીવડશે. “રમણીયતા કે સામાન્ય અર્થમાં સૌન્દર્ય (રમણીયતામાં ભવ્ય કે રૌદ્રરમ્ય (Sublime) સુન્દર (Beautiful) અને ચારુ (Pretty, graceful)નો સમાવેશ થવો જોઈએ.) અને રસને જુદાં જુદાં તત્ત્વ તરીકે સ્વીકારવાં જોઈએ. રસ એ આસ્વાદ રૂપ છે, કાળના પ્રવાહ સાથે એ આસ્વાદ ઓછો વત્તો આહ્‌લાદક થાય, પણ રસમાં ક્રમ છે, એ કૃતિ સાથે કાલમાં પ્રવર્તે છે. રસને સમગ્ર કૃતિ સાથે સંબંધ હોવા છતાં તેમાં કૃતિના ઘટકોની સાથે રહેતો પરંતુ વિશિષ્ટ ક્રમ છે. એ ક્રમના દરેક બિન્દુએ તેની આગળ થઈ ગયેલા કૃતિઅનુભવના સંસ્કાર ભેગા થાય છે અને એમ રસાનુભવમાં સંસ્કારોનું વિશિષ્ટ વહન ચાલે છે. પરંતુ રમણીયતા કે સૌન્દર્યમાં ક્રમ નથી. કૃતિનું સૌદર્ય એ કૃતિના અવગાહનને અંતે થતો યુગપત્‌ સાક્ષાત્કાર છે. એમાં કાલનો ક્રમ નથી, કાલની મર્યાદા કે અવધિ નથી. આગળ કહ્યું તેમ સૌન્દર્યબોધ એ કૃતિનો સમગ્ર વિમર્શ છે, મનને લેનીન કરતી વિશિષ્ટ અવસ્થા છે જેમાં કૃતિ અંગેનાં બધાં જ સંવેદનોની અન્વિતિ થાય છે. સૌંદર્યબોધ એ અખંડ, અક્રમ, સંપૂર્ણ, સમન્વિત અવસ્થા છે. રમણીયતા એ રસના તત્ત્વને પચાવી લઈને ઉત્પન્ન થયેલી સ્થિતિ છે”૬૮ કૃતિની રમણીયતાને બોધ આ રીતે સમગ્ર કૃતિના ધ્વનિ સાથે જોડાયેલું તત્ત્વ છે અથવા કૃતિના રસાનુભવને અંતે થતો ચમત્કૃતિભર્યો રહસ્યબોધ છે. સાહિત્યકૃતિના તત્ત્વવિચારમાં ‘સૌંદર્ય’ કે ‘રમણીયતા’ને તેમાં વ્યંજિત થતા રહસ્ય સાથે સાંકળી ન શકાય તે તેનો ખ્યાલ ધૂંધળો અને આભાસી બની રહે એવો ભય છે. સૌંદર્યની ઉપાસના કરતો વિવેચક સહજ જ કૃતિમાં પ્રગટ થતી ‘સૌંદર્ય’ની ઝલક જોતાં તેમાં ગુણ પ્રત્યક્ષ કરશે અને તેની ઊણપ વરતી જતાં દોષ બતાવશે, અને એ રીતે તેનું વિવેચન સમતોલ બનશે, એમ વિશ્વનાથ નોંધે છે. જો કે કૃતિના ગુણદોષનો વિવેક કરવાનું તેઓ માને છે તેટલું સહેલું નથી. કૃતિ સાથે વિવેચકના encounteringની પ્રક્રિયા અત્યંત સંકુલ હોય છે. સાહિત્યકળા વિશેની સમજ બદલાય, અપેક્ષા બદલાય, તેમ વિવેચકના પ્રતિભાવો પણ જુદી જ રીતે આકાર લેતા જણાશે. ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ (૧-૪) વિશે બળવંતરાય, રામનારાયણ, ઉમાશંકર, એ બધાંના કરતાં સુરેશ જોષીનો પ્રતિભાવ જુદી રીતનો છે. કેમ કે સાહિત્યકળાના સ્વરૂપ વિશે સુરેશ જોષીની આગવી સમજ છે, આગવી અપેક્ષા છે. એટલે, કૃતિમાં ‘સૌંદર્ય’ની ઓળખ કરવી એ પ્રયોગથી ઝાઝું કશું જ ફલિત થતું નથી. અંતે પ્રશ્ન એ આવે છે : કૃતિમાં વિવેચક કયાં aesthetic કે extra-aesthetic valuesની ખોજ કરે છે. તેની એવી ખોજ પાછળ સંભવતઃ આગવું aesthetic રહ્યું હોય. વિશ્વનાથના મતે વિવેચકે નીચેનાં કાર્યો કરવાનાં છે : (૧) કૃતિના સૌંદર્યની ઓળખ કરાવવી, અર્થાત્‌ સૌંદર્યમાં સમર્પક ગુણોની નોંધ લેવી. (૨) કૃતિની અપૂર્ણતાઓ નોંધવી. અર્થાત્‌, ‘સૌંદર્ય’ને હાનિકારક બાબતો બતાવવી. (૩) કૃતિનું માત્ર વિવરણ’ જ નહી, તેનું મૂલ્યાંકન પણ તેણે કરવાનું છે. (૪) સર્જકને સર્જનની પૂર્ણતાની વધુ નજીક પહોંચવાને પ્રેરવો. અર્થાત્‌, રચનાત્મક સૂચનો વડે દિશાદર્શન કરાવવું. (૫) સાચો વિવેચક સૌંદર્યની ઉચ્ચતર-ઊર્ધ્વતર ભૂમિકાની ઓળખ કરાવે અને સર્જક વાચક સમાજ–સૌનું એ ભૂમિકા તરફ લક્ષ્ય ખેંચે. (૬) વિવેચક માત્ર સૌંદર્યપૂજક નથી, સૌંદર્ય પરીક્ષક અને સૌંદર્યશાસ્ત્રી પણ હોવો જોઈએ. સૌંદર્યશાસ્ત્રીઓની જેમ આ વિશે તેની પાસે વિશાળ જ્ઞાન હોવું જોઈએ. વિશ્વનાથ ભટ્ટ આ રીતે વિવેચક પાસે સૌંદર્યમીમાંસાની અપેક્ષા પણ રાખે છે, તે નોંધવા જેવું છે. બળવંતરાય ઠાકોરે પણ વિવેચનના કાર્યક્ષેત્રમાં કૃતિવિવેચનનાં ધોરણોથી લઈ ભિન્ન પરંપરાની સૌંદર્યમીમાંસાની તુલના પરીક્ષણ પૃથક્કરણ અને સમન્વય વ્યાપારને સમાવવા આગ્રહ રાખ્યો છે તે વાત આપણે આગળ જોઈ ગયા. વિશ્વનાથે વિવેચકમાં સૌંદર્યદૃષ્ટાની તેમ ન્યાયાધીશની એમ બેવડી ભૂમિકાની અપેક્ષા રાખી છે. સૌંદર્યભક્તિ સાથે સંગીન વિદ્વત્તાનો સુભગ યોગ તેનામાં થયો હોવો જોઈએ એમ તેઓ કહે છે. સમુચિત ન્યાય તોળવાને ન્યાયાધીશ પાસે ધારાશાસ્ત્રોનું સંપૂર્ણ જ્ઞાન જોઈએ, એટલું જ નહિ, ભૂતકાળમાં જુદા જુદા પ્રસંગે એ ધારાશાસ્ત્રો કેવી કેવી રીતે વિનિયોજાયાં હતાં, તેનું ય બને તેટલું વિશાળ જ્ઞાન તેની પાસે હોવું જોઈએ. વિવેચક પાસે એ રીતે રસશાસ્ત્રનું પૂરું જ્ઞાન હોવું જોઈએ અને ભિન્ન ભિન્ન શૈલીની કૃતિઓના વિવેચનમાં અગાઉના વિવેચકોએ રસશાસ્ત્રના નિયમોને કેવી કેવી રીતે લાગુ પાડ્યા હતા તેની પણ શક્ય તેટલી જાણકારી હોવી જોઈએ. જોકે વિવેચનસાહિત્યને લગતી આવી બધી જાણકારીઓ છતાં દરેક નવીન કૃતિ તેની સામે પડકાર બનીને આવી ઊભે છે દરેક પ્રસંગે કૃતિને કયા પરિપ્રેક્ષ્યમાં જોવી ઘટે, કયાં ધોરણો નજર સામે રાખીને વિચારવું રહે, એને લગતો સૂઝભર્યો નિર્ણય પોતે જ કરવાનો રહે છે. વિશ્વનાથે વિવેચનના સ્વરૂપ વિશે રજૂ કરેલી વ્યાખ્યા તેમની આ વિશેની ચર્ચામાં નવો emphasis લઈને આવી છે : “વિવેચન એટલે એક રીતે તોલન, પરીક્ષણ, મૂલ્યાંકનની પ્રવૃત્તિ. એટલે સામાન્ય તોલન પરીક્ષણ આદિને માટે જેમ તાજવાં તોલાં નિકષ આદિ સાધનોને સદાય હાજર રાખવાં પડે છે, તેમ વિવેચનમાં પણ ભૂતકાળના સર્વોત્તમ સર્જન વિવેચન ગ્રંથોરૂપી તોલન પરીક્ષણ સાધનો સદા હાજર રાખવાં જોઈએ.”૬૯ આ અંગે પહેલી વાત એ કે વિવેચનમાં અહીં જે રીતે તેમણે ‘તોલન’ ‘પરીક્ષણ’ અને ‘મૂલ્યાંકન’ની પ્રવૃત્તિ સમાવી છે તે જોતાં વિવેચનની અંતર્ગત તાર્કિક ચિંતન અને તારતમ્યવિવેકનો સમાવેશ તેઓ અહીં કરે છે. કૃતિના પ્રતિભાવ પછીની ક્ષણે આરંભાતી વિચારવિમર્શની સૂક્ષ્મ સંકુલ પ્રક્રિયાનો એમાં સ્વીકાર છે. સ્વાભાવિક રીતે જ, વિવેચન એક પ્રકારનું સર્જન છે, કલાનિર્માણ છે, એ ખ્યાલનો અહીં છેદ ઊડી જાય છે, પણ, આ રીતે, વિવેચનનાં કાર્યો ગણાવતા છતાં, તેની તાત્ત્વિક ભૂમિકાને અવગણતા હોય તેમ, પાછળના અન્ય લેખોમાં ફરી ફરીને વિવેચન એ સર્જન છે એમ તેઓ દોહરાવતા રહ્યા છે. વ્યવહારજીવનમાં તોલન અર્થે ત્રાજવાં તોલમાપ આદિનો ઉપયોગ થાય છે, તેમ કૃતિવિવેચનમાં ય કૃતિની ગુણવત્તાના તોલન અર્થે માપ કે માપદંડ જેવું સંભવે છે, એમ વિશ્વનાથ બતાવે છે. વિવેચનમીમાંસામાં વારંવાર મૂલ્યાંકનનાં ‘ધોરણો’ (norms), કસોટી (criteria) ‘માપદંડો’ (yardstick/measure) કે ‘નિકષ’નો નિર્દેશ કરવામાં આવે છે. પણ વ્યવહારજીવનનાં ત્રાજવાં સાથેની આ જાતની સરખામણી વિવેચનની ખરી પરિસ્થિતિ પર વેધક પ્રકાશ નાખવાને બદલે તેમાં ગૂંચવાડો ઊભો કરે છે, એમ મને લાગે છે. વ્યવહારજીવનમાં દરેક પ્રજા અમુક તોલમાપ નક્કી કરીને ચાલે છે, અને તે આખી પ્રજા માટે વ્યાપાર/વ્યવહારમાં સ્વીકાર પામે છે. સાહિત્યના જગતમાં આવાં કોઈ સ્થિર નિશ્ચિત તોલમાપનો ખ્યાલ જ કદાચ ગેરસમજ ઊભી કરશે. કલાવિચારના વિકાસ સાથે નવાં નવાં મૂલ્યો ઊભાં થતાં આવે છે અને અગાઉનાં મૂલ્યોના ઉચ્ચાવચતાના ક્રમમાં – hierarchyમાં – નવી વ્યવસ્થા ઊભી કરવી પડે છે. વિવેચકની સજ્જતાનો વિચાર કરતાં વિશ્વનાથ એમ કહે છે કે શ્રેષ્ઠ સાહિત્યકૃતિઓનું તેણે સતત ચિંતનપરિશીલન કર્યું હોવું જોઈએ. તેણે પોતાની સિવાયની કોઈ એક બીજી મહાપ્રજાના ‘સાહિત્યરાશિનો‘ પણ ઘનિષ્ઠ પરિચય કેળવવો જોઈએ. જગતસાહિત્યની સર્વોત્કૃષ્ટ કૃતિઓ વિશેનું તેનું જ્ઞાન જેટલું વિશાળ તેટલું વિવેચક તરીકે તેનું કામ વિશેષ સફળ રહેવાનું. તેઓ એવો ખુલાસો આપે છે – ‘વિવેચનમાં કેવળ રસિકતા સર્વ પ્રસંગે યથાર્થ નિર્ણયો આપી શકે નહિ, એકલી સહજોપલબ્ધિ પર સર્વ પ્રસંગે આધાર નહિ રાખી શકાય. રસિકતાને વિદ્વત્તાનો ટેકો જોઈએ. સહજોપલબ્ધિમાં અધ્યયનનું બળ ઉમેરવું જોઈશે. તો જ વિવેચક છાતી ઠોકીને કોઈ પણ ચુકાદો આપી શકશે અને તો જ એનો ચુકાદો સર્વસ્વીકાર્ય બની શકશે.’ આમ, વિવેચકમાં ‘રસજ્ઞતા’ની સાથોસાથ વિદ્યાવ્યાસંગની ઘણી મોટી જરૂર છે એમ તેઓ નોંધ છે. વિવેચકમાં ત્રીજા ‘શીલમય કોશ‘ની પણ તેમણે આવશ્યકતા દર્શાવી છે. વિવેચકનું ‘શીલ‘ એટલે અડગ સત્યનિષ્ઠા, કૃતિ/કર્તા વિશે તેના મનમાં જે અભિપ્રાય બંધાવા પામે તેને પૂરી પ્રામાણિકતા સચ્ચાઈ અને હિંમતથી જાહેર કરવાની તત્પરતા. સર્જક વિશેનો કોઈ રાગદ્વેષ તેના અભિપ્રાયને વિકૃત ન કરે કે કોઈના ડરથી અભિપ્રાય બદલે નહિ – એ પ્રકારની અડગ નિશ્ચિલતા તે શીલ. વિશ્વનાથે ગણાવેલો આ ‘શીલમય કોશ’, આમ જુઓ તો, વિવેચનવ્યાપારથી અલગ બાબત છે. વિવેચનાત્મક અભિપ્રાયના જાહેર પ્રકાશન સાથે એને વધુ નિસ્બત છે એમ કહેવું જોઈએ. વિવેચ્ય કૃતિ પરત્વે વિવેચકનો અભિગમ કેવો હોય, કેવો હોવો જોઈએ, એ પ્રશ્ન વિવેચકમીમાંસાનો એક અતિ કૂટ પ્રશ્ન છે. કૃતિ/કર્તા વિશે વિવેચકને કોઈ રાગદ્વેષ કોઈ પૂર્વગ્રહ હોવાં ન જોઈએ એ વાત સમજવામાં ને સ્વીકારવામાં કોઈ મુશ્કેલી નથી. આગળના યુગનો આદર્શ રહ્યો છે : ‘કૃતિને જેવી છે તેવી’ ઓળખવી. વિશ્વનાથ કહે છે કે વિવેચક પાસે સાહિત્યાદિ બાબતોમાં ‘અંગત મત કે વિચાર જેવું’ હોય ખરું, પણ કૃતિના વિવેચન પ્રસંગે તેણે તે વચ્ચે લાવવાનાં નથી. તેઓ એટલે સુધી કહેવા જાય છે કે વિવેચકે ધર્મ સમાજ રાજકારણ સાહિત્યકળા એમ જીવનના બધા જ વિષયોમાં ચિંતનમનન કરીને ‘આગવી પ્રતીતિ’ કેળવી હશે તો તે ય વિવેચનમાં અંતરાય રૂપ ન બનવી જોઈએ. ‘સ્વકીય મંતવ્યોને અનુસરે’ તેટલું જ સુંદર અને આવકાર્ય, બીજું નહિ, આવો કોઈ ભાવ તે પોતાનામાં બંધાવા દેતો નથી. વિવેચન કરતી વેળા તે ‘જાણે કે સર્વ પ્રકારની પરંપરા વાદોથી પર બનીને કેવળ નિર્મળ સૌંદર્યપરાયણ રસલક્ષી દૃષ્ટિથી’ જ બધી કૃતિઓનું ‘નિરીક્ષણ કરે છે’, અને ‘પોતાનાથી ભિન્ન મતાનુસારી હોવા છતાં’ એમાં ‘બીજી રીતે જો સાચું સૌંદર્ય’ છતું થતું હોય તો તેની કદર કર્યા વિના તે રહેશે નહિ. આ અંગે તેઓ નિશ્ચયાત્મક ભાષામાં કહે છે : “વિવેચક સર્વ વિષયોમાં સાંપ્રદાયિકતાથી પર બનીને સ્વતંત્ર દૃષ્ટિએ સાહિત્યપરીક્ષા કરી શકશે તો જ એ સૌંદર્યને સમજી શકશે.”૭૦ વિશ્વનાથ અહીં વિવેચ્ય કૃતિની indentity કે recognitionના એક અત્યંત પાયાના મુદ્દાને કદાચ અણજાણપણે જ સ્પર્શી રહ્યા છે. અહીં બે અલગ મુદ્દાઓ, અલબત્ત, ગૂંચવાયેલા પડ્યા છે : એક, વિવેચ્ય કૃતિને વિવેચક કેવી રીતે જૂએ અને સ્વીકારે છે? ‘કૃતિ જેવી છે તેવી’ને ઓળખવા કલાવિચાર અંગેના બધા જ ખ્યાલો–બધી જ પ્રતીતિઓ-થી સર્વથા મુક્ત થઈને તે પ્રતિભાવ પાડી શકે? પોતાની આંતરિક પ્રતીતિઓથી અળગા બનવાનું શક્ય છે? અને, કદાચ શક્ય હોય, તો તે ઇષ્ટ ખરું? વિવેચનના ઇતિહાસમાં આપણે જોઈ શકીશું કે મહાન પ્રતિભાશાળી વિવેચકોએ જે રીતે વિવેચનનાં લખાણો પ્રગટ કર્યાં છે તેમાં કળા અને સર્જન વિશેની તેમની આગવી પ્રતીતિઓ અભિપ્રાયમાં નિર્ણાયક બની જ છે. એલિયટ, લિવિસ કે બ્રેડબરીનાં વિવેચનો (અને આપણે ત્યાં બળવંતરાય રામનારાયણ વિષ્ણુપ્રસાદ ઉમાશંકર કે સુરેશ જોષીનાં વિવેચનો) આપણને આ જ તારણ પર લઈ જશે. એટલે વિવેચ્ય કૃતિની ઓળખમાં વિવેચક પોતાની આંતરપ્રતીતિઓથી મુક્ત થઈ શકે ખરો એ પ્રશ્ન જ રહે છે. બે, વિવેચક સાહિત્યાદિ વિષયોને લગતા ખ્યાલો માન્યતાઓ અને પ્રતીતિઓથી પર થઈ, કેવળ કૃતિના ‘સૌંદર્ય’ને પામી શકે ખરો? કૃતિમાં વ્યક્ત થતું ‘સૌંદર્ય’ એ કોઈ કળાવિચાર કે તત્ત્વવિચારથી સાવ અલગપણે સંભવતું તત્ત્વ છે? કૃતિમાંની ‘રમણીયતા’ કે ‘સૌંદર્ય‘ને, આપણે અગાઉ ચર્ચા કરી ગયા છીએ તેમ, કૃતિ સમગ્રના ધ્વનિથી અલગ પાડીને વિચારી શકાય ખરું? જો કૃતિના ‘સૌંદર્ય‘ કે ‘રમણીયતા’ના તત્ત્વને તેમાં વ્યક્ત થતા અર્થ ભાવ કે મૂલ્યો સાથે સાંકળીએ તો વિવેચક એનો સાવ તટસ્થપણે નિષ્ક્રિયપણે સ્વીકાર કરી શકે ખરો? ઉ. ત. આકારવાદી વિવેચક કળાકૃતિને જે રીતે જૂએ છે અને તેમાં જે અર્થો અને મૂલ્યોની ખોજ કરે છે તેથી માર્ક્‌સવાદી વિવેચક જુદી જ રીતે કૃતિને જૂએ છે અને જુદાં જ મૂલ્યોની ખોજ કરે છે. આપણે પશ્ચિમના અને ભારતની અન્ય ભાષાઓના વિવેચનસાહિત્યમાં માકર્‌સવાદી અભિગમે પુરસ્કૃત કરેલાં મૂલ્યોનો ખ્યાલ કરીએ, ત્યારે તરત સ્પષ્ટ થાય છે કે કૃતિના ધ્વનિ અને રમણીયતા બોધના ખ્યાલો જ તેમના જુદા છે. તાત્પર્ય કે, કૃતિમાં વ્યક્ત થતા માનવસંદર્ભો, તેના અર્થો, આદિથી સ્વતંત્ર અને અલગ રૂપમાં ‘સૌંદર્ય’ની સત્તા સંભવી શકે નહિ. વિવેચક પોતાનો ધર્મ બરાબર બજાવી શકે, તે માટે તેણે સર્જનપ્રવૃત્તિમાં ન પડવું જોઈએ એવો એક વિચિત્ર ખ્યાલ વિશ્વનાથે રજૂ કર્યો છે. તેમનું એમ માનવું છે કે સર્જનકાર્યમાં પ્રવૃત્ત થતાં તેની દૃષ્ટિ સંકુચિત બની જાય છે. પોતે જે પ્રકારની સર્જનપદ્ધતિ ઊભી કરે તે જ સાચી અને બીજી બધી ખોટી એવી ગ્રંથિ તેના મનમાં જાણ્યે અજાણ્યે ય બંધાવા લાગે છે. વિશ્વનાથની આ માન્યતામાં ઝાઝું તથ્ય જ નથી. છતાં માની લઈએ કે એમાં તથ્ય છે, તો ય આપણે એમ કહીશું કે સર્જનના ક્ષેત્રમાં તે પ્રવૃત્ત થાય તે વધુ આવકાર્ય બાબત છે. પ્રતિભા હશે તો મૂલ્યવાન સર્જનો તેની પાસેથી મળશે. વિવેચન કરતાં સર્જનની પ્રવૃત્તિ આગવું મૂલ્ય ધરાવે છે. ઉત્કૃષ્ટ સર્જનોનો અન્ય કોઈ વિકલ્પ ન હોઈ શકે. એલિયટે આથી કંઈક જુદો ખ્યાલ રજૂ કર્યો છે તે આ પ્રસંગે સ્મરણમાં તરી આવશે. તેમણે કવિતાના ‘સામાજિક કાર્ય’નો મુદ્દો સ્પષ્ટ કરતાં એમ કહેલું કે કવિતાએ કયાં કાર્યો બજાવવાં ઘટે એ મુદ્દા વિશે લોકો વાત કરવા બેસે ત્યારે ઘણું ખરું જે વિશિષ્ટ શૈલીની કવિતા લખવાનું તેમને રુચે તેની જ વાત કરશે, એવા લોકો જો કવિઓ પોતે હોય તો તો ખાસ. અહીં એલિયટને એટલું જ સૂચવવું છે કે કવિતાનાં કાર્યો વિશે જો કવિઓ વાત કરશે તો પોતાને ઇષ્ટ કવિતાને વિશે જ કરશે. તેમનો દૃષ્ટિકોણ એ રીતે સીમિત બની જાય છે એમ એમાં અભિપ્રેત છે. જો કે તેઓ પોતાના ચિત્તમાં ચાલતી સર્જનપ્રક્રિયાના ગાઢ સાક્ષી રહ્યા હોવાથી તેમના વિચાર વધુ સૂક્ષ્મ અને વેધક નીવડી આવવા સંભવ છે એમ આપણે ઉમેરી શકીએ. ‘વિવેચનની અગત્ય’ શીર્ષકના લેખમાં ઉપરની ચર્ચાના કેટલાક મુદ્દાઓ નવેસરથી વિગતે સ્પષ્ટ કરવામાં આવ્યા છે, તો સારું એવું પુનરાવર્તન પણ એમાં જોવા મળશે. સાહિત્યના સર્વાંગી વિકાસ અર્થે તેમ તેનાં ધારણપોષણ અને જતન અર્થે વિવેચનની પ્રવૃત્તિ અત્યંત અનિવાર્ય છે એ ખ્યાલ અહીં ભારપૂર્વક રજૂ થયો છે. તેમની સમજ એવી છે કે સર્જનાત્મક સાહિત્યના વિકાસવિસ્તારમાં વિવેચન પ્રેરણા આપી શકે, નવપ્રસ્થાન અર્થે દિશાસૂચન કરી શકે, માર્ગદર્શન આપી શકે, અને એ રીતે સાહિત્ય જગતમાં તે મોટું વિધાયક બળ બની શકે. તત્કાલીન ગુજરાતી સાહિત્યની ગતિવિધિઓને લક્ષમાં રાખી વિવેચકો માટે તેમણે જે કાર્યસૂચિ રજૂ કરી છે તે પણ ધ્યાનાર્હ છે. આપણા વિશિષ્ટ સંયોગો વચ્ચે વિવેચકે કઈ ભૂમિકા ભજવવાની છે, અથવા કઈ ભૂમિકા તે ભજવી શકે, તેનો રસપ્રદ સંકેત એમાં મળશે. (૧) ગુજરાતને અંગ્રેજી સંસ્કૃત ફારસી આદિ શિષ્ટ સાહિત્યોની વિશેષતાઓ તે સમજાવે. (૨) ગુજરાતી સાહિત્યમાં ન હોય છતાં એને જરૂરનાં હોય એવાં તત્ત્વોની ગુજરાતના લેખકોને ઓળખાણ કરાવે. એ તત્ત્વો પોતાના સાહિત્યમાં ઉમેરવા એમને ઇલાજો બતાવે. (૩) બીજા સાહિત્યમાં ખીલ્યા હોય અને ગુજરાતી સાહિત્યમાં જેનું નામનિશાન ન હોય એવા વિષયો તરફ એમનું લક્ષ દોરે તથા સ્વસાહિત્યમાં એ ઉતારવા એમને પ્રેરે. (૪) શિક્ષિત વર્ગમાં સાહિત્યસેવાનો ઉત્સાહ પ્રકટાવવાનું અને એને માટે તેને તત્પર કરવાનું કામ પણ તે કરે. તાત્પર્ય કે, સાહિત્ય ક્ષેત્રમાં તરુણ પેઢીને દીક્ષા આપવાનું કામ તે કરે. (૫) ભાવક વર્ગની સાહિત્ય રુચિ કેળવવી, સંસ્કારવી, પરિમાર્જિત કરવી. શિષ્ટ સાહિત્ય માટે રુચિ જન્મે, હલકા ને તુચ્છ સાહિત્ય પ્રત્યે તિરસ્કારભાવ જન્મે તે રીતે તેનાં મનોવલણોને ઘાટ આપશે. (૬) સ્વભાષાની તેમ પરભાષાની પ્રાચીન અર્વાચીન મહાન કૃતિઓના વાચન-પરિશીલન કરી તેનાં વિભિન્ન તત્ત્વોનું તે નિરૂપણ કરે, તેની ઉત્કૃષ્ટતા બતાવે, તુલના કરી તેના ઇષ્ટતમ અંશોની પ્રતિષ્ઠા કરે. (૭) ભૂતકાળની જે જે સાહિત્યિક પ્રથાઓ/પ્રણાલિકાઓ હ્રાસ પામી હોય તેના પુનરુદ્ધાર અર્થે તે પ્રયત્ન કરે. (૮) ગુજરાતના પ્રજાજીવનની સમસ્ત પ્રવૃત્તિઓને નિહાળે, એનો સડો દૂર કરે, એના ઉત્કૃષ્ટ અંશોને વિકસાવે અને એના પ્રજાજીવનનું ઊંડું અધ્યયન કરી તેને સર્વથા સન્માર્ગે વાળવા પ્રયત્ન કરે. આ આખી કાર્યસૂચિ જોતાં તરત જ સમજાશે કે વિવેચક માત્ર સાહિત્યનો નહિ પ્રજાના સંસ્કાર-જીવનનો ય રક્ષક અને ચિકિત્સક છે. મેથ્યુ આર્નોલ્ડે વિવેચકને જે રીતે જીવન સમસ્તનો સમીક્ષક લેખવ્યો હતો તેવી જ કંઈક ભૂમિકા વિશ્વનાથે પણ અહીં સૂચવી છે. પણ અહીં ખાસ તો એમ કહેવાનું પ્રાપ્ત થાય છે કે વિવેચક આવી બધી પ્રવૃત્તિઓ ઉત્સાહપૂર્વક કરે, જોમપૂર્વક કરે, તો તેથી બહુ બહુ તો નવીન સર્જન અર્થે અમુક અનુકૂળ વાતાવરણ ઊભું થાય, પણ તેથી ઉત્કૃષ્ટ સર્જન બની આવશે જ એવું કહી શકાય નહિ. મહાન સર્જન અર્થે મહાન પ્રતિભા જોઈએ. અને એ ય સાચું છે કે આવી મહાન પ્રતિભા પર વિવેચકો ભાગ્યે જ કશો પ્રભાવ પાડી શકે. વિવેચકો અસર પાડે છે મધ્યમ કોટીના કે અલ્પસત્ત્વ સર્જકો પર, પણ સાથે એ ય સાચું કે મહાન વિવેચકો