ગુજરાતી સાહિત્યકોશ ખંડ ૩/અનુક્રમ/ક/કાવ્યલક્ષણ

કાવ્યલક્ષણ : આપણે જેને વ્યાપક રીતે ‘સાહિત્ય’ કહીએ છીએ (જેમાં કવિતા, મહાકાવ્ય વગેરે તેમજ નવલકથાથી માંડીને ટૂંકી વાર્તા સુધીના પદ્ય-ગદ્ય પ્રબંધોનો સમાવેશ કરીએ છીએ) તેને માટે ભારતીય સાહિત્યશાસ્ત્રીઓએ ‘કાવ્ય’ એવી પરિભાષા પ્રયોજી છે. આમ ‘સાહિત્ય’ એ જ ‘કાવ્ય’. સાહિત્યશાસ્ત્ર એટલે કાવ્યશાસ્ત્ર. આલંકારિકોએ કાવ્યપદાર્થને પામવા, કાવ્યસૌન્દર્યને પરખવા અને પરખાવવા જે શાસ્ત્રશુદ્ધ અને ભગીરથ પ્રયાસો કર્યા એનું પ્રધાનલક્ષણ એ રહ્યું છે કે દરેક પૂર્વાચાર્યના કથનના સ્વારસ્યનો વિનિયોગ ઉત્તરોત્તર આચાર્યની મીમાંસામાં થતો રહ્યો છે. દરેક કાવ્યશાસ્ત્રીય મુદ્દાઓની શાસ્ત્રીય વિચારણામાં ‘કાવ્યલક્ષણ’ એ આરંભબિંદુ રહ્યું છે. પોતે ‘કાવ્ય’ દ્વારા શું સમજે છે, કાવ્યની વ્યાપક વિભાવના કેવી હોઈ શકે આની ચર્ચા એ બીજા મુદ્દાઓની ચર્ચાની ભૂમિકા બની રહી. આપણે ભરતભામહથી માંડીને પંડિતરાજ જગન્નાથ સુધીની કાવ્યલક્ષણ વિષયક ચર્ચાને અહીં વિચારીશું. ભરતનો ઉદ્દેશ રૂપક કહેતાં નાટ્ય – નાટકવિષયક વિચારણા કરવાનો હતો અને તેમને મન ‘રૂપક’ પણ એક રીતે જોતાં ‘કાવ્ય’નો પ્રકાર હતું, તેથી તેમણે મૂળ ‘કાવ્ય’ પદાર્થનું લક્ષણ, વિભાવના, પ્રકારો વગેરેની વિચારણા હાથ પર લીધા વગર જ સીધેસીધી નાટ્યવિચારણા ઉપર જ ધ્યાન કેન્દ્રિત કર્યું છે. અલબત્ત, અહીંતહીંના સંદર્ભો ઉપરથી આપણે એટલું તારવી શકીએ કે ‘કાવ્ય’ એ તેમને મતે શબ્દ અને અર્થના સમ્યકયોગની કલા છે. આલંકારિકોમાં ભામહનો ‘કાવ્યલંકાર’ સૌથી પ્રાચીન ઉપલબ્ધ સામગ્રી લેખી શકાય. ભામહે કાવ્યનું લક્ષણ બાંધી તેની વ્યાપક વિભાવના આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. તેમને મતે ‘શબ્દ અને અર્થ સાથે આવે તો કાવ્ય (ભામહ ૧-૧૬) છે. અહીં શબ્દ અને અર્થનો વિશિષ્ટ સહયોગ જ એમને અભિપ્રેત છે કેમકે લોકવ્યવહારમાં અને શાસ્ત્રવિચારણામાં જણાતો શબ્દ – અર્થનો મેળ તે ‘કાવ્ય’ નથી. ‘કાવ્ય’માં શબ્દાર્થના રમણીય સહયોગને સાકાર કરવા તેમણે ભારપૂર્વક જણાવ્યું છે. કાવ્યની