ગુજરાતી સાહિત્યવિવેચનમાં તત્ત્વવિચાર/ચન્દ્રકાન્ત ટોપીવાળા, 1936
|
૩૫ |
| ચન્દ્રકાન્ત ટોપીવાળા (૭.૮.૧૯૩૬ – ) |
પુનરુત્થાનકાળની આધુનિકતા(modernity)થી આગળ વધી આધુનિકતાવાદ અને પછી આત્યંતિક આધુનિકતાવાદના સંદર્ભો તપાસીએ તો સ્પષ્ટ જણાઈ આવે છે કે બુદ્વિનિર્ભર વિચારણા અને વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિનાં ગૃહીતો પર ઉત્તરોઉત્તર વધુને વધુ મદાર બાંધવામાં આવતો રહ્યો છે. ઇન્દ્રિયપ્રામાણ્ય પૃથક્કરણાત્મક વિજ્ઞાનનો આશય તંત્રવિજ્ઞાનના વિકાસનો, પ્રકૃતિના નિયંત્રણનો અને સત્તાનું વર્ચસ ઊભું કરવાનો રહ્યો છે. ગેલીલિયોના સમયથી ઊભું થયેલું આધુનિકતાનું પ્રચલિત સૂત્ર હતું કે ‘જે કાંઈ માપી શકાય એવું છે તેને માપવું અને જે અપરિમેય છે તેને માપની સીમામાં લાવવું.’ આમ વૈજ્ઞાનિક આધાર પર જે જ્ઞાન મેળવવાનો માર્ગ છે તે જ્ઞાનના સ્વરૂપને નક્કી કરી લેતો હોય છે. આ પ્રકારનું ઇન્દ્રિય-પ્રામાણ્ય એવી પ્રત્યક્ષવાદી (positivistic) પદ્ધતિએ નિરૂપાતું જ્ઞાન વસ્તુલક્ષી બને છે પણ વસ્તુલક્ષી પદ્ધતિએ સમજાવી ન શકાય એવા ઘણા બધા અંશોની એમાંથી બાદબાકી થઈ જાય છે. આવું જ્ઞાન એક-પરિમાણી અને વસ્તુલક્ષી દૃષ્ટિઓના ભ્રામક સ્તરોને લઈને ચાલે છે. બુદ્ધિથી તારવેલી ઉપપત્તિઓમાંથી પ્રગટ થતું આ સત્ય વૈજ્ઞાનિક હોવા છતાં વસ્તુઓ જે રીતે અસ્તિત્વમાં હોય છે તેનું રૂપ દર્શાવી શકતું નથી.
એટલું જ નહીં, સમયને પણ અવકાશની ભાષામાં સમજવાનો પ્રયત્ન કરનાર આ બુદ્ધિપરક વિચારણાએ ગણિતમૂલક ભૂમિતિનો પણ ઠીક ઠીક આશરો લીધો. અને તેથી પરિપ્રેક્ષ્યનું પ્રતિમાન (perspective model) અગ્રણી રહ્યું. જર્મન ચિત્રકાર અને નકશીકાર આલ્બ્રેખ્ટ ડ્યુરેર (1471–1528)નું એક વૂડકટ છે, જેમાં એક ચિત્રકાર ભૌમિતિક ચતુષ્કોણથી ભરેલા કાગળ પર લોખંડની જાળીની બીજી તરફ એક સ્ત્રીને રાખીને એનું ચિત્ર આંકી રહ્યો છે. અહીં જાળી દ્વારા અને ભૌમિતિક ચતુષ્કોણયુક્ત કાગળ દ્વારા જીવંત નારીને એક ચોકઠામાં જડી દેવાનો પ્રયત્ન, કોઈપણ વસ્તુને સારવી લેવાની ક્રિયાનું ઉદાહરણ બને છે. અર્થ પ્રાપ્ત થાય એ રીતે લક્ષણોમાં બાંધીને કશુંક વ્યાખ્યા રૂપે ધરવાની વસ્તુલક્ષિતાની પદ્ધતિ તાત્ત્વિક રૂપે જ્ઞાન અને વિજ્ઞાનનો ભેદ કર્યા વગર આગળ વધી હતી. અને ટેક્નોલોજી તેમજ ટેક્નોલોજીને સ્વીકાર્ય એવી વસ્તુલક્ષિતાનું પ્રભુત્વ વિચારણામાં કેન્દ્રસ્થાને રહ્યું હતું.