કેટલીક વાર સાહિત્યના મુખ્ય વહેણને બદલી નાખી શક્યા છે. વિવેચન પણ એક રીતનું સર્જન છે એવી તેમની વિચારણાનો આપણા અગ્રણી વિવેચક રામનારાયણ પાઠકે પ્રતિવાદ કરેલો અને ચુસ્ત તાર્કિક દલીલો દ્વારા એમ બતાવેલું કે વિવેચનનું સ્વરૂપ સર્જનથી તત્ત્વતઃ ભિન્ન છે. પણ વિશ્વનાથને રામનારાયણ પાઠકની વિચારણાથી કદાચ સમાધાન થયું નહિ હોય, એટલે વિવેચકની ‘પ્રતિષ્ઠા’ કરવા ફરીને તેઓ વધુ અભિનિવેશપૂર્વક મથ્યા છે. વિવેચક આગવી રીતનો સર્જક છે એમ સ્થાપી શકાય તો જ તેની પ્રતિષ્ઠા ઊભી થાય એવી કંઈક (ગેર)સમજથી વિવેચનની ‘સર્જનશીલતા’ બતાવવા તેમણે ફરીફરીને પ્રયત્ન કર્યો છે. મુશ્કેલી એ વાતની છે કે વિવેચકને માટે – આર્નોલ્ડને અભિમત ભૂમિકા સ્વીકારતા છતાં – વિવેચન એ ‘શુદ્ધ સર્જન’ છે એવું રટણ જારી રાખે છે. ‘વિવેચકની સર્જકતા’ લેખમાં ય તેમણે પોતાની પ્રિય માન્યતાનું જ ફરીથી વિવરણ કર્યું છે. જો કે એમાં તાર્કિક દૃષ્ટિએ ગૂંચો ય રહી જવા પામી છે. વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય સમજાવવાને તેમણે અહીં નિકષરેખાનું રૂપક યોજ્યું છે. ‘સહૃદયના હૃદયરૂપી નિકષ પર પડેલી રેખાઓનું રસમય નિરૂપણ તે વિવેચન’—એવી વ્યાખ્યા તેમણે રજૂ કરી છે. પણ નિકષરેખાનું રૂપક જ ચર્ચાને ઢાંકી દે છે. હૃદય પર સાહિત્યકૃતિની નિકષરેખા આંકી દેવી અને તેની બાજુમાં ચકાસણી અર્થે સાહિત્યશાસ્ત્રના નિયમો અને સર્વમાન્ય શિષ્ટ કૃતિઓની રેખાઓ આંકી લેવી, અને એ રીતે વિવેચ્ય કૃતિની પરીક્ષા કરવી – એ ખ્યાલ જ અધૂરો અને ગેરમાર્ગે દોરી જનારો છે. કૃતિવિવેચનમાં કસોટી અર્થે વિવેચક ખરેખર કઈ કૃતિઓને નજરમાં રાખશે? કયા સિદ્ધાંતોને બાજુમાં મૂકશે? અને આવા કોઈ સિદ્ધાંતને નવી રીતિની કૃતિમાં કેવી રીતે લાગુ પાડી બતાવશે? કૃતિ પરત્વેના અભિગમની બાબતમાં કદાચ વધુ યથાર્થ હકીકત તો એ છે કે કૃતિના આસ્વાદની આરંભની ક્ષણે (કે કદાચ તેનીય પૂર્વે) વિવેચક પોતાને Orient કરી રહ્યો હોય છે. કૃતિના આકાર અને શૈલી વિશેષના ગ્રહણનો પ્રયત્ન આરંભાય છે, ત્યાં તેની પાછળ કામ કરતા રચનાત્મક સિદ્ધાંત–Creative Principle–ને ય પકડવા તે મથી રહ્યો હોય છે. અને કૃતિનો આસ્વાદ પૂરો થતાં સુધીમાં કૃતિનાં સમૃદ્ધ તત્ત્વોથી તે પ્રભાવિત થઈ ચૂક્યો હોય છે. (અથવા કૃતિની ન્યૂનતાઓથી ખિન્ન બન્યો હોય છે.) એટલે તેના આસ્વાદમાં જ કૃતિના મૂલ્યનો લગભગ અંદાજ આવી ચૂક્યો હોય છે. હૃદય પર પહેલાં કૃતિની ‘નિકષરેખા‘ અંકાય, અને પછીની ક્ષણે તે અન્ય કૃતિઓ અને સિદ્ધાંતો સામે તુલનામાં મૂકાય અને તેની પરીક્ષા થાય, એવો સ્પષ્ટ અલગ ક્રમ સંભવતો નથી. વિવેચનની આ પ્રક્રિયામાં વિવેચક નિકષ સ્થાને ‘બુદ્ધિ‘ને નહિ, ‘ઊર્મિ‘ને સ્વીકારે છે એમ તેઓ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે; અને પોતાના એ મતનું પાશ્ચાત્ય સાહિત્યકાર ડી. એચ. લૉરેન્સમાંથી તેમણે સમર્થન મેળવ્યું છે. સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રીઓએ ‘સહૃદયતા’નો જે ખ્યાલ રજૂ કરેલો તે પણ તેમને અભિમત ‘ઊર્મિ’ની કસોટીનો જ છે એમ પણ તેઓ ઘટાવી આપે છે. પણ તેમની આ બધી ય ચર્ચાવિચારણા સરલીકરણના દોષમાં સરી પડી છે. સાહિત્યના આસ્વાદની પ્રક્રિયા, અલબત્ત, માત્ર બૌદ્ધિક વ્યાપાર કે તાર્કિક વ્યાપાર નથી. પણ તે કેવળ ઊર્મિવ્યાપાર પણ નથી. ભાવક/વિવેચકની ‘સહૃદયતા‘ (અથવા પ્રાચીન અલંકારિકોએ જેને ‘ભાવયિત્રી‘ પ્રતિભા કહી છે તે) કંઈ માત્ર ઊર્મિવ્યાપાર નથી. પણ વિશ્વનાથનો ફરી ફરીને પ્રયત્ન વિવેચનની ‘સર્જકતા’ કે ‘કળાત્મકતા‘ની પ્રતિષ્ઠા કરવાનો રહ્યો છે, એટલે વિવેચન તે ઊર્મિમય કે ઊર્મિરૂપ વ્યાપાર જ છે એમ સિદ્ધ કરવા મથી રહ્યા છે. શાસ્ત્રોને માત્ર ‘બુદ્ધિ’ સાથે નિસ્બત રહે છે, જ્યારે વિવેચનને માત્ર ‘ઊર્મિ‘ સાથે, એમ પણ તેઓ કહે છે, અને વળી દલીલ કરે છે કે, શાસ્ત્રીય સંશોધનમાં અત્યંત અનિવાર્ય એવી ‘વૈજ્ઞાનિક ચોકસાઈ‘ કે ‘એકરૂપતા‘ વિવેચનમાં સંભવતી નથી. એટલે જ વિવેચન એક પ્રકારનું સર્જન જ છે! વિવેચનના સ્વરૂપવિચારમાં કૃતિનો આસ્વાદ અને તેની વસ્તુનું આકલન કે અર્થઘટન કે મૂલ્યાંકન – જેવી પ્રક્રિયાઓને અલગ રૂપમાં જોઈ ન શકાતાં આવી ગૂંચો ઉદ્‌ભવી હોય એમ સમજાય છે. સ્તોલ્નિઝ બતાવે છે તેમ, કૃતિના રસાનુભવની તીવ્રતમ ક્ષણોમાં–તલ્લીનતાની એ ઉત્કટતમ ક્ષણોમાં–ભાવકની ભાવયિત્રી કૃતિથી અળગી થઈને તેને વિશે ભાગ્યે જ બૌદ્ધિક પ્રશ્નો કરે છે, અથવા તાર્કિક ચિંતનમાં તે ભાગ્યે જ રોકાય છે. આવી ક્ષણોમાં કૃતિ સાથેનો સંનિકર્ષ, અલબત્ત, એક અતિ સંકુલ ચૈતસિક ઘટના સંભવે છે. ભાવકની ચેતના અતિ સતેજ પ્રત્યગ્ર અને સન્નધ બનીને ત્યારે પ્રવર્તે છે, અને એમાં એની ભાવયિત્રી સમગ્રતયા સંડોવાતી હોય છે. પણ કૃતિના આસ્વાદની ક્ષણો પોતે કંઈ વિવેચન વ્યાપાર નથી જ. એ તો, કૃતિ પૂરી થતાં, ભાવક પોતે કૃતિના અનુભવથી અળગો થઈ એનું આકલન કરવા, એમાં સ્પર્શી ગયેલાં રમણીય તત્ત્વોનું અલગ ગ્રહણ કરવા, એમાંના ‘અર્થો’ અને ‘મૂલ્યો’ની નોંધ લેવા પ્રવૃત્ત થાય છે, ત્યાંથી વિવેચનની ગતિ આરંભાય છે. કૃતિનો આસ્વાદ, મૂલ્યસભર રસાનુભવ–એ વિવેચનની આધાર ભૂમિ છે, સ્વયં વિવેચન નથી. અને હકીકતમાં આસ્વાદની સામગ્રીને વિવેચક ફરીથી ‘ઓળખવા’ અને ‘સમજવા’ સક્રિય બને છે, ત્યાં તે અનુભવને કોઈક રીતે formulate કરવા મથે છે કે વિભાવનાઓની અમુક કોટિમાં ઢાળીને સમજવા મથે છે. આમ ત્યાં બૌદ્ધિક વ્યાપારનું અનુસંધાન થાય છે. વિશ્વનાથ માને છે તેમ એ નર્યો ઊર્મિવ્યાપાર નથી. એકની એક કૃતિ વિશે ભાવકો/વિવેચકો જુદો જુદો અભિપ્રાય વ્યક્ત કરે છે, તેનું કારણ પણ, તેમના મતે વિવેચન એ ઊર્મિરૂપ વ્યાપાર છે, તે છે. પણ તેમની આ સમજ પણ બરાબર નથી. કૃતિ વિશેનાં મતમતાંતરો પાછળ તેમની ભિન્ન રુચિ અને દૃષ્ટિ કામ કરી રહ્યાં હોય છે. દરેક વિવેચક પોતાની સામે આવેલી કૃતિને, કળાતત્ત્વ વિશેની તેની અમુક દૃષ્ટિના પ્રકાશમાં જોવા મથતો હોય છે, અને એ રીતે તેની અપેક્ષા પૂરી સંતોષાય છે અથવા સંતોષાતી નથી. વિવેચનમીમાંસાનો ખરેખર આ એક કૂટ પ્રશ્ન છે. કાવ્યની રસાનુભૂતિ એ ભાવકના કેવળ ઊર્મિવ્યાપારની પ્રક્રિયા છે, એવા પોતાના ખ્યાલનું સમર્થન મેળવવા એબરક્રોમ્બિની વિચારણા તેઓ ઉતારે છે : ‘The existence of a work of art, in fact, is not material at all, but spiritual. It is a continually creative existence, for it exists by continually creating experience. In one sense, this means that it is a continually changing existence; for the experiences it creates must always be individual and therefore unique experiences. Yet in another sense, it is always the same. For it always exists in unbroken connexion with its author who forms the experiences, he gives...’૭૧ દેખીતું છે કે એબરક્રોમ્બિ અહીં કલા વિષયક એક વિશિષ્ટ પ્રકારનો ચૈતન્યવાદી દૃષ્ટિકોણ રજૂ કરી રહ્યા છે. કાવ્યને કોઈ ભૌતિક વસ્તુલક્ષી સત્તા હોતી નથી, ભાવકના અંતરમાં અનુભવરૂપે જ તે અસ્તિત્વમાં આવે છે એમ તેમનું કહેવું છે. જુદી જુદી ક્ષણના અનુભવો જુદા પડેય છે, અને છતાં તેની મૂળભૂત identity લુપ્ત થતી નથી. એબરક્રોમ્બિને કદાચ એમ સૂચવવું છે કે ચિત્રશિલ્પ આદિ કળાઓ કરતાં સાહિત્યકળા જરા જુદો પ્રશ્ન ઊભો કરે છે. પણ પ્રસ્તુત ચર્ચાના સંદર્ભમાં ભાવકના ઊર્મિવ્યાપારને નહિ, સમગ્ર ‘અનુભવ’ને તેઓ અનુલક્ષે છે; અને, ઊર્મિવ્યાપાર કરતાં ‘અનુભવ’ સ્વરૂપતઃ ભિન્ન વસ્તુ છે. પણ વિશ્વનાથે અહીં એબરક્રોમ્બિનું તાત્પર્ય જ બરોબર પકડ્યું નથી, એમ કહેવાનું પ્રાપ્ત થાય છે. વિવેચકના કાર્યની સફળતા વિશે તેમણે એક ‘કસોટી’ રજૂ કરી છે : સાહિત્યના કોઈ ગ્રંથ કે ગ્રંથકાર વિશે અત્યાર સુધી ગૂઢ રહેલું પણ સર્વમાન્ય બની જાય એવું કોઈ સત્ય તેણે પહેલી વાર પ્રકાશમાં મૂક્યું છે ખરું અને તે પણ વાચકોને આનંદ આપે એવા મનોહર આકારમાં મૂર્ત કરી શક્યો છે ખરો? કસોટી વિશે ભાગ્યે જ બેમત હોઈ શકે, પણ વિવેચનાત્મક લખાણમાં ય ‘મનોહર આકાર’ની તેઓ અપેક્ષા રાખે છે! ‘મોટા વિવેચક’ વિશેનો વિશ્વનાથનો ખ્યાલ તેમની આ કસોટીનું જ વિસ્તરણ છે : ‘જે વિવેચક જેટલી વધુ સંખ્યાના સાહિત્યકારો કે સાહિત્યકૃતિઓના સંબંધમાં સર્વસ્વીકાર્ય બની જાય એવું રહસ્યદર્શન જેટલા વધુ પ્રમાણમાં કરાવી શકેલ હોય, જેણે સૌથી વિશેષ ગ્રંથો ગ્રંથકારો કે સાહિત્યપ્રશ્નોના સંબંધમાં સૌથી વિશેષ સાચા અભિપ્રાયો સ્થાપિત કરવામાં જેટલો વધુ ફાળો આપેલ હોય, અને એ બધું વિવેચન પાછું વિવેચ્ય કૃતિને ખાતર નહિ પણ સ્વતંત્ર સાહિત્ય તરીકે આકર્ષે ને આસ્વાદવું ગમે એવી સુભગ શૈલીમાં કર્યું હોય–કેવળ સાહિત્યકૃતિ તરીકે ઉચ્ચ કોટિનો આનંદ આપે એવી રસાળ શૈલીમાં કર્યું હોય અર્થાત્‌ દર્શન ને વર્ણન ઉભય કવિકાર્યમાં જેણે જેટલી વિશેષ શક્તિ દાખવેલ હોય તેટલે અંશે તે મોટો વિવેચક ગણાય.’ ‘વિવેચકની સર્જકતા’ લેખમાં, શીર્ષક સૂચવે છે તેમ, આ જ ખ્યાલનું પુનરુચ્ચારણ છે. અહીં સ્કૉટ જેમ્સની આ જાતની ચર્ચામાંથી તેમણે સમર્થન મેળવવા પ્રયત્ન કર્યો છે. વિવેચન એ સર્જન જ છે એમ બતાવવાના ઉત્સાહમાં, શેઇક્‌સ્પિયરની સાહિત્યસૃષ્ટિ વિષયક આર્નોલ્ડની, તેમ હોમર વિષયક કવિ કિટ્‌સની કાવ્યરચનાને તેઓ અહીં આગળ ધરે છે! અન્ય સર્જકો વિશેના આ પ્રતિભાવો સ્વયં કાવ્યરૂપ છે. અને વિવેચકો પણ આ જ રીતે અન્ય કવિઓ/ લેખકો વિશે પ્રતિભાવો ઝીલતા હોય છે, એટલે વિવેચનો પણ સર્જનો જ છે! અહીં જે તર્કદોષ છે તે સ્વયંસ્પષ્ટ છે. કોઈ એક કવિ વિશે બીજો કવિ કાવ્ય રચે એ ઘટના કરતાં વિવેચન જુદી જ વસ્તુ છે એ સ્પષ્ટ કરવાની હવે ભાગ્યે જ જરૂર રહે છે. ‘વિવેચનની પવિત્રતા’ લેખમાં ય તેમને ખાસ નવું કહેવાનું નથી. વિવેચક તો સર્જક કરતાંયે ચઢિયાતો છે એવો એક ખોટો ખ્યાલ તેમના મન પર સવાર થઈ ગયો છે. ‘સર્જન-વિવેચન ઉભયમાં કવિત્વ છે. પણ વિવેચનમાં કવિત્વ ઉપરાંત શિવત્વ પણ છે....’ – આવી તેમની સમજ ભાગ્યે જ સ્વીકારી શકાશે. લાંબા સમયની વિચારણાઓનો નિષ્કર્ષ આપતા હોય તેમ વિવેચકમાં સત્યનિષ્ઠા, રસિકતા, વિદ્વત્તા, તોલનશક્તિ અને વિશદ મનોમુકુર જોઈએ એ વિશેય તેમણે અહીં પુનરુચ્ચારણ કર્યું છે. કપરામાં કપરા, વિષમમાં વિષમ સંજોગોમાં યે વિવેચકે પોતાના વિવેચનાત્મક નિર્ણયોને પૂરી સચ્ચાઈ અને પ્રામાણિકતાથી વ્યક્ત કરવા જોઈએ, અને એ રીતે પોતાના ‘શીલ’નું જતન કરવું જોઈએ, એવી હિમાયત તેમણે ભારપૂર્વક રજૂ કરી છે. પણ એના વ્યાજબીપણા વિશે ભાગ્યે જ કોઈ વાંધો લેશે.

૫

ગાંધીયુગની આબોહવામાં ગતિ કરતા અગ્રણી સાહિત્યકારોમાં રામનારાયણ પાઠકનું વિશિષ્ટ સ્થાન છે. કવિતા ટૂંકી વાર્તા વિવેચન નિબંધ હાસ્યલેખ પિંગળવિચાર આદિ અનેક ક્ષેત્રોમાં તેમની પ્રતિભા આગવી રીતનું અર્પણ કરી ચૂકી છે. પણ તેમના સમગ્ર જીવનકાર્યમાંથી વધુ સ્પષ્ટ અને કદાચ વધુ પ્રભાવશાળી મૂર્તિ ઊપસે છે તે તો પ્રખર મેધાવી ચિંતકની, મર્મજ્ઞ વિવેચકની, અને વ્યુત્પન્ન પંડિતની. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ એમની પ્રતિભાની ઓળખ આપતાં કહ્યું છે : “ઉદ્યમ, સાવધાની, આકારનિર્માણની સૂઝ, અનેક વિદ્યાક્ષેત્રમાં મનોગતિ, પ્રસન્ન દ્યુતિમય પ્રજ્ઞાની મર્મજ્ઞતા અને ભાવશક્તિ રામનારાયણને અગ્રણી સાક્ષર તરીકે સ્થાપે છે.”૭૨ ગાંધીજીની જીવનભાવનાના કેટલાક સૌમ્ય દીપ્તિમંત અંશો તેમની પ્રતિભાએ સૂક્ષ્મ સ્તરે ઝીલ્યા છે, અને છતાં નિજી પ્રતિભાનો આગવી રીતે તેમણે વિકાસ સાધ્યો છે. એ સમયના બીજા ચિંતકોની જેમ ટૉલ્સ્ટૉયને અભિમત કળાવિચાર પણ તેમણે ઝીલ્યો છે. કળામાં, એ રીતે નૈતિકતાનો તેમ તેની સંક્રમણક્ષમતાનો તેમણે આગ્રહ કેળવ્યો છે. વિવેચકચિંતક તરીકે તેમની પ્રેરણા અને ગતિ વિશેષતઃ ભારતીય અલંકારશાસ્ત્રમાં રહી છે; પણ બારીક નજરે અવલોકન કરનારને તરત સમજાશે કે પાશ્ચાત્ય કળાવિચારનાં અનેક ઇષ્ટ તત્ત્વો તેમણે પોતાના વિવેચનમાં આત્મસાત કરી લીધાં છે. પાશ્ચાત્ય વિવેચનની આપણા સાહિત્ય પર ઘણી મોટી અસરો પડેલી છે – આપણા અર્વાચીન સાહિત્યના ઇતિહાસની એ એક નક્કર અવિભાજ્ય હકીકત છે – એ વસ્તુનો સ્વીકાર કરીને તેઓ આ ક્ષેત્રમાં પ્રવૃત્ત થયા છે. પણ પાશ્ચાત્ય કળાવિચારની પરિભાષાઓને કે તેની પાછળ રહેલા તત્ત્વવિચારને યથાર્થ રૂપમાં ન સમજાયાથી એના ઐતિહાસિક ઊગમ અને વિકાસનો પૂરો ખ્યાલ ન કરાયાથી આપણી કાવ્યચર્ચાઓમાં ઠીક ઠીક ગૂંચવાડાઓ ય રહ્યા કર્યા છે, એમ તેમનું કહેવું છે. આ વિશે તેમણે એવું મંતવ્ય પણ રજૂ કર્યું છે કે આપણા પ્રાચીન અલંકારશાસ્ત્રના અનેક સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ વિચારોને આધુનિક પાશ્ચાત્ય વિવેચનના પ્રકાશમાં ઘટાવીને કૃતિવિવેચનમાં તેને નવેસરથી પ્રયોજી શકાય છે. આમ સાહિત્યવિવેચનના છેક મૂળગામી પ્રશ્નોને તેમણે સ્પર્શ્યા છે. સાહિત્યવિચાર અને ગ્રંથવિવેચન બંને ય ક્ષેત્રોમાં તેમનું એકસરખું મૂલ્યવાન અર્પણ રહ્યું છે. ‘વિવેચક, સર્જક કે કવિ ગણાય?’ શીર્ષકના લેખમાં રામનારાયણે સર્જન અને વિવેચનની પ્રવૃત્તિઓની બારીક દૃષ્ટિએ ભેદરેખા આંકી આપી છે. વિશ્વનાથ ભટ્ટના ‘વિવેચનનો આદર્શ’ શીર્ષકના લેખમાંથી ઉપસ્થિત થતા મુદ્દાઓની ફેરતપાસરૂપે આ ચર્ચા તેમણે વિકસાવી છે. ‘વિવેચક પણ કવિના જેવો જ સર્જનશીલ કલાકાર’ – એવા વિશ્વનાથના વિધાનને અનુલક્ષીને રામનારાયણ એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે એક વિશિષ્ટ અર્થમાં આ વિધાન સાથે હું સહમત થઈ શકું; તે એ રીતે કે આપણે વાણી દ્વારા જ્યારે પણ આપણું મનોગત વ્યક્ત કરીએ છીએ, અમૂર્ત સ્વરૂપના વિચારને વાણીના ઉપાદાન દ્વારા મૂર્ત કરીએ છીએ, તેને પણ ચોક્કસ વિલક્ષણ અર્થમાં સર્જનાત્મક ઘટના આપણે લેખવતા હોઈએ છીએ; અને એ અર્થમાં વિવેચકને સર્જક લેખી શકાય ખરો. પણ એ જાતનો અર્થ લેતાં તો ઇતિહાસ, વિજ્ઞાનનો લેખક કે હરકોઈ લેખકચિંતક સર્જકની કોટિમાં આવશે! પણ, રામનારાયણ પાઠક આપણું ધ્યાન દોરે છે કે, વિશ્વનાથ વિવેચકને એ અર્થમાં સર્જક લેખતા નથી. તેમને એથી જુદું અભિપ્રેત છે. ‘સર્જન’ શબ્દનો બીજો પણ એક અર્થ રામનારાયણ પાઠક નોંધે છે. તેઓ કહે છે : તત્ત્વદૃષ્ટિએ જોતાં ઇંદ્રિયો દ્વારા મન પર બાહ્ય જગતના જે જે સંસ્કારો પડે છે, તેને આપણું મન એ ને એ રૂપમાં લેતું નથી. પણ તે સંસ્કારો ઉપર પોતે પોતાના સ્વરૂપ પ્રમાણે કામ કરે છે, અને એ રીતે તેનું રૂપ બદલાય છે અને એ નવીન સંસ્કાર જ – નવું રૂપ જ – જ્ઞાનનો વિષય બને છે. આ અર્થમાં જ્ઞાનની પ્રક્રિયામાં હંમેશાં સર્જનનો અંશ રહ્યો હોય જ છે. વિજ્ઞાનમાં પણ વૈજ્ઞાનિકો creative leap લે જ છે. તાત્પર્ય કે, જ્ઞાનની ઉપલબ્ધિની પ્રક્રિયામાં સર્જનાત્મક વ્યાપાર સંકળાયેલો હોય છે. વિવેચક કૃતિ વિશે જે રીતે પોતાનો મનોભાવ વ્યક્ત કરે છે, તેમાં અનિવાર્યપણે આવો જ્ઞાનવ્યાપાર જોડાયેલો જ છે; અને એટલે અંશે વિવેચનમાંય ‘સર્જન’નું તત્ત્વ દાખલ થાય છે; પણ વિશ્વનાથને આવો અર્થ પણ ઇષ્ટ નથી. આટલી ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરી રામનારાયણે વિશ્વનાથની દલીલમાં રહેલી ભૂલ છતી કરી આપી છે. વિશ્વનાથનું મુખ્ય પ્રતિપાદન એમ છે કે બાહ્ય જગતના પદાર્થ કે વિષયના સંસ્પર્શથી પોતાના ચિત્તમાં જન્મેલી ઊર્મિઓને અન્યના ચિત્તમાં સંક્રાંત કરી શકાય તેવી રીતે કવિ અભિવ્યક્તિ સાધે છે; અને તેની કૃતિને આપણે કલા કે સર્જન તરીકે ઓળખાવીએ છીએ. વિવેચક પણ એ જ રીતે સાહિત્યકૃતિ વિશે (કવિની જેમ જ પદાર્થ કે વિષય તરીકે તે માત્ર સાહિત્યકૃતિ સ્વીકારે છે) પોતાની ઊર્મિ વ્યક્ત કરે છે, એટલે તે પણ કવિ છે, કલાકાર છે. વિચક્ષણ દૃષ્ટિવાળા રામનારાયણ પાઠક, વિશ્વનાથનો તર્કદોષ અહીં બરોબર પકડી શક્યા છે. તેમણે સર્જન કરતાં વિવેચનની પ્રવૃત્તિ તત્ત્વતઃ જુદી છે એમ સમર્થ રીતે બતાવ્યું છે. તેઓ કહે છે કે સર્જનની બાબતમાં કવિને ઊર્મિનો ધક્કો આપનાર પદાર્થ સાથે પછીથી સંબંધ રહેતો જ નથી. બાહ્ય જગતનો પદાર્થ કે પરિસ્થિતિ તો નિમિત્ત માત્ર રહી જાય છે. રચનાની ક્ષણોમાં પછીથી કવિનું આંતરિક વિશ્વ છતું થવા લાગે છે. વિવેચનની બાબતમાં આમ બનતું નથી. વિવેચકે વિવેચ્ય કૃતિ સાથે અંત સુધી તંતોતંત અનુસંધાન જાળવી રાખવાનું છે. આ વિશે આપણે અગાઉ નિર્દેશ કરી ગયા છીએ તેમ, વિવેચકે તો કૃતિનું જ હાર્દ ખુલ્લું કરવાનું છે, તેના જ અર્થો અને મૂલ્યો પ્રકાશમાં આણવાનાં છે, તેની સમસ્ત વિવેચન પ્રક્રિયામાં locus standi કૃતિ જ રહે છે. વિવેચનનું પ્રયોજન સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “વિવેચનનું મુખ્ય પ્રયોજન જ એ છે કે તેણે કાવ્યનું સૌંદર્ય બતાવવું. કાવ્યનું જેમ સ્વતંત્ર અસ્તિત્વ છે તેમ વિવેચનનું નથી. વિવેચનનું ઠેઠ સુધી વિષયભૂત વસ્તુ સાથે અનુસંધાન રહ્યા જ કરે છે. વિવેચનનું મુખ્ય પ્રયોજન જ એ છે કે કાવ્યમાં ક્યાં સૌંદર્ય છે તે બતાવવું. કાવ્યનું પ્રયોજન અને દાવો એ છે કે તેનામાં પોતામાં સૌંદર્ય છે. પછી એ સૌંદર્ય તમે જગતમાં જોઈ શકો કે નહિ, તેની સાથે તેને સંબંધ નથી. વિવેચન એમ કદી કહી શકે નહિ, કે જુઓ મારામાં આ સૌંદર્ય છે, પછી એ સૌંદર્ય તમે કાવ્યમાં જોઈ શકો કે નહિ તેની સાથે મારે સંબંધ નથી. કાવ્ય સ્વયંપૂર્ણ સ્વાયત્ત છે. વિવેચન હંમેશાં પરાયત્ત છે.”