રચનામાં એક પણ દોષયુક્ત પદ કવિએ પ્રયોજવું નહિ. દોષયુક્ત પદનો પ્રયોગ કુપુત્રવાળા હોવાથી થતી નિંદા જેવો વર્જ્ય છે. આનાથી કુકવિત્વ સિદ્ધ થાય છે જે સાક્ષાત્ મૃત્યુ છે. (ભામહ ૧/૧૧,૧૨). આ રીતે દોષત્યાગ ઉપર ભાર મૂકીને ભામહ કાવ્યના સાલંકારત્વ માટે આગ્રહ સેવે છે. ‘અલંકાર’ કાવ્યનો અનિવાર્ય ધર્મ તેઓ માને છે. આ ‘અલંકાર’ એટલે તેમને મન લોકાતિશાયીકથન, અતિશયોક્તિ, જેને તેઓ ‘વક્રોક્તિ’ કહે છે. કવિની ઉક્તિ ‘વક્ર’ કહેતાં સુંદર હોવી ઘટે. વક્રોક્તિ સિવાયના શબ્દ-અર્થના સહયોગને તેઓ અન્યત્ર ‘વાર્તા’ કહેતાં શુષ્કકથન તરીકે રદ કરે છે. તેમણે ‘અલંકાર’ની વ્યાપક વિભાવનામાં રસ-ભાવાદિ સામગ્રીને આવરી લીધી છે અને મહાકાવ્યની ઓળખ આપતાં આખી રચના સ-રસ હોવા માટે આગ્રહ સેવ્યો છે. આ રીતે જોતાં વક્ર શબ્દાર્થનું સાહિત્ય જેમાં દોષાભાવ અને સરસત્વ તથા સાલંકારત્વ અભિપ્રેત છે એ ભામહ પ્રમાણે ‘કાવ્ય’ પદાર્થ કહેવાય છે. દંડી ‘કાવ્યાદર્શ’(૧-૧૦૦)માં ‘કાવ્ય’ શરીરને ‘ઇષ્ટાર્થ વ્યવચ્છિન્નપદાવલી’ કહેતાં ઇષ્ટ અર્થથી યુક્ત પદરચના રૂપે ઓળખાવે છે. એકબાજુ ભામહે શબ્દ અર્થ બંનેનો નિર્દેશ આપ્યો તો બીજીબાજુ દંડી જે વિચારસરણીનું પ્રતિનિધિત્વ કરે છે તેમાં ‘शब्द :काव्यम्’ અર્થાત્ ‘શબ્દ’ને કાવ્ય કહેવાનો આગ્રહ સેવાયો છે. આ આગ્રહ પાછળનો તર્ક એ છે કે સંગીતમાં જેમ સ્વર, તાલ, લય, એ વ્યાવર્તક ધર્મો છે, ચિત્રકળામાં રંગોની મિલાવટ જેમ તે કળાને બીજી લલિતકળાઓથી અલગ તારવે છે અને નાટ્યકળામાં અભિનય જેમ વ્યાવર્તક લક્ષણ છે તેમ કાવ્યકળામાં ‘શબ્દ’ને વ્યાવર્તક ધર્મ માનવો જોઈએ. આ શબ્દ અલબત્ત, રમણીય અથવા ઇષ્ટ અર્થથી અંકિત થયેલો હોવો જોઈએ. અર્થની આ ઇષ્ટતા એટલે તેની વ્યાપક રમણીયતા જેને જગન્નાથે આંગળી મૂકીને બતાવી છે. ટીકાકારો ઇષ્ટ અર્થ દ્વારા રસરૂપી અર્થ એવું પણ સમજાવે છે. દંડી પણ કાવ્યમાં સહેજ પણ દોષ ન આવવો જોઈએ(૧/૭) એવું ઇચ્છે છે. દંડી પ્રમાણે મહાત્માઓએ કાવ્યનું શરીર અને ‘અલંકારોપણ’ દર્શાવ્યા છે. (૧/૧૦A) ‘અલંકારોપણ’ની ચર્ચામાં તમામ કાવ્યશોભાકરધર્મોનો