આ પ્રકારના ટેક્નોલોજી પર આધાર રાખતાં બુદ્ધિવાદ પર ફિલિપ સ્લેટર અને હર્બર્ટ પાર્ક્યુસ જેવાએ પ્રહાર કર્યાં છે. અમેરિકામાં સ્પર્ધામૂલક મૂડીવાદી અભિગમથી ઊભી થતી ચીજવસ્તુની ખેંચ અને અસહીસલામતીની ભાવના પ્રેમ વગરના કે હૂંફ વગરના અસંતુષ્ટ જગતમાં ખેંચી જાય છે. એને ઉપસાવી સ્વેટર પુરુષસદ્ગુણને બદલે સંવાદિતા માનવતા લાગણી જેવા નારીદ્દ્ગુણોને આગળ ધરે છે. તો, હર્બર્ટ માર્ક્યુસ બુદ્વિનિર્ભરની આલોચના કરીને ટેક્નોલોજીને આધારે ચાલતી બુદ્ધિના કરતાં જુદા પ્રકારની બુદ્ધિને અગ્રેસર કરે છે. માર્ક્યુસ આ બુદ્ધિને ‘મન’ અને ‘ચેતના’ સાથે સાંકળે છે, જે ટેક્નોલોજીએ ઊભી કરેલી મર્યાદાઓને ઉલ્લંઘી જઈ શકે. અત્યારસુધીની એક પરિમાણી બુદ્ધિની સામે માર્ક્યુસે સૂચવેલી બુદ્ધિ બહુપરિમાણી છે. નિત્શે, હાયડેગર, ગાડામેર વગેરેની વિચારણામાં પણ વસ્તુલક્ષિતાની આલોચના છે. હાયડેગર જેવા અર્વાચીન વિચારણાના સ્વરૂપથી જે નિર્માયું હોય એનાથી અળગા થઈ અંતર કેળવવા પર ભાર મૂકે છે. તો ઈહાબ હસન જેવા ટેક્નોલોજી પરત્વેના આંધળા પ્રેમથી કે એના ભયથી મુક્ત એવા કોઈ વિશિષ્ટ પરિપ્રેક્ષ્યની શોધમાં છે. કેટલાક આ વૈજ્ઞાનિક વસ્તુલક્ષી વિચારણાની પદ્ધતિને ઉલ્લંઘી જવાને પશ્ચિમી રીતિઓની બહાર રહેલી રીતિઓનો ઉપાય સૂચવે છે. કેટલાક પુરાણકલ્પનોની પુન:પ્રતિષ્ઠા ઝંખે છે, તો કેટલાકે ભૂતપ્રેત, જ્યોતિષ, ગુહ્મવિદ્યા, તરફ મીટ માંડી છે. સમાજશાસ્ત્ર, રાજનીતિશાસ્ત્ર, મનોવિજ્ઞાન, ભાષાની દાર્શનિક ભૂમિકા, સાહિત્ય-સિદ્ધાંતો પણ આધુનિકતાને-વસ્તુલક્ષીતાને-ઉલ્લંઘી જવા મથી રહ્યાં છે.