૭૩ રામનારાયણ પાઠકે સર્જન અને વિવેચનની કૃતિ વિશે અહીં છેક તાત્ત્વિક ભૂમિકાએથી જે ભેદ કર્યો છે તે અત્યંત ધ્યાનાર્હ છે. તેમનું મુખ્ય પ્રતિપાદન અહીં એ છે કે કળાકૃતિને એની નિજી સ્વાયત્તતા છે, આત્મપર્યાપ્ત સત્તા છે. પોતાના આંતરિક સત્ત્વને બળે સાહિત્યજગતમાં તે સ્વતંત્ર અને અનન્ય સ્થાન ભોગવે છે. તેનું જે કંઈ મૂલ્ય છે, મહત્ત્વ છે, તે પોતાની અંતર્ગત રહ્યું છે. બીજી રીતે કહીએ તો, કળાકૃતિ સ્વનિર્દેશક છે વિવેચનનું લખાણ ગમે તેવું ઉત્કૃષ્ટ કોટિનું તોયે તે પરાવલંબી છે. તેનું મૂલ્ય તે વિવેચ્ય કૃતિનું હાર્દ ખુલ્લું કરવામાં કેટલું સફળ રહે છે, તેનાથી નિર્ધારિત થાય છે. તે, આ રીતે, પોતે આત્મપર્યાપ્ત જ નથી. સર્જન અને વિવેચન વચ્ચેનો ભેદ સ્પષ્ટ કરતાં રામનારાયણ પાઠક વધુમાં નોંધે છે કે શાસ્ત્ર ‘જે છે’ તેને ‘શોધીને’ બતાવે છે, કળા ‘નવું નિર્માણ’ કરે છે. એ દૃષ્ટિએ વિવેચન તો કૃતિમાં ‘જે કંઈ પડ્યું છે’ તેનું જ કથન કરે છે; સાચા અર્થમાં તે સર્જન નથી. વિવેચકે લખેલું લખાણ એ કોઈ અપૂર્વ રૂપની ‘નવી સૃષ્ટિ’ નથી જ. એમ બને છે કે વિવેચક અમુક કૃતિમાંથી અગાઉ કોઈ ભાવકે વિવેચકે ન બતાવેલું ‘સૌંદર્યતત્ત્વ’ શોધી બતાવે, પણ એ ય ત્યાં પહેલેથી કૃતિમાં નિહિત રહ્યું હતું જ. એ કઈ નવું નિર્માણ તો નથી જ. રામનારાયણ પાઠક પોતાના વક્તવ્યના સમર્થનમાં બીજી એક દલીલ મૂકે છે કે વૈજ્ઞાનિક પણ સામાન્ય માણસ ન જાણતો હોય તેવું ઘણું બતાવે છે, પણ તેથી તેની ખોજ સર્જન બનતી નથી : એ વિજ્ઞાન જ રહે છે. વિવેચનની પ્રવૃત્તિ, તેમના મતે, ઇતિહાસકારના કાર્યને વધુ મળતી આવે છે. “ઇતિહાસકાર જેમ કાંઈ નવી જ યોજના કે ઘટના અમુક અમુક નક્કી થયેલી હકીકતના ખુલાસા તરીકે મૂકે છે અને અમુક જમાનાની પરિસ્થિતિ અને માનસ સમજાવે છે, જેમ જીવનચરિત્રલેખક ચરિત્રનાયકનાં કાર્યો બતાવી તેનો ખુલાસો અમુક માનસથી કરે છે, તેમ જ વિવેચક કાવ્યના બનાવો અને પાત્રોનાં કાર્યોનો ખુલાસો અમુક માનસથી અથવા અમુક યોજના બતાવીને કરે છે.”૭૪ રામનારાયણની આ ચર્ચા ઘણી માર્મિક અને દ્યોતક છે. કવિતાનું વિશ્વ તો જે છે તે જ રહે છે વિવેચક તેનો પાર પામવા અમુક ‘યોજના’ (hypothesis?) રજૂ કરે છે અને એ રીતે કૃતિની ઘટના પાત્રોનાં કાર્યો ભાવજગત આદિનો ખુલાસો આપવા મથી રહે છે. કલાનું વિશ્વ વ્યંજનાના અસીમ અવકાશ સુધી વિસ્તરી રહ્યું હોય છે. ભાવસંવેદનો વિચારો અર્થો અને મૂલ્યોની એ એક અતિસંકુલ સૃષ્ટિ સંભવે છે. એનું જે કંઈ રહસ્ય છે તે ગર્ભિત છે, પ્રચ્છન્ન છે, સૂચિત છે. એને તાર્કિક વિધાનોમાં તારવી કે સારવી શકાય નહિ. એને વિશે વિવેચક જે કંઈ કહે તે કોઈ વૈજ્ઞાનિકોના કથન જેવું સત્ય કથન હોતું નથી. એ વધુ તો ઇતિહાસકારની hypothesis જેવું હોય છે. વિશ્વનાથ ભટ્ટે એક એવી દલીલ કરી હતી કે, સર્જક જેમ પોતાની કૃતિ દ્વારા ભાવકોમાં અમુક ઊર્મિ જગાડે છે. તેમ વિવેચક પણ પોતાના લખાણ દ્વારા તેના વાચકમાં અમુક ભાવોર્મિ જગાડે છે. રામનારાયણ એનો પ્રતિ-વાદ કરતાં એમ કહે છે કે વિવેચન દ્વારા જો ભાવકોમાં અમુક ભાવોર્મિ જન્મે છે, તો તેનો મૂળ સ્રોત કલાકૃતિ સ્વયં છે. આમ, વિશ્વનાથની દલીલોનો રદિયો આપી તેઓ સ્પષ્ટ કહે છે કે, સ્વતંત્ર સર્જન કરતા ચિત્રકાર કે કવિના વ્યાપાર કરતાં વિવેચકનો વિવેચનવ્યાપાર જુદી વસ્તુ છે; અને વિવેચનને માટે પણ ‘સર્જન’ શબ્દ લાગુ પાડતાં આપણી સમજણમાં મોટો ગોટાળો થવા સંભવ છે. ‘સાહિત્યસમીક્ષા’ લેખમાં સાહિત્યવિવેચનની જ પણ એક વિશિષ્ટ પ્રવૃત્તિ લેખે ‘સમીક્ષા’ (અર્થાત્‌ ‘અવલોકન’ ‘review’)નો તેમણે કંઈક વિગતે વિચાર કર્યો છે. આરંભમાં તેમણે ‘વિવેચન’ અને ‘સમીક્ષા’ વચ્ચે સૂક્ષ્મ ભેદ કર્યો છે. તેઓ કહે છે કે ‘સમીક્ષા’નો સામાન્ય અર્થ જ વિવેચન થાય અને સમીક્ષાને વ્યાપક વિવેચનપ્રવૃત્તિના અર્થમાં આપણે પ્રયોજતા પણ હોઈએ છીએ. પણ પ્રસ્તુત લેખની ચર્ચામાં ‘સમીક્ષા’થી તેમને reviewing activity જ અભિમત છે. ‘ચાલુ સાહિત્ય’ની ‘ચાલુ સમીક્ષા’નો ખ્યાલ તેમને એ શબ્દથી સૂચવવો છે. તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે કે સમીક્ષાપ્રવૃત્તિ એ વૃત્તવિદ્યા (Journalism)નો જ એક ભાગ છે. ‘સાહિત્ય’ સંજ્ઞાને વિશાળ અર્થમાં લેતાં, ‘સર્વ પ્રકારના ગ્રંથો’ની સમીક્ષા વિશે તેમને અહીં કહેવું છે. વર્તમાનપત્રો/સામયિકોમાં ગ્રંથસમીક્ષાની કટારો અર્થે જ્ઞાનવિજ્ઞાનના વિશિષ્ટ ક્ષેત્રના નિષ્ણાતો દ્વારા એ કામ થાય, તો એ આદર્શ સ્થિતિ છે. પણ વારંવાર કોઈ એક યા એકબે સમીક્ષકોને ભાગે આ બધું કામ આવી પડતું હોય છે. એટલે આવો સમીક્ષક બહુશ્રુત હોય તો જ તે પોતાનું કામ સારી રીતે પાર પાડી શકે એમ તેઓ કહે છે. વર્તમાનપત્રોમાં રજૂ થતી સમીક્ષાઓ તેમના મતે ‘શુદ્ધ સાહિત્ય’ નથી. શુદ્ધ સાહિત્ય જે રીતે સર્જકની સહજ પ્રેરણા કે સંવેદનામાંથી જન્મે છે, તે રીતે આ વૃત્તવિવેચન જન્મ્યું હોતું નથી એ તો સમયની સાથે, ઇચ્છા અનિચ્છાને વચમાં આણ્યા સિવાય, સતત ચલાવવાની પ્રવૃત્તિ છે. સમીક્ષકને કોઈ ગ્રંથ માટે લખવાની પ્રેરણા થાય, ન થાય, પણ ત્યાં સુધી રાહ જોવાની રહેતી જ નથી. ગમતાં ન ગમતાં પુસ્તકો વિશે પસંદગીને ય ઝાઝો અવકાશ નથી. નવાં નવાં પ્રકાશનોના ઢગ તેની આસપાસ ખડકાતા જાય છે, અને શક્ય તેટલા ગ્રંથો વિશે લખવાને, કામને પહોંચી વળવાને, તે હંમેશ મથતો રહે છે. કેટલીક વાર તંત્રીમંડળ કે સંપાદક મંડળના સભ્યોએ આંકી દીધેલી રીતિનીતિને તેણે અનુસરવું પડે છે. દેખીતી રીતે જ ગ્રંથસમીક્ષાને વૃતસમીક્ષાની ઘણી મર્યાદાઓ, ઘણાં નિયંત્રણો, વળગેલાં છે. સાહિત્યસમીક્ષાને અનુલક્ષીને તેઓ એક પાયાના મુદ્દાને સ્પર્શે છે : “સાહિત્યસમીક્ષા એ ચુકાદો આપવાની બાબત નથી. ચુકાદામાં વિશિષ્ટ હકીકતને નિશ્ચિત કરેલા ચોકઠામાં બેસાડવાની હોય છે, જે ક્રિયામાં તેની વિશેષતા હણાઈ જાય છે. સાહિત્યની સમીક્ષામાં સાહિત્યની કૃતિને તેના વિશેષ રૂપે જ સમજવાની છે અને તેની વિશેષતાના રસોપભોગનાં દૃષ્ટિબિંદુઓ દર્શાવવાનાં છે. એમાં સામાન્ય નિયમો પણ વિશેષના આકલન માટે જ આવે છે.”૭૫ રામનારાયણના આ વિચારનું મહત્ત્વ સ્વયંસ્પષ્ટ છે. સાહિત્યની કૃતિ એક અપૂર્વ સર્જન છે, અને એના આગવા રચનાગત નિયમને અનુવર્તીને એ અસ્તિત્વમાં આવી છે. તો એની વિશેષતાને ગાળીને એની તપાસ કરવામાં મૂળથી જ દોષ જન્મે છે. અગાઉના સાહિત્યસિદ્ધાંતોના જડ ચોકઠામાં બેસાડવા જતાં એની વિશેષતા જ જો લુપ્ત થઈ જતી હોય તો એ પ્રયત્ન મૂળથી જ ખોટો છે. અલબત્ત, વિવેચનના જે સામાન્ય નિયમો છે, તે સર્વથા અપ્રસ્તુત પણ ઠરતા નથી. કૃતિના વિશેષને રેખાંકિત કરતાં છતાં ય, તેને તે વિવેકપૂર્વક લાગુ પાડી શકાય. ગ્રંથસમીક્ષક સામે મોટું જોખમ તો એ છે કે સમીક્ષ્ય કૃતિ વિશે ઠરીને લખવાને તેની પાસે સમય હોતો નથી. સ્વતંત્ર મૌલિક પ્રતિભાવ ઝીલવાને બદલે ઘણી વાર તે રૂઢ વિવેચનાત્મક પદાવલિ ‘cliche’-થી કામ કાઢી લે છે; અથવા, સમીક્ષ્ય કૃતિને વાતાવરણમાં કળા સર્જન અને સાહિત્ય વિશે પ્રચલિત કે ફેશનરૂપ બની ગયેલી વિચારસરણીમાં ઘટાવી લેવાને તે પ્રેરાય છે. ગ્રંથસમીક્ષક પાસે પણ મોટી સજ્જતાની તેઓ અપેક્ષા રાખે છે : “જેને સર્જનસાહિત્ય કહીએ તેની સમીક્ષા માટે પણ વિશાળ વાચન જોઈએ, સમીક્ષકને સાહિત્યના સર્વ પ્રકારોની જાણ હોવી જોઈએ. તે વિના તે નવી કૃતિનો અર્થ અને તેનું તાત્પર્ય પૂરેપૂરું સમજી ન શકે. તેમ જ તેણે જુદા જુદા દેશોનાં સાહિત્યોનો અને વિવેચનવ્યાપારનો પરિચય રાખવો જોઈએ. સર્જકને માત્ર એક દેશનું પ્રભુત્વ બસ થાય, વિવેચકને કદી નહિ. વિવેચકનો જ્ઞાનપ્રદેશ ફિલસૂફી જેટલો વિવિધ અને વ્યાપક હોવો જોઈએ. વિવેચન એક રીતે ફિલસૂફીની પ્રવૃત્તિ છે.”૭૬ વિવેચન એક રીતે ‘ફિલસૂફીની પ્રવૃત્તિ’ છે, એમ તેમણે અંતના વાક્યમાં કહ્યું, તેથી ઘણાને આશ્ચર્ય થશે. વિવેચકનું કામ તો કૃતિના રસ કે સૌંદર્યને માણવાનું છે, અને તેની જ વાત કરવાનું છે. તો ફિલસૂફીને એમાં સ્થાન ક્યાં? આ પ્રશ્નનો ય ઉત્તર મળે એમ છે. પરંપરાગત ફિલસૂફીએ જીવન અને જગત વિશે પરમ સત્યની ખોજ કરવાનું સ્વીકાર્યું હતું. જ્ઞાનવિજ્ઞાનના સર્વ વિષયોનાં સત્યોની પાછળ જે કોઈ પરમ કે અંતિમ સત્ય નિહિત રહ્યું હોય, તેને પામવાની તેની પ્રતિજ્ઞા હતી એ રીતે પરંપરાગત ફિલસૂફી સત્ય સૌંદર્ય અને નીતિ જેવાં મૂલ્યોની ઊંડી ખોજ કરવામાં રોકાઈ હતી. તેમ છતાં તેની ખોજનું ક્ષેત્ર જીવનનાં સર્વ ક્ષેત્રોને આવરી લે તેટલું વિશાળ રહ્યું હતું. સાહિત્યની સૃષ્ટિ પણ માનવજીવનનાં અનંતવિધ રૂપોની ઝલક રજૂ કરે છે. સર્જકોની દૃષ્ટિ નિરંતર નવો ‘અર્થ’ – નવું મૂલ્ય શોધે છે. એટલે વિવેચકે સાહિત્યસૃષ્ટિમાં પ્રવેશતાં જીવનના શક્ય તેટલા વધુ વિષયોની જાણકારી મેળવી લેવી જોઈએ. કૃતિમાં વ્યક્ત થતા ‘અર્થ’ કે ‘સત્ય’ની સૂક્ષ્મ ઓળખ થાય, તે માટે આવી વ્યાપક અભિજ્ઞતા જરૂરી છે, એમ તેઓ માને છે. વિવેચકે પોતાની સજ્જતા વધારવાને આપણી પરંપરાની ઉત્તમ કૃતિઓ વિશે, તેમાં યે વધુ તો પ્રાચીન પ્રશિષ્ટ કૃતિઓ વિશે, સ્વતંત્ર મૌલિક દૃષ્ટિએ પર્યેષણા કરવી જોઈએ એ વિશે અગાઉ જે કંઈ કહેવાઈ ચૂક્યું હોય તેનાથી વિશેષ, કશુંક નવું, તે કહી શકે છે ખરો, એ પ્રશ્ન તેને માટે કસોટી બને છે. કૃતિના આસ્વાદનમાં સૂક્ષ્મતા આવે તે માટે અભ્યાસ વધારતા રહેવાની જરૂર છે. બીજી બાજુ, વિવેચન અર્થે વધુ વિશાળ, વધુ વ્યાપક અને ચિરંતન ધોરણોની ખોજ તેણે જારી રાખવી જોઈએ. કૃતિવિવેચન વિશે કંઈક વધુ સંગીન અને તત્ત્વાન્વેષી ભૂમિકા તેમના ‘વિવેચનનાં મૂલ્યો’ શીર્ષકના લેખની ચર્ચામાં મળે છે. કાવ્યકળા કે સાહિત્યકળા વિશેની તેમની આગવી વિભાવના એમાં અનુસ્યૂત રહી છે. વિવેચનનાં જે મૂલ્યોની પ્રતિષ્ઠા કરવા તેઓ ઉત્સુક છે તે વાસ્તવમાં સાહિત્ય વિશેની સમજમાં ગર્ભિત રહ્યાં છે, અથવા એમ કહીએ કે વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશેની તેમની સમજ સાથે માર્મિક સંબંધ ધરાવે છે. આખાય વિષયની માંડણી કરતાં તેઓ કહે છે કે કાવ્યનું મૂલ્ય તેના પ્રયોજન પર આધારિત છે અને એ છે રસનિષ્પત્તિનું, રસાનુભૂતિનું. આ ભૂમિકા પરથી તેઓ એવા તારણ પર પહોંચે છે કે જે કાવ્યમાં વધુ રસ પડે તે કાવ્યનું મૂલ્ય ઊંચુ. રસાનુભૂતિને તેઓ ‘વિશિષ્ટ આનંદ’ તરીકે ઓળખાવે છે. એટલે એ પ્રયોજનની સિદ્ધિ પર કાવ્યના મૂલ્યનો આધાર છે એમ તેમનું તાત્પર્ય છે. પણ ‘રસાનુભૂતિ’ એ કૃતિના મૂલ્યાંકનનું સૌથી પ્રથમ ધોરણ હોવા છતાં એની માત્રાનો ભેદ ઓળખવાનું મુશ્કેલ છે એમ અહીં નોંધવું જોઈએ. કાવ્યના પરીક્ષકને – સુસજ્જ પરીક્ષકને – ‘સહૃદય’ સંજ્ઞાથી તેઓ ઓળખાવે છે અને તેની ઓળખ આપતાં કહે છે : “જેનું હૃદય સંસ્કાર ગ્રહણ કરવા કાબેલ હોય, જેણે જગતનો બહોળો અનુભવ લીધો હોય, અને તે સાથે જેણે ઉત્તમ કાવ્યો સારી રીતે વાંચ્યાં હોય તે સહૃદય કહેવાય. એવો સહૃદય પછી જે કાવ્યને ઉત્તમ કહે તે કાવ્ય ઉત્તમ.”૭૭ પણ કોઈ સહૃદય આ કે તે કૃતિને ઉત્તમ કહી દે તેટલાથી અર્થ સરતો નથી. એ કાવ્ય ‘કયા ધોરણે ઉત્તમ છે’ તે કહેવું જોઈએ, એટલું જ નહિ, ‘એ ધોરણ ક્યાંથી સિદ્ધ થઈને આવ્યું,’ ‘કઈ રીતે ઘડાઈને આવ્યું’ તે પણ બતાવવું જોઈએ. (એફ. આર. લિવિસની કૃતિ નિમિત્તે રેને વેલેકે કરેલી આ જાતની ચર્ચાનો અગાઉ નિર્દેશ કર્યો તે અહીં સ્મરણમાં આવશે. લિવિસ એમ માને છે કે વિવેચકે કૃતિ વિશે બને તેટલો જીવંત પ્રતિ-ભાવ એની સર્વ સૂક્ષ્મતાઓ અને સંકુલતાઓ સમેત પ્રસ્તુત કરવાનો છે, કૃતિ વિશેના મૂલ્યબોધનાં કોઈ ધોરણો કે સૂત્રો નોંધવાની આવશ્યકતા નથી. આથી ભિન્ન રેને વેલેક એમ માને છે કે વિવેચકે કૃતિના મૂલ્યાંકન અંગે સ્વીકારેલ ‘ધોરણો’ કે ‘કસોટી’ઓનો નિર્દેશ પણ કરવો જોઈએ તેમ તેની તાત્ત્વિક ભૂમિકા પણ સ્પષ્ટ કરી આપવી જોઈએ.) રામનારાયણ પાઠકના મતે કૃતિ વિવેચનમાં મૂલ્યાંકનનાં ધોરણોની તપાસ અનિવાર્ય છે. વિવેચક માટે તેઓ નીચેનાં કાર્યો બતાવે છે : (૧) કવિએ કેવી રીતે કઈ કઈ ખૂબીઓથી, ભાષાની કઈ કઈ ભંગિઓથી, વસ્તુને રજૂ કરી તે તેણે બતાવવાનું છે. અર્થાત્‌, ભાષાકર્મ, અભિવ્યક્તિની રીતિઓ, રચના પ્રણાલિઓ, આદિની તપાસ તેમને અભિમત છે. (૨) કવિએ પોતાની કૃતિમાં પ્રગટ કરેલી વસ્તુ તરફ જે ભાવ વ્યક્ત કર્યો છે તે સ્પષ્ટપણે અને અસરકારક રીતે, કશીય સંદિગ્ધતા વિના, રજૂ થયો છે કે કેમ તેની તપાસ કરવી. એક રીતે પહેલા કાર્યનું જ આ વિસ્તરણ છે. કવિનો ભાવ સફળ રીતે અભિવ્યક્ત પામ્યો છે કે નહિ એની પરીક્ષાની આ વાત છે. જો કે આ જાતની તપાસ મુશ્કેલ છે. (૩) વિવેચકનું ખરું કાર્ય કૃતિનો ભાવ સ્પષ્ટ કરી તેનું યથાર્થ મૂલ્યાંકન કરવાનું છે એમ તેઓ કહે છે. અભિવ્યક્તિની સફળતા તપાસ્યા પછી તેને ભાગે આ ઘણું કપરું નિર્ણયાત્મક કાર્ય બજાવવાનું રહે છે. કૃતિમાં વ્યક્ત થયેલો ભાવ ઉચિત છે કે અનુચિત તેનો પણ વિવેચકે નિર્ણય કરવાનો છે. રામનારાયણ પાઠકના પોતાના શબ્દોમાં—“કવિએ ધારણ કરેલો અથવા કહો કે કાવ્યમાં નિષ્પન્ન કરેલો ભાવ, કવિની પોતાની બાલિશતા કે અપૂર્ણતા, અનુદારતા, હૃદયસંકોચ, અંગત લોલુપતા કે હૃદયની શક્તિની મર્યાદા–હૃદયદૌર્બલ્ય કે એવા કોઈ કારણથી, એ સમગ્ર ચિત્તના ભાવને બદલે કોઈ એકદેશીય જ કોઈ હલકી કક્ષાનો જ ભાવ તો નથી આવી ગયોને?”૭૮ અને વધુમાં સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે : “કાવ્યનું મૂલ્યાંકન તે આ જ. સમગ્ર જીવનની દૃષ્ટિએ એ ભાવનું સ્થાન આંકવું તે... ભાવનું મૂલ્યાંકન એટલે ભાવની સમગ્ર જીવનદૃષ્ટિથી કરેલી ચર્ચા. એ ચર્ચા દાર્શનિક philosophic – છે, વિવેચન આ દૃષ્ટિએ દાર્શનિક બને છે.”૭૯ કૃતિવિવેચનમાં મૂલ્યાંકનના મુદ્દાને સ્પર્શતી રામનારાયણ પાઠકની આ ચર્ચા, અગાઉ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, તેમની સાહિત્ય સ્વરૂપ વિશેની વિશિષ્ટ સમજથી પ્રેરાયેલી છે. કાવ્યની સ્વતંત્રતા સ્વીકારતા છતાં ‘ભાવક’ ‘ભાષા’ ‘વસ્તુ’ અને ‘કવિ’ એ ચાર દ્વારા તેઓ તેનો જીવન સાથે માર્મિક સંબંધ જૂએ છે. એ સંબંધ ‘સર્વતોભદ્ર છે, કાવ્યમાં આંતરબાહ્ય સર્વત્ર, અણુએ અણુમાં વ્યાપ્ત’ છે એમ તેઓ કહે છે. કવિની કલ્પના સ્વતંત્ર રીતે વિહરતી છતાં તે ‘આપણા આત્માની જ કલ્પના’ છે અને આત્માના સ્વભાવથી વિસંવાદી રીતે વિહરે જ નહિ’ – એવી તેમની પ્રતીતિ રહી છે. કાવ્યના અનુભવનું સ્વરૂપ વર્ણવતાં તેઓ એક સ્વતંત્ર અને મૌલિક દૃષ્ટિબિંદુ રજૂ કરે છે. “કાવ્યનો અનુભવ આપણા સમસ્ત આત્માને અનુકૂળ છે માટે તેમાં આનંદ અનુભવાય છે અને સમસ્ત આત્માને એટલે આત્માની ગોચર-અગોચર જ્ઞાત-અજ્ઞાત બુદ્ધિ–હૃદય–નીતિ સર્વ શક્તિઓથી સંપન્ન આત્માને. એટલે વ્યવહારમાં જે વસ્તુ આત્માને ક્લેશકર લાગે, આત્માની નીતિબુદ્ધિને ક્લેશકર લાગે, અરુચિકર લાગે, અનુચિત લાગે તે કાવ્યમાં અન્યથા ન લાગે... સમસ્ત આત્માને અનુકૂલ ન હોય એવો કોઈ અનુભવ સુંદર હોઈ શકે નહિ.” એટલે રામનારાયણના મતે વ્યવહારનો કોઈ પણ ભાવ જે અનીતિમાન હીન કે વિકૃત લાગે, તેને કાવ્યમાં સ્થાન હોઈ શકે નહિ. એટલે જ તેઓ કાવ્યમાં આલેખાતા ભાવની નૈતિક દૃષ્ટિએ સમીક્ષા ચાહે છે. પણ તેમનો આ અભિગમ, પહેલી નજરે દેખાય છે તેટલો સરળ નથી. કૃતિમાં રજૂ થયેલા ભાવનું મૂલ્યાંકન કરનાર વિવેચક પાસે જીવનનું સમગ્રલક્ષી દર્શન જોઈએ. તેનો આત્મા પૂર્ણ સંવાદિતા અને અખિલાઈ સિદ્ધ કરી શક્યો હોવો જોઈએ. પ્રશ્ન કેવળ શ્લીલ અશ્લીલ કે નૈતિક અનૈતિકનો નથી. સમગ્ર આત્માની સાથે ‘અનુકૂલતા’ સાધવાનો છે. મૂલ્યાંકનની આ કસોટી, કોઈ પણ રીતે જુઓ, દુર્ગાહ્ય અને દુષ્કર છે. રામનારાયણ કૃતિવિવેચનને દાર્શનિક philosophic લેખવે છે તે એક રીતે સૂચક છે. દર્શનના અધ્યયન ચિંતન દ્વારા વિવેચકની પ્રજ્ઞા પરિણત થાય તો જ કદાચ ભાવનું મૂલ્ય (worth) નિર્ણિત થઈ શકે. રામનારાયણના વિવેચનતત્ત્વવિચારમાં આમ કેટલાક કૂટ પ્રશ્નો ઊભા થાય છે. અને એ કૂટ પ્રશ્નો છે માટે જ ગંભીર ધ્યાન માગે છે. કૃતિમાં ભાવની અભિવ્યક્તિની રીતિની તપાસ એ એવડો મોટો પ્રશ્ન નથી. પણ કવિનો ‘વસ્તુ’ વિશેનો ‘ભાવ’ કૃતિમાં પૂરો ઊતર્યો છે કે નહિ, તેનો નિર્ણય કરવાને તો રચના-પાઠ પૂર્વેના તેના મનોગતને લક્ષમાં લેવું પડે. પણ માનસશાસ્ત્રીય દૃષ્ટિએ એ શક્ય નથી. કળાકૃતિના અનુલક્ષ્યમાં સંક્રમણ (communication)નો સિદ્ધાંત જેઓ સ્વીકારવા જાય છે તેમની સામે આ જ પ્રશ્ન જરા જુદી રીતે આવી ઊભે છે. પણ એથી ય મોટી મુશ્કેલી તે કૃતિમાં રજૂ થતી ‘ભાવની’ worth નક્કી કરવાની છે. બૌદ્ધિક કે તાર્કિક ભૂમિકાએથી આ પ્રશ્નો કદાચ ઉકલી શકે તેવા આ પ્રશ્નો જ નથી. છતાં મહાન પ્રતિભાશાળી વિવેચકો કૃતિવિવેચનમાં રજૂ થયેલા જીવનના અનુભવોનેય કોઈક રીતે સમીક્ષામાં લેતા હોય છે. રામનારાયણ પાઠકની મૂળ ભૂમિકા આ રીતે અત્યંત ધ્યાનાર્હ બની રહે છે.