સમાવેશ દંડીને અભ્રિપ્રેત છે. આમ अदोषत्व, सगुणत्व અને सालङ्कारत्व એ ત્રણે ધર્મો તેમને સ્વીકાર્ય છે. ભામહની માફક દંડી પણ કવિની ઉક્તિને લોકોક્તિથી ભિન્ન – લોકાતિશાયી માને છે. એમને મતે કાવ્ય ‘અલંકારોત્તમા’ એવી અતિશયોક્તિથી વિભૂષિત હોવાનું અભિપ્રેત છે. (૨/૨૧૪-૨૨૦). રસ, ભાવ વગેરે તથા સંધિ, સંધ્યંગો, વૃત્ત્યઙ્ગો, લક્ષણો વગેરે સઘળું દંડી ‘અલંકાર’ના વ્યાપક વિચારમાં આવરી લે છે. દંડીએ સાહિત્યશાસ્ત્રીય વિચારણામાં ‘કાવ્યશરીર’ની વાત કરીને ભાષાના ઉપચારમૂલક પ્રયોગને કાવ્યવિવેચનામાં પ્રસારિત કર્યો તે વિગતને આગળ વધારીને વામને, ‘કાવ્ય’ એટલે ‘શબ્દ અને અર્થનો સહયોગ’ એ પાયાના વિચારને વગર ચર્ચાએ સ્વીકારીને આગળ જણાવ્યું કે, ‘કાવ્ય’ શબ્દ અહીં ‘ગુણ અને અલંકારથી સંસ્કૃત એટલેકે સજાવેલા, શોભતા-શબ્દાર્થ માટે પ્રયુક્ત થયો છે તથા ફક્ત લક્ષણાથી જ તેને કેવળ શબ્દ કે કેવળ અર્થ માટે પ્રયોજી શકાય (વામન ૧/૧/૧). આ રીતે ‘ગુણ’ અને ‘અલંકાર’ તત્ત્વની સ્વીકૃતિ વામને પણ કરી છે. ભામહ અને દંડીએ જેમ અનુક્રમે ‘વક્રતા’ અને ‘અતિશય’નાં તત્ત્વોમાં અલંકારલોકોત્તરતા જોઈ હતી તેમ વામને વાતને બહુ ચોખ્ખી રીતે મૂકતાં જણાવ્યું કે, ‘કાવ્યનું ગ્રહણ અલંકારથી થાય છે અને સૌન્દર્ય, એ જ અલંકાર છે.’ વામનનો આ ‘અલંકાર’ પણ તેમના પૂર્વાચાર્યોની માફક દોષહાન ને ગુણાદાન તથા સાલંકારત્વ ઉપર નિર્ભર છે. ઉપચારમૂલક પ્રયોગને આગળ વધારતાં વામને ‘રીતિ’ને ‘કાવ્યના આત્મા’ રૂપે ઘટાવી અને આ રીતિ તેમને મન ‘વિશિષ્ટા પદરચના’ કહેતાં વિશેષ અર્થાત્ ખાસ પ્રકારની પદરચના છે અને રચનાની આ વિશેષતા – વૈશિષ્ટ્ય – તે વામનને મન ‘ગુણ’ રૂપ છે. (વામન ૧/૨/૭,૮). ઉદ્ભટે કાવ્યલક્ષણ બાંધવાનો પ્રયાસ કર્યો નથી પણ તેઓ ભામહાનુસારી વિચારક છે. એનાં પ્રમાણો મળે છે. રુદ્રટ પણ ભામહ પ્રમાણે ‘શબ્દ અને અર્થ’ને કાવ્ય કહે છે. (રુદ્રટ, ૨/૧). તેમણે પણ તેમના પૂર્વાચાર્યોની વ્યાપક કાવ્યવિભાવના દોહરાવી છે. આમ ભામહથી માંડીને રુદ્રટ સુધીના પૂર્વાચાર્યો શબ્દાર્થ અને તેના ગુણાલંકારાદિ વ્યાવર્તક ધર્મોને