આ સંદર્ભમાં આલાં તુરેને (Allain Touraine) એના ‘આધુનિકતાની સમાલોચના (‘ક્રિટિક ઑફ મૉડર્નિટી’ અનુવાદ, ડેવિડ મેકી) ગ્રંથમાં આધુનિકતાનું નિદાન કરતાં સ્પષ્ટ કર્યું છે કે ઘણા સમય સુધી સમાજવિજ્ઞાનીઓ, તત્ત્વચિંતકો અને સંસ્કૃતિના આલોચકોએ જે આધુનિકતાનાં લક્ષણો ઉપસાવ્યાં છે, તેમાં એક જ ઘરીનો ઉપયોગ કર્યો છે; એમણે વૈજ્ઞાનિક પુનર્ગઠન(rationalization)ની ધરીને ખપમાં લઈ બીજી એટલી જ મહત્ત્વની વ્યક્તિ પુનર્ગઠન(subjectivisation)ની ધરીની ઉપેક્ષા કરી છે. માનવચેતનાનું સાંસ્કૃતિક ઘડતર એથી વિચારણાના પૂરેપૂરા કેન્દ્રમાં નથી આવ્યું. આધુનિકતા બુદ્ધિતર્કના વસ્તુલક્ષી વિસ્તાર સાથે જેટલી નિસ્બત ધરાવે છે એટલી વ્યક્તિપુનર્ગઠનમાં પણ એની નિસ્બત છે. વ્યક્તિ-પુનર્ગઠનને વૈયક્તિક સંજ્ઞાઓમાં ઓળખવાની જરૂર નથી. વ્યક્તિપુનર્ગઠન સામાન્ય રીતે અન્ય સાથેના સંબંધોની પણ અપેક્ષા રાખે છે. વૈજ્ઞાનિક પુનર્ગઠન અને વ્યક્તિપુનર્ગઠન પરસ્પરના વિરુદ્ધમાં રહ્યાં છે. આથી જ આધુનિકતાને અતિક્રમી જવા માટે વ્યક્તિપુનર્ગઠનની અન્ય ધરી સક્રિય બની છે. આલાં તુરેન માને છે કે આજના અનુઔદ્યોગિક સમાજમાં વ્યક્તિપુનર્ગઠન સમાજિક આંદોલનોનું પ્રધાનરૂપ ધારણ કરે છે. આવા અનુઔદ્યોગિક સમાજને આલાં તુરેન ‘પ્રોગ્રામ્ડ સોસાયટી’ કહે છે, જેમાં સાંસ્કૃતિક માલસામાનનું ઉત્પાદન અને વિતરણ કેન્દ્રસ્થ ભૂમિકા ભજવે છે. આ ભૂમિકા પાછી ઔદ્યોગિક સમાજમાં ભૌતિક માલસામાન સાથે સંકળાયેલી છે. વ્યક્તિપુનર્ગઠનની આ સક્રિય બનેલી ધરી આજે ફ્રેન્ચ તત્ત્વવિચારણામાં વ્યક્તિતા તરફનું પુનર્ગમન (return to the subject) પરિચિત વિષય છે. સામૂહિક સમાજની સરકતી રેતીમાં જો મનુષ્યે અદૃશ્ય ન થઈ જવું હોય તો એણે પોતાની જાત પર ધ્યાન કેન્દ્રિત કરવું પડશે.
પશ્ચિમની તત્ત્વવિચારણાનો ઇતિહાસ ઘણે ભાગે સ્વાયત્ત વ્યક્તિતા (autonomous subject)ના નિરૂપણનો રહ્યો છે. એમાં સ્પિનોઝાને મતે આ વ્યક્તિતા એ દૃઢ સંકલ્પનું માત્ર પ્રકાર્ય છે, એનું સ્વાતંત્ર્ય આવશ્યકતાની અભિજ્ઞતાથી વિશેષ નથી. ડેવિડ હ્યુમને માટે વ્યક્તિતા એ વિચારો અને અનુભવોને અનુકૂળ કલ્પિત કથા છે, જેની એકતા અંગે કેવળ અટકળ જ કરવાની રહે છે. કાન્ટની નૈતિક વ્યક્તિતા અલબત્ત, સ્વાયત્ત અને આત્મનિર્ધારક ખરી, પણ એના આનુભવિક નિર્ણયોમાં એ રહસ્યમય રીતે કઢંગી થઈને ઊભી રહે છે. શેલિંગ, હેગલ, અન્ય આદર્શવાદીઓ અને માક્સ માટે વ્યક્તિતા એના મૂળ સાથે સંલગ્ન છે, તો કિર્કેગાર્ડ અને સાર્ત્રને મતે વ્યક્તિતા વેદનાપૂર્ણ રીતે અ-વ્યતિતાથી અભિન્ન છે. તો નિત્ય વ્યક્તિતાને સર્વવ્યાપી ઇચ્છાશક્તિના મોજાનું માત્ર ફીણ સમજે છે. એકીકૃત વ્યક્તિતાનાં આ બધાં મહાવૃત્તાન્તો છે. પરંતુ અનુઆધુનિકતાના વર્તમાન સમયની વિકીર્ણ અને વિભાજિત વ્યક્તિતાને સમજાવવામાં આ વૃત્તાન્તો નિષ્ફળ ગયાં છે.