૬

‘દ્રુમપર્ણ’ની પ્રસ્તાવનામાં પૃ. ૬ પર શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી પોતાનું હૃદ્‌ગત ખુલ્લું કરતાં કહે છે : ‘હું અધ્યાત્મવાદી છું, જીવનનાં સકલ ક્ષેત્રોની વિચારણામાં ભાવનાવાદી છું. પણ મારી વિદ્યા સંપત્તિ, મતિ અને અનુભૂતિ સીમિત છે. અંતિમ દૃષ્ટિએ સકલ જીવન અને વિશ્વ એક પરમ ગૂઢ રહસ્ય છે. અને એનો ભેદ પામી શકાતો નથી, તેથી આ ગોષ્ઠિ છેવટે તો શ્રદ્ધાની બની રહે છે.’૮૧ અને પછી પૃષ્ઠ ૭ પર નમ્રતાથી નિવેદન કરતાં કહે છે... ‘આવી આસ્થાથી હું મને પોતાને વિવેચક કરતાં માત્ર મુક્ત સહૃદય ગણું.’૮૨ સાક્ષરી કારકિર્દીનાં દીર્ઘ ચિંતનમનન પછી ઉચ્ચારાતા આ શબ્દો પાછળ તેમની પરિણત પ્રજ્ઞાનો સ્વર સંભળાય છે. સુવિદિત છે તેમ, તેમની સાક્ષરી પ્રતિભા વિવેચનના ક્ષેત્રમાં જ બહુધા વિહરતી રહી છે. આપણા કવિઓ લેખકો અને ચિંતકો વિશે તેમણે સમીક્ષાઓ કરી છે, કૃતિઓ અને સાહિત્યપ્રવાહનાં અવલોકનો ય કર્યાં છે, પણ આપણા સાહિત્ય ક્ષેત્રમાં તેમની સિદ્ધાંતચર્ચા કદાચ સૌથી વધુ મહત્ત્વની બની રહે છે. સાક્ષરશ્રી ગોવર્ધનરામ, નરસિંહરાવ, અને આ. આનંદશંકર ધ્રુવ—એ ત્રણ સાક્ષરો તેમની ભક્તિભાવનાનું ભાજન રહ્યા છે, કહો કે, એ સાક્ષરોનો સાક્ષરધર્મ તેમણે અંગીકાર કરી લીધો છે, અને એમનું જીવનકાર્ય તેમણે જાણે કે સ્વતંત્ર રીતે આગળ ચલાવ્યું છે. સિદ્ધાંતવિચારમાં ગઈ સદીના કેટલાક મહાન પાશ્ચાત્ય ચિંતકો, તેમાંયે વિશેષ કરીને મેથ્યુ આર્નોલ્ડ કોલિંગવુડ બ્રેડલી જેવા, તેમને પ્રેરક રહ્યા છે. વ્યાપકપણે પાશ્ચાત્ય સાહિત્યવિચાર તેમની વિવેચનવિચારણાની ભૂમિકામાં રહ્યો છે એમ કહીએ તો ય અતિશયોક્તિ નહિ થાય. પણ તેમનું સાહિત્યચિંતન કેવળ પુસ્તકિયા રહ્યું નથી. વ્યાપક જીવનતત્ત્વવિચારથી એ પુષ્ટ બન્યું છે. વ્યક્તિ અને સમાજનાં શ્રેય અને ઉન્નતિનો ખ્યાલ એમાં જોડાયેલો રહ્યો છે. સાહિત્યના પરમ પ્રયોજન તરીકે શુદ્ધ આનંદનું–રસાનુભૂતિનું—મૂલ્ય સ્વીકારતા છતાં એમાં જીવનનાં બીજાં ઉદાત્ત મૂલ્યોનો પુરસ્કાર પણ તેઓ કરતા રહ્યા છે. આ. આનંદશંકરે પ્રતિપાદિત કર્યું હતું કે સાહિત્યની અસર ભાવકના માત્ર ઊર્મિતંત્ર કે બુદ્ધિ કે નીતિભાવના જેવા કોઈ એક ખંડ પૂરતી જ મર્યાદિત હોતી નથી : સમગ્ર આત્માને તે સ્પર્શે છે. આવી વ્યાપક ભૂમિકાએથી તેમણે લાંબા સમય સુધી સાહિત્ય અને સૌંદર્યતત્ત્વ વિશે ચિંતન કર્યું છે. તેમની સાહિત્યચર્ચા વારંવાર સૌંદર્યમીમાંસાના સ્તરે પહોંચે છે, અને કળા સૌંદર્ય અને સર્જકતાના પાયાના પ્રશ્નોની છણાવટ કરે છે. એમાં મૌલિક દૃષ્ટિની પર્યેષણા છે, તેમ પરંપરાગત પ્રશ્નોની ફેરતપાસ પણ છે. બહુશ્રુત પાંડિત્ય, સૂક્ષ્મ સુકુમાર રસજ્ઞતા, અને જીવનની ઉદાત્ત ભાવના એ ત્રણ તેમના વિવેચનનાં ધારકપોષક તત્ત્વો બની રહ્યાં છે. વિવેચક તરીકેની પોતાની કારકિર્દીના આરંભે ‘વિવેચનની પ્રતિષ્ઠા’ શીર્ષકનો તેમણે એક મહત્ત્વપૂર્ણ લેખ પ્રગટ કર્યો હતો. એમાં આમ જુઓ તો વિવેચનપ્રવૃત્તિની પ્રતિષ્ઠા કરવાનો અને એ નિમિત્તે વિવેચકના કાર્ય વિશે ચર્ચા કરવાનો એક સમર્થ પ્રયત્ન છે; અને મહત્ત્વની વાત એ છે કે, વિવેચનનાં મૂલ્યોની આધારભૂમિ બનતા ‘સાહિત્ય’ વિશેની તેમની પોતીકી સમજ પણ એમાં વ્યક્ત થાય છે; તો, બીજી બાજુ, વિવેચનની જે પ્રવૃત્તિનો ગંભીરતાથી પોતે અંગીકાર કરી રહ્યા હતા, તેના તરફની તેમની ઊંડી નિસ્બત અને ઉત્તરદાયિત્વ ય છતું થાય છે. સુખદ બાબત એ છે કે વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે, તેમ વિવેચકની ભૂમિકા વિશે તેઓ ફરી ફરીને વિચારતા રહ્યા છે. વિવેચનતત્ત્વ વિશે અલગ સ્વતંત્ર ચર્ચા જો કે ઓછી છે, પણ સાહિત્ય ચર્ચાના ભાગ રૂપે આ વિશે તેઓ વારંવાર છણાવટ કરતા રહ્યા છે. જો કે આમ બનવું સ્વાભાવિક પણ છે. કૃતિવિવેચનમાં જે ધોરણો અને કસોટીઓ પ્રયોજાતાં હોય છે, કહો કે જે મૂલ્યોનો પુરસ્કાર કરવામાં આવતો હોય છે, તેનો આધાર તો સાહિત્યવિચાર જ છે. સાહિત્ય અને તેનું વિવેચન – એ આખી ય પ્રવૃત્તિ, પ્રજાજીવનનાં આંતરબાહ્ય વહેણો સાથે, તેની સ્થૂળ સૂક્ષ્મ ગતિવિધિઓ સાથે, કોઈક સ્તરે સંકળાયેલી હોય છે, એમ વિષ્ણુપ્રસાદ કહે છે : “કલા, સામાન્ય રીતે; સામાન્ય રીતે જ – નિયમ તરીકે નહીં – જનરુચિ સામાજિક જીવનતરેહો અને સાહિત્યને પણ આવરી લેતા આર્થિક અને રાજકીય પ્રવાહોને સૂક્ષ્મ રીતે અનુસરે છે. તેવી રીતે વિવેચનની તત્ત્વચર્ચા પણ સાહિત્યની નવી નવી સૃષ્ટિનો સમાસ કરતી આગળ વધે છે. સાહિત્ય અને વિવેચન બંને જાણે સ્થિતસ્ય સમર્થન કરવા જ પ્રવર્તતાં હોય એમ લાગે છે. અને સ્થિતનું સમર્થન ના હોય તેનો વિરોધ હોય તો પણ જે સ્થિત છે તેને જ મહત્ત્વ આપતા વર્તુલમાં તે ફર્યા કરે છે.”૮૩ વિષ્ણુપ્રસાદની આ વિચારણા ધ્યાનાર્હ છે. કોઈ પણ સમૃદ્ધ સાહિત્ય પરંપરાને, તેના ઉદ્‌ભવવિકાસના લાંબા પટ પર અવલોકતાં, આ વિચાર પકડવાનું મુશ્કેલ રહેતું નથી. સાહિત્યમાં સ્વીકારાતી જીવનસામગ્રી-અનુભવો વિચારો માન્યતાઓ મૂલ્યો આદિ, તેની નિરૂપણ રીતિ શૈલી અને રચનાપ્રણાલિઓ, સાહિત્યના આકાર અને પ્રકાર એ સર્વને સમકાલીન પ્રજાજીવન સાથે ક્યાંક કોઈક સ્તરે આંતરિક સંબંધ રહ્યો હોય જ છે. કોઈ પણ એક યુગની સાહિત્યપ્રવૃત્તિ તેની પૂર્વેના કે તેના અનુગામી યુગની પ્રવૃત્તિથી અગર જુદી પડે છે, તો એ કોઈ આકસ્મિક ઘટના નથી. એની પાછળ અમુક સામાજિક સાંસ્કૃતિક ઘટનાઓનું પ્રવર્તન રહ્યું હોય છે. સર્જકની નિજી પ્રતિભાનું એથી આપણે જરીકે અવમૂલ્યન કરતા નથી. પ્રતિભાની અનન્યતાનો આપણે સ્વીકાર કરીએ જ છીએ. અભિપ્રેત એટલું છે કે પ્રતિભા પણ નર્યા શૂન્યાવકાશમાં કામ કરતી નથી. આસપાસનાં અસંખ્ય સ્થૂળ સૂક્ષ્મ પરિબળોને તે ઝીલતી રહે છે. અને તેના પર કામ કરતી રહે છે. વિષ્ણુપ્રસાદે સાહિત્ય પ્રવૃત્તિને એ રીતે વ્યાપક સમાજજીવનના સંદર્ભે અવલોકવાની દૃષ્ટિ રાખી છે. પ્રસ્તુત મુદ્દો અહીં એ છે કે વિવેચન પ્રવૃત્તિને ય તેઓ વ્યાપક જીવન જોડે સાંકળી લઈને વિચારે છે. સાહિત્યજગતમાં જે રીતે નવા નવા કળાત્મક ઉન્મેષો પ્રગટતા રહે છે, નવી રચનારીતિ અને નવા આકારો નીપજતા રહે છે, તેમ તેને વિશે અવનવી દૃષ્ટિએ વિવેચન થતું રહે છે; નવીન કળાવિચારની પ્રતિષ્ઠા થાય છે, અને વિવેચનનાં નવાં મૂલ્યો ઊભાં થાય છે. વિવેચનપ્રવૃત્તિ એક બાજુ લેખકની કૃતિને સમજવા પ્રવૃત્ત થાય છે; તો બીજી બાજુ ભાવકોને એના રમણીય અંશોની ઓળખ કરાવવા ચાહે છે. આમ, એ પ્રવૃત્તિ ય વિશાળ જનસમુદાયને પ્રત્યક્ષ કે પરોક્ષ રૂપમાં સ્પર્શી રહે છે. વિવેચક ખરેખર તો સમાજની રુચિ કેળવવા બંધાયેલો છે, અને સમાજ પ્રત્યે તેનું મોટું ઉત્તરદાયિત્વ છે એમ પણ વિષ્ણુપ્રસાદ માને છે. કોઈ એક સમયની સર્જનાત્મક પરિસ્થિતિને વિવેચક બદલી શકે ખરો? વિવેચન પ્રવૃત્તિ સર્જકોને સીધી કોઈ રીતે ઉપયોગી ખરી? વિષ્ણુપ્રસાદનો મત એ છે કે ‘વિવેચક, બહુધા, મહાન સર્જક ઉપર કશી અસર પાડી શકતો નથી. તે તેની રમણીયતાને સમજવાને દૃષ્ટિબિંદુ નિર્ધારી આપે છે. તે અસર કરે છે મહાન સર્જકના અનુકરણ કરનારાઓ ઉપર’.૮૪ વિષ્ણુપ્રસાદનું આ જાતનું સ્પષ્ટીકરણ સ્વીકારવામાં ભાગ્યે જ કશી મુશ્કેલી હોય. મહાન પ્રતિભા જ્યારે સર્જનની પ્રવૃત્તિમાં રોકાય છે ત્યારે તે આત્મનિર્ભર અને આત્મનિષ્ઠ બનીને પ્રવર્તે છે. વિવેચકને ઇષ્ટ એવા કોઈ ખ્યાલને અનુસરવાનો કે તેનું સમર્થન મેળવીને ચાલવાનો એમાં કોઈ પ્રયત્ન હોતો નથી. વિવેચન પ્રવૃત્તિના બે અલગ પ્રકારો તેમણે નોંધ્યા છે : (૧) સાહિત્યતત્ત્વનો વિચાર, અર્થાત્‌, સાહિત્ય વિષયક ફિલસૂફી કે રસમીમાંસા (૨) સાહિત્યકૃતિઓનું વિવેચન-મૂલ્યાંકન. આ બંને ક્ષેત્રો પરસ્પર સંબંધ ધરાવે છે એમ તેઓ નોંધે છે. તેમનું મુખ્ય વક્તવ્ય એ છે કે સાહિત્યકળા વિશે થોડોક પણ સ્પષ્ટ ખ્યાલ ન હોય તો કૃતિનું વિવેચન શક્ય નથી. એક બાજુ સાહિત્ય કૃતિઓનાં વિવેચન અધ્યયન પરથી સમગ્ર સાહિત્યની વિભાવના રચાય છે અને સાહિત્ય વિવેચનનાં ધોરણો પ્રતિષ્ઠિત થાય છે, બીજી બાજુ એ વિભાવના અને ધોરણોના ઉપલક્ષ્યમાં આપણે કૃતિઓના મૂલ્યાંકન તરફ વળીએ છીએ. આખી ય પ્રવૃત્તિ આમ એક બીજાને અસર કરતી રહે છે. વિષ્ણુપ્રસાદની વિવેચન-મીમાંસામાં આ એક મહત્ત્વની ઉપલબ્ધિ સમો વિચાર છે. કોઈ પણ પ્રાણવાન પરંપરામાં સર્જાતા જતા સાહિત્યને અને તેના વિવેચનને આવો માર્મિક સંબંધ હોવાનું જણાશે. કૃતિના આસ્વાદ-વિવેચન અર્થે વિવેચકે કોઈ પૂર્વપરિચિત કળાવિચાર કે વિવેચનનાં ધોરણો લઈને તેની પાસે જવાનું નથી એમ પણ કેટલાક કહે છે. વિવેચકે સ્વચ્છ દર્પણ જેવું ચિત્ત લઈને કૃતિ પાસે જવું જોઈએ, એવો પણ આગ્રહ તેઓ કરતા હોય છે. પણ આસ્વાદ અવબોધ અને મૂલ્યાંકનની સમગ્ર સંકુલ ચૈતસિક પ્રક્રિયાને તેમણે લક્ષમાં લીધી હોય એમ જણાતું નથી. વિવેચક જ્યારે સાહિત્યકૃતિનાં ભાવ સંવેદનો, ઘટનાઓ, પાત્રો, પરિસ્થિતિઓ – એમ એક સાહિત્યિક ઘટનામાંથી પસાર થાય છે ત્યારે એવા દરેક સંદર્ભનો કે સમગ્ર (આ)કૃતિનો ‘અર્થ’ તે કેવી રીતે પામે છે? કૃતિનાં ઘટકોને તે કેવી રીતે અલગ પાડે છે અને કઈ રીતે જોડે છે? જે કોઈ સંદર્ભે તેને ‘અર્થ’ કે ‘મૂલ્ય’ની પ્રતીતિ થાય છે, તે ઘટના ‘અર્થ’ કે ‘મૂલ્ય’ની બાબતમાં નિરપેક્ષ હોય છે? મને લાગે છે કે વિવેચકનું રુચિતંત્ર અમુક રીતે કેળવાયું હોય છે. કળાનાં અમુક રમણીય તત્ત્વો માટે તેની રુચિ બંધાવા પામી હોય છે. પોતાની ભાષાના તેમ અન્ય પરંપરાના સાહિત્યના ઊંડા અધ્યયન-પરિશીલનમાંથી કળાકીય ઉત્કૃષ્ટતાના અમુક ખ્યાલો તેના મનમાં જાણ્યેઅજાણ્યે ય બંધાઈ ચૂક્યા હોય છે, વિવેચનનાં અમુક ધોરણો કે કસોટીઓ જેવું, અને સંભવતઃ કળાનાં મૂલ્યોમાં ઉચ્ચાવચક્રમ (hierarchy) જેવું, તેમના મનમાં રચાતું આવ્યું હોય છે. કૃતિના આસ્વાદની ક્ષણોમાં ભાવકની જે ચેતના સક્રિય બને છે તે કોઈ શૂન્યવત્‌ અવકાશ નહિ, નિષ્ક્રિય અરીસારૂપ અવકાશ નહિ, સક્રિય સંનિકર્ષમાં આવતી સુસજ્જ ચેતના છે. અને અમુક રમણીય તત્ત્વોની સ્વીકૃતિમાં તેની એ આંતરિક ચેતના સ્વયં નિર્ણાયક બનતી હોય છે. વિષ્ણુપ્રસાદ માને છે કે વિવેચનની પ્રવૃત્તિ કોઈ રીતે ‘વિજ્ઞાન’ બની શકે નહિ. સાહિત્યસર્જનમાં તેના સર્જકના વ્યક્તિત્વનો નિજી અંશ એવો તો ‘અનિવાર્ય અને અવિયોજ્ય રીતે’ ભળી ગયો હોય છે કે તેના વિવેચન પરીક્ષણનું ‘વ્યાકરણ’ રચી શકાય નહિ. સાહિત્યમાં તેજસ્વી પ્રતિભાઓ સતત નવાનવા ઉન્મેષો પ્રગટાવતી રહે છે, એટલે અગાઉની અમુક કૃતિઓને નજરમાં રાખીને બાંધેલી કળાની વિભાવના અને તેના વિવેચનના નિયમો વળી સતત સંસ્કારી લેવાની આવશ્યકતા ઊભી થાય છે. વિષ્ણુપ્રસાદ સ્પષ્ટ કરે છે કે તર્કશાસ્ત્ર, માનસશાસ્ત્ર કે સંપત્તિશાસ્ત્ર વિશે જેટલી ચોકસાઈથી વિચારણા થઈ શકે તેટલી કળાવિવેચનને અંગે થઈ શકે નહિ. બહુ બહુ તો તેની મીમાંસા થઈ શકે, ઈશ્વર જેવા કોઈ અગોચર તત્ત્વ વિશે અમુક રીતની મીમાંસા થઈ શકે તેમ એનું કારણ દર્શાવતાં કહે છે : સર્જનના મૂળમાં જ કશુંક એવું અગોચર અને અવર્ણનીય તત્ત્વ રહ્યું છે, જેને પૂરેપૂરું તાર્કિક વિચારણામાં ઝીલી ન શકાય. આવું કોઈ રહસ્યમય તત્ત્વ કવિને પોતાના મૂળ અનુભવમાં જ નિહિત રહેલું પ્રતીત થાય છે, એ જ તેને સર્જનમાં પ્રેરે છે, અને એ જ તેને તથા ભાવકને આહ્‌લાદનું કારણ બને છે. આમ કળાસર્જનમાં મૂળથી જ કશુંક વૈયક્તિક તત્ત્વ-રહસ્યના આવરણમાં પ્રચ્છન્ન રૂપે – ઊતરી આવ્યું હોય છે, અને કળાના કોઈ સિદ્ધાંતવિચારમાં એને પૂરેપૂરું પકડી શકાતું નથી. અને એટલે જ વિવેચનને વિજ્ઞાનની ભૂમિકાએ સ્થાપી શકાતું નથી. વિવેચનપ્રવૃત્તિનો પ્રભાવ સહૃદય/વિવેચકના કૃતિજનિત આહ્‌લાદમાંથી થાય છે એવી તેમની સમજ ઉપરના વિચારનું જ તાર્કિક વિસ્તરણ છે. સાહિત્યકૃતિ વાંચતાં સહૃદયના અંતરને ભરી દેતો જે આહ્‌લાદ જન્મે છે, તે જ વિવેચનપ્રવૃત્તિનો ખરો સ્રોત છે, તે જ તેનું પ્રેરક બળ છે, અને મૂલ્યબોધનું અધિષ્ઠાન પણ છે એમ તેઓ કહે છે. આસ્વાદની પ્રક્રિયાને લક્ષતી તેમણે ‘અનુભાવના’ની વિશેષ શક્તિ સહૃદયમાં સ્થાપી છે તે આ સંદર્ભે ધ્યાનપાત્ર છે. તેઓ કહે છે કે કળાના અનુભવમાં લૌકિક સુખદુઃખથી પર એવું કોઈક તત્ત્વ રહ્યું હોય છે. એ તત્ત્વ આનંદ ન હોય તો પણ ‘ચિત્તને અનુકૂળ વેદના’ છે. આથી ‘આનંદ (pleasure)ને સ્થાને આપણે ‘પરનિર્વૃત્તિ’ કે ‘વૃત્તિઓની તલ્લીનતા (transport) ભાવસમાધિ મૂકી શકીએ.’૮૫ વધુમાં તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે કે રસાનુભૂતિની આ ક્ષણે ભાવકની બુદ્ધિ શિથિલ થતી નથી પણ તીવ્ર ને સૂક્ષ્મ બનીને પ્રવર્તે છે. એમાં ‘વિવેક અને વીર્ય’ પ્રગટ થાય છે. ‘રજૂ થયેલી પરિસ્થિતિમાં તેને વ્યવસ્થા સમગ્રતા અનિવાર્યતા ને રહસ્યમયતા જણાય છે. એના જ્ઞાનથી, અવબોધથી, સત્ય દર્શનથી ચિત્તમાં વિકાસની પ્રસન્નતા અનુભવાય છે.’૮૬ અને આવી ક્ષણને હૃદયની ‘મુદામય’ કે ‘પ્રીતિ’ની અવસ્થા તરીકે ઓળખાવી શકાય એમ તેઓ કહે છે. ‘ભિન્ન ભિન્ન કે પરસ્પર વિરુદ્ધ આદર્શ કે વિચારતાત્પર્યવાળાં કાવ્યો વિશે પણ ભાવક તલ્લીનતા તદાકારતા અનુભવી શકે એ મનુષ્યમાં રહેલી સમાન ભાવની શક્તિથી જ શક્ય બને છે. અનુભાવના શક્તિ તે આ જ સમસંવેદનની શક્તિ.’—એ રીતે ‘અનુભાવનાશક્તિ’નું વર્ણન પણ તેમણે આપ્યું છે. કૃતિના આસ્વાદની ક્ષણોમાં ભાવક/વિવેચકની ચેતના સમગ્રતયા સક્રિય બને છે એમ નોંધી તેઓ વધુમાં સ્પષ્ટતા કરે છે : ‘જ્ઞાન સ્મૃતિ અને સંવેદનના પૂરા વ્યાપારથી’ કૃતિમાં લીન થવાની વિવેચકની તત્પરતા તથા શક્તિ જોઈએ. એ કંઈ માત્ર હૃદયનો કે બુદ્ધિનો કે સ્મૃતિનો એકદેશીય વ્યાપાર નથી. ચિત્તની બધી શક્તિઓ પરસ્પર સંવાદી બનીને તેમાં સક્રિય બનતી હોય છે. સમૃદ્ધ કળાકૃતિ ભાવકના હૃદયમાં જે અપૂર્વ આહ્‌લાદ જન્માવે છે તે વિવેચનની આધારશિલા છે. રામનારાયણ પાઠકની જેમ વિષ્ણુપ્રસાદ પણ રસાનુભવની ‘ઉત્કટતા’ને કૃતિના ‘ગુણનો ગજ’ બને એવી સંભાવનારૂપે સ્વીકારે છે. અલબત્ત, ‘આનંદ’નું સ્વરૂપ તેણે તપાસવાનું રહે છે. આપણે અહીં નોંધવું જોઈએ કે કળાના આનંદ જેવા અતિ સૂક્ષ્મ તત્ત્વની પરીક્ષા કરવાનું સરળ નથી. બુદ્ધિનાં ઓજારોથી એનું ગ્રહણ કરવાનું અત્યંત મુશ્કેલ છે. પણ, આ સંદર્ભમાં વિષ્ણુપ્રસાદ, યથાર્થ રીતે જ, આનંદના સ્રોતસમી કૃતિને તેના ‘અખિલ સ્વ-રૂપે’ તપાસવાનું સૂચવે છે. “કયો વિચાર મૂળથી ફૂલ સુધી શાખાપ્રશાખામાં ફરતો ઘાટ લેવા પ્રયત્ન કરે છે તે એને જણાશે. જેના પુનઃ કલ્પનમાં વિવેચનને સુખ લાગે છે તેના મૂળમાં કયો સર્જક રહસ્યાત્મક ભાવવિચાર પડ્યો છે તે એ શોધી કાઢશે અને એના રમણીય આવિષ્કારમાં સાહિત્યકારે શી કલા યોજી છે—અથવા એનાથી શી યોજાઈ ગઈ છે—તે તપાસશે.”૮૭ અહીં સ્પષ્ટ જોઈ શકાશે કે કૃતિની રૂપ-નિર્મિતિમાં સક્રિય બનેલા ઋતને ગ્રહણ કરવાની વાત શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ કરે છે. આખી કૃતિનો વિકાસવિસ્તાર જે કોઈ બીજરૂપ વસ્તુમાંથી થયો છે તેને શોધી તેના અનુલક્ષ્યમાં કૃતિના અંગેઅંગનો ‘અર્થ‘ પામવાનો છે. સાહિત્ય કૃતિની સજીવ એકતા (organic unity)નો ખ્યાલ તેમને અહીં અભિપ્રેત હોય એમ જણાશે. (નવ્ય વિવેચક ક્લિન્થ બ્રૂક્સે પણ સાહિત્યકૃતિની સજીવ એકતા વૃક્ષના રૂપકથી સ્પષ્ટ કરેલી છે.) જોકે વિષ્ણુપ્રસાદ આકારવાદી નથી. તેમની સાહિત્યચર્ચામાં કૃતિની સજીવ એકતા અને અખિલાઈનો આ રીતે સ્વીકાર છે, પણ આકૃતિમાં જ સાહિત્યકારનું વિશ્વ પરિબદ્ધ નથી. સાહિત્યને વ્યાપક જીવન જોડે ઊંડો, ઘણો ઊંડો સંબંધ છે, એમ સ્વીકારીને તેઓ ચાલે છે. એટલું જ નહિ, જીવનનાં મૂલ્યોને પ્રસ્તુત કરવા જ કળાકાર તેને વિશિષ્ટ ઘાટ આપે છે એમ તેઓ કહે છે. અહીં બીજી એક વાત નોંધવાની રહે છે; અને તે એ કે કૃતિમાં મૂળથી ફૂલ સુધી શાખાપ્રશાખામાં ઘાટ લેવા ફરતા બીજભૂત વિચાર કે ભાવતત્ત્વને પકડવાનું સહેલું નથી, કદાચ એ અતિ મુશ્કેલ કામ છે. આધુનિક સમયની સંકુલ વ્યંજનાસભર કવિતામાં આવી બીજરૂપ વસ્તુને પકડવાનું તો આત્યંતિક જ મુશ્કેલ. નવ્ય વિવેચકોએ કૃતિનિષ્ઠ વિવેચનની જે પરંપરા ઊભી કરી–અથવા, તેમના દ્વારા જે પરંપરા ઊભી થઈ–તેમાં સૌથી મુશ્કેલ નિર્ણયાત્મક પ્રશ્ન તે દરેક વિશિષ્ટ આકૃતિ પાછળ સક્રિય બનેલી બીજરૂપ વસ્તુનું ગ્રહણ કરવાનો છે. કેમ કે, કૃતિના અનુભવમાં જે કોઈ ભાવ કે વિચારતત્ત્વને બીજરૂપે સ્વીકારીએ તે કેવળ એક hypothesisનું મૂલ્ય ધરાવતું હશે. કોઈ તાર્કિક વિચાર વિશ્લેષણથી તેની અનિવાર્ય સત્તા કૃતિમાં સ્થાપી શકાતી નથી. વિવેચક માટે કૃતિના આકલનનું કાર્ય એ રીતે પડકાર રૂપ બની રહે છે. સામાન્ય રીતે, સહજોપલબ્ધિ દ્વારા આવી કોઈ વસ્તુનું ગ્રહણ કરીને તે આ પ્રવૃત્તિમાં સક્રિય બનતો હોય છે. વિવેચન વ્યાપારને અનુલક્ષીને વિષ્ણુપ્રસાદ બીજા તબક્કાનો જે ખ્યાલ આપે છે તે પણ ધ્યાનાર્હ છે : “ભાવો સમૃદ્ધ થતા થતા રસનું કેમ નિષ્પાદ કરે છે, કોઈ નવો ભાવયુક્ત વિચાર વીજળીની ચપળતાથી કવિ કેમ ચમત્કાર બનાવે છે, સમગ્ર કૃતિનો સંસ્કાર કોઈ અખંડ સુંદર આકાર જન્માવતી વ્યવસ્થાનો કેમ ખ્યાલ આપે છે, એ બધું ધીરજથી અને નિષ્ઠાથી તે વિલોકે છે. કવિ શું પ્રતિપાદિત કે પ્રગટ કરવા મથે છે તથા ભાષાલય આદિથી નીપજતાં સમગ્ર રૂપ દ્વારા પ્રતિપાદનમાં એને કેટલી સફળતા મળી છે એ જુવે છે. વિવેચનમાં આ પૃથક્કરણાત્મક તારણ અને પૂર્વોકત હૃદયનો આનંદ સમન્વિત થવો ઘટે.”૮૮ આ ચર્ચામાં કૃતિના આકલન પછીના વિશ્લેષણવ્યાપારની તેઓ વાત કરવા ચાહે છે કૃતિનો રસાનુભવ કે આનંદ એમાં લુપ્ત થતો નથી. અર્થાત્‌ આનંદના મૂળમાં જે રહસ્યાત્મક ભાવ રહ્યો છે તેનું અનુસંધાન તો છેવટ સુધી જારી રહે છે, પણ હવે વિવેચક એ આનંદના પ્રભાવમાં રહેલાં ‘કારણો’ની ખોજ આરંભે છે. કૃતિમાંની ભાષાભિવ્યક્તિ લય આદિ તત્ત્વોની સમર્પકતાનો વિચાર એ રીતે થાય છે. આમ જુઓ તો, ભાવકની આનંદાનુભૂતિ એ કેવળ આત્મલક્ષી બાબત છે, એનું વર્ણન એના સ્રોત રૂપ એની કળાકૃતિના સંદર્ભ વિના ભાગ્યે જ સંભવે છે. પ્રશ્ન વિવેચક પોતાના કળાત્મક અનુભવ સાથે કેવી રીતે કામ પાડે તેનો છે. વિવેચન એ સર્જન છે કે શાસ્ત્ર, એવો વિવાદ જે સમયે આપણે ત્યાં ઉગ્ર બન્યો હતો ત્યારે વિષ્ણુપ્રસાદ પણ આ વિશે ચર્ચાવિચારણા કરવા ઉદ્યુક્ત બન્યા હતા. વિવેચનની ‘સર્જકતા’નો તેઓ પણ આગવી રીતે પુરસ્કાર કરે છે તે સૂચક છે : “વસ્તુલક્ષી અવગાહન ને પૃથક્કરણ અને આત્મલક્ષી આનંદનો જેટલા પ્રમાણમાં વિવેચનમાં સમન્વય થાય, વિવેચન જેટલે અંશે અનુભવેલા આનંદના ઉત્સાહથી અનુપ્રાણિત થાય તેટલે અંશે તેમાં સર્જનના ગુણો આવવાના. વળી, વાચક વિવેચકનો પ્રતિભાવ લેખકની ભાવસૃષ્ટિમાં જ પુરાઈ રહેતો નથી. વિવેચક અને સર્જકની વૈયક્તિક સૂક્ષ્મ સંપત્તિ જુદી જુદી અને કદાચ જુદી જુદી સામાજિક ભૂમિકાની પણ હોય. વિવેચકનો પ્રતિભાવપિંડ પણ કૃતિને વળગેલો છતાં મુકત રીતે આકાર લે છે. એને લીધે સર્જનના અંશો વિવેચનમાં પ્રવેશી શકે.”૮૯ આપણે અહીં ખાસ નોંધવાનું છે કે વિવેચનના લખાણને તેઓ પૂર્ણતયા સર્જનની કોટિનું કે સર્જનાત્મક સ્વરૂપનું લેખવતા નથી. ‘સર્જનના અંશો’ એમાં પ્રવેશે, પ્રવેશી શકે, એટલું જ એમને કહેવું છે. અલબત્ત, આ રીતે વિવેચનરીતિમાં પ્રભાવવાદી (impressionistic) વલણોને તેઓ અવકાશ રચી આપે છે. કૃતિ વાંચતાં અનુભવાયેલી પ્રસન્નતા, આનંદોદ્રેક, અને ઉત્સાહભાવ વિવેચનમાં વ્યક્ત થાય એ વસ્તુ તેમને સ્વીકાર્ય છે. વળી, વિવેચકનો પ્રતિભાવ કૃતિ સાથે જોડાયેલો છતાં તેની પરિસીમામાં બદ્ધ થઈ જતો નથી. તેમાંના કોઈ ને કોઈ મુદ્દા નિમિત્તે, સંબંધિત પ્રશ્ન વિશે કે બીજી રીતે થોડીક મુક્ત વિચારણાને ય અવકાશ રહે છે. વિજ્ઞાનના વિષયમાં વિચારવિશ્લેષણની જે ચુસ્તતા અને જે શિસ્ત સંભવે છે તે વિવેચનમાં સંભવતી નથી એમ તેમને અભિપ્રેત છે. જો કે આ રીતે મુક્ત નિરૂપણમાં સર્જકતાનાં કયાં તત્ત્વોને સ્વીકારી શકાય, ક્યાં સુધી તે નિર્વાહ્ય ગણાય તે પ્રશ્નો ય વિચારવાના રહે છે. પણ વિવેચકનું કાર્ય તેની આનંદાનુભૂતિના આલેખનમાં તેમ તેના વિશ્લેષણ વ્યાપારમાં પૂરું થતું નથી. દરેક સાહિત્યકૃતિ જીવનનું કોઈ રહસ્ય લઈને આવી હોય છે, જીવનવિચાર કે જીવનમૂલ્ય તરફ લેખકનું વલણ કેવું છે તેના સંકેત લઈને આવી હોય છે. આ રીતે સર્જકની સાહિત્યપ્રવૃત્તિ ભાવકના ચિત્ત પર કોઈ ‘વિશિષ્ટ સંસ્કાર’ મૂકી જાય છે. વિવેચકે એવા સંસ્કારનું મૂલ્ય પણ તપાસવાનું રહે છે. એક રીતે, સાહિત્યની જે સૂક્ષ્મ અસરો વાચકના મન પર પડે છે તેની સમીક્ષા તેણે હાથ ધરવાની છે. કાર્ય અત્યંત કપરું છે તેનો સ્વીકાર કરીને તેઓ ચાલે છે. પણ વિવેચક માટે એ જ તો મોટો ધર્મ છે. તાત્પર્ય કે સાહિત્યના વિવેચનના ભાગરૂપે વિવેચકે મૂલ્યબોધની ચિકિત્સા કરવાની છે. એ માટે વિવેચક પાસે જીવનનું ઊંડું જ્ઞાન જોઈએ, વિશાળ અનુભવ અને કલ્પનાશક્તિ જોઈએ, આંતરપ્રતીતિ જોઈએ, પરિણત પ્રજ્ઞા જોઈએ. વિષ્ણુપ્રસાદ માને છે કે મોટા વિવેચકો સાહિત્યની વિવેચના નિમિત્તે સમાજ અને સંસ્કૃતિની વિવેચના પણ કરે છે. જીવનનાં ઉદાત્ત મૂલ્યો અને ભાવનાઓનો તેઓ સતત પુરસ્કાર કરે છે, તો તેનુ સંરક્ષણ-જતન પણ કરે છે : કહે છે – “કૃતિકૃતિનાં કવિકવિનાં વિવિધ રહસ્યોના તારતમ્યનિર્ણયનું કામ કોઈ પણ પ્રજાની માનસિક જીવંતતા અને પ્રગતિ માટે અનિવાર્ય છે”૯૦ તેમના વિવેચનવિચારની આ એક મહત્ત્વની ભૂમિકા છે. વિવેચનના (કે વિવેચકના) કાર્યનું સ્પષ્ટીકરણ કરતાં તેઓ કહે છે : “સહૃદયતા ને કલ્પનાથી સમજવું ને માણવું, ઐતિહાસિક ને તુલનાત્મક દૃષ્ટિએ આલોચના કરવી, અને વર્તમાન સમયની બૌદ્ધિક હવામાં કૃતિમાંના જીવનરહસ્યને કે કર્તાના જીવનદર્શનને મૂકી આપવું એ ત્રિવિધ કર્તવ્ય વિવેચકનું છે. એના ત્રીજા પ્રકારના કર્તવ્યમાં તે જીવન-ફિલસૂફ અને કલા-ફિલસૂફ બને છે. અથવા તેની પોતાની ફિલસૂફીને ઉપયોગમાં લે છે.”૯૧ વિષ્ણુપ્રસાદની આ વિચારણા જરા નિકટતાથી જોવાની રહે છે. કૃતિને ‘સમજવા’ની અને ‘માણવા‘ની વાત, અલબત્ત, સ્પષ્ટ સમજાય તેવી છે. એના અનુસંધાનમાં વિવેચ્ય કૃતિને “ઐતિહાસિક’ અને ‘તુલનાત્મક’ દૃષ્ટિએ તપાસવાની તેમણે જે વાત કરી તે પણ ધ્યાનાર્હ છે. સાહિત્યકૃતિ જે ઐતિહાસિક સામાજિક સંયોગોની વચ્ચે નીપજી આવી હોય છે, તે સર્વેને લક્ષમાં લઈ કૃતિની મૂલ્યવત્તાનો વિવેચકે વિચાર કરવાનો છે એમ તેઓ કહે છે. પશ્ચિમમાં ટેઈન આદિ અભ્યાસીઓએ વિવેચનમાં ઐતિહાસિક અભિગમની પ્રતિષ્ઠા કરેલી તેની સાથે વિષ્ણુપ્રસાદનો મત સરખાવી શકાય. પણ વિવેચકના ત્રીજા કાર્યનો જે ખ્યાલ રજૂ કર્યો છે તે વિચારણા માગે છે. કૃતિના ‘જીવનરહસ્ય’ને કે કર્તાના ‘જીવનદર્શન’ને ‘વર્તમાન સમયની બૌદ્ધિક હવામાં’ મૂકવા જતાં, વિવેચકના પોતાના દર્શન સામે તપાસતાં, મૂળ કૃતિ કે કર્તાને અન્યાય ન થાય? સાહિત્યકારે તો એનું એક આગવું વિશ્વ રચ્યું છે. એ એના પોતાના સંદર્ભમાં આત્મપર્યાપ્ત છે અને એવી કૃતિમાંથી તારવેલા ‘રહસ્ય’ કે ‘દર્શન’ને વર્તમાન સમયનાં જ્ઞાનવિજ્ઞાનની એરણ પર કસવાનું જરૂરી છે ખરું? વ્યાજબી છે ખરું? અને વર્તમાનમાં પરસ્પરવિરોધી અનેક તત્ત્વચર્ચાઓ વિકસતી જતી હોય તેમાં કઈ વિચારણાને તે નિકષ તરીકે સ્વીકારશે? રામનારાયણ પાઠકની જેમ વિષ્ણુપ્રસાદ પણ વિવેચક પાસે ફિલસૂફની દૃષ્ટિ માગે છે. કૃતિમાં વ્યક્ત થયેલા ‘રહસ્ય’ કે ‘દર્શન’ની પણ સમીક્ષા કરવાની છે, અને કૃતિનું એ રીતે અંતિમ મૂલ્ય આંકવાનું છે એમ તેઓ કહે છે. પણ એ જાતની સમીક્ષામાં સર્જકતાનો મુદ્દો અંતે અપ્રસ્તુત બની જશે. ઐતિહાસિક અભિગમ વિશે વિષ્ણુપ્રસાદના મંતવ્યને આપણે, અલબત્ત, યથાર્થ પરિપ્રેક્ષ્યમાં લેવાનું રહે છે. તેઓ એમ બતાવવા ચાહે છે કે ‘વિકસતું વિવેચન ભાનપૂર્વક’... ‘તુલનાત્મક અને ઐતિહાસિક’ બની રહે છે. એના દૃષ્ટાંત લેખે આપણી મધ્યકાલીન કૃતિઓનો તેઓ નિર્દેશ કરે છે. ‘સામાજિક સંનિવેશમાં’ આખ્યાન રજૂ થતું, તેને પૂરેપૂરું લક્ષમાં લીધા વિના, તેને બરોબર સમજ્યા વિના, તેનું કોઈ પણ વિવેચનમૂલ્યાંકન અધૂરું જ રહેવાનું એમ તેઓ કહે છે. તેમની અપેક્ષા તો એવી છે કે ભાલણ પ્રેમાનંદના સમયની ધર્મભાવના (કે ધર્મશ્રદ્ધા)ને પણ ઓળખી લેવાની રહે. મિલ્ટનકૃત ‘પેરેડાય્‌ઝ લોસ્ટ’ના વિવેચન માટે ય આ એટલું જ સાચું છે. આમ વિષ્ણુપ્રસાદે વિવેચનના ઐતિહાસિક અભિગમનો સહજભાવે સ્વીકાર કર્યો જણાશે. પાશ્ચાત્ય વિવેચનની પરંપરામાં વિવેચનના વિવિધ અભિગમો (કે પદ્ધતિઓ)નો ઉદ્‌ભવવિકાસ એક રસપ્રદ ઘટના બની રહે છે. આ સદીના ત્રીજા ચોથા પાંચમા દાયકામાં અમેરિકામાં ‘નવ્ય વિવેચન‘ (new criticism, formalistic criticism તરીકે ય ઓળખાતું રહ્યું છે) જન્મ્યું અને વિકસ્યું, તે પૂર્વે પરંપરાગત વિવેચનમાં-ચરિત્રલક્ષી અભિગમ (biographical approach), સ્વરૂપલક્ષી અભિગમ (generic approach), ઐતિહાસિક અભિગમ (historical approach), નીતિલક્ષી અભિગમ (moral approach), પ્રભાવવાદી અભિગમ (impressionism), રસલક્ષી અભિગમ (aesthetic criticism), સર્જનાત્મક વિવેચન (creative criticism)-જેવી વિભિન્ન ‘રીતિઓ’ અસ્તિત્વમાં આવી હતી. એના પુરસ્કર્તા સર્જકો/વિવેચકોએ, અલબત્ત, આવી ‘રીતિ’ વિશે સભાનપણે વિચાર્યું હતું એટલે ત્યાં એવી રીતિ કે અભિગમનો સભાન સ્વીકાર અને તેમાંથી સહજ જન્મી આવતા વિવેચનની અલગ ધારા કે અલગ તબક્કા જોઈ શકાશે. જોકે ત્યાંયે છેક ગઈ સદી સુધી આવા એકથી વધુ અભિગમોને, યથાવકાશ, જાણ્યેઅજાણ્યે સમાવી લઈને ચાલતું વિવેચન પણ મોટો પ્રવાહ રચે છે. આપણે ત્યાં સ્વાતંત્ર્યોત્તર ગાળામાં સાહિત્યના આકાર અને આકારવાદની ચર્ચાઓ શરૂ થઈ અને સુરેશ જોષી દ્વારા આકારવાદી વિવેચનની પ્રવૃતિ આરંભાઈ, તે સાથે આપણા વિવેચનની પદ્ધતિઓ/અભિગમો વિશે કેટલીક ત્રૂટક ચર્ચા વિચારણાઓ પણ શરૂ થઈ, પણ સ્વાતંત્ર્ય પહેલાંના આપણા વિવેચનમાં આ અંગે સભાનપણે ખાસ ચર્ચાઓ થઈ નથી. અલબત્ત, બળવંતરાયના વિવેચનવિચારમાં તેમ વિષ્ણુપ્રસાદમાં ઐતિહાસિક તુલનાત્મક પદ્ધતિઓ વિશે પ્રાસંગિક ઉલ્લેખો મળે છે. અને એ રીતે એનું મહત્ત્વ પણ છે. પણ આપણી આગલી પેઢીના વિદ્વાનોએ ઘણું ખરું તો કૃતિ વિવેચનમાં યથાવકાશ કર્તાનું ચરિત્ર, તેનું મનોરાજ્ય, તેની સામાજિક ઐતિહાસિક પરિસ્થતિ, કૃતિનું સ્વરૂપ, રચનાગત પ્રણાલિઓ, પરંપરાઓ, સંબંધિત વિચારસરણીઓ આદિનો સાથે સાથે વિચાર કરવાનું વલણ કેળવ્યું હતું. વિષ્ણુપ્રસાદ પણ ઐતિહાસિક તુલનાત્મક અભિગમનો જે નિર્દેશ કરે છે, તેમાં તેમને કૃતિ/કર્તા વિશેના બાહ્ય સંદર્ભોની સમીક્ષા વિશેષ અભિપ્રેત છે. ગોવર્ધનરામની પ્રસિદ્ધ કૃતિ ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ (૧-૪) વિશેનું તેમનું અધ્યયન-વિવેચન આ અભિગમનું સરસ દૃષ્ટાંત બની રહે છે. વિવેચકનું પરમ કર્તવ્ય કૃતિનું મૂલ્યાંકન છે. એ માટે વિવેચકે જીવનનાં ઉદાત્ત અને શ્રેયસ્કર તત્ત્વોને લક્ષમાં લેવાનાં રહે. ‘સાહિત્યનો ગર્ભ જીવન છે’ એ તેમના ચિંતન-વિવેચનની કેન્દ્રીય ભૂમિકા છે. “જીવનની વિશાળતા, તેનાં ઊંડાણ અને સનાતનતાનો કેટલો સ્પર્શ તેમાં થાય છે, તેના ઉપર તેની અંતિમ મૂલ્યવત્તા અને મહાનતાનો આધાર છે.... અન્ય ગુજરાતી નવલકથાઓ કરતાં ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ મહાન છે તે એમાં પ્રતિબિંબિત થતી જીવનની સૂક્ષ્મતા અને વિશાળતાને લીધે; આપણાં આખ્યાનો કરતાં મહાભારત રામાયણ મહાન છે તે પણ એમાં વરતાતી વ્યાપકતા અને ક્રાન્તદૃષ્ટિને લીધે. સાહિત્યકૃતિ જીવન વૈચિત્ર્યનો, જીવન વ્યાપી સત્યનો અને નિતાન્ત રમણીયતાનો યુગપત જેટલો બોધ કરાવે તેટલી તેની ઉચ્ચતા.”૯૨ સાહિત્યના વિવેચનમાં આમ તેની ભાષા, લય, શૈલી, આકારની તપાસથી માંડીને તેમાં રજૂ થતા જીવન વિચારના મૂલ્યાંકન સુધીનાં કાર્યો સમાઈ જાય છે. ટી. એસ. એલિયટે આ વિશે રજૂ કરેલા મંતવ્ય સાથે એને મૂકી શકાય. એલિયટનું વિધાન છે : “The ‘greatness’ of literature cannot be determined solely by literary standards, though we must remember that whether it is literature or not can be determined by literary standards.”૯૩ વિષ્ણુપ્રસાદની દૃષ્ટિમાંય મહાન પ્રશિષ્ટ સાહિત્ય રહ્યું છે. એટલે જ ‘મહાન સાહિત્ય’ની તેમને ખેવના રહી છે; અને એવા મહાન સાહિત્યના મૂલ્યાંકન અર્થે કેવળ સાહિત્યિક ધોરણો પૂરતાં નહિ થાય, જીવનનાં ધોરણો ત્યાં લાગુ પાડવાનાં રહે છે, એમ તેઓ પ્રતિપાદિત કરી રહે છે વિવેચકના ‘ચારિત્ર્ય’નો અને તેની સજ્જતા વિશેનો તેમનો ખ્યાલ પણ ધ્યાનાર્હ છે : “વિવેચક જેટલો નમ્ર તેટલો નિષ્ઠાવાળો થઈ, શુદ્ધ બુદ્ધિથી પોતાની ચેતનાને સાહિત્યકૃતિને સોંપે છે. સાહિત્યકૃતિ એના ચિત્તને સંપૂર્ણપણે અસર કરી શકે એવી વૃત્તિથી એ વાંચે છે. કૃતિમાં વર્ણવેલી લાગણીઓ અનુભવવા એ સહૃદય છે. કૃતિમાં ઉપસાવેલાં ચિત્રો જોવા એ કલ્પનાશીલ છે; સામ્ય અને વિરોધના વૈચિત્ર્યથી ઉદ્‌ભવતા સૌંદર્યને ઓળખવા તેને આંખ છે. વિચારોનાં ઊંડાણોને પહોંચી વળવા તેને જ્ઞાન અને બુદ્ધિ છે. આ બધાનો સમાવેશ સહૃદયતામાં થઈ શકે.”૯૪ વગેરે. વિવેચનપ્રવૃત્તિમાં, ‘ભાવકની ‘સહૃદયતા’નો સ્વીકાર કરીએ તોયે, એકની એક કૃતિ વિશે વારંવાર તીવ્ર મતભેદો પ્રવર્તતા હોય છે. વિવેચનનો આખો ઇતિહાસ એ રીતે મતમતાંતરોથી ભર્યો છે. તો આ જાતનાં મતમતાંતરો કોઈ રીતે દૂર કરી શકાય? કે ઓછાં કરી શકાય? કેવળ વૈયક્તિક રુચિઅરુચિથી મુક્ત એવું કોઈ ‘શાસ્ત્ર’ ઊભું કરી આપી શકાય ખરું? – વિવેચનમીમાંસાના આ કૂટ પ્રશ્નો રહ્યા છે. વિષ્ણુપ્રસાદ આ સંદર્ભમાં એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે કૃતિ વિશેના અનુભવો અને અભિપ્રાયોમાં એકેએક ભાવક મૂળભૂત રીતે જુદો પડતો હોય તો તો વિવેચનને શાસ્ત્રીય ભૂમિકા પર ઉઠાવવાનું શક્ય જ ન બને. પણ દરેક પ્રજા પોતાની પરંપરામાં રચાયેલી/રચાતી આવતી કૃતિઓ વિશે જે રીતે પ્રતિભાવ પાડે છે, તેને બિરદાવે છે કે તિરસ્કારે છે, તેમાં તેના લાક્ષણિક રુચિતંત્રના અણસાર મળે છે. તેમના પ્રતિભાવોમાં જ્યાં ઘણી સમાનતા જોવા મળે છે ત્યાં કળાનાં કે જીવનનાં અમુક મૂલ્યો માટેની પસંદગી કે રુચિ પ્રગટ થાય છે. સાહિત્યકળાના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશેની, તેની ઉપયોગિતા વિશેની, અમુક વ્યાપક સમજ અને સ્વીકારની ભૂમિકા છતી થાય છે. સર્જકોવિવેચકો સાહિત્યકૃતિઓ વિશે જે રીતે ચર્ચાવિચારણાઓ કરતા રહે છે તેમાંય અમુક મૂલ્યો માટે સર્વસંમતિ, સર્વસંમતિ નહિ તો ય બહુમતિ, વર્તાય છે. એટલે આ બધી બાબતોને લક્ષમાં લઈને વિષ્ણુપ્રસાદ એવી આસ્થા પ્રગટ કરે છે કે સાહિત્યની કળા અને સૌંદર્યતત્ત્વ વિશે અમુક ધોરણો ચોક્કસપણે નિર્ણિત કરી શકાય એમ છે. “સાહિત્યને સિદ્ધાંતો છે અને તદ્‌નુસાર તેના તે જ નહિ પણ સાહિત્યના શુદ્ધ અને ઉચ્ચ રૂપને અનુકૂલ વિવેચનના પણ સિદ્ધાંતો છે.”૯૫ અને આ વિશે સ્પષ્ટીકરણ કરતાં નોંધે છે : “જીવનની બીજી ઘટનાઓ માફક, વનસ્પતિજીવન કે પ્રાણીજીવનની ઘટનાઓ માફક, સાહિત્ય એ ઘટના છે, હકીકત છે. તેનો ઉદ્‌ભવ, તેનું ઉપાદાન, લોકહૃદયમાં અર્થાત્‌ યોગ્ય પરિસ્થિતિમાં તેની અસર, એ સર્વ ધ્યાનમાં લઈ એ સર્જનના નિયમો શોધી કાઢવાના છે. સાહિત્યથી સ્વતંત્ર નિયમોનું અસ્તિત્વ કલ્પી તેને લાગુ પાડવાનું કામ વિવેચનશાસ્ત્રીનું નથી. ઉચ્ચ સાહિત્યમાં નિયમો જે પ્રવર્તતા લેખાતા હોય તેનું વ્યાપ્તિનિબંધનનું કામ વિવેચનનું છે ખરું.”૯૬ વિષ્ણુપ્રસાદને આ ચર્ચામાં જે વસ્તુ અભિપ્રેત છે તે પકડવાનું મુશ્કેલ નથી. વિવેચનનું ય શાસ્ત્ર રચી શકાય એમ તેમને કહેવું છે. ‘ઉત્કૃષ્ટ સર્જનોમાં જે જે નિયમો વ્યાપકપણે પ્રવર્તતા હોવાનું પ્રતીત થાય’ તેને અનુલક્ષીને વિવેચનનાં ‘અમુક વ્યાપક ધોરણો’ બાંધી શકાય. પણ અહીં સાહિત્યકૃતિઓને વનસ્પતિ છોડ આદિ પ્રાકૃતિક પ્રદાર્થોની સાથે મૂકીને વિચારવા જતાં થોડી ગૂંચ ઊભી થતી જણાય છે. જે અર્થમાં વનસ્પતિશાસ્ત્રી માટે વનસ્પતિજગતની કોઈ પણ જાત specie એક fact છે કે પ્રાણીજગતમાં કોઈ પ્રાણી fact છે, એ અર્થમાં સાહિત્યકૃતિને fact ન લેખી શકાય. કોઈ પણ કળાકૃતિ-સાહિત્ય ચિત્ર શિલ્પ કોઈપણ એમાં નિહિત રહેલા, કહો કે માનવપ્રતિભાએ મૂર્તિમંત કરેલા, કોઈ અપૂર્વ રહસ્યને કારણે મૂલ્યસભર વસ્તુ છે. અને એ મૂલ્યની અસ્તિતા સહૃદય જ ઓળખી શકે. બલકે, એકની એક કૃતિના મૂલ્ય પરત્વે સહૃદયોમાં ય મોટા મતભેદ સંભવે છે. તાત્પર્ય કે, કલાકૃતિનું ontological status પ્રાકૃતિક પદાર્થોથી જુદું છે. અને, એટલે જ, વનસ્પતિ કે પ્રાણીજગતમાં inductionalથી વ્યાપ્તિ બાંધી શકાય તેવા નિયમો સાહિત્યના ઉદ્‌ભવવિકાસને અનુલક્ષીને બાંધી શકાય નહિ. સાહિત્યની ગતિવિધિનાં, એના આકાર શૈલી અને રચનાપરિવર્તનનાં અમુક ચોક્કસ વલણો, અલબત્ત, તારવી શકાય. અગાઉ વિષ્ણુપ્રસાદે રજૂ કરેલું મંતવ્ય ફરીથી ઉલ્લેખીએ તો, તેની ‘મીમાંસા’ રચી શકાય પણ તેનું ભૌતિક વિજ્ઞાનો જેવું વિજ્ઞાન તો ન રચી શકાય. વિવેચનમીમાંસાનો બીજો મહત્ત્વનો મુદ્દો આ સાથે વિષ્ણુપ્રસાદે છેડ્યો છે. સાહિત્યકૃતિમાં તેના સર્જકનો વિશિષ્ટ અનુભવ મૂર્તિમંત થયો હોવાથી તેને વિશિષ્ટ રૂપ મળ્યું છે. દરેક કૃતિ એ રીતે અનન્ય હોય છે. દરેકમાં કશુંક અપૂર્વ વ્યક્ત થયું હોય છે. તો એવી અ-પૂર્વ કૃતિને મૂલવવા અગાઉના કૃતિસમૂહો પરથી તારવેલાં વિવેચનનાં ધોરણો કેટલે અંશે ઉપકારક બને, કેટલે અંશે પ્રસ્તુત બને, તે પણ વિચારવાનું રહે. કેટલાક એમ કહે છે કે દરેક કૃતિને મૂલવવાનાં આગવાં ધારણો/કસોટીઓ જે તે કૃતિમાંથી જ શોધી લેવાનાં રહે છે. વિષ્ણુપ્રસાદ એની સામે વાંધો લે છે કે વાસ્તવમાં એ રીતે તો કૃતિ કૃતિ વચ્ચે ઉચ્ચાવચતાના – તારતમ્યના – નિર્ણય અર્થે કોઈ ધોરણ/કસોટી રહેતાં જ નથી. વિવેચનપ્રવૃત્તિ સામે આમ મૂળથી એક મોટી આપત્તિ ઊભી થાય છે. દરેક કૃતિમાં કશુંક અનન્ય છે. પણ એ તત્ત્વને કારણે અન્ય કૃતિઓ સાથે તેની તુલના જ ન થઈ શકે એવું તો નથી. વિવેચનનું આપણે જેને ‘ધોરણ‘ તરીકે સ્થાપ્યું (કે ‘કસોટી’ તરીકે આપણે જેનો સ્વીકાર કર્યો) તે કોઈ એકાકી કૃતિમાંથી જન્મ્યું હોતું નથી. અસંખ્ય કૃતિઓની કળાત્મક ઉત્કૃષ્ટતાનો ખુલાસો એ આપી શકે તો જ ‘ધોરણ’/ ‘કસોટી’ તરીકે તે માન્ય થાય. ‘ધોરણ’ (કે ‘કસોટી’)ની સ્થાપના જ, આમ, અસંખ્ય કૃતિઓની તુલના પર અવલંબે છે એમ કહી શકાય. ‘કૃતિના મૂલ્યાંકન અર્થે કૃતિ જ ધોરણો પૂરાં પાડે છે‘ અથવા ‘દરેક કૃતિના મૂલ્યાંકન અર્થે વિવેચકે એમાં પડેલાં ધોરણો જ લાગુ પાડવાનાં છે, બીજાં નહિ’ – આ જાતનાં સૂત્રો પાછળનો મર્મ કંઈક જુદો છે. વિવેચકે નવા આકારની કૃતિના આસ્વાદ મૂલ્યાંકનમાં પ્રવૃત્ત થતાં તેને પૂર્વજ્ઞાત એવા કોઈ નિયમોના ચુસ્ત ચોકઠામાં બેસાડવાનો પ્રયત્ન કરવાનો નથી, પણ કૃતિના વિશિષ્ટ આકારને ઝીલવા મનને મુક્ત રાખવાનું છે. પણ કૃતિમાં પ્રવેશ કરતાં તેની અભિવ્યક્તિની રીતિ, રચનાપ્રણાલિઓ, રચનાગત તરાહો, ઘટકોના અન્વયો, કલ્પનોત્થ ઊઠાવ (fictionality) અને તેનો આગવો વ્યવસ્થાક્રમ (order) એ બધું લક્ષમાં લઈ કૃતિનો આગવો આકાર અને તેની પાછળ કામ કરતા સર્જનાત્મક સિદ્ધાંતની ખોજ કરી લેવાની છે. આ રીતે વિશિષ્ટ રચનાગત ભાત કે આકૃતિને યથાર્થ રૂપમાં પકડવાનું તેને માટે શક્ય બનશે. અને પ્રસ્તુત મુદ્દો એ છે કે આ રીતના વિશિષ્ટ આકૃતિના બોધમાં અગાઉ તેના અધ્યયનમાં આવેલી કૃતિઓની ભાષા, રચનારીતિ, ઘટકોના અન્વયો આદિના નિયમો પ્રત્યક્ષપણે નહિ, તો પરોક્ષપણે ઉપકારક બની રહેશે. કૃતિ વિશેનો વિવેચનાત્મક અભિપ્રાય પ્રમાણભૂત બને, તે માટે વિવેચકે સર્જકનું પ્રસ્તુત કૃતિની રચના પાછળ ખરેખર કયું ‘ધ્યેય‘ હતું, તે પણ લક્ષમાં લેવાનું છે એમ વિષ્ણુપ્રસાદ કહે છે. પ્રસ્તુત કળાકૃતિના નિર્માણમાં સર્જકનું ‘વાસ્તવિક’ અને ‘પ્રામાણિક’ ધ્યેય શું હતું, એણે ‘પ્રાપ્ય સામગ્રી’ વડે શું સિદ્ધ કર્યું, કેટલું સિદ્ધ કર્યું, વગેરે પ્રશ્નોનો પણ વિવેચકે ખ્યાલ કરવો જોઈએ. અને એથી વિશેષ સર્જકે જે કંઈ ‘ધ્યેય’ નક્કી કર્યું છે, તે ભાવક હૃદયને કેટલું સંતોષે છે તે અંગેય તેણે વિવેકવિચાર કરવાનો રહે છે. આ આખો પ્રશ્ન artist‘s intentionનો છે. અગાઉ મણિલાલે આ જાતનો મુદ્દો છેડેલો, તેને અનુલક્ષીને આપણે સમીક્ષા કરી જ છે. તેનું પુનરાવર્તન અહીં નહિ કરીએ. ચિત્રશિલ્પ આદિ લલિત કલાઓની તુલનામાં સાહિત્યકલા એક મહત્ત્વની બાબતમાં જુદી પડે છે એમ તેઓ કહે છે. તેમનું પ્રતિપાદન એમ છે કે સાહિત્યનું માધ્યમ ભાષા છે અને એ ચિત્રશિલ્પાદિ કળાઓનાં માધ્યમથી એ રીતે વિશિષ્ટ છે કે એમાં માનવકાર્ય-Human Action-નું આલેખન ગતિશીલ રૂપમાં સંભવે છે. નવલકથા નાટક મહાકાવ્ય પ્રબંધ આદિ કથામૂલક સ્વરૂપોમાં ‘કાર્યની મહત્તા’ પ્રગટ થાય છે અને એ કારણે ઊર્મિકાવ્ય કરતાં તે ચઢિયાતાં છે એમ તેઓ માને છે. જીવનનાં મૂલ્યોની તપાસ વિવેચકે માનવીના આ ક્રિયાશીલ રૂપને લક્ષમાં રાખીને કરવાની છે. જીવનના ઉદાત્ત અર્થો અને મૂલ્યો ‘ક્રિયાધર્મ’ રૂપે જ ઉપલબ્ધ થાય છે. નવલકથા નાટક જેવાં સ્વરૂપોમાં જ નહિ, ઊર્મિકાવ્ય જેવી ભાવપ્રધાન રચનામાંયે ‘ક્રિયા’ને લક્ષમાં લેવાની છે. સાહિત્યના આકારની દૃષ્ટિએ આ એક ધ્યાનપાત્ર મુદ્દો છે. એમાં નૈતિક અર્થનો મૂલ્યવાન મુદ્દો છે. વિષ્ણુપ્રસાદ નોંધે છે કે યોગ્ય પ્રમાણમાં ‘ક્રિયાના નિરૂપણનો અભાવ’ એ ભારતીય સાહિત્યનું લક્ષણ છે, તેમ તેનો દોષ પણ છે. વિવેચકે સાહિત્યશાસ્ત્રનું કળાવિચારનું ગમે તેટલું વિશાળ અધ્યયન કર્યું હશે, પણ કૃતિવિશેષના આસ્વાદ મૂલ્યાંકનમાં છેવટે તેનું ‘અંતઃકરણ’ જ અંતિમ કસોટી બને છે. આ વાત બીજી રીતે મૂકીએ તો, દરેક વિશિષ્ટ કૃતિના વિવેચન-મૂલ્યાંકન અર્થે અમુક ધોરણ લાગુ પાડવાનું વ્યાજબી કહેવાય કે નહિ એવો નિર્ણયાત્મક (crucial) પ્રશ્ન તેને પોતે ઉકેલવાનો આવે છે; અને તે વખતે તેણે પોતે જ પોતાની સમગ્ર સમજ અને વિવેકદૃષ્ટિને લક્ષીને ચોક્કસ નિર્ણય લેવાનો રહે છે – આવી personal decisionની પ્રક્રિયામાંથી વિવેચકે હંમેશાં પસાર થવાનું આવે જ છે. સાહિત્યકળામાં જે જે અર્થો મૂલ્યો અને ભાવનાઓ આપણે ઝંખીએ છીએ, અથવા કૃતિમાં વ્યક્ત થયેલા જે જે અર્થો ભાવનાઓ અને મૂલ્યો આપણને પ્રગાઢપણે સ્પર્શે છે, એ સર્વને આપણા તત્ત્વદર્શન સાથે ઊંડા સ્તરેથી સંબંધ રહ્યો હોય છે એમ પણ વિષ્ણુપ્રસાદ માને છે : “આપણી ફિલસૂફી, આપણું જીવન દર્શન, વિશ્વ પાછળ રહેલા અને તેને આવરીને નિયમમાં રાખનાર તત્ત્વ વિશે આપણી કલ્પના, જીવનની પરમ સાર્થકતા વિશે, જીવનસાફલ્ય વિશે, શ્રેયસ વિશે આપણી શ્રદ્ધા, એ સર્વને આપણી કલાની સાર્થકતા વિશેની કલ્પનાને અપરિહાર્ય સંબંધ છે. આપણી રસાસ્વાદની મીમાંસાને, નિરતિશય આનંદની વિચારણાને આપણી પરમતત્ત્વની વિચારણા સાથે ગાઢ સંબંધ છે.”૯૭ તેમની આ વિચારણા ઘણી ધ્યાનપાત્ર છે. કળા સર્જકતા અને સૌંદર્યના ખ્યાલો છેવટે તો ક્યાંક આપણા તત્ત્વદર્શન સાથે જોડાયેલા હોવાનું સમજાશે. અભિનવનું રસચિંતન શૈવાદ્વૈતની ભૂમિકા પર પ્રતિષ્ઠિત થયેલું છે એ તો જાણીતી વાત છે. પાશ્ચાત્ય પરંપરાના બે મહાન આદ્ય ચિંતકો પ્લેટો અને એરિસ્ટોટલની કળાવિચારણાને તેમની આગવી તત્ત્વદૃષ્ટિએ જુદો જ વળાંક આપ્યો હતો તે ય એટલી જ જાણીતી વાત છે. વિવેચકે આથી કળાકૃતિમાં મૂર્ત થતા અર્થો અને મૂલ્યોનો પોતાની સાંસ્કૃતિક પરંપરાના સંદર્ભે પણ વિચાર કરવાનો રહે છે. સાહિત્યસર્જન અને વિવેચન બંને પ્રવૃત્તિઓ એ રીતે ધર્મ દર્શન અને સંસ્કૃતિ સાથે ઊંડો માર્મિક સંબંધ ધરાવે છે. ભાવકની રસવૃત્તિ(taste)ની સાપેક્ષતાના મુદ્દાને ય વિષ્ણુપ્રસાદે સ્પર્શ્યો છે. એ અંગે, મુનશીએ રજૂ કરેલો વિચાર અને આ. આનંદશંકરનો એ વિશેનો પ્રતિવાદ – એમ એક ઊહાપોહ તેમની પૂર્વે આરંભાઈ ચૂક્યો હતો. કૃતિના આસ્વાદમાં ભાવક સર્વથા સ્વતંત્ર છે, કોઈ નિયમો તેને બાંધતા નથી, એ મતલબનું મુનશીએ ઉચ્ચારણ કર્યું હતું. આ. આનંદશંકરની જેમ વિષ્ણુપ્રસાદ પણ એ સિદ્ધાંતની સામે વાંધો લે છે. કેવળ વૈયક્તિક રુચિને આધારે કૃતિનું વિવેચન ન થાય. એ રીતે વિવેચનપ્રવૃત્તિમાં કશી વ્યવસ્થા જેવું જ ન રહે, માત્ર અરાજકતા જ ફેલાય, એવી સાવધાની તેમણે ઉચ્ચારી છે. અલબત્ત, આસ્વાદમૂલ્યાંકનમાં વિવેચકના વ્યક્તિત્વનો-પ્રતિભાનો આગવો સંસ્પર્શ હોઈ શકે, આગવો મૂલ્યબોધ પણ સંભવે, પણ એની પાછળ પણ આગવું rationale પડ્યું હોય, પડ્યું હોવું જોઈએ, એવી તેમની અપેક્ષા રહી છે.

૭

શ્રી સુંદરમ્‌ની સાહિત્યપ્રવૃત્તિ એમના સમવયસ્ક કવિમિત્ર ઉમાશંકર જોશીની જેમ છેલ્લાં પંચાવન સાઠ વર્ષના ગાળા પર વિસ્તરી રહેલી છે. કવિતા ટૂંકી વાર્તા નાટક વિવેચન નિબંધ પ્રવાસકથા આદિ વિભિન્ન ક્ષેત્રોમાં તેમની કલમ ગતિ કરતી રહી છે. જો કે આપણા સાહિત્ય જગતમાં વધુ તો કવિ તરીકે જ તેઓ જાણીતા રહ્યા છે. એથી વિવેચક કે ટૂંકી વાર્તાના સર્જક કે પ્રવાસકથા લેખક તરીકે તેમની જે ઉત્કૃષ્ટ સિદ્ધિઓ છે, તેના તરફ પણ કંઈક દુર્લક્ષ થયું હોવાનું ય લાગ્યા કરે છે. પણ ત્રીસીના ગાળાના આ સાહિત્યકારે લગભગ બધાં જ સાહિત્ય સ્વરૂપોમાં પોતાની શક્તિનો પૂરો હિસાબ આપ્યો છે, તેમની આગવી પ્રતિભાની મુદ્રા તેમના સમગ્ર સર્જન ચિંતનમાં અંકિત થયેલી છે. અલબત્ત, આટલા લાંબા સમયપટ પર જેમની કારકિર્દી વિસ્તરી હોય તેવા સાહિત્યકારની જીવનદૃષ્ટિમાં કે કળાદૃષ્ટિમાં કશુંક પણ પરિવર્તન ન આવ્યું હોય તો જ આશ્ચર્ય. અને, સુંદરમ્‌ની કારકિર્દીમાં તો ચોખ્ખો વળાંક આવ્યો છે. સુવિદિત છે તેમ, પાંચમા દાયકાના ઉત્તરાર્ધમાં તેઓ પોંડિચેરી શ્રી અરવિંદના આશ્રમમાં જઈ વસ્યા અને યોગના માર્ગે વળી ગયા. એ સાથે તેમની જીવનગતિ બદલાઈ; અને તેમના સાહિત્યસર્જનમાં તેમ ચિંતનવિવેચનમાં શ્રી અરવિંદના જીવનદર્શનની ચોક્કસ નિર્ણયાત્મક અસરો પડી છે. તેમનો પ્રસિદ્ધ ગ્રંથ ‘અર્વાચીન કવિતા’ ૧૯૪૬માં પ્રગટ થયો તેની પ્રસ્તાવનામાં કાવ્યકળા વિશે તેમણ જે વિચારો રજૂ કર્યા, તેમાં શ્રી અરવિંદની વિચારણાનો કદાચ પહેલી વાર ઘેરો પ્રભાવ પડ્યો છે. એ પછી તેમણે જીવન વિશે તેમ કવિતા વિશે જે કંઈ વિચારણાઓ કરી તેમાં સ્વાભાવિક રીતે જ એ વિચારણાનું ગાઢ અનુસંધાન રહ્યું છે. સાહિત્યના અભ્યાસીઓએ એક વાત જરૂર નોંધી હશે કે, પિસ્તાળીસ સુધીના ગાળામાં તેમણે જે કેટલોક સાહિત્ય વિચાર કર્યો હતો તેમાં તેમની સામાજિક અભિજ્ઞતા અમુક રીતે કામ કરી રહી હતી. ‘સાહિત્યચિંતન’માં આ ગાળાનાં જે કેટલાંક લખાણો ગ્રંથસ્થ થયાં છે, તેમાં પ્રગતિવાદી વિચારોનો અમુક પ્રભાવ જોઈ શકાશે. જો કે કવિતામાં સાહિત્ય માત્રમાં-રસતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરવાનું વલણ પણ આરંભથી એટલું જ બળવાન રહ્યું છે; બલકે, ‘અર્વાચીન કવિતા’માં આપણા નાનામોટા બધા જ કવિઓ વિશે તેમણે જે રીતે મૂલ્યાંકન કર્યું છે તેમાં રસકીય મૂલ્યનો વ્યાપક સ્વીકાર છે, વિવેચનનું તેમને મન એ પાયાનું મૂલ્ય રહ્યું છે. પાછળથી તેમણે જે કાવ્યચિંતન કર્યું તેમાં વિશેષે તો શ્રી અરવિંદને અભિમત કાવ્યભાવનાનું જ વિવરણ જોઈ શકાશે. કાવ્યમાં વ્યક્ત થતા ‘રસ’ને આધ્યાત્મિક દર્શનના પ્રકાશમાં ઘટાવવાનો તેમનો એમાં મુખ્ય ઉપક્રમ રહ્યો છે. પ્રસ્તુત મુદ્દો એ છે કે વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે અને વિવેચકની ભૂમિકા વિશે તેમણે જે કેટલુંક ચિંતન કર્યું – એમાંનું ઘણુંખરું તો ઉત્તરકાળનું છે – તેમાં શ્રી અરવિંદ દર્શનની ચોક્કસ પ્રેરણા રહી હોવાનું સમજાશે. ‘અર્વાચીન કવિતા’ની ઉપર નિર્દિષ્ટ પ્રસ્તાવનામાં સુંદરમ્‌ની વિવેચનતત્ત્વ વિશે આરંભની એક મહત્ત્વપૂર્ણ ભૂમિકા જોવા મળે છે. કાવ્યકળાના સ્વરૂપનો અને તેના કાર્યનો વિચાર એમાં ભૂમિકા રૂપે રહેલો છે. શ્રી અરવિંદને અભિમત જીવન વિચાર પણ એમાં જોડાયેલો જ છે : “...કળાએ–કાવ્યે પોતાનો સ્વધર્મ–સૌંદર્યનું, રસનું, આનંદનું નિર્માણ–ક્યારે સાધ્યો ગણાય? આ પ્રશ્ન છે રસના અનુભવનો, સૌંદર્યની જ્ઞપ્તિનો, આનંદની સિદ્ધિનો, જીવનમાં સ્થૂલ ઉપકરણો અને આવરણોમાંથી બળાત્કારે માર્ગ કરીને બહુ જ કુંઠિત રીતે રસ-સૌંદર્ય અને આનંદનાં જે ઝરણ વહે છે તેના આદિમ્‌ સ્રોત પાસે કળાકારે પહોંચવાનું છે.”૯૮ અને તેમના મતે આ જ કાર્ય ભોક્તા-સહૃદય વિવેચકનું ય છે : “જેવી રીતે જમીનનો રસ શેરડીનાં મૂળિયાંમાંથી ચડતો ચડતો અમુક પેરાઈએ પહોંચીને તેનું મિષ્ટતમ રૂપ પામે છે, તેવી રીતે કાવ્યનો શબ્દ, તેના લય, તેમાંનું તત્ત્વદર્શન રહસ્ય એ નિરૂપણની કોક અગમ્ય અપૃથક્કરણીય ક્રિયા દ્વારા અમુક કક્ષાએ રસવત્‌ બને છે, રસોત્પાદક, રસવાહ બને છે. એ શબ્દનું શ્રવણ થતાં, લયનું શ્રવણ થતાં, તેમાંના તત્ત્વની ઝાંખી થતાં, આપણા સંવેદનતંત્રમાં એક પ્રકારનો ઉત્કટ, ઘન, તીવ્ર, નિબિડ ઝંકાર થઈ રહે છે. કંઈક અપ્રાકૃત અનુભૂતિ અનુભવાય છે. આવી ત્રિવિધ સર્વાંગીન નિબિડતાનું નિર્માણ કરવું યા તેનું પોતામાં અનુસર્જન કરવું એ છે કવિનું કાર્ય, ભોક્તાનું સહૃદયનું વિવેચકનું કાર્ય.”૯૯ કૃતિનું પોતાનામાં રસલક્ષી સર્જન એ સર્જક માટે – તેમ વિવેચક માટે – સમાન કાર્ય બની રહે છે. સુંદરમ્‌ની આ વિચારણામાં બે વિશિષ્ટ મુદ્દાઓ પડેલા છે. એક, રસનિષ્પત્તિની ઘટના એ અમુક ઊર્ધ્વ ચેતનાના સ્તરે સંભવે છે. પ્રાકૃતતાના સ્તરેથી સર્જક/વિવેચકે ઊંચા ઊઠવાની અપેક્ષા એમાં છે. જો કે સંસ્કૃતના આચાર્યોએ રસને અલૌકિક ગણ્યો જ છે, અને લૌકિક/પ્રાકૃત ભાવસંવેદનથી તેની અલગ સત્તા સ્વીકારી છે તેમાં તેમની આ જાતની સમજ જ રહી છે એમ લાગે. પણ સહેજ ઊંડી તપાસ કરતાં જણાશે કે રસચૈતન્યના ઊર્ધ્વારોહણની સુંદરમે જે વાત કહી છે તેમાં શ્રી અરવિંદને અભિમત જીવનદર્શન અનુસ્યૂત રહ્યું છે, અને એ રીતે તેમની રસ વિચારણાને આગવી દાર્શનિક દૃષ્ટિ મળી છે, એમ આપણે અહીં નોંધવું જોઈએ. બીજો મુદ્દો એ કે, સર્જકના પરમ ગંતવ્ય સ્થાન તરીકે રસની પરમ સત્તા (Absolute)ની પ્રતિષ્ઠા તેમણે કરી, તો વિવેચકને પક્ષે પણ એ રસની ઉપલબ્ધિ એ જ મુખ્ય પ્રયોજન બની રહે છે. પણ આ જાતના અભિગમને કારણે કૃતિના અર્થઘટનના, મૂલ્યાંકનના કે મતમતાંતરોના તાર્કિક (કે તાત્ત્વિક) પ્રશ્નો તેમને માટે ગૌણ બાબત બની રહે છે. પણ, સુંદરમ્‌ની વિવેચનતત્ત્વચર્ચા તેમના આગવા દૃષ્ટિકોણથી જુદો જ મરોડ લે છે. તેમણે ભોક્તાના/વિવેચકના સંવેદનતંત્રની વિકાસદશાને લગતો મોટો પ્રશ્ન ઊભો કર્યો છે. તેમનું એમ કહેવું છે કે વિવેચકનું સંવેદનતંત્ર જેટલું સૂક્ષ્મ અને અનુભવક્ષમ અને પટુતમ તેટલો તેનો રસાનુભવ વધુ તીવ્ર અને વધુ સઘન હોય છે. ભાવકો/વિવેચકોના રસાનુભવમાં ભિન્ન ભિન્ન માત્રાનો સ્વીકાર કરીને તેઓ આ રીતે ચાલ્યા છે. પ્રસ્તુત મુદ્દો એ છે કે ભાવકના ચિત્તની અમુક પ્રાકૃત દશા અને તેની કુંઠાઓને કારણે જ આવો માત્રાભેદ સંભવે છે. કાવ્યકળા વિશેના ચિંતનમનન દ્વારા તેમ જ અન્ય ભાવકોની પ્રસ્તુત કૃતિ વિશેની અનુભૂતિઓ સાથે તુલના દ્વારા તેણે પોતાનું રસતંત્ર ખિલવવાનું છે. આ માટે, અલબત્ત, ઉત્કૃષ્ટ કવિતાનો સીધેસીધો અને સઘન પરિચય ઘણો ઉપકારક નીવડી શકે. સુંદરમ્‌ એમ પ્રતિપાદન કરવા ચાહે છે કે ભાવકો/વિવેચકોના રુચિવિકાસની વિવિધ કક્ષાઓને કારણે પણ વિવેચ્ય કૃતિઓની ગુણ સમૃદ્ધિ વિશે ઘણા અભિપ્રાયભેદો સંભવે છે. રસાનુભવની જે કંઈ આંતરક્ષમતા હોય તે પ્રમાણમાં તેઓ રસાનુભૂતિ કરી શકશે. અહીં આપણી સામે નવો મુદ્દો ઊભો થાય છે. કૃતિના વસ્તુલક્ષી કોટિના ગુણદોષો એક વાત છે, ભાવકની કક્ષા બીજો મુદ્દો છે. એ રીતે રસાનુભૂતિની સાપેક્ષતાનો એક વાસ્તવિક જટિલ કોયડો છે એ વાતનું તેઓ સૂચન કરી રહે છે. ભાવકના અધિકારના પ્રશ્નને સ્પષ્ટપણે તેઓ મૂકી આપે છે : “ઉચ્ચ કોટિનો રસાનુભવ, સૌંદર્યજ્ઞપ્તિ–આનંદદર્શન એ પણ સંવેદનતંત્રના પરિપાકનો વિષય છે. આ વસ્તુને આપણે અધિકારભેદથી ઓળખતા આવ્યા છીએ : આ અધિકાર વસ્તુતઃ છે અનુભવશક્તિનો વિકાસ, સંવેદનક્ષમતા, ગ્રહણશીલતા, રુચિ અને સંસ્કારનો અનુભવબળે તેમ જ આંતરિક સામર્થ્યના આવિર્ભાવને લીધે ક્રમશઃ ઉપચય પામેલો પરિપાક.”૧૦૦ તાત્પર્ય કે, વિવેચકના પક્ષે ઘણા મોટા અધિકારની તેમણે અપેક્ષા રાખી છે. સર્જનપ્રવૃત્તિનું સુંદરમે યોગ્ય રીતે જ ગૌરવ કર્યું છે. વિવેચન મહત્ત્વનું ખરું પણ સર્જનનું તે ‘ઉપજીવિત’ છે તે વાત સરસ રીતે તેમણે સમજાવી છે. ‘કાવ્ય જે આપી શકે તે વિવેચન નહિ આપી શકે’ એમ તેઓ કહે છે. વાસ્તવમાં વિવેચન જે કંઈ કરવા માગે છે તેનો સમગ્ર આધાર સર્જનાત્મક સાહિત્ય છે. નોંધે છે : “કવિ એ પોતે જ રસ–પ્રકર્ષનો આદિ દૃષ્ટા અને સ્રષ્ટા છે. એ જ મહાગુરુ છે. કાવ્યનાં ધોરણો સર્જનાર, તેને વિકસાવનાર કે તેમાં પલટો લાવનાર કવિ પોતે છે. કવિની કવિતા, કાવ્યથી ભિન્ન એવી અનેક વસ્તુઓમાંથી સંસ્કારો લેતી છતાં, છેવટે તો પોતાના જ આંતરિક સત્ત્વમાંથી, પોતાની જ આંતરગતિથી દોરાઈને, પ્રેરાઈને પોતાનું રૂપ બાંધે છે. કવિ પોતે જ નવી ઉત્કૃષ્ટતાઓની ઝાંખી કરે છે અને તેમને સાકાર કરે છે.”૧૦૧ સુંદરમ્‌નું તાત્પર્ય એ છે કે ભિન્ન ભિન્ન આકાર અને ભિન્ન ભિન્ન રીતિનાં સર્જનો દ્વારા સર્જક કલાનાં નવાં શિખરો સર કરે છે, નવી રીતની ઉત્કૃષ્ટતાઓ નિપજાવી આપે છે, અને એ રીતે સાહિત્યની રૂપરચનાના નવા નિયમોની ખોજ કરવા તેમ ઉત્કૃષ્ટતાનાં નવાં જ ધોરણો ઊભાં કરવા વિવેચકોને પ્રેરે છે. એટલે વિવેચનના નિયમો કે ધોરણોનો સ્રોત તો સર્જનાત્મક સાહિત્ય છે એ સુંદરમ્‌ની વાત સાચી છે. પણ આપણે એની સાથે સ્પષ્ટીકરણ રૂપે કહેવાનું રહે છે કે આવા નિયમો કે ધોરણોની ઓળખ અને તેનું તાર્કિક વિશ્લેષણ, વિવેચન દ્વારા જ આરંભાય છે. સર્જકો પોતે ય વિવેચકની ભૂમિકામાં આ જાતની પ્રવૃત્તિ કરતા હોય છે. કવિ કાન્તે પોતાના સમયમાં ‘અતિ જ્ઞાન’ ‘વસંત વિજય’ આદિ વિશિષ્ટ આકારની જે પ્રસંગમૂલક રચનાઓ આપી, તેની કળાત્મક વિશેષતાઓ, ‘ખંડકાવ્ય’ તરીકેની તેની આગવી રચનારીતિ, અને તેનાં મૂલ્યાંકનનાં ધોરણો આપણા સુપ્રતિષ્ઠિત વિવેચક રામનારાયણ પાઠકે જ અંકે કરી આપ્યાં હતાં. તાત્પર્ય કે, નવી જ રીતિની કૃતિઓમાં આગવો નિયમ કામ કરી રહ્યો હોય તેની ઓળખ, વ્યાખ્યાવિચાર, અને તેની ઉત્કૃષ્ટતાનું તર્કસૂત્ર નિર્માણ એ જાતનું કામ વિવેચન ઉપાડી લે છે. એટલું જ નહિ, સૈદ્ધાંતિક ભૂમિકા પર તેની વ્યવસ્થિત ચર્ચા વિચારણાઓ દ્વારા તેનું સમર્થન કરવા પ્રયત્ન કરે છે. આ રીતે કળાનાં ઉત્કૃષ્ટ તત્ત્વોના સ્વીકાર-પુરસ્કાર સાથે જે તે યુગમાં આગવી critical climate જન્મે છે. તે સર્જાતા સાહિત્યને પ્રગટ નહિ તો પ્રચ્છન્નપણે પ્રેરક બળ બની રહે છે. વિવેચન સર્જકોને આ કે તે પ્રકારની કૃતિઓ રચવાને આદેશ ન જ આપે, ન જ આપી શકે; પણ ઉત્કૃષ્ટ કળાત્મક મૂલ્યોના પુરસ્કાર કે સમર્થન દ્વારા સર્જનાત્મક પ્રવૃત્તિને દિશાસંકેત જરૂર કરી શકે; અથવા તેને માટે મોટું પ્રેરકબળ બનીને તેમાં વળાંક પણ સર્જી શકે. ‘વિવેચનનો રસ’ લેખમાં સુંદરમે વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્યને લગતી કેટલીક નક્કર વાસ્તવિક ભૂમિકાએથી ચર્ચા કરી છે. જો કે એમાંય તેમની આધ્યાત્મિક દૃષ્ટિનો અમુક પાસ તો બેઠેલો છે જ. વિશ્વનાથ ભટ્ટ જેવા વિવેચકે વિવેચન પણ એક રીતનું સર્જન છે, કૃતિ વિશેની વિવેચકની ઊર્મિ જ એનો ઊગમસ્રોત છે, અને વિવેચનનું લખાણ, તેની શૈલી, પણ રસલક્ષી હોવી જોઈએ એ જાતના ખ્યાલો પ્રચલિત કર્યા હતા, તેની આલોચના રૂપે આ લેખ જન્મેલો છે. આ અંગે સુંદરમે સ્પષ્ટ કર્યું છે કે, સર્જનની કૃતિમાં વીર શૃંગાર કરુણ આદિ રસોને જે રીતે અવકાશ મળે છે, તેવો વિવેચનમાં ન જ હોય. કવિની જેમ રસનિર્માણનું કાર્ય વિવેચકનું નથી જ. એ ખરું કે કૃતિના આસ્વાદની ક્ષણે ભાવકમાં વિવેચકમાં વારંવાર વિસ્મય કે નિરાશા કે અરુચિ કે પ્રસન્નતાની લાગણી જેવી લાગણી સંચલિત થતી હોય છે; પણ એ તો કૃતિના રસબોધની સાથે સહઅસ્તિત્વ ધરાવતી લાગણીઓ છે. અને કૃતિમાં નિરૂપાયેલાં વિવિધ ભાવસંવેદનો સાથે સહચારી હોવા છતાં તેનો એ આંતરિક અને અનિવાર્ય અંશ નથી. સુંદરમ્‌ નોંધે છે : “વસ્તુસ્થિતિ એ છે કે વિવેચકનું કાર્ય તત્ત્વતઃ ઊર્મિસર્જનનું નથી. કલાકૃતિમાં રહેલા સૌન્દર્ય અને સત્યનું સ્વરૂપ પ્રકટ કરવું, સામાન્ય દૃષ્ટિને ન સમજાય તેવી કળાનિર્મિતિની ખૂબીઓ, સૌન્દર્યના અંશો, તેનાં ગૂઢ રહસ્યો છતાં કરવાં એ તલસ્પર્શી સૂક્ષ્મદૃષ્ટા વિવેચકનું કાર્ય છે. આ કાર્ય તે કેટલા યથાતથ્યથી કરી શકે છે, સૌન્દર્યની પરખમાં તે કેવી દક્ષતા બતાવે છે, તેના પર તેના કાર્યની સફળતાનો આધાર છે.”૧૦૨ અને વધુમાં સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે : “સૌંદર્યપરીક્ષણની આ પ્રવૃત્તિની પાછળ જે નિયામક વ્યાપાર છે તે ઊર્મિનો નહિ, પણ બુદ્ધિનો હોય છે. વિવેચકના કાર્યની કરોડ છે સૌંદર્યદર્શન, એનું ગ્રહણ તે જે સૂક્ષ્મ પટુતાથી કરે, સર્જકની પેઠે સૌંદર્યનિર્માણનાં તત્ત્વોને પણ સહજબુદ્ધિ intuitionથી પકડી લે અને તીક્ષ્ણ બુદ્ધિપ્રભાવથી તેનો જે સ્ફોટ કરે એ છે વિવેચકનો કાર્યપ્રદેશ.”૧૦૩ વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્યના મુદ્દા પર સુંદરમ્‌ની આ ચર્ચા વેધક પ્રકાશ નાખે છે. તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે કે સાહિત્યકૃતિનું ‘સૌંદર્યદર્શન’ એ જ વિવેચકના ‘કાર્યની કરોડ’ છે. એનું ગ્રહણ વિવેચકની ‘સહજબુદ્ધિ’ (intuition) દ્વારા થાય છે. એ પછી જ સૌંદર્યબોધમાં આવેલાં તત્ત્વોનું તે બૌદ્ધિક વિશ્લેષણ આરંભે છે. આમ વિવેચન કોઈ રીતે ઊર્મિનો એકાંગી વ્યાપાર નથી જ. સુંદરમ્‌ એમ પણ કહે છે કે વિવેચકને તેમ કોઈ પણ વાચકને વિવેચનમાં જે કંઈ રસ પડે છે તે તો કૃતિના ‘તત્ત્વપ્રકાશ’ની, ‘અનધિગતને અધિગત કરવાની’ ‘અજ્ઞાતને જ્ઞાત કરવાની’ પ્રક્રિયામાંથી જન્મે છે. વિવેચકના ચિત્તમાં આવો જે એક વ્યાપાર ચાલે છે તેનું જો નામ જ પાડવું હોય તો તેને માત્ર ‘શાંતરસ’ લેખે જ ઓળખાવી શકાય. કેમ કે, કૃતિનાં સૌંદર્યતત્ત્વોનું ગ્રહણ કરવાનો તેમ તેને પ્રકાશિત કરવાનો આ વ્યાપાર છે. વાચકને એ વાંચીને ચિત્તમાં અમુક શાંતિની અનુભૂતિ થાય છે. સુંદરમ્‌ની વિવેચનમીમાંસામાં વાચકના ‘શાંતરસ’નો આ કંઈક વિલક્ષણ ખ્યાલ છે. આ સંદર્ભે ચર્ચા કરતાં તેઓ આગળ જે કંઈ કહે છે તે જોતાં કંઈક આશ્ચર્ય થાય તેવું છે. “વિવિધ રીતે સૌંદર્યનો અને સત્યનો તત્ત્વ પ્રકાશ કરતું વિવેચન પણ જ્યારે ઉત્તમ સત્યનિષ્ઠાથી પ્રવર્તે છે, ત્યારે વાચકની શંકાકુશંકાઓનો, તેના રાગદ્વેષોનો, અને અજ્ઞાનનો પરિહાર કરતું તેને આ શાંતની પ્રકાશમય પરમ ભૂમિકામાં લઈ જાય છે.”૧૦૪ અહીં, વિવેચનનું લખાણ વાંચતાં ભાવકનું મન ‘શાંત... પ્રકાશમય પરમ ભૂમિકા’માં પહોંચે છે–એ જાતની સુંદરમ્‌ની માન્યતા, દેખીતી રીતે જ, તેમની આધ્યાત્મિક દૃષ્ટિથી પ્રેરાયેલી છે. કેટલાંક વિવેચનો આપણને સર્જનના જેવો આહ્‌લાદ આપે છે, તેનું કારણ વિવેચકનો પોતાનો ‘ઉત્સાહ’ નહિ, પણ કૃતિની રમણીયતા તેણે જે ‘કૌશલથી’ પ્રગટ કરી આપી, તે છે. સુંદરમ્‌ વળી એમ નોંધે છે કે કૃતિના ‘એકના એક તત્ત્વનો સ્ફોટ’ કરવામાં જુદા જુદા વિવેચકોની જુદી જુદી શૈલી છતી થાય છે. પણ એવી શૈલીઓમાં ‘શાંતરસ‘થી પ્રેરાયેલી શૈલી માટે તેમનો પક્ષપાત પ્રગટ થાય છે : “વિવેચકની ઉત્તમમાં ઉત્તમ શૈલી તો તે કે જે વાચકને વધારેમાં વધારે પ્રસાદપૂર્વક અને ઓછામાં ઓછા અંતરાય દ્વારા કૃતિના સૌંદર્ય પાસે લઈ જાય. જે વિવેચન વાચકમાં કેવળ ક્ષોભ મૂકી જાય, તેનામાં કોઈ રાગનું કે દ્વેષનું સિંચન કરવા પ્રયત્ન કરતું લાગે, તેમાં કંઈક તત્ત્વની વિકૃતિ હોય છે. સર્વગ્રાહી વિવેચક વસ્તુઓનો ઊહ અને અપોહ કરે છે, સાચું અને ખોટું, શુદ્ધ અને વિકૃત જુદું તારવે છે, એમ તેને કરવું પડે છે, તથાપિ એ સર્વને અંતે તે સમન્વયની કે સર્વ અંશોને આલોકિત કરતી પ્રકાશની ભૂમિમાં લઈ ગયા વગર રહેતું નથી અને એ સ્થિતિમાં પહોંચી મનુષ્યનું ચિત્ત એક મધુર તેજસ્વી સૌમ્ય અને શાંત ભાવ અનુભવે છે.”૧૦૫ સુંદરમે અહીં બે મુદ્દાઓ છેડ્યા છે : એક વિવેચનની શૈલીનો, બીજો વિવેચનના વાચનથી પ્રાપ્ત થતી સૌમ્ય શાંતિની અનુભૂતિનો. એ પૈકી ‘શૈલી’થી તેમને લખાણની રીતિનો ખ્યાલ જ અભિમત છે, વર્તમાન વિવેચનમીમાંસાનો ‘પદ્ધતિ’ (method) કે ‘અભિગમ’ (approach)નો ખ્યાલ અભિપ્રેત નથી. વિવેચકોનાં વિવેચનોમાં શૈલી ભલે બદલાતી રહે, તેમનું લખાણ અંતે તો ‘એકના એક તત્ત્વનો જ વિસ્ફોટ‘ કરે છે; એ સર્વ લખાણોનું એક જ પરમ લક્ષ્ય હોય છે – ‘કૃતિનું સૌંદર્યદર્શન’. અહીં આપણે એમ નોંધવાનું રહે છે કે સાહિત્યકૃતિ વિશે વિવેચકો જુદી જુદી રીતે કે જુદી જુદી શૈલીએ પોતાની વાત કહે તો ય સૌનું ‘વકતવ્ય’ અંતે એક જ છે. અર્થાત્‌ બધા શૈલીભેદ છતાં ય તે સર્વનું લક્ષ્ય ‘સૌંદર્યતત્ત્વ’ તે એક અને અખંડ છે. આમ, કૃતિમાં વ્યક્ત થતા સૌંદર્ય કે રસની પરમ સત્તાને સ્વીકારી લઈને તેઓ ચાલ્યા છે, એટલે જુદા જુદા વિવેચકોનાં એકની એક કૃતિ વિશેનાં મતમતાંતરો, વિરોધી અર્થઘટનો, કે પદ્ધતિભેદો આદિના તાત્ત્વિક પ્રશ્નો તેમને એટલા મહત્ત્વના લાગતા નથી. હકીકતમાં વિશાળ વિવેચનસાહિત્યના અર્થબોધ અર્થઘટન કે મૂલ્યાંકનના અનેક કૂટ પ્રશ્નોનો આપણે આજે સામનો કરી રહ્યા છીએ. જુદી જુદી રીતે સજ્જ થયેલા ભાવકો/વિવેચકો કળા વિશે આગવી આગવી સમજ લઈને કૃતિ પાસે જતા હોય છે, અને કળાનાં મૂલ્યોની બાબતમાં મૂળથી જ તેમની પ્રતીતિઓ જુદી હોય એમ જોવા મળશે. પ્રશ્ન એક રીતે ચિંતનપદ્ધતિનો ય છે. કૃતિમાં નિહિત રહેલા ‘રસ’ કે ‘સૌંદર્ય’ની એક પરમ સત્તા સ્વીકારી લીધા પછી અર્થબોધ કે અર્થઘટનની ભિન્નતા કેવળ આભાસી બાબતો લાગશે. વળી વિવેચનથી ભાવકચિત્તમાં શાંતમધુર સૌમ્ય દશા જન્મે એવી તેમની અપેક્ષા સાચી, પણ વિવેચનપ્રવૃત્તિ માટે એ લક્ષ્ય એટલું પ્રસ્તુત નથી. સુંદરમ્‌ના દૃષ્ટિએ વિવેચકની નિસ્બત (કે ઉત્તરદાયિત્વ) કેવળ વિવેચ્ય કૃતિ કે કર્તા પૂરતી સીમિત રહેતી નથી. વિવેચકે લોકોશ્રેયનો ખ્યાલ પણ કરવાનો છે. ‘લોકબુદ્ધિનો વિકાસ કરવો’ – એ પણ વિવેચકે કરવાનું કામ છે. તેઓ એમ નોંધે છે કે લોકોમાં સાહિત્યનો આસ્વાદ લેવાની ક્ષમતા કેળવાય એ માટે – “વિશુદ્ધ બુદ્ધિવ્યાપાર પ્રવર્તાવવો, તેની બુદ્ધિને પટુકરણ કરવી, તેનામાં નિર્ભેળ સત્યને પેદા કરવાની, સૌંદર્યને બુદ્ધિના ઉપકરણથી પણ ગ્રહણ કરવાની જરૂર સમજાવવી અને પોતે પણ ઊર્મિના ચંચલ અને અસ્થિર પાયા ઉપર ઊભા રહેવાને બદલે વિશુદ્ધ બુદ્ધિના શિખર ઉપર ઊભા રહી, કળામાં થતી સૌંદર્ય અને સત્યની ગતિનો આલેખ કરવો એ બધાં નાનાંસૂનાં કામો નથી. સર્જનથી આ ભિન્ન પ્રકારની પ્રક્રિયા છે. એ વિશુદ્ધ બુદ્ધિવ્યાપાર છે, એનું પોતાનું ગૌરવ છે, અને તેની આગવી ચરિતાર્થતા છે.”૧૦૫ કળાનો આસ્વાદ લેવાની લોકોની શક્તિ ખીલે, અભિરુચિ કેળવાય, તે માટે વિવેચકે સતત તેમની બૌદ્ધિક ચેતનાને સંકોરતા રહેવાનું છે, તેની સૂક્ષ્મતાઓની માવજત કરવાની છે. કેવળ ઊર્મિલતાથી કૃતિનું સૌંદર્ય પૂરેપૂરું ન જ પામી શકાય. એ માટે સ્વસ્થ સ્થિર દ્યુતિમય એવી બુદ્ધિશક્તિનો ય વિનિયોગ થવો ઘટે. વિવેચનવ્યાપારની અંતર્ગત આમ બૌદ્ધિકતાનું પ્રવર્તન તેઓ સ્વીકારે છે. અને, વિવેચનનાં બે પરમ મૂલ્યો તરીકે તેઓ ‘સૌંદર્ય’ અને ‘સત્ય’ની ફરીફરીને સ્થાપના કરવા ચાહે છે, જો કે એ બે ભાવનાઓનું રહસ્ય તેમની આગવી દાર્શનિક વિચારણાઓના પ્રકાશમાં જ સમજી શકાય. ‘સર્જકોનું સંમેલન’ ‘પરાવરની યાત્રા’ અને એવાં બીજાં ઉત્તરકાલીન વિવેચનાત્મક લખાણોમાં, સર્જન અને વિવેચન, બંને ય પ્રવૃત્તિઓ વિશે ઘણું ખરું તેઓ સાથોસાથ વિચારતા રહ્યા છે. પાછળના સમયનાં આ બધાં લખાણો આધ્યાત્મિક પરિભાષામાં રજૂ થયાં છે. શ્રી અરવિંદનું દર્શન અને તેમની કાવ્યભાવનાનું સીધું અનુસંધાન એમાં જોઈ શકાય. આપણા સર્જાતા જતા સાહિત્યના વિવેચનના પ્રશ્નો સાથે – નક્કર વાસ્તવિક પ્રશ્નો સાથે – તેમની એમાં ખાસ નિસ્બત દેખાતી નથી. બલકે સર્જન અને વિવેચન બંનેય પ્રવૃત્તિઓનું કેવળ ભાવનારૂપ જ એમાં પ્રગટ થતું રહ્યું છે. બંનેય પ્રવૃત્તિઓના ઊગમમાં, સ્વરૂપમાં, અમુક ચોક્કસ ‘વૃત્તિભેદ’ અને ‘રીતિ ભેદ’ રહ્યો હોવાનું ય તેઓ નોંધે છે, પણ બંનેનું અંતિમ લક્ષ્ય એક જ છે, એ વાત પર બધો ભાર તેઓ મૂકતા રહ્યા છે. નરસિંહરાવે કહેલું કે કવિ અને વિવેચક બંને જોડિયા ભાઈઓ જ છે. તેમના એ ખ્યાલનું પણ કંઈક આગવી રીતે તેઓ અર્થઘટન કરવા પ્રેરાયા છે. ‘વિવેચન‘ સંજ્ઞાનો ઘણીએક ચર્ચાવિચારણાના સંદર્ભે સુંદરમ્‌ વિશાળમાં વિશાળ અર્થ લઈને ચાલ્યા છે. ગ્રંથાવલોકનો, કૃતિઓને લગતાં અધ્યયનો, અને સિદ્ધાંતચર્ચાઓ સર્વ એમાં સમાઈ જાય તે રીતે તેઓ એ સંજ્ઞાને પ્રયોજે છે. પણ એ સંજ્ઞાને અતિવિસ્તારીને, ખેંચીને, કૃતિના વાચન દરમ્યાન ‘ભાવકના ચિત્તમાં પ્રતિક્ષણે ચાલી રહેલા પ્રતિસંવેદન’નેય તેનો તેમાં સમાવી લેવા ચાહે છે. કંઈક વિચિત્ર લાગે તેવી ભૂમિકા વળી ત્યારે ઊભી થાય છે જ્યારે, ચોપડી વાંચતાં ભાવકને કંટાળો આવે અને તે બગાસું ખાય, તો તેની એ ચેષ્ટા પણ એક રીતનું વિવેચન જ છે એમ તેઓ કહી બેસે છે! અહીં વિવેચનના સ્વરૂપવિચારનો મુદ્દો બિનજરૂરી રીતે તેમણે ગૂંચવ્યો છે. બગાસું ખાય એટલે વાચકને કૃતિમાં રસ પડતો નથી એવું તારણ પણ હંમેશાં સાચું નથી. અતિશય શ્રમ, થાક, બોજ, અનિદ્રા કે એવાં બીજાં કારણોથી પણ બગાસું આવી શકે. પણ, માની લઈએ કે, કૃતિ નીરસ લાગી હોય અને બગાસું ખાધું હોય, તો પણ ‘વિવેચનપ્રવૃત્તિ’નું એ સાચું સ્વરૂપ નથી જ. ‘વિવેચન’ નામની વિદ્યાકીય પ્રવૃત્તિ, ખરેખર તે, ભાવક પોતાના રસાનુભવને અનુલક્ષીને ભાષામાં રજૂઆત કરવાની શરૂઆત કરે છે તેની સાથે આરંભાય છે. કૃતિ વિશે મનમાં ગમોઅણગમો જે કંઈ ભાવ જન્મે તે બહુ બહુ તો વિવેચનની ભૂમિકા લેખી શકાય, પણ જ્યાં સુધી ભાષાનાં વિધાનોરૂપે વાત મુકાય નહિ, ત્યાં સુધી વિવેચનપ્રવૃત્તિનો આરંભ થયો ગણાય નહિ. ઉત્તમોત્તમ વિવેચનો જોતાં જણાશે કે તે કેવળ સ્વૈર યાદૃચ્છિક ઉદ્‌ગાર નથી – ચોક્કસ પ્રયોજનને અનુરૂપ તેમાં ચિંતનવિવેચન ચાલતું હોય છે. બલકે, વિવેચકનો કૃતિનો પ્રતિભાવ એમાં ચોક્કસ વિભાવનાઓના માળખામાં રજૂ થયો હોય છે. તાત્પર્ય કે, વિદ્યાકીય પ્રવૃત્તિ લેખે એનું આગવું પ્રયોજન સંભવે છે, આગવી સંરચના સંભવે છે. કૃતિના વાચન દરમ્યાન ભાવકના ચિત્તમાં ક્ષણે ક્ષણે જે રીતે ‘પ્રતિસંવેદન’ જન્મતું રહે છે તેને પણ વિવેચનવ્યાપાર લેખવવામાં ગૂંચ ઊભી થાય છે. માત્ર સુંદરમ્‌ની ચર્ચામાં જ નહિ, આપણા બીજા અનેક અગ્રણી વિવેચકોમાં આવી ગૂંચ જોવા મળશે. વાસ્તવમાં આસ્વાદની પ્રક્રિયા-આસ્વાદની ક્ષણોમાં ચાલતી ચૈતસિક પ્રક્રિયા – એ એક વસ્તુ છે, આસ્વાદ પછીની ક્ષણે એને વિશે ધારણ કરેલો ‘ભાવ’ કે ‘દૃષ્ટિકોણ’ બીજી વસ્તુ છે. આજે આપણે જેને ‘આસ્વાદ’-રૂપ લખાણો કે આસ્વાદરૂપ વિવેચનો કહીએ છીએ, તે પણ ભાવકચિત્તની આસ્વાદ પ્રક્રિયાથી વસ્તુતઃ ભિન્ન છે. આસ્વાદની ક્ષણોમાં ભાવક કૃતિની ‘ભાષા’માં તન્મય રહે છે, તેને અવલંબીને જ ચેતોવિસ્તાર સાધે છે, જ્યારે આસ્વાદરૂપ વિવેચનમાં એ અનુભવનો અમુક રીતે તારવી લીધેલો, અને અમુક અંશે અમૂર્ત રૂપનો, નકશો રજૂ થાય છે મૂળ ભાષાસંદર્ભને ખરેખર હવે જુદી જ પરિભાષામાં ઘટાવાયો છે. એ રીતે આસ્વાદથી વિવેચન ભિન્ન છે, એમ બંને પ્રવૃત્તિની ભિન્નતા આપણે લક્ષમાં રાખવાની રહે. એ ખરું કે નવલકથા વાંચતાં વાંચતાં વચ્ચેની વિસામાની ક્ષણોમાં, કે ઉત્તમ ફિલ્મ કે નાટક જોતાં વચ્ચેની ક્ષણોમાં ભાવકો/સામાજિકો કોઈને કોઈ રીતે પ્રતિક્રિયા વ્યક્ત કરતા હોય છે. સાવ નકામી નવલકથા વાંચતાં વારંવાર એના દોષો વિશે એનો ભાવક અભિજ્ઞ બનીને ઉદ્‌ગારો કાઢતો હોય છે. તો ઉત્તમ કૃતિ માટે પ્રશંસાના શબ્દો ઉચ્ચારતો રહે છે. અને આવી બધી જ પ્રતિક્રિયાઓને, આમ તો, વિવેચનપ્રવૃત્તિની ભૂમિકા તરીકે મૂલ્ય સંભવે છે. અને ભાવક કે સામાજિક ‘નવલકથા સરસ છે’ ‘નાટક સરસ છે’ (અથવા ‘નવલકથા સાવ નિષ્ફળ છે’ કે ‘નાટક સાવ કંટાળાજનક છે’) જેવા સ્વયંભૂ ઉદ્‌ગારો કાઢી બેસે છે ત્યારે એમાં વિવેચનનો ‘અંકુર’ જોઈ શકાય, પણ વિવેચનની એ કોઈ હેતુપૂર્વકની સભાનતાપૂર્વકની વ્યવસ્થિત હાથ ધરાયેલી પ્રવૃત્તિ નથી. કૃતિના વાચન દરમ્યાન (કે ફિલ્મ કે નાટક જોતાં) વચ્ચે વચ્ચે ઉચ્ચારતાં એ critical utterance ને એનું teleological structure સિદ્ધ કરવાનું બાકી છે. વિવેચક કૃતિ વિશે આવાં પ્રાસંગિક ઉચ્ચારણો કરીને અટકી જાય તો એનું ઝાઝું મૂલ્ય ઊભું ન થાય. પોતે કૃતિ વિશે જે પ્રતિભાવ ઝીલ્યો છે તેમાં કૃતિનું હાર્દ પ્રગટ કરવાની દિશામાં તે અંતર્મુખ બને છે. તેની આ એક આંતરિક ખોજ કહી શકાય. કૃતિને ઉપલબ્ધ કરવાના તેના આ પ્રયત્નમાં તે સમુચિત conceptual frame સ્વીકારે છે. કૃતિની આંતર ગુણવત્તા (inner worth)નો નિર્ણય કરવા પ્રેરાય છે. આમ કૃતિના ‘અર્થ‘ની ખોજ, આકલન, વિવરણ, સ્પષ્ટીકરણ, અર્થ—ઘટન, મૂલ્યાંકન એમ અનેક વ્યાપારો તેમાં જોડાય છે. કૃતિનું મૂલ્ય નિર્ણિત કરવાની ક્ષણે વિવેચક ખરેખર તો કૃતિ સાથે જોડાયેલો છતાં તેનાથી ‘દશાંગુલ’ ઊંચે ઊઠે છે. તેને મૂલ્યનિર્ણય, અલબત્ત, એક અતિ જટિલ ઘટના છે. કૃતિના સબળ નિર્બળ અંશોને તોલી જોવાની અને સમગ્રતયા તેની ગુણસમૃદ્ધિનો નિર્ણય કરવાની આ બાબત છે; પણ આ જ તબક્કે કૃતિને વ્યાપક સંદર્ભમાં, એની પરંપરા વચ્ચે મૂકીને જોવાની આવશ્યકતા ઊભી થાય છે. કૃતિની ‘અર્થવત્તા’, આમ, જે તે કૃતિની આગવી પશ્ચાદ્‌ભૂમિકાને ય લક્ષમાં લઈને નિર્ણિત થતી હોય એમ જોવા મળશે. તાત્પર્ય કે વિવેચનનાં સુવિકસિત રૂપો તે આસ્વાદનની ચૈતસિક પ્રક્રિયાથી ભિન્ન કોટિના વ્યાપારોની પ્રાપ્તિ છે. વિવેચન વ્યાપાર તે કૃતિના આસ્વાદ લેનાર વિવેચકમાં જ ચાલે છે એવું નથી, સર્જનની ક્ષણો દરમ્યાન ખુદ સર્જકના ચિત્તમાં ચાલે છે, એમ સુંદરમ્‌ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે. તેમની દલીલ એ છે કે વિવેચક પાસે જે પૂર્ણ રચના આવે છે, તે ખરેખર તો સર્જકને પ્રાપ્ત થયેલી અંતની વસ્તુ છે. દરમ્યાન અનેક તબક્કે છેકભૂંસનો વ્યાપાર ચાલતો જ હોય છે. રચનાની ક્ષણોમાં અનેક પંકિતઓ ‘ઘડાઈ ઘડાઈને ભાંગી ચૂકી’ હોય છે. યોગ્ય શબ્દ કે શબ્દસમૂહની પસંદગીના, તેની કળાત્મક ક્ષમતા કે સાર્થકતાના નિર્ણયના પ્રસંગો તેને આવ્યા જ હોય છે. આ રીતે તો સર્જાયેલી કૃતિમાં સર્જનની ક્રિયા કેટલી, વિવેચનની કેટલી એનો ભેદ કરવાનું ય લગભગ અશક્ય બની જાય છે એમ તેઓ કહે છે આવી ક્ષણોમાં સર્જક અને વિવેચક માત્ર ‘જોડિયા ભાઈઓ’ જ નથી રહેતા, બંને તત્ક્ષણ પૂરતા તો એકાકાર – એક વ્યક્તિ બની જાય છે. સુંદરમ્‌ આ મુદ્દો સ્પષ્ટ કરતાં વધુમાં કહે છે : “આત્મા જેવી રીતે કર્તા હોય છે અને સાથે સાથે દૃષ્ટા અને સાક્ષી પણ હોય છે, એના જેવું આ કંઈક બનતું હોય છે અને અહીં પછી કવિ અને વિવેચકનું દ્વન્દ્વ એક શુદ્ધ અદ્વૈતમાં જઈને ઊભું રહે છે.”૧૦૭ એ ખરું કે સર્જનની ક્ષણોમાં કવિ પોતાની અનુભૂતિને પૂર્ણ રૂપ આપવા સક્રિય બને છે ત્યારે ભાષાભિવ્યક્તિથી વસ્તુવિધાન સુધીના પ્રશ્નોય તેની સામે ઊભા થાય છે. પ્રસંગે પ્રસંગે અમુક શબ્દ કલ્પન કે પ્રતીકના વિનિયોગ પરત્વે તેની સમર્પકતાનો (કે કાર્યક્ષમતાનો) ખ્યાલ પણ તેને કરવાનો આવે છે. અલબત્ત, સર્જકશક્તિની આસાધારણ ભીંસમાં કે લોકોત્તર પ્રેરણાની ક્ષણોમાં તેને ઘણું બધું સહજ રીતે ઉપલબ્ધ થાય કે સામેથી આવી મળતું લાગે અને રચના સિદ્ધ કરવામાં કોઈ મોટો અવરોધ ન આવે એ પણ શક્ય છે. પણ બીજાં દૃષ્ટાંતોમાં કવિ લેખકો સામે ભાવસંવેદનનાં સ્તરો ખુલ્લા કરવાના પ્રયત્નમાં ભાષાના ઉપકરણ સાથે મથામણ ઘણી કરવાની આવી હોય. ડગલે ને પગલે શબ્દની પસંદગીનો-ઔચિત્યનો-નિર્ણય પણ કરવો પડ્યો હોય. ટૂંકી વાર્તા નવલકથા કે નાટક જેવાં સ્વરૂપોમાં વસ્તુસંયોજનને હર તબક્કે આવી રીતે કોઈ ‘નિર્ણય’ કરવાનું જરૂરી બન્યું હોય. આ રીતે કૃતિની રચનાપ્રક્રિયા દરમ્યાન તેને જે નિર્ણયો કરવાના આવ્યા હોય તેને બીજા વધુ સમુચિત શબ્દના અભાવે ‘વિવેચનકર્મ’ critical act – તરીકે તમે ભલે ઓળખાવો, પણ રચાઈ ચૂકેલી કૃતિ વિશે કોઈ મોટો વિવેચક જે પ્રૌઢ પક્વ દૃષ્ટિનું વિવેચન કરે છે તેની સાથે એને ગૂંચવી દેવાનું નથી. ‘વિવેચન’ ખરેખર સર્જન પછીની, સર્જન પર આધારિત પ્રવૃત્તિ છે. મૂળ વાત એ છે કે કૃતિની રચનાપ્રક્રિયા દરમ્યાન કવિને-સર્જકને જે critical act સ્વીકારવું પડે છે તે, અને કૃતિના સર્જન પછી વિવેચકે લખેલું criticism, બંનેનાં પ્રયોજન બંનેની સંરચના અને બંનેની ગતિ ભિન્ન છે. કવિનું પરમ લક્ષ્ય એક સ્વાયત્ત અખંડ એવું વિશ્વ રચવાનું છે. તેનું એ creation સૌ પ્રથમ અને અંતે એક aesthetic object છે. રચનાપ્રક્રિયાની ક્ષણોમાં આથી કવિને જે રીતે નિર્ણય કરવાનું કે વિવેક કરવાનું આવે છે તેમાં સર્જકતા સ્વયં નિર્ણાયક બળ બને છે, અને સર્જકતા સ્વયં અંતિમ લક્ષ્ય બને છે. એની અંતર્ગત critical actની પ્રક્રિયા આત્મગત થઈ જાય છે. બીજી રીતે કહીએ તો કવિનું એ critical act સમસ્ત સર્જનાત્મક ઘટનાને જ unfold કરવામાં સહાયક બને છે. જે કંઈ સ્વયંસંચાલિત સર્જકચેતના રૂપે વ્યક્ત થતું આવે છે તેની પ્રક્રિયામાં તેણે સહાયભૂત બનવાનું છે. આથી ભિન્ન, રચાયેલી કૃતિ વિશે જે વિવેચનપ્રવૃત્તિ આરંભાય છે, તેમાં કૃતિનાં રમણીય તત્ત્વોની ઓળખ ઉપરાંત સમગ્રતયા તેની worth નિર્ણિત કરવાનો પ્રસંગ આવે છે. એ સાથે સમસ્ત પરંપરાનો પરિપ્રેક્ષ્ય ધ્યાનમાં લેવાનો રહે છે. અને કૃતિના મૂલ્યાંકનમાં વિવેચક એ પરંપરામાંથી મેળવેલાં ધોરણો કસોટીઓ લાગુ પાડે છે. એનું સ્વરૂપ અને પ્રયોજન આમ મૂળભૂત રીતે જુદું પડે છે. સર્જનની ક્ષણોમાં સર્જક-વિવેચકનું ‘અદ્વૈત’ બતાવ્યા પછી, વ્યવહારની ભૂમિકાએ, બંને વચ્ચે અમુક દ્વૈતની ભૂમિકા ય સુંદરમ્‌ સ્વીકારે છે. બંને વચ્ચે ‘દૃષ્ટિભેદ, રુચિભેદ, રસભેદ, ધ્વનિભેદ, શક્તિભેદની પરંપરા’ સર્જાતી રહે છે એમ પણ તેઓ નોંધે છે. આપણે ઉમેરવું જોઈએ કે વિવેચનમીમાંસાના બધા જ કૂટ પ્રશ્નો આ ‘દ્વૈત‘ની ભૂમિકામાંથી ઊભા થાય છે. સાહિત્યનાં અર્થઘટનો મૂલ્યાંકનોમાં પાર વગરના મતભેદનું કારણ જ એ છે. પણ તેમનો ભાવનાત્મક અભિગમ તેમને એ નક્કર વાસ્તવિક પ્રશ્નોને આભાસી લેખવા પ્રેરે છે. અલબત્ત, કેટલાક સંદર્ભે વ્યવહારના સ્તર પર આવીને વિચાર્યું છે, ત્યાં પરિસ્થિતિનો સ્વીકાર કરીને અટકે છે. પણ ફરીને ભાવનાલોક પ્રતિ તેઓ મીટ માંડી રહે છે. સર્જન અને વિવેચન બંનેય પ્રવૃત્તિઓ પાછળનો ‘ધબકાર’ એક જ છે, બંનેની ગતિ ‘એકરૂપ’ નહિ તોય ‘સમાંતર’ તો છે જ, એવી સમજ તેઓ વ્યક્ત કરતા રહે છે. હકીકતમાં, તેમની વિવેચનવિચારણામાં ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ એ બે પરમ મૂલ્યો સતત કેન્દ્રમાં આવતાં રહ્યાં છે. સર્જક અને વિવેચક બંનેની પ્રવૃત્તિના મૂળમાં એ બે મૂલ્યો રહ્યાં છે. બંનેની ખોજ એક જ દિશાની છે. વિવેચકની પણ આ કારણે ‘આગવી સર્જકતા’ સંભવે છે, એમ તેઓ માને છે. તેમની આ પ્રકારની વિચારણા પાછળ રહેલી દાર્શનિક દૃષ્ટિ નીચેની કંડિકામાં સરસ રીતે રજૂ થઈ છે : “આખુંય જીવન એક મહાસત્ય તરફ કોઈ મહારસ અને સૌંદર્ય તરફ ગતિમાન બની રહેલું છે. એ સત્ય અને સૌંદર્ય, રસ અને આનંદ, એક રીતે તો જગત ઉપર જાણે ઝૂલી રહેલાં છે અને માણસો તેમને ઝીલે તેની રાહ જોતાં હોય છે. એ ઝીલનારાઓમાં પ્રથમ તે કવિ છે, અદૃષ્ટ અને અનનુભૂતને તે પ્રથમ જૂએ છે, અનુભવે છે, અને કલકલ કંઠે માનવતા આગળ તેનો સંદેશ તે રેલાવે છે. હવામાં તરતી અને ફરતી સૃષ્ટિને તે પૃથ્વી ઉપર ઉતારે છે, જગતનાં સમતલ સમથળ પાણીમાં તે નવી નવી છોળો ઉછાળે છે. અને વિવેચક આ સૌંદર્ય અને રસના મહાસમારોહનો મંડપ જાણે સાચવીને ઊભો રહે છે. એના સ્વસ્થ ગંભીર પ્રજ્ઞામંડિત ચિત્ત વડે તે આ બધી ગતિઓને આલોકિત કરતો રહે છે, અને કવિમુખે જે વ્યક્ત બન્યું છે તેને વધુ વ્યક્ત કરી આપે છે, કવિએ સાકાર કરેલા સૌંદર્યને તે વધુ સાકાર કરી આપે છે. કવિએ આલેખેલી રેખાઓને તે વધારે સુરેખ કરી આપે છે. આ બે જણ મળીને વિશ્વની સૌંદર્યનૌકાનાં સઢ અને સુકાન જાણે સાચવે છે. અને એ નૌકામાં બેસી પૃથ્વીની માનવતા પોતાની આનંદયાત્રા આદરે છે.”૧૦૮ સુંદરમ્‌ની આ વિચારણા વિશે આપણે થોડીક ટીકાટિપ્પણી રજૂ કરીએ તે પહેલાં તેમની આ જાતની વિચારણાનો સહેજ જુદો સંદર્ભ પણ જોઈ લઈએ. “કળાકારના હાથે જે સર્જન થાય છે તે બ્રહ્માના વિશ્વસર્જન જેવો જ વ્યાપાર છે. વિશ્વના સર્જનવ્યાપારની અંદર અંતર્ગત હોવા છતાં કળાકાર અન્ય માનવો કરતાં એક ઉન્નતતર ભૂમિકા પર પહોંચીને જગતમાં થતાં અન્ય પ્રાકૃતિક નિર્માણોમાં એક નૂતન અપ્રાકૃતિક નિર્માણ કરે છે. વિવેચક એ અપ્રાકૃતિક નિર્માણના રહસ્યને શોધતો શોધતો એ નિર્માતાના સર્જનવ્યાપારને એના ફલિત કાર્યથી માંડી તેના ઉત્પાદક મૂલ સુધીની સ્થિતિઓને તથા ક્રિયાઓને અવલોકતો અને અનુસરતો બ્રહ્માના પણ મૂળ સ્થાન એવા બ્રહ્મમાં પહોંચે છે. બંને મળીને સૌંદર્ય અને સત્યના પ્રાદુર્ભાવની આદિથી તે અંત સુધીની સર્વ ક્રિયાઓને સ્પર્શી આવે છે, સ્પર્શી આવી શકે છે. અને જગતને એની સત્ય અને સૌંદર્ય પ્રત્યેની યાત્રામાં એક પગલું આગળ ભરાવે છે. પ્રાકૃત માનવના એ અપ્રાકૃત અગ્રેસરો બને છે, સત્ય અને સૌંદર્યના એ પ્રથમ સંદેશવાહકો બને છે, આદિ સ્થાપકો બને છે, બની શકે છે.”૧૦૯ સુંદરમ્‌ કેવળ શ્રદ્ધાની ભૂમિકાએથી આ જાતના ખ્યાલો રજૂ કરે છે, તે સ્વયંસ્પષ્ટ છે. આ વિશ્વજીવનની અંદર સક્રિયપણે કામ કરતી સર્જકશક્તિનો તેમ તેની કોઈ વિકાસયાત્રાનો ખ્યાલ શ્રદ્ધાથી સ્વીકારીને તેઓ અહીં ગતિ કરતા દેખાશે. એ જ સર્જકશક્તિ સર્જકમાં અને વિવેચકમાંય કામ કરે છે. એ રીતે સર્જક તો અગોચર શક્તિનું વાહન માત્ર જ રહે છે. પ્રાકૃત માનસને જે ગોચર નથી તે ‘સૌંદર્ય’ અને ‘સત્ય’ની ઝલક સર્જક જોઈ શકે છે. પણ વિવેચકને ભાગે એ ‘સૌંદર્ય’ અને ‘સત્ય’ની ‘રેખાઓ’ વધુ ‘ઘૂંટવા’ સિવાય ખાસ કશું કામ રહેતું નથી! બંને ય એક જ ‘સૌંદર્ય’ અને એક જ ‘સત્ય’ને લક્ષ્ય કરી રહ્યા હોય છે. ફરક માત્ર દિશાનો છે. સર્જક ‘મૂલતત્ત્વ’ને મૂર્ત ઇંદ્રિયગોચર રૂપ અર્પે છે, વિવેચક એ રૂપનું અવગાહન કરી પેલા ‘મૂલતત્ત્વ’ સુધી પહોંચે છે. જે રીતે તેમણે વિશ્વજીવનની ગતિવિધિનું સ્વરૂપ વર્ણવ્યું છે, તેમાં સર્જક કે વિવેચક માટે જીવનના અજ્ઞાત ખણ્ડમાં સાહસને માટે અવકાશ જ રહેતો નથી. પ્રસંગોપાત્ત, સુંદરમે ‘સહૃદય’ની વ્યાખ્યા કરી છે, જે ધ્યાનાર્હ છે : “સહૃદય એટલે કે પ્રથમ તો જેનામાં હૃદય છે, સંવેદનશીલતા છે, સંવેદનોની ઉચ્ચમાં ઉચ્ચ અનુભૂતિએ પહોંચવાની શક્તિ છે, અને ઉપરાંત તે કાવ્ય પ્રત્યે કવિ પ્રત્યે અનુકૂળ હૃદયવાળો, સહાનુભૂતિશીલ છે; એ કોઈ કારણે તદ્દન અ-હૃદય heart-less નિષ્ઠુર બનીને કૃતિને ચીરવા બેઠેલો નથી. પણ એક ઋજુ સમભાવપૂર્ણ ચિત્તથી કૃતિને અવલોકે છે, સમજે છે, તેના ગુણઅવગુણોને ઓળખે છે અને કવિને કાંઈ કહેવું હોય, કાંઈ દોષ બતાવવા હોય ત્યારે પણ તે સહૃદયતાથી બતાવે છે.”૧૧૦ સહૃદયની તેમની આ કલ્પના સાથે પૂરા સંમત થઈ શકીશું. ભવભૂતિએ ભવિષ્યમાં પોતાને કોઈક ‘સમાનધર્મા‘ વિવેચક મળે એવી કામના પ્રગટ કરી હતી. એ સંદર્ભને અનુલક્ષીને સુંદરમે એક માર્મિક ટકોર કરી છે. કહે છે કે આવો ‘સમાનધર્મા’ પણ કોઈ વાર ભૂલાવામાં પડી જાય એમ બને. એટલે વિવેચક ‘સમાનધર્મા’ તો હોય જ, પણ કાલિદાસે દર્શાવ્યું છે તેમ તે ‘સંત’ કે ‘સત્‌’ પુરુષ પણ હોવો જોઈએ, અર્થાત્‌, તે ‘સત્ય’માં સ્થિર થયેલો હોવો જોઈએ. પણ વિવેચક કયા ‘સત્ય’ને અનુસરશે? સુંદરમ્‌નો ઉકેલ છે : તેનું ‘અંતઃકરણ’ જેને સ્વીકારે તેને. પણ હજી ય સંશયગ્રસ્ત આધુનિક માનસ પ્રશ્ન કરી શકે : સર્જકના સત્યથી પોતાનું સત્ય ભિન્ન હોય તો? પણ અધ્યાત્મમાર્ગે વળેલા સુંદરમ્‌ને આવો પ્રશ્ન જ કદાચ વ્યર્થ લાગશે. ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ (અને ‘સૌંદર્ય’નું જ બીજું રૂપ તે ‘રસ’-‘મહારસ’) જેવાં પરમ મૂલ્યો જ અંતે સત્ય છે, એટલે વ્યવહારના સ્તરે અનુભવાતા તેના વિભિન્ન આવિર્ભાવોનો દેખીતો ભેદ અંતે લય જ પામશે... પણ સાહિત્ય અને વિવેચનના પ્રશ્નોને જેઓ બૌદ્ધિકતાના સ્તરેથી સમજવા માગે છે તેમને માટે ‘સત્ય’ ‘સૌંદર્ય’ અને ‘રસ’-‘મહારસ’ જેવી પાયાની સંજ્ઞાઓ નવેસરથી વ્યાખ્યા માગે છે. કૃતિમાં વ્યક્ત થતું સૌંદર્ય તે શું, સત્ય તે શું, ભાષાભિવ્યક્તિના સ્તરે તેની તપાસ શી રીતે થાય, અને વિશ્વજીવનનાં એવાં જે કોઈ તત્ત્વો હોય તેની સાથેનો તેનો સંબંધ કેવો? – વગેરે પ્રશ્નોને તેણે બૌદ્ધિક સ્તરેથી માંડી આપવાના રહે.

૮

શ્રી ઉમાશંકર જોશીની સાહિત્યિક કારકિર્દી છેલ્લા પાંચ સાડાપાંચ દાયકાઓને આવરી લે છે. કવિતા, ટૂંકી વાર્તા, એકાંકી, નિબંધ, વિવેચન, સંશોધન સંપાદન, સંસ્કૃતની પ્રશિષ્ટ કૃતિઓના અનુવાદો – એમ અનેક ક્ષેત્રોમાં તેમની પ્રતિભા લગભગ એકસરખી ઊંચાઈએ ગતિ કરતી રહી છે. તેમની લેખનપ્રવૃત્તિ ત્રીસીની આબોહવામાં આરંભાઈ હતી અને એ સમયનાં ભાવ અને ભાવના તેમના સર્જન વિવેચનના પોતમાં જાણે કે ઊતરી ગયાં છે. તેમની વિકાસોન્મુખ પ્રતિભા પૂર્વપશ્ચિમ પ્રાચીન અર્વાચીન હર કોઈ પરંપરાના સર્જન અને ચિંતનને ઝીલવા ઉત્સુક રહી છે. જીવનના રમણીય અને ભદ્ર, વિશાળ અને ઉન્નત અંશો કોઈ પણ દિશામાંથી આવે, તેમનું મન ઉદારતાથી તેને સ્વીકારવા ચાહે છે. એ રીતે ઉદાર અભિજાત કળારુચિ, ઉન્નત પ્રશિષ્ટ સાહિત્ય માટેનો પક્ષવાદ, તેજસ્વી બુદ્ધિ, બૃહદ્‌ જીવનસંદર્ભમાં વિચારવાની વૃત્તિ–એ તેમની સાહિત્યપ્રવૃત્તિનાં મુખ્ય લક્ષણો બની રહે છે. સાહિત્યવિવેચનમાં કૃતિવિવેચન તેમ સિદ્ધાંતચર્ચા બંને ક્ષેત્રે તેમણે વિપુલ લેખનકામ કર્યું છે. પણ વિવેચનના તાત્ત્વિક પ્રશ્નો વિશે ઝાઝું લખવાને તેમને તક મળી જણાતી નથી. ‘વિવેચન : કલા કે શાસ્ત્ર?’ લેખમાં, તેમના કંઈક આગલી પેઢીના કે સમકાલીન – વિજયરાય વૈદ્ય વિશ્વનાથ ભટ્ટ આદિએ વિવેચન પણ એક રીતનું સર્જન છે એવા પ્રચલિત કરેલા ખ્યાલની ફેરતપાસ કરવા તેઓ પ્રેરાયા છે. વિવેચનને ‘કલા’ (કે ‘સર્જન’) તરીકે ઓળખાવવામાં જાણે કે ‘બહુમાન’ થતું હોય એવી વ્યાપક માન્યતા છે એવી એ વિદ્વાનોની લાગણી તેઓ નોંધે છે. વિવેચક, સર્જક કલાકારથી જરીકે નીચો કે ઉતરતો નથી એવું સિદ્ધ કરવાના પોતાની આસપાસ જે જાતના પ્રયત્નો થઈ રહ્યા હશે, તે જોઈ તેમને કશુંક વિસ્મય થયા કર્યું છે. તેમનું માનવું છે કે રંગદર્શી વલણ (રોમાન્ટિસીઝમ)ની અસર વિવેચકો પર પડી છે, એટલે જ સર્જકની જેમ તેઓ સ્વતંત્ર સ્વાયત્ત હોવાનો દાવો કરી રહ્યા હોય. ઓસ્કાર વાઈલ્ડ મિડલટન મરી વગેરે સાહિત્યકારોએ વિવેચનને કલા જેવી જ સ્વાયત્ત પ્રવૃત્તિ લેખવવાનો જે રીતે પ્રયત્ન કર્યો હતો, તેનો તેઓ પરિચય પણ આપે છે. સ્પિંગર્નના ‘સર્જક વિવેચના’ ગ્રંથની ચર્ચા ય છેડે છે. એ પછી વિશ્વનાથ ભટ્ટનો આ જાતનો ઊહાપોહ અને રામનારાયણ પાઠકનો પ્રતિવાદ એ વિશેની ય તેઓ વાત કરે છે. ઉમાશંકર આ રીતે આ મુદ્દાની પશ્ચાદ્‌ભૂમિકા રજૂ કરી પોતાનું મંતવ્ય ટૂંકમાં રજૂ કરે છે. તેઓ સ્પષ્ટપણે કહે છે કે વિવેચન એ ‘પરોપજીવી’ પ્રવૃત્તિ છે. અને કલાની પ્રતિષ્ઠા તેને આપી શકાય નહિ. એક કવિ બીજા કોઈ કવિની કલાકૃતિ વિશે કશુંક સ્પંદન ઝીલી સ્વતંત્ર કૃતિ રચે તો તે વિવેચન બનતું નથી. ખરેખર તો કાવ્યાદિ કલાઓની જેમ તે કોઈ સ્વયંપર્યાપ્ત સ્વાયત્ત સૃષ્ટિ નથી, તેમ રસનિષ્પત્તિ તેનું લક્ષ્ય નથી. “કોઈ કલાકૃતિથી રસનિષ્પત્તિ થાય છે કે નહિ અને કેવી થાય છે એ કહેવાનું કામ વિવેચનનું છે. વિવેચન રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયા સમજાવે, એ આડેનાં વિઘ્નોનો નિર્દેશ કરે, પોષક તત્ત્વો હોય તેમનો પરિચય કરાવે, અને એ રીતે અંતે અવિદગ્ધ ભાવકને પોતાની કક્ષાએ લાવી એ પણ કલાકૃતિના સંપર્કમાં ‘અવિઘ્ના સંવિત્‌’ અનુભવી શકે, એમાં પોતે યથાશક્ય મદદરૂપ થાય. આ કાર્ય વિવેચકને માટે નાનુંસૂનું કે ઓછા ગૌરવનું નથી.”૧૧૧ વિવેચકમાં ‘ભાવયિત્રી’ પ્રતિભાનું ઉમાશંકર પણ અપ્રતિમ મહત્ત્વ કરે છે. કહે છે – કારયિત્રી અને ભાવયિત્રી બંને ય પ્રતિભાઓનું ‘વીજળીના બે છેડાની જેમ’ ‘યુગપત્‌ મિલન’ થાય છે ત્યારે ‘રસનો પ્રકાશ’ થાય છે. ‘સંગ્રહસ્થાનમાં પધરાવેલી એક પ્રતિમા આખો વખત તો એક પથ્થર માત્ર છે. પણ જ્યારે કોઈ રસજ્ઞ, કોઈ ભાવકોત્તમ, આવી પહોંચે છે ત્યારે ભાવક–પ્રતિભા એને રસ–સજીવ બનાવી દે છે.’ અને ઉમાશંકર ઉમેરે છે : ‘સર્જકે પોતાની ઉત્કૃષ્ટ પ્રતિભાથી નિર્મેલી સૃષ્ટિનો રસ તો સામે ઊંચી ભાવક-પ્રતિભા ધરાવનાર જ લૂંટી શકે, એટલે એવો ભાવક એ ખરે જ સર્જકનો સમાનધર્મા ગણાવાને પાત્ર છે. બંને પ્રતિભાનો સમાન ધર્મ છે રસાનુભવ.’૧૧૨ રસાનુભવથી વિવેચનપ્રવૃત્તિની ભિન્નતા તેમણે આ રીતે આંકી આપી છેઃ ‘વિવેચક તો એવો ભાવકોત્તમ છે જે સમાધિ છૂટ્યા પછી પોતાની રસયાત્રાનો નકશો આંકી બતાવે, રસાનુભવનું વ્યાકરણ આપણી આગળ મૂકે, અને એ રીતે એના જેવી જ રસસમાધિ સાધવામાં આપણને સહાયરૂપ થાય. જેમ બધા જ ભાવકો આ ન કરી શકે તેમ સંભવ છે કે સર્જક પોતે પોતાની કલાકૃતિ વિશે પણ ન કરી શકે. વિવેચકનું કાર્ય આ રીતે વિચારમૂલક છે. વિવેચક એ તત્ત્વદર્શી છે, કલાકારની સર્જકપ્રતિભાને અનુરૂપ ભાવક-પ્રતિભા પોતામાં પ્રગટાવનારો સર્જકનો સમાનધર્મા હોવા ઉપરાંત બીજાઓને એવા સમાનધર્મા બનાવવા મથનાર રસતત્ત્વવિદ્‌ છે.’ અહીં રસાનુભવથી વિવેચનને સ્વચ્છ રીતે તેમણે અલગ પાડી આપ્યું છે. કૃતિમાં તલ્લીન થવું, તીવ્રતમ રસાનુભૂતિની કોટિએ પહોંચવું, એ ઘટના વિવેચન માટેની પૂર્વશરત છે, પણ અનુભવની પ્રક્રિયા સ્વયં વિવેચન નથી, એ તેમનો ખ્યાલ સાચો છે. ‘સંસ્કૃતિ‘ના ૨૦૦મા અંક માટે ‘સો વરસનું સરવૈયું’ અને ‘વિવેચનના પ્રશ્નો’ શીર્ષક હેઠળ તેમણે આ વિષયમાં થોડું વધુ ચિંતનમનન કર્યું છે. વિવેચનમીમાંસાના કેટલાક પાયાના મુદ્દાઓને તેઓ ત્યાં સ્પર્શે છે. ‘વિવેચન’ની વ્યાખ્યા કરતાં તેઓ કહે છે : ‘વિવેચન એ કવિ અને ભાવક એ બન્નેની સર્જનપ્રવૃત્તિને વિષય કરે છે પણ પોતે છે દ્વિવિધ સર્જનપ્રવૃત્તિનો યથાશક્ય બૌદ્ધિક આલેખ’.૧૧૩ બીજા એક સંદર્ભમાં ફરી વ્યાખ્યા આપી છે : ‘વિવેચન એટલે આસ્વાદમૂલક અવબોધકથા’.૧૧૪ બંને ય વ્યાખ્યાઓને લક્ષમાં લેતાં તરત સ્પષ્ટ થશે કે વિવેચનવ્યાપારને તેઓ ઊર્મિવ્યાપાર માત્ર લેખતા નથી. આસ્વાદ વિશેનો એ બુદ્ધિપૂત આલેખ છે એમ કહે છે. આપણે લક્ષમાં ‘રાખવાનું છે કે ભાવકના આસ્વાદવ્યાપારને તેમણે તેની ‘સર્જનપ્રવૃતિ’ લેખે ઓળખાવી છે. સર્જકની કૃતિને કેવળ નિષ્ક્રિયભાવે ભાવક પામી શકતો નથી. સમગ્ર રચનાનું પોતાના ચિત્તમાં તેણે પુનઃ સર્જન કરીને તેનું અનુભાવન કરવાનું હોય છે. પણ, ઉમાશંકર આ બાબતે પૂરા સ્પષ્ટ છે કે આસ્વાદની પ્રક્રિયા સ્વયં તે વિવેચન નથી. વિવેચન એ પછી આરંભાય છે જ્યારે વિવેચક પોતાના ‘આસ્વાદ’ને વિષય કરીને તેનું ‘વર્ણન-વિશ્લેષણ’ શરૂ કરે છે. ભાવક પોતાના ભાવનનો અહેવાલ જે ક્ષણે આરંભે ત્યાંથી જ ‘બુદ્ધિનો ઇલાકો’ આરંભાઈ ચૂકે છે એમ તેઓ નોંધે છે. વિવેચન એ સર્જન (કે કળા) છે કે શાસ્ત્ર–એવો એક વિવાદ આપણે ત્યાં ઠીક ઠીક લાંબા સમય સુધી ચાલતો રહ્યો છે. મુનશી બળવંતરાય વિજયરાય વિશ્વનાથ રામનારાયણ પાઠક વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી સુંદરમ્‌ આદિ આપણા અનેક વિદ્વાનોએ આ અંગે પ્રસંગોપાત્ત પોતાનું મંતવ્ય રજૂ કર્યું જ છે. ઉમાશંકર પણ આ વિશે સ્પષ્ટીકરણ કરવા પ્રેરાયા છે : “વિવેચન એ વિજ્ઞાન-પ્રયોગશાળાની નીપજ નથી જ. કેમકે એને પ્રમાણભૂત બનાવનાર પાયાનું તત્ત્વ છે વિવેચકને થયેલો કલાકૃતિનો અંગત આનંદાનુભવ અને એની કિંમત છે વિવેચકે વ્યક્તિ તરીકે કરેલું એ મૂલ્યાંકન છે એમાં. વિજ્ઞાનની અનેક શાખાઓનો (માનસવિજ્ઞાન, શબ્દાર્થવિજ્ઞાન આદિનો) લાભ એ લેશે, પણ એ સ્વયં. વ્યક્તિરંગી અને મૂલ્યોમાં રાચનારું હોઈ વિજ્ઞાન હોવાથી ઘણું દૂર છે.”૧૧૫ વિવેચનના સ્વરૂપવિચારમાં અહીં તેમણે વિવેચકના બૌદ્ધિકવ્યાપારની વાત કરી છે. તેઓ અહીં વિવેચકની વિશિષ્ટ પ્રતિભા પર ભાર મૂકે છે. વિવેચનમાં તાર્કિક કોટિના વર્ણનવિશ્લેષણને, અલબત્ત, સ્થાન છે જ, છતાં એના હાર્દમાં વિવેચકની નિજી વ્યક્તિતા કામ કરી રહી હોય છે એમ તેમને કહેવું છે. ‘અંગત આનંદાનુભવ’ વિવેચનનો મૂળ સ્રોત છે, એટલે એ વસ્તુ સમગ્ર વર્ણનવિવેચનમાં આધારભૂમિ ય છે, નિયામક બળ પણ છે. પણ વિશેષ ધ્યાનપાત્ર મુદ્દો એ છે કે ‘વ્યક્તિરંગી’ એવું એ વિવેચન ‘મૂલ્યોમાં રાચનારું’ હોય છે. વિવેચકનો પોતાનો મૂલ્યબોધ એમાં નિર્ધારક બની રહે છે—શકે છે—એમ તેમને અભિપ્રેત જણાય છે. વિવેચનમાં એ રીતે વૈયક્તિકતા કે આત્મલક્ષિતાનું તત્ત્વ તેના મર્મ સુધી ઊતરી જાય છે. તેઓ કહે છે કે વિવેચન પણ ‘માનવચિત્તની નીપજ’ હોઈ, ગુણવત્તામાં એ પણ ઉત્કૃષ્ટ હોઈ શકે, પણ શુદ્ધ સર્જનની કોટિમાં તે ન જ આવી શકે. વિવેચન એ એક કૃતિ નિમિત્તે નિપજાવેલું બીજું સર્જન નથી જ. ઉમાશંકર વધુમાં એમ પણ નોંધે છે કે ઘણાએક કવિઓની કવિતા કરતાં કોઈ મહાન વિવેચકનું અમુક લખાણ ઊંચી કક્ષાનું જોવા મળે, પણ તોય હકીકત તો રહે જ છે કે વિશ્વસાહિત્યમાં સર્જનની જે ઊંચાઈ સિદ્ધ થયેલી છે તે વિવેચને સિદ્ધ કરવી બાકી છે. વિવેચકની કામગીરીનો ખ્યાલ આપતાં ઉમાશંકર કહે છે : ‘વિવેચકનું મુખ્ય કામ કલાકૃતિને કલાકૃતિ તરીકે પામવામાં – એનો આનંદ અનુભવવામાં મદદરૂપ થવાનું છે.”૧૧૬ એલિયટે વિવેચનના કાર્યની ચર્ચા કરતાં કૃતિનાં – enjoyment અને understanding – એ બે બાબતો પર ખાસ ભાર મૂક્યો છે. ઉમાશંકર એલિયટના એ ખ્યાલોનો અહીં પુરસ્કાર કરે છે. વિવેચકની ‘અવબોધકથા‘ અન્ય ભાવકોને એ કૃતિનો આસ્વાદ લેવામાં ઉપકારક નીવડી શકે એમ તેઓ માને છે. આવી ‘અવબોધકથા‘ જો ‘યથાર્થ રીતે’ રજૂ થઈ હોય તો ‘કાવ્યમાત્રમાં અવબોધનાં (સંઘટનસૂત્ર પકડવું વગેરે) કોઈ કોઈ તત્ત્વો’ વિશે તે ભાવકને જાગ્રત કરી શકે; મતલબ કે, ‘આસ્વાદનું વ્યાકરણ’ તે આપી શકે. તેમની આ વિચારણા થોડી સ્પષ્ટતા માગે છે. સાહિત્ય ક્ષેત્રમાં દરેક નોંધપાત્ર સર્જનકૃતિ રચનાનો આગવો સિદ્ધાંત – creative કે formative principle – લઈને આવે છે, એ જોતાં દરેક કૃતિના આસ્વાદનું ‘વ્યાકરણ’ જુદું સંભવે છે, દરેક કૃતિ સાથેનું encountering કંઈક જુદી રીતે કરવાનું રહે છે. ઉમાશંકર એમ માને છે કે સત્ત્વવંત લેખકો-સર્જકો તેમ વિવેચકો—કોઈ ‘શાળા’ સાથે જોડાવાનો પ્રસંગ આવે ત્યારે પણ એના ‘ચોકઠામાં બંધાઈ જતા નથી, ઊફરા વિહરે છે.’ તેમના આ ખ્યાલ સાથે આપણે કદાચ પૂરેપૂરા સંમત થઈ શકીશું નહિ. પ્રતિભાશાળી સર્જક સાહિત્યકળા વિશે કે રચનારીતિ વિશે અમુક ખ્યાલો ધરાવતો હોય તો તેના સર્જનની દિશા એવા ખ્યાલોથી જરીકે બદલાય જ નહિ એવું તો નથી. સર્જકતાના પ્રબળતમ ઉન્મેષથી પ્રેરાતો છતાં ય કૃતિના આકાર રચનાબંધ કે રચનારીતિ વિશે અમુક ખ્યાલો તેને તેમાં પ્રેરક કે વિધાયક બળ બની રહેતા હોય છે. ફ્લોબેર કે ઝોલા જેવા વાસ્તવવાદી–પ્રકૃતિવાદી કથાસર્જકો, માલામેં બૉદલેર વાલેરી આદિ ફ્રેંચ પ્રતીકવાદી કવિઓ, બેકેટ જેવો નાટ્યસર્જક કે રોબ્બ ગ્રિયે જેવો નવલકથાકાર—સર્જકતાનો અનવરુદ્ધ વિસ્તાર સાધતા છતાં કૃતિના આકાર કે રચનારીતિ વિશેના અમુક ચોક્કસ ખ્યાલને અનુસરતા જણાશે. વિવેચકની ભૂમિકાનો પ્રશ્ન, અલબત્ત, આથી જુદો છે. કેમ કે, વિવેચ્ય કૃતિને તે ન્યાય કરવા પ્રવૃત્ત થયો હોય છે. એક વ્યાપક સમજ રહી છે કે તેણે કૃતિ – ‘જેવી છે તેવી’ને–ઓળખવાની છે, પોતાના સૈદ્ધાંતિક ખ્યાલોના ચોકઠામાં બેસાડી જોવાનો તેણે પ્રયત્ન કરવાનો નથી. વળી, આપણી એવી એક અપેક્ષા પણ રહી છે કે વિવેચકે પોતાની વૈચારિક ભૂમિકા ત્યજીને, તેને અતિક્રમી જઈને, સર્જકના વિશ્વ સાથે તાદાત્મ્ય સાધવાનું છે. પણ અહીં જ વિવેચનમીમાંસાનો એક કૂટ પ્રશ્ન ઊભો થાય છે. અગાઉ જુદા જુદા અનેક સંદર્ભે એ વસ્તુનો આપણે નિર્દેશ કરતા રહ્યા છે કે વિવેચકને ય જો આગવી પ્રતિભા હોય, કલા વિશે સૌંદર્ય અને સર્જન વિશે અમુક ચોક્કસ પ્રતીતિઓ હોય, તો કૃતિના આસ્વાદ-વિવેચનમાં અત્યંત સૂક્ષ્મ સ્તરેથી તે પણ નિર્ધારક બની રહે છે. ઐતિહાસિક, આકારવાદી, માકર્‌સવાદી–એવો કોઈ અભિગમ અત્યંત નિષ્ઠા ગંભીરતા અને પ્રામાણિકતાથી જેમણે સ્વીકાર્યો છે તેમને માટે કલાકૃતિ વ્યાપક સમાજજીવનના કે વિશ્વજીવનના સંદર્ભમાં જુદું જુદું સ્થાન લે છે. એટલે, ‘સત્ત્વવંત’ હોય અને છતાં પોતાને ઇષ્ટ એવી ‘શાળા’થી ઊફરો જવા પ્રેરાય, એમ સહેલાઈથી માની શકાતું નથી. સાહિત્યક્ષેત્રની ઉપલબ્ધિઓ અને સમકાલીન વિવેચનપ્રવૃત્તિ એ બે વચ્ચે સુનિશ્ચિત કાર્યકરણ સંબંધ સ્થાપવાનું મુશ્કેલ છે, આમ છતાં ‘સર્જનયુગ’ની સાથોસાથ ‘વિવેચનયુગ’ પણ જન્મતો હોય છે, એવો ખ્યાલ પણ ઉમાશંકરે પુરસ્કાર્યો છે. રચાતા જતા સાહિત્ય વિશે ત્યારે વિવેચન ભાવકોને માર્ગદર્શન આપી શકે, તેમ લેખકોને પણ તેમની કૃતિઓને જોવાનું ‘દૃષ્ટિબિંદુ’ આપી શકે એમ તેઓ કહે છે. ‘નવ્ય વિવેચને’ શાસ્ત્રના નિયમો, ‘નીતિવાદ’ અને ‘ઐતિહાસિક ચોકઠામાંથી’ કાવ્યકૃતિને અલગ કરી અને માત્ર ‘કાવ્યપદારથ’ પર જ બધું લક્ષ્ય તેણે કેન્દ્રિત કર્યું એમ નોંધી ઉમાશંકર નવ્ય વિવેચનને પુરસ્કારે છે. પણ એની પદ્ધતિ/અભિગમ વિશે વિગતે છણાવટ કરવા રોકાતા નથી. ‘સાક્ષરી વિવેચન’ (academic criticism) તે મુખ્યત્વે ‘અભ્યાસપ્રધાન પ્રવૃત્તિ’ છે એમ કહી એ જાતનું વિવેચન ‘સાહિત્યિક વિવેચન’ની કોટિએ તો થોડાંક દૃષ્ટાંતોમાં જ પહોંચી શકે એમ પણ ઉમેરે છે. અહીં સાક્ષરતા - scholarship - અને વિવેચન criticismની સૂક્ષ્મ ભિન્નતા આંકી લેવાની જરૂર વરતાય છે. આપણે એમ કહી શકીએ કે સાહિત્યકૃતિઓનો વારંવાર વિભિન્ન પ્રયોજનથી અભ્યાસ થતો હોય છે. સાક્ષરી અધ્યયન કૃતિનાં રસકીય મૂલ્યોની ઓળખ કે વિવેચન–મૂલ્યાંકનના હેતુથી નહિ, પણ કૃતિમાંના સામાજિક નૈતિક દાર્શનિક કે ભાષાકીય એવા કોઈ ને કોઈ પાસાંનો (કે પ્રશ્નોનો) શાસ્ત્રીય દૃષ્ટિએ વિચાર કરવાનો ઉપક્રમ એમાં હોય છે. જેમ કે, ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ (૧-૪)માં તત્કાલીન દેશી રાજ્યો–બ્રિટીશ શાસન વચ્ચેના સંબંધોનું, લક્ષ્યાલક્ષ્ય દર્શનનું, ગોવર્ધનરામની પ્રીતિમીમાંસાનું આગવી રીતે અધ્યયન થઈ શકે. એવાં ‘સાક્ષરી વિવેચન’નું પ્રયોજન જ જુદું હોય છે, એટલે એવાં અધ્યયનોમાં પ્રતિપાદનરીતિ પણ જુદી પડવાની. એ જ રીતે અખાની આ કે તે કૃતિઓની હસ્તપ્રતની પ્રમાણભૂતતાની તપાસમાં કોઈ અધ્યયનકર્તા રોકાય તો એને ય આપણે ‘સાક્ષરી વિવેચન’ કહીશું. પણ આવાં સાક્ષરી વિવેચનો કૃતિના આસ્વાદ અવબોધ કે મૂલ્યાંકન પૂર્વે કૃતિને યથાર્થ રૂપમાં જોવાને પરિપ્રેક્ષ્ય પૂરો પાડે, કે સાચો પાઠ મેળવી આપે અને એ રીતે સહાયક બને. અને કેટલાંક ભાષાલક્ષી કે કલ્પન પ્રતીક મિથ વિષયક અધ્યયનો વળી કૃતિના હાર્દમાં પ્રવેશ કરવાને ઘણાં માર્મિક ઓજારો પૂરાં પાડે છે એમ કહેવું જોઈએ. પ્રશ્ન, અભ્યાસી કૃતિના કયાં પાસાંનું સૂક્ષ્મ અધ્યયન કરે તેને લગતો છે. આપણી વિવેચનપ્રવૃત્તિઓને અનુલક્ષીને તેમણે ‘રીઝે તો ચાટે ખીજે તો કાટે શૈલી’ ‘ચોવટ શૈલી’ ‘થાભડભાણ શૈલી’ ‘છેદ ઉડાડવા શૈલી’ ‘મગમરી અનિર્ણય શૈલી’ ‘દૂધ દહિયાં શૈલી’ ‘શુક શૈલી’ ‘સાહિત્યિક શૈલી’ ‘ગુલાલ ગબારા શૈલી’ ‘ગુણપક્ષ દોષપક્ષ શૈલી’ ‘ઉપર હાથ શૈલી’ વગેરેનો ટૂંકો નિર્દેશ કર્યો છે. વ્યવહારના સ્તરેથી, વિવેચકનાં વૃત્તિવલણોના સંદર્ભે, આ જે વિચારો મૂક્યા છે તેની પાછળ કોઈ તાત્ત્વિક ભૂમિકા જણાતી નથી. આપણા વિવેચક સામે પૂર્વપશ્ચિમની બે ભિન્ન પરંપરાની સાહિત્ય વિચારણાઓ પડી છે, અને યથાવકાશ તે બંનેની સહાય લઈ શકે એવી તેમની સમજ રહી છે. પણ આ આખો પ્રશ્ન કદાચ એટલો સીધો સાદો નથી. વિવેચન અર્થે મૂલ્યાંકનના કયા માપદંડો કયાં ધોરણો કઈ કસોટીઓ તમે આજના સાહિત્ય સંદર્ભે લાગુ પાડવા સ્વીકારો છો અથવા પ્રસ્તુત ગણો છો, તેને લગતો એક મોટો પ્રશ્ન અહીં ઊભો થાય છે. ભારતમાં તેમ પશ્ચિમમાં સાહિત્યની કળા વિશે (તેમ સૌંદર્ય અને સર્જકતા વિશે) અનેક ભિન્ન ભિન્ન સિદ્ધાંતો/વાદો વિકસ્યા છે. કૃતિવિવેચનનાં ધોરણો/કસોટીઓ એવા સિદ્ધાંત વિચારમાં અનુસ્યૂત રહ્યાં હોય છે. એટલે વિવેચકે આ અંગે પૂરું અધ્યયન ચિંતન કરીને મૂલ્યાંકનનાં ધોરણો વિશે ઊંડી વિશદ સમજ કેળવી લેવાની રહે. તાત્પર્ય કે, પશ્ચિમની કે ભારતની સાહિત્ય મીમાંસાનો યાદૃચ્છિકપણે સ્વીકારવાનો આ પ્રશ્ન નથી. વિવેચકે આ વિશે પોતાની ભૂમિકા વિશે સ્પષ્ટ થવાનો, અને એ પ્રક્રિયામાં પોતાના વ્યક્તિત્વની અખિલાઈ સિદ્ધ કરવાનો પ્રશ્ન પણ પડેલો છે.

૯

ત્રીસીચાળીસીના ગાળામાં આપણા સાહિત્યક્ષેત્રમાં પ્રગતિવાદનું કંઈક શક્તિશાળી મોજું ફરી વળ્યું, અને સાહિત્યના સર્જનવિવેચનમાં માકર્‌સવાદી દૃષ્ટિનો વિનિયોગ કરવાનું વલણ પણ કેટલોક સમય સક્રિય રહ્યું હતું, એની પણ અહીં આપણે નોંધ લેવાની રહે છે. રવિશંકર મહેતા, બકુલેશ, જિતુભાઈ, નીરુભાઈ, નવલરામ ત્રિવેદી, રમણલાલ દેસાઈ, ભોગીલાલ ગાંધી, ઉમાશંકર, સુંદરમ્‌, જયંતિ દલાલ અને બીજા પણ કેટલાક સાહિત્યકારો એ આંદોલનમાં ભળ્યા હતા કે એના સમર્થક બન્યા હતા. જો કે આપણા બીજા લેખકો તટસ્થ રહ્યા હતા અને કેટલાકે પ્રગતિવાદી સાહિત્યની સામે અમુક વાંધાઓ ય ઊભા કર્યા હતા. ગમે તેમ, પ્રગતિવાદ આપણા સાહિત્યમાં ઊંડાં મૂળ નાખી શક્યો નહોતો, તેમ જે કંઈ આંદોલન એ સમયે ચાલ્યું તેમાંથી ઉત્કૃષ્ટ કોટિનું ઝાઝું સાહિત્ય પણ પ્રાપ્ત થયું નહોતું –એ એક ઐતિહાસિક હકીકત રહી છે. આપણે માટે અહીં પ્રસ્તુત મુદ્દો એ છે કે સર્જન વિવેચનને જોવાને માર્ક્‌સવાદી દૃષ્ટિનું અનુસંધાન ત્યારે થયું હતું. ઉમાશંકર નીરુ દેસાઈ અને ભોગીલાલ ગાંધી જેવા અભ્યાસીઓએ ત્યારે માર્ક્‌સવાદી અભિગમની છણાવટ કરતાં કેટલાંક લખાણો ય પ્રગટ કરેલાં, પણ એની જોઈએ એવી ઊંડી અને વ્યાપક અસરો જોવા મળતી નથી. ત્રીસીના ગાળામાં ઉમાશંકરે કવિતાના સ્વરૂપ વિશે જે ચર્ચાવિચારણા આરંભી તેમાં ‘કાવ્ય અને પ્રાગતિકતા’ લેખ તેમની વૈયક્તિક કારકિર્દીના સંદર્ભમાં તેમ ગુજરાતી કાવ્યતત્ત્વવિચારના સંદર્ભમાં ય મહત્ત્વનો બની રહે છે. માકર્‌સવાદી વિચારણાની સ્પષ્ટ પ્રેરણા એમાં જોઈ શકાશે. ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ના ઉપાસકો કાવ્યની સૃષ્ટિ ‘અન્યનિરપેક્ષ સ્વયંસંપૂર્ણ સ્વયંસ્થિત કેવલ આત્મનિષ્ઠ’ હોવાનું લેખવે છે તેની સામે તેઓ વાંધો લે છે. કવિતાને વ્યાપક જીવનતત્ત્વ સાથે સંબંધ છે, એટલું જ નહિ, વ્યક્તિના અને સમાજના જીવનને જે નિયમો નિયંત્રિત કરે છે તે જ કવિતાની સૃષ્ટિને પણ નિયંત્રે છે એમ તેઓ કહે છે. નીરુ દેસાઈના ‘માકર્‌સવાદ અને સાહિત્ય’ લેખમાં માકર્‌સવાદને અભિમત સામાજિક/દાર્શનિક વિચારણાઓનું સીધું અનુસંધાન રહ્યું છે. વ્યક્તિ અને સમાજના વિકાસની dialectical processની ભૂમિકા તેમણે અહીં પુરસ્કારી છે. ભોગીલાલ ગાંધીના ત્રણ લેખો – ‘સાહિત્ય અને પ્રગતિ’ ‘માર્ક્‌સવાદી દૃષ્ટિએ સાહિત્યનું મૂલ્યાંકન’ અને ‘ગુજરાતી વિવેચનસાહિત્ય ઉપર માકર્‌સવાદની અસર’ – સાહિત્યના અધ્યયન-વિવેચનમાં માર્ક્‌સવાદી અભિગમને લગતા મુદ્દાઓ અને ગુજરાતીમાં ચાલેલા પ્રગતિવાદની તપાસને અનુલક્ષે છે. પ્રથમ લેખમાં – ‘પ્રગતિવાદી સાહિત્ય’ સામે જે જાતના વાંધાઓ લેવામાં આવે છે તેને નજરમાં રાખી એ અભિગમની સિદ્ધિમર્યાદાઓનો વિચાર કરવાનો તેમનો ઉપક્રમ છે. રામનારાયણ પાઠક જેવા વિદ્વાન વિવેચકે પ્રગતિવાદ સામે જે મુદ્દાઓ ઊભા કર્યા હતા તેને પ્રત્યુત્તર આપવાનો એમાં સમર્થ પ્રયત્ન છે. કૉડવેલ અને સી. ડી. લૂઈ જેવા પાશ્ચાત્ય ચિંતકો-વિવેચકોની વિચારણાના પ્રકાશમાં તેમણે પ્રગતિવાદ સામેનાં ભયસ્થાનો ય બતાવ્યાં છે. ‘માકર્‌સવાદી દૃષ્ટિએ સાહિત્યનું મૂલ્યાંકન’ લેખમાં માકર્‌સ અને લેનિનની કળાદૃષ્ટિ અને રુચિનો તેમ તેમને અભિમત મૂલ્યોનો વિગતે પરિચય આપ્યો છે. ત્રીજા લેખમાં સમકાલીન ગુજરાતમાં પ્રવર્તેલા પ્રગતિવાદી આંદોલનની ટૂંકી સુરેખ ભૂમિકા રજૂ કરી છે, અને એ અભિગમ જે સાહિત્યકળાને પુરસ્કારે છે અને જે મૂલ્યોને પ્રતિષ્ઠિત કરવા ધારે છે તેનો સારી રીતે પરિચય આપ્યો છે. ભોગીલાલની ચર્ચાવિચારણામાં બેત્રણ મુદ્દાઓ તરત ધ્યાન ખેંચે છે. એક, સાહિત્યને જીવન સાથે-વ્યક્તિ અને સમાજ સાથે ગાઢ સંબંધ છે. વાસ્તવનિરૂપણને નામે લેખકે બાહ્ય અને ઉપરછલી વાસ્તવિકતા આલેખીને સંતોષ માનવાનો નથી. વ્યક્તિ અને સમાજ જીવનને પ્રેરતાં ઘાટ આપતાં દિશા આપતાં ગહન સંકુલ આંતરિક બળોને તેણે આલેખવાનાં છે. બીજું, સાહિત્ય માત્ર પ્રચારાત્મક છે. ત્રીજું, શિવતત્ત્વ તરફ તેની દૃષ્ટિ મંડાયેલી હોવી જોઈએ. ‘સૌંદર્ય’ અને ‘સત્ય’ વચ્ચે કદાચ સુમેળ સરળતાથી સાધી શકાતો હશે, પણ સર્જકોએ ‘શિવતત્ત્વ’ને ય આરાધવાનું છે. શિવતત્ત્વ અને સૌંદર્ય કે સત્ય વચ્ચેનો વિસંવાદ/સંઘર્ષ પણ તેમની સાહિત્યસામગ્રી બની શકે, વગેરે.

૧૦

કથાસાહિત્યના ક્ષેત્રે આગવી પ્રતિભાની મુદ્રા અંકિત કરી જનારા સદ્‌ગત ચુનીલાલ મડિયાએ વિવેચનના ક્ષેત્રેય કેટલુંક નોંધપાત્ર અર્પણ કર્યું છે. વિવેચન-પ્રવૃત્તિ અને વિવેચકની ભૂમિકા વિશે તેમણે કેટલાંક પ્રાસંગિક લખાણો પ્રગટ કર્યાં છે. ‘વિવેચકની કામગીરી’ ‘વિવેચન, વિશેષણ, વિવેક’ ‘વિવેચકોના વિવેચકોના વિવેચકો’ જેવા લેખોમાં ખાસ કોઈ તાત્ત્વિક મુદ્દાઓ નથી, માત્ર તેમનાં કેટલાંક વલણો એમાં છતાં થાય છે. તેમના વક્તવ્યના મુખ્ય મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે : (૧) પ્રો. અનંતરાય રાવળે વિવેચકની સહૃદયતા પર ભાર મૂકી કૃતિના ‘ગુણગ્રાહી વિવેચન’નો પક્ષવાદ કર્યો, તેની સામે મડિયાએ વાંધો લીધો છે. માત્ર ગુણકિર્તન થાય અને દોષો પ્રત્યે આંખમીંચામણાં થાય ત્યારે સાહિત્યનાં મૂલ્યો ધીમે ધીમે નીચે ઊતરે એમ તેમનું કહેવું છે. ગુણદર્શન વિવેચક ભલે કરે, પણ તે નર્યું ‘થાબડભાણિક’ બને ત્યારે મોટો ખતરો ઊભો થાય છે. (૨) વિવેચનના ક્ષેત્રે કૃતિના વિવેચન-પરીક્ષણમાં બારીક દૃષ્ટિના અભાવે કેટલાંક રૂઢ લપટાં પડી ગયેલાં વિશેષણોથી કામ કાઢી લેવામાં આવે છે. પણ એથી વિવેચનપ્રવૃત્તિને મોટી હાનિ થાય છે. (૩) તેજસ્વી અને દૃષ્ટિસંપન્ન વિવેચક આવતી કાલના સાહિત્યનો ‘વૈતાલિક’ હોઈ શકે. વિવેચનનું એ રીતે અમુક ગૌરવ પણ છે, પણ સર્જનનું સ્થાન તે લઈ ન શકે. સર્જનને બદલે જ્યારે વિદ્વત્તા વધુ પૂજાવા લાગે ત્યારે સમાજ ‘ક્ષીણપ્રાણ’ થઈ રહ્યો છે એમ જ માનવાનું રહે. (૪) સર્જાતા સાહિત્યને વિવેચન સીધી રીતે ભાગ્યે જ ઉપયોગી નીવડે. વિવેચન એ માટે ‘સાહિત્યિક આબોહવા‘ નિર્માણ કરીને જરૂર સહાય કરી શકે. ઉમાશંકરની પેઢીના સાહિત્યકારો અને અભ્યાસીઓમાં પ્રો. મનસુખલાલ ઝવેરી, પ્રો. ગૌરીપ્રસાદ ઝાલા, ડૉ. ઇન્દ્રવદન દવે, ડૉ. બિપિન ઝવેરી, ડૉ. હસિત બૂચ, ડૉ. ઈશ્વરલાલ દવે, પ્રો. અનંતરાય રાવળ, ડૉ. ધીરુભાઈ ઠાકર, શ્રી ગુલાબદાસ બ્રોકર, શ્રી ઉશનસ્‌, ડૉ. જયંત પાઠક આદિએ વિવેચનના પ્રશ્નો કે સમકાલીન વિવેચનની પ્રવૃત્તિ નિમિત્તે પ્રસંગોપાત્ત પોતાના વિચારો રજૂ કરેલા છે. વિવેચનમીમાંસાના કોઈ ખાસ નવા પ્રશ્નો ઊભા કરવાનો ઉપક્રમ એમાં નથી. પણ દરેક અભ્યાસીએ આ જાતનાં લખાણોમાં આગવી રીતે વિવરણ કર્યું છે કે કંઈક જુદા જ ભાર સાથે પ્રચલિત ખ્યાલો રજૂ કર્યા છે.