કાવ્ય કહેતાં સાહિત્યપદાર્થ તરીકે ઓળખાવે છે. દોષહાન, ગુણાદાન અને સાલંકારત્વ એ ધર્મો સાહિત્યને સાચા અર્થમાં સાહિત્ય બનાવે છે. આનંદવર્ધન-અભિનવગુપ્તને પણ કાવ્યનું ઉપરનિદિર્ષ્ટ લક્ષણ અને તેની વ્યાપક વિભાવના ગ્રાહ્ય છે પણ તેમણે કાવ્યના અર્થતત્ત્વને વાચ્ય અને પ્રતીયમાન એમ દ્વિભાજિત કર્યો. આ પ્રતીયમાન કહેતાં ન કહેવાયેલો, બલ્કે કાવ્યસમગ્ર અથવા તેના પદ, પદાર્થ, વાક્ય, વાક્યાર્થમાંથી પરિસ્ફુરિત થતો અર્થવિશેષ તેમને મન કાવ્યની ચમત્કૃતિનું પરમરહસ્ય લાગ્યું. તેથી પ્રતીયમાન – વ્યજ્યમાન – દ્યોત્યમાન – અવગમ્યમાન – ધ્વન્યમાન થતા અર્થને કેન્દ્રમાં રાખી આનંદવર્ધન-અભિનવગુપ્તે – તેમના શબ્દોમાં જે સમામ્નાતપૂર્વ (આગળથી ચારે બાજુ જોઈ તપાસીને પ્રવર્તિત કરાઈ હતી તેવી) સાહિત્યવિવેચનાની પ્રણાલિકાનો પુરસ્કાર કર્યો. પ્રતીયમાન થતા અર્થાત્ ધ્વનિત થતા અર્થનો બોધ કરાવનારી વ્યંજના નામની શબ્દની શક્તિનું તેમણે સ-તર્ક, સાગ્રહ પ્રતિપાદન કર્યું અને અભિધા કહેતાં શબ્દની વાચ્યાર્થ – કોષગત અર્થ આપવાની શક્તિ, લક્ષણા કહેતાં વાચ્યાર્થ જોડે સંકળાયેલા વધારાના extended અર્થ આપવાની શક્તિ, તાત્પર્ય કહેતાં કેવળ વાચ્યાર્થનો બોધ કરાવનારી, પદોના અન્વિત અર્થ આપનારી શક્તિથી ભિન્ન એવી એ શક્તિને ગણાવી તે શક્તિને વ્યંજના/વ્યંજન/ધ્વનન / પ્રત્યાયન અવગમન વગેરે પર્યાયોથી ઓળખાવી. આ વ્યંજિત/ ધ્વનિત/પ્રત્યાયિત/અવગણિત/અકથિત અર્થમાં તેમને કાવ્યસમગ્રનું આત્મતત્ત્વ વિરાજિત થયેલું લાગ્યું. આ રીતે કાવ્યના આત્મા રૂપે તેમણે ધ્વનિતત્ત્વનો પુરસ્કાર કર્યો. એમણે સ્પષ્ટ રીતે જણાવ્યું છે કે પોતે આ ધ્વનિવિચારના આદ્યસ્થાપક નહિ પણ પુરસ્કર્તા છે. ધ્વનિ વિષે સાહિત્યના આલોચકોમાં સમજફેર થતાં તેના સાચા સ્વરૂપને ફરી સ્થાપિત કરી સહૃદયોને આનંદ આપવા આનંદવર્ધને ‘ધ્વન્યાલોક’ની રચના કરી, જેના ઉપર અભિનવગુપ્તે ‘લોચન’ નામે ટીકા રચી. ધ્વન્યાલોક અથવા કાવ્યાલોકમાં કાવ્યનું વ્યંજનામૂલક ત્રિભાજન વિચારાયું. જે પ્રમાણે ધ્વનિકાવ્ય, ગુણીભૂતવ્યંગ્યકાવ્ય અને ચિત્રકાવ્યનો ખ્યાલ નોંધાયો. વ્યંજનાકેન્દ્રી આલોચનામાં ચોખ્ખી રીતે કેવળ વાચ્યાર્થ તથા લક્ષ્યાર્થની ભૂમિકાએ અકારિત થતી કાવ્યશોભાને ગૌણ સ્થાન અપાયું. આથી પૂર્વાચાર્યોએ વિચારેલાં તત્ત્વો જેમકે, અલંકારો/શબ્દગત/અર્થગત્/ઉભયગત/રીતિ, વૃત્તિ વગેરે બધાં જ તત્ત્વો ધ્વનિની સર્વોપરિતા આગળ ઓછાં શોભાકર મનાયાં. આનંદવર્ધને ધ્વનિકાવ્યનું જે લક્ષણ બાંધ્યું (ધ્વન્યા. ૧/૧૩) તે કેવળ કાવ્યવિવેચનાની દૃષ્ટિએ જ. કાવ્યનું સામાન્ય લક્ષણ શબ્દ અને અર્થનો સુમેળ – એ તો તેમને પણ ગ્રાહ્ય હતું જ. આનંદવર્ધનની ધ્વનિકેન્દ્રી આલોચના લગભગ સાર્વત્રિક આવકાર પામી અને બદ્ધમૂલ થઈ. આનંદવર્ધનને અભિનવગુપ્ત, મમ્મટ, હેમચન્દ્ર, રુય્યક, વિદ્યાધર, વિદ્યાનાથ, વિશ્વનાથ, અપ્પય્ય દીક્ષિત અને પંડિતરાજ જગન્નાથ જેવા સમર્થકો સાંપડ્યા તેનાથી ધ્વનિપરંપરાની સર્વાધિક ગ્રાહ્યતાની પરિસ્થિતિ સર્જાઈ, બાકી તો આનંદવર્ધનના નજીકના અનુયાયીઓ તથા યુવાસમકાલિકોએ વ્યંજના – ધ્વનિ-રસ-વિચારણાને સારી એવી પડકારી હતી અને કાવ્યનું સ્વારસ્ય ફરી સગુણત્વ, અદોષત્વ અને સાલંકારત્વમાં જ પ્રસ્થાપિત કરવા તેમણે પ્રયત્ન કર્યા હતા. જેમકે, રાજશેખરે કાવ્યમીમાંસાના છઠ્ઠા અધ્યાય – પદવાક્યવિવેકમાં વાક્યના પ્રકારોની ચર્ચા દરમ્યાન કાવ્યનું લક્ષણ આપવા પ્રયત્ન કર્યો છે તે પ્રમાણે ગુણવત્ (=ગુણવાળું) અને (=‘च’) અલંકારયુક્ત વાક્યને તેઓ કાવ્ય કહે છે. અહીં ‘વાક્ય’ને કાવ્ય કહીને દંડીની પરંપરા તેમણે પ્રમાણી છે. વળી, ‘च’ શબ્દ દ્વારા સાહિત્ય ‘નિર્દોષ’ હોવાનો આગ્રહ પણ અભિપ્રેત છે એવું વ્યાખ્યાકારો સમજાવે છે. ‘રસ’, તત્ત્વનું મહત્ત્વ રાજશેખર સ્વીકારે છે છતાં તેનો કાવ્યલક્ષણામાં ઉલ્લેખ કર્યો નથી. કુન્તક સાહિત્યશાસ્ત્રની વિકાસયાત્રાના મહત્ત્વના સીમાસ્તંભ છે. તેમણે આનંદવર્ધનની વ્યંજનાવિચારણાને આવકારી તો ખરી પણ તેમાં એવો સુધારો સૂચવ્યો કે કાવ્યશોભાના સર્જનનો ઇજારો કેવળ વ્યંજનાએ જ રાખ્યો છે એવું નથી. અભિધા કે લક્ષણા પણ એ કામ એટલી જ અસરકારક રીતે કરી શકે. આથી તેમણે ભાર મૂક્યો, ‘કવિકર્મ’ ઉપર. જે વાંચીને સહૃદયને પ્રતીતિ થાય કે આ ‘કવિકર્મ’ છે તે થયું કાવ્ય. અને કાવ્યમાં પ્રવર્તિત એકમાત્ર વ્યાપાર તે કવિનો વ્યાપાર – જેને તેઓ વિચિત્રા (સુંદર અભિધા) કથન કહે છે – તે છે. આમ કુંતકની વિચિત્રા અભિધા એ જ તેમની વક્રોક્તિ કહેતાં સુંદર અભિધા છે જેના અનેક ભેદ-પ્રભેદો આપી તેમણે સમગ્ર ધ્વનિ / ગુણીભૂતવ્યંગ્ય તથા સુંદર ચિત્રકાવ્યને પણ પોતાની વ્યાપક વિભાવનામાં આશ્લેષી લીધું છે. તેમને મન ‘અલંકાર’ તે કર્ણના સહજ કવચકુંડળ જેવો સ્વાભાવિક કાવ્યધર્મ છે. અને ‘સાલંકાર શબ્દાર્થ એ જ કાવ્ય’ એવું તેનું ફલિત છે. સાલંકાર શબ્દાર્થની જ કાવ્યતા બને છે. કાવ્યનું નિર્માણ થયા પછી, જન્મેલા શિશુને જેમ ઘરેણાં પહેરાવીએ તેમ પાછળથી અલંકારો કાવ્ય ઉપર ચડાવવામાં આવે છે અર્થાત્ તે પૃથક્સિદ્ધ છે, તેવું નથી. આનંદવર્ધને પણ અપૃથગ્યત્નનિર્વર્ત્ય અલંકારને જ પ્રમાણ્યો હતો જે કુંતકની વિચારણાના મૂળમાં છે. તેમણે વક્રોક્તિને કાવ્યજીવિત કહીને ‘ધ્વનિ’વિચારણાની સંકડામણને દૂર કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે. કાવ્યનું લક્ષણ આ સંદર્ભમાં તેમણે આપતાં નોંધ્યું છે કે, ‘વક્ર એવા કવિવ્યાપારથી ઓપતા તદ્વિદોને આહ્લાદ આપતા બંધ અર્થાત્ રચનાવિશેષમાં રહેલા શબ્દ અને અર્થ તે કાવ્ય છે.’ (વ.જી.૧/૭) શબ્દ અને અર્થને તેઓ અલંકાર્ય કહે છે અને વક્રોક્તિ કહેતાં વૈદગ્ધ્યભંગિભણિતિ એ તેમનો સ્વભાવજ, સહજ, અલંકાર છે. વૈદગ્ધ્ય એટલે કવિકર્મકૌશલ. તેમણે છ પ્રકારની વક્રતા વિચારી છે. જેમાં સઘળા ધ્વનિપ્રપંચને સમાવવા પ્રયત્ન કર્યો છે. ક્ષેમેન્દ્ર અભિનવગુપ્તના શિષ્ય હતા અને સ્વાભાવિક રીતે જ ધ્વનિવાદી હતા છતાં આનંદવર્ધને ગુણ, દોષ, અલંકાર, રસ વગેરેના સંદર્ભમાં જે માર્મિક રહસ્ય આપ્યું હતું – ઔચિત્ય – તેને જ આંગળી મૂકીને તેમણે શબ્દાર્થરૂપ કાવ્યના આત્મા તરીકે સ્થાપિત કર્યું. આમ, ઔચિત્ય, રસગત ઔચિત્યને કેન્દ્રમાં રાખી કાવ્યની વિભાવનામાં એક નૂતન પરિમાણ ઉમેરવાનો પ્રયત્ન એ વાસ્તવમાં કોઈ સ્વતંત્ર પ્રસ્થાન નથી પણ આનંદવર્ધન-અભિનવગુપ્તની આલોચનાપ્રણાલિનો એક નવો વળાંક કહી શકાય. ભોજે ‘સરસ્વતીકંઠાભરણ’ અને ‘શૃંગારપ્રકાશ’માં કાવ્યનું લક્ષણ અને વ્યાખ્યા/વિભાવના વિચાર્યાં છે. સરસ્વતીકંઠાભરણ (૧/૨) પ્રમાણે નિર્દોષ, ગુણવાળું, અલંકારવાળું અને રસાન્વિત કાવ્ય રચતો કવિ કીર્તિ અને પ્રીતિ પામે છે.’ આ રીતે દોષહાન, ગુણોપાદાન, અલંકારયોગ્ય તથા રસ – અવિયોગ – એ ચારને કાવ્યના મહત્ત્વના ધર્મો તરીકે ભોજે નિર્દેશ્યા છે. ‘શૃંગારપ્રકાશ’માં ભોજે થોડો વધુ ઘેરો પરામર્શ કર્યો છે. સાહિત્યને ભોજે ‘શૃંગારપ્રકાશ’માં ‘શબ્દ’ અને ‘અર્થ’ના સંબંધ તરીકે સમજાવ્યું છે. અને એ સંબંધમાં તેમણે વ્યાકરણવિષયક શબ્દાર્થસંબંધને પણ આવરી લીધો છે. ભોજ નોંધે છે કે, કાવ્યને શબ્દ અને અર્થનું ‘સાહિત્ય’ કહે છે. જેમકે ‘શબ્દ અને અર્થ સાથે સાથે આવે તે કાવ્ય.’ (શૃં.પ્ર.ર્વા.–૧, પૃ.૨). આ શબ્દ અને અર્થના બાર પ્રકારના સંબંધ ભોજ નિર્દેશે છે જેમાંના પ્રથમ આઠ સામાન્ય પ્રકારના છે જ્યારે છેલ્લા ચાર વિશેષ પ્રકારના છે જે ‘સાહિત્ય’ને સાચા અર્થમાં ‘સાહિત્ય/કાવ્ય’ બનાવે છે. પહેલા આઠ સંબંધ તે અભિધા, વિવક્ષા, તાત્પર્ય, પ્રવિભાગ, વ્યપેક્ષા, સામર્થ્ય, અન્વય અને એકાર્થીભાવ તથા છેલ્લા ચાર તે દોષહાન, ગુણોપાદાન, અલંકારયોગ અને રસ-અવિયોગ (શૃં.પ્ર.ર્વા.–૧. પૃ.૨, ૩) સ્પષ્ટ છે કે ભોજ પૂર્વાચાર્યોના વિચારોને સંકલિત કરી આગળ વધ્યા છે. મહિમભટ્ટ શબ્દાર્થના સાહિત્યને કાવ્ય કહે છે અને આલોચનાની દૃષ્ટિએ આનંદવર્ધને ધ્વનિકાવ્યનું જે લક્ષણ બાંધ્યું છે તેમાં દસ દોષો બતાવે છે. પણ અભિનવગુપ્તની વિચારણાના પ્રભાવ હેઠળ ધ્વનિપરંપરાનો સર્વતોમુખી સ્વીકાર થયો જેને મમ્મટ, હેમચન્દ્ર, વિશ્વનાથ તથા જગન્નાથે પુરસ્કારી. મમ્મટે કાવ્યને ‘દોષરહિત, ગુણવાળા, ક્યારેક જ અલંકાર વગરના શબ્દ અને અર્થ’ તરીકે નિરૂપ્યું. તેમના આ લક્ષણમાં તેમણે ધ્વનિ/રસરૂપી આત્મતત્ત્વનો ઉલ્લેખ કર્યો નથી તેથી વિશ્વનાથે તેમની કઠોર આલોચના કરી છે પણ મમ્મટે જે લક્ષણ બાંધ્યું તેમાં કુંતકથી માંડીને ભોજ સુધીના આચાર્યોનો પ્રભાવ પણ સ્પષ્ટ છે. હેમચન્દ્ર મમ્મટને જ અનુસર્યા જ્યારે અનુગામીઓમાં જયદેવ જ એવા આલંકારિક છે જેમણે ‘દોષવગરની, લક્ષણોવાળી, રીતિયુક્ત, ગુણથી વિભૂષિત, અલંકારવાળી, રસવાળી અનેક વૃત્તિઓવાળી વાણી ‘કાવ્ય’ નામવાળી થાય છે’ (ચંદ્રાલોક ૧/૭) કહીને બધી કાવ્યશાસ્ત્રીય પરંપરાઓને પુન : ઉલ્લેખવા પ્રયાસ કર્યો છે. વિશ્વનાથે ‘રસાત્મક વાક્ય તે કાવ્ય’ કહી ‘શબ્દ’ને કાવ્ય કહેવાનો આગ્રહ ધરાવતી પરંપરા પુનર્જીવિત કરી અને આનંદવર્ધન તથા અભિનવગુપ્તના હૃદયની વાત (રસધ્વનિ એ આત્માનો ય આત્મા છે.) સ્પષ્ટ રીતે લક્ષણમાં મૂકી આપી. જોકે તેમના કાવ્યલક્ષણની પણ આકરી ટીકા જગન્નાથ વગેરેએ કરી છે પણ વિશ્વનાથે પોતે મમ્મટના લક્ષણનું ભારે શાસ્ત્રાર્થ કરી ખંડન કર્યું છે. છેલ્લે જગન્નાથે ન્યાયદર્શનની પરિપાટીને અનુસરીને કાવ્યનું લક્ષણ બાંધ્યું છે તે અત્યંત પાંડિત્યપૂર્ણ છે. ‘રમણીય અર્થનું પ્રતિપાદન કરનારો શબ્દ તે કાવ્ય’ એ તો (ર.ગં., પૃ.૪) સીધું સાદું લક્ષણ છે પણ તેના ઘેરા શાસ્ત્રાર્થને અંતે તેઓ નોંધે છે કે ચોક્કસ રીતે અલૌકિકાનંદ ઉત્પન્ન કરનાર જે ભાવના છે, તેનો વિષય કાવ્યનો અર્થ થાય છે અને તેવા અર્થનું પ્રતિપાદન કરનાર શબ્દમાંથી એક અલૌકિક ચમત્કાર ઉત્પન્ન થાય છે. એ ચમત્કારને કાવ્ય કહી શકાય. આ રીતે ત્રણ સમજૂતીઓ આગળ આવે છે કે જેમકે ‘चमत्कारजनक, भावनाविषयार्थ प्रतिपादक शब्दत्वम् कंठ, भावनात्वं પછી, चमत्कारजनक तावच्छेदकम. અને છેલ્લે चमत्कारत्वं काव्यत्वम्’ પહેલી સમજૂતીમાં ‘અર્થપ્રતિપાદક શબ્દત્વ એટલે કાવ્ય એમ કહેવાયું અને તે દ્વારા સૂચવાયું કે કાવ્યમાં શબ્દનું જ પ્રાધાન્ય છે. બીજી વ્યાખ્યા – સમજૂતીમાં ‘ભાવના’ ઉપર ભાર મૂક્યો અને સૂચવ્યું કે કાવ્યના પુન : પુન : અનુસન્ધાનથી જ ચમત્કારત્વરૂપ ધર્મ અથવા આહ્લાદ જન્મે છે. ત્રીજી વ્યાખ્યામાં ચમત્કાર એટલે અલૌકિક-લોકોત્તર આનંદ ઉપર વજન મુકાયું છે અને તે કાવ્યમાંથી નિષ્પન્ન થાય છે એમ બતાવ્યું છે. ભારતીય સાહિત્યશાસ્ત્રમાં આ રીતે ભરત-ભામહથી માંડી જગન્નાથ સુધી સાહિત્ય-કાવ્યનું લક્ષણ બાંધવાનો ભારે સફળતાપૂર્વકનો શાસ્ત્રીય પ્રયત્ન થયો છે ત.ના.