અનુઆધુનિકતાવાદના સિદ્ધાંતકારો અને વિચારકોની આજની ચિંતા અસ્થિર બનેલા આધુનિકતાવાદના સંકેતો અંગે અને એકંદરે ભાંગી પડેલી પ્રતીકવ્યવસ્થા અંગે છે. તંત્રવિજ્ઞાન જ્યારે અત્યંત ગતિશીલ રીતે વિકસી રહ્યું છે ત્યારે આધુનિક ઔદ્યોગિક યુગના ભાવિ પરિણામનાં સ્વરૂપ પર અનુઆધુનિકતાવાદ અંગેની ઘણી બધી વિચારણાઓ કેન્દ્રિત થઈ રહી છે. વિજ્ઞાન, તંત્રવિજ્ઞાન અને કલાઓની આજની પરિસ્થિતિ, ટેક્નોક્રસીનું વધતું જતું મહત્ત્વ અને પશ્ચિમના જગતમાં માહિતી તેમજ જ્ઞાનના પ્રવાહને નિયંત્રિત કરવાના તરીકાઓને લક્ષમાં લઈ સમાજવિચારના પરિવર્તન પામતાં સ્વરૂપ સાથે ઝાં ફ્રાન્સ્વા લ્યોતારે એના પુસ્તક ‘ઘ પોસ્ટ મૉડર્ન કન્ડિશન: અ રિપોર્ટ ઓવ નૉલેજ’માં પોતાના વિશ્લેષણને અનુઆધુનિકતાવાદ સુધી વિસ્તાર્યું છે. આ પુસ્તક 1979માં ફ્રેન્ચમાં પ્રકાશિત થયું. અને 1984માં એનો જ્યોફ રેનિંગટન તેમજ બ્રાયન મેસૂમી દ્વારા અંગ્રેજીમાં અનુવાદ થયો છે, જે માન્ચેસ્ટર યુનિવર્સિટી પ્રેસે પ્રકાશિત કર્યું છે.
આ પુસ્તકનું ઉપશીર્ષક સૂચવે છે તેમ એ સામાજિક પરિવર્તન પરનો અહેવાલ નહીં પણ ‘જ્ઞાન પરનો અહેવાલ’ છે, જે દર્શાવે છે કે અનુ-આધુનિક સમાજને સમજવા માટે સામાજિક પરિસ્થિતિમાં આવતાં પરિવર્તનોને જોવાં, એને વિશે કેવળ વિચારવું પૂરતું નથી પણ સામાજિક વિચારણાનાં સ્વરૂપ અને એની સામગ્રીને પણ મૂળભૂત રીતે અનુકૂળ કરવાની જરૂર છે. આ પુસ્તક યુર્જેન હાબેરમાસ જેને લોકસ્વીકૃતિ (legitimation) કહે છે એના પરનું છે. એકીકૃત કરતાં કે લોકસ્વીકૃતિ મેળવતાં મહાવૃત્તાન્તોની નિષ્ફળતા એ આધુનિકયુગનો અંત સૂચવે છે. બહુ જુદા અભિગમથી લ્યોતારે લોકસ્વીકૃતિની કટોકટીને તપાસી છે. અને આ કટોકટી સંદર્ભે વિજ્ઞાન, સાહિત્ય અને કલાઓમાં આવેલાં રૂપાન્તરોને વર્ણવ્યાં છે,
લ્યોતારની વિચારણાં નવાં માનવવિજ્ઞાનોમાં દેરિદા અને ફૂકોની વિચારણા જેટલી જ મૌલિક અને મૂલ્યવાન છે. અનુઆધુનિકતાની પ્રકૃતિને લ્યોતારે ઊંડી સૂઝ સાથે રજૂ કરી છે. આમ તો લ્યોતારનું આ પુસ્તક ક્યુબેક સરકારની યુનિવર્સિટી બોર્ડના પ્રમુખની વિનંતિથી તૈયાર થયેલો અત્યંત વિકસિત સમાજોના જ્ઞાનની સ્થિતિ અંગેનો અહેવાલ છે. પણ લ્યોતારે એમાં અનુઆધુનિકતાનું વ્યાકરણ તારવવાનો સબળ પ્રયત્ન કર્યો છે. એમ કરવામાં એણે પુનરુત્થાનકાળના પ્રકલ્પ (enlightenment project) પર અને સમાજનાં વૈજ્ઞાનિક અભ્યાસ પર પ્રહાર કર્યો છે.
આ પુનરુત્થાનકાળ-પ્રકલ્પનાં કેટલાંક વિચારવિધાન આ પ્રમાણે છે: પુનરુત્થાનકાળના પ્રકલ્પમાં સમાજ અંગેનું જ્ઞાન સમગ્રલક્ષી, સંચયલક્ષી અને વ્યાપક રીતે પ્રગતીશીલ છે. સમાજનું તર્કબદ્ધ રીતે જ્ઞાન મેળવી શકાય છે. આ પ્રકારનું જ્ઞાન સાર્વત્રિક અને વસ્તુલક્ષી હોય છે. વિચારધારા, ધર્મ, અંધશ્રદ્ધા અને પૂર્વગ્રહોથી આ જ્ઞાન ચઢિયાતું છે. આ પ્રકારનું સમાજ અંગેનું જ્ઞાન માનવમુક્તિનું અને માનવજાતિના શ્રેયનું કારણ બની શકે છે. લ્યોતારે આ વિચારવિધાનોનું ખંડન કર્યું છે, અને સમાજના આ તથ્યપરક તેમજ વસ્તુલક્ષી જ્ઞાનની સામે વિરુદ્ધમાં અસંખ્ય કથાઓ, વાર્તાઓ રૂપે વૃત્તાન્તો (narratives) મૂક્યાં છે. સાથે સાથે પરાવૃત્તાન્તો(meta narratives)ની અવિશ્વસનીયતા દર્શાવી અનુઆધુનિકતાવાદને વ્યાખ્યાયિત કર્યો છે; અને બતાવ્યું છે કે અનુઆધુનિકતાવાદની સ્થાપના એ છે કે માત્ર આધુનિક સમાજનાં માળખાં જ બદલાવા નથી માંડ્યાં પણ આધુનિક સમાજવિચારના આધારો જ વિવાદાસ્પદ અને કાલગ્રસ્ત થઈ ગયા છે. લ્યોતારે મહાવૃત્તાન્તોની અવિશ્વસનીયતા રૂપે અનુઆધુનિકતાવાદને રજૂ કર્યો છે.
લ્યોતારે અનુઆધુનિકતાવાદને રજૂ કરવામાં તાત્ત્વિકભૂમિકાએ કાન્ટના સૌન્દર્યવિચારનો અને વિટ્ગેન્સ્ટાય્નનાં ભાષાવિચારનો, આધાર લીધો છે. કાન્ટે ત્રણ આલોચના કરી, એમાં પહેલી આલોચના, ‘ક્રિટિક ઓવ પ્યોર રીઝન’માં જ્ઞાન વિશે વિચાર કર્યો છે. બીજી આલોચના ‘ક્રિટિક ઓવ પ્રેકટિકલ રીઝન’માં નીતિ વિશે વિચાર કર્યો છે અને ત્રીજી આલોચના ‘ક્રિટિક ઓવ જજમેન્ટ’માં સૌન્દર્ય વિશે વિચાર કર્યો છે. કાન્ટના આ સૌન્દર્યવિચારને લઈને અને વિટ્ગેન્સ્ટાય્નના ભાષાવિમર્શમાં રહેલા ભાષા-રમતના વિચારને લઈને લ્યોતાર ભાંગી પડેલાં મહાવૃત્તાન્તોને સ્પર્શે છે. આધુનિક યુગમાં મનુષ્યની મુક્તિનાં, આત્મતત્ત્વની અભિવ્યક્તિનાં, શ્રમજીવીઓ દ્વારા ક્રાંતિ મારફતે થતી મુક્તિનાં કે વંશીય અભિગમનાં મહાવૃત્તાન્તો મુખ્ય છે. હેગલે, માક્સે સ્થાપેલાં, મુક્તિ તેમજ સ્વાયત્તતાના હિત સાથે સંકળાયેલાં આ પ્રકારનાં મહાવૃત્તાન્તોની નીચે એક અધિભાષા હતી, જે પ્રામાણ્ય નિશ્ચિત કરી આપતી હતી, પણ એ મહાવૃત્તાન્તો પરત્વે લ્યોતારે શંકા વ્યક્ત કરી છે. અથવા કહો કે એ અધિભાષાનો એ સ્વીકાર કરતો નથી અને તેથી અધિભાષાના અભાવમાં જુદી જુદી ભાષારમતો હયાતીમાં આવી છે. જુદી જુદી ભાષારમતોને સમજવા અને સમજાવવા લ્યોતારે કાન્ટના સૌન્દર્યવિચારને અને વિટ્ગેન્સ્ટાય્નના ભાષાવિચારને ખપમાં લીધો છે.
લ્યોતાર પહેલાં તો તથ્યાત્મક અને વસ્તુનિર્દેશક વિધાનો પ્રસ્તુત કરતા વિજ્ઞાનને સત્યાસત્ય, નીતિઅનીતિ, ન્યાયઅન્યાય કે સુન્દરઅસુન્દરના વિવિધ માપદંડથી પામી શકાય તેવાં વિધાનોને પ્રસ્તુત કરતાં જ્ઞાનથી અલગ તારવવાનું કહે છે. અને એ રીતે લ્યોતાર જ્ઞાન તેમજ વિજ્ઞાન વચ્ચેનો ભેદ કરવો આવશ્યક ગણે છે. લ્યોતાર જ્ઞાનના ક્ષેત્રમાં મિથ, કથાઓ, સુભાષિતો, ઉક્તિઓ, કહેવતો વગેરેને સમાવી વૈજ્ઞાનિક જ્ઞાનથી એનો જુદો પરિચય રચે છે. જ્ઞાન બોધાત્મક, મૂલ્યાત્મક અને સૌન્દર્યનિષ્ઠ એમ વિવિધ ભાષારમતોમાં મળતું હોવાથી વિજ્ઞાનની માત્ર વસ્તુનિર્દેશક ભાષાથી વિજ્ઞાન જુદુ પડે છે. જ્ઞાનમાં સામાજિક અનુબંધ (Social Bond) છે, જે વિજ્ઞાનમાં અપેક્ષિત નથી. જ્ઞાન સત્ય કે અસત્યના ગજથી માપવાનું ન હોવાથી એને સત્ય કે અસત્ય ઠેરવવાનું શક્ય નથી વિજ્ઞાનમાં એ શક્ય છે. જ્ઞાનમાં ક્રમિક વિકાસ ન જોેઈ શકાય, જ્યારે વિજ્ઞાનમાં ઉત્તરોઉત્તર ઉપપત્તિઓના સહારે વૃદ્ધિ થતી રહેતી હોય છે. આ દર્શાવે છે કે જ્ઞાન અને વિજ્ઞાનમાં થતા ભાષાપ્રયોગો ભિન્ન પ્રકારના છે. છતાં નોંધવું જોઈએ કે જ્ઞાનમાં કદાચ વૈજ્ઞાનિક વિધાન મળી આવે પણ વિજ્ઞાન તો જ્ઞાનને અવિકસિત અને પછાત જ ગણે છે.
લ્યોતાર એવા તારણ પર આવે છે કે આધુનિકયુગમાં વિજ્ઞાનનો આધાર દર્શાવવાનો પ્રયત્ન સામાજિક રાજકીય મહાવૃત્તાન્તો (metanarratives) દ્વારા થતો આવ્યો છે. એટલે કે આ મહાવૃત્તાન્તોને આધારે વિજ્ઞાનનું ઔચિત્ય દર્શાવાતું રહ્યું છે. આવાં મહાવૃત્તાન્તો હાર્દ રૂપે આધુનિકતાવાદના કેન્દ્રમાં પડેલાં છે. હેગલે ઉત્તરોઉત્તર માનવઇતિહાસમાં ચેતના (spirit)ના થતાં વિકાસશીલ આવિષ્કારની વાત કરી છે. માક્સે સંઘર્ષ અને ક્રાંતિ દ્વારા શ્રમિક વર્ગના શોષણમાંથી થતી મુક્તિને ચીંધી છે. સંપત્તિનું નિર્માણ ગરીબીમાંથી મુક્ત કરે કે લોકશાહી વ્યક્તિના વિકાસ સાથે સામૂહિક વિકાસની શક્યતા દર્શાવે એવી વાત પણ કરવામાં આવી છે. આ પ્રકારનાં મહાવૃત્તાન્તો માટે હવે સંશય ઊભો થયો છે. સમાજને વ્યવસ્થા રૂપે જોવાનો કે સાર્વત્રિક સિદ્ધાન્તો તારવવાનો વિશ્વાસ હવે ભાંગી પડ્યો છે. ન્યૂટનના નિયમોની જેમ ભાવિ સમાજ માટે કોઈ નિયમો જડી આવે એ વાત હવે સ્વીકાર્ય નથી રહી. જ્ઞાનને વિજ્ઞાનના અભિગમથી પામી ન શકાય, એટલું જ નહીં જ્ઞાન માટે વસ્તુનિર્દેશક તથ્યપરક એક માત્ર પદ્ધતિ ન હોઈ શકે એવી પ્રતીતિ અનુઆધુનિક સમયમાં દૃઢ થતી આવે છે. આ રીતે વસ્તુપરકતા અને સર્વદર્શિતા (universality) પરત્વેનો અભિગમ બદલાતા દરેક ક્ષેત્રના સ્થાનિક કે એકદેશી નિયમો પર ધ્યાન કેન્દ્રિત કરાઈ રહ્યું છે. અલબત્ત, એથી સામાજિક અનુબંધ શિથિલ થશે એવી દહેશત રાખવી જરૂરી નથી, પણ હવે સમગ્રલક્ષી સમાજનો સિદ્ધાંત (totalizing social theory) શક્ય નથી.
આ પ્રકારનો સમગ્રતા (totality)નો આગ્રહ રખાયો છે એવાં સ્થાનોને લ્યોતાર અનિયત નિર્ણયનાં સ્થાનો ગણે છે. અગાઉ જોયું તેમ, લ્યોતારે આ અનિયત નિર્ણયનો વિચાર કાન્ટના સૌન્દર્યવિચારમાંથી લીધો છે અને એને નીતિશાસ્ત્ર, ઇતિહાસ, રાજકારણના ક્ષેત્ર સુધી વિસ્તાર્યાે છે. નિયત નિર્ણયમાં પૂર્વસ્થાપિત વિભાવનાને આધારે વસ્તુને સમજવામાં આવે છે, જ્યારે અનિયતનિર્ણયમાં પૂર્વ સ્થાપિત કોઈ વિભાવના ન હોવાથી અને નવી નવી રીતે સમજી શકાય છે.
સમગ્રતાને સમજવા જેમ લ્યોતારે કાન્ટનો સૌન્દર્યવિચાર લીધો, તેમ એકદેશિતા (locality)ને સમજાવવા લ્યોતારે વિટ્ગેન્સ્ટાય્નનો ભાષારમતનો આધાર લીધો છે. ભાષામાં તથ્યાત્મક, આદેશાત્મક, ક્રિયાત્મક, પ્રશ્નાર્થક, આશ્ચર્યાત્મક એવા અનેક પરસ્પરથી ભિન્ન પ્રયોગો હોય છે. છતાં આ પ્રયોગો સાથે ચોક્કસ વ્યાવહારિક સંદર્ભો અને ઉપયોગોનું ઔચિત્ય સંકળાયેલાં છે. આ પ્રયોગોને પોતપોતાના નિયમો છે એનાં જુદાં જુદાં ક્ષેત્રો છે. એક ક્ષેત્ર બીજા ક્ષેત્રને નિયમ આપી શકે નહીં. વળી બોલનાર તેમજ સાંભળનારની સમજણ પર આ બધું આધારિત છે. આથી દરેક ઉક્તિ ભાષારમતમાં કોઈ નિશ્ચિત નિયમબદ્ધ ચાલુ છે અને આ જુદા જુદા પ્રયોગોની ચાલને આધારે જ સામાજિક અનુબંધ રચાતો હોય છે, લ્યોતારનું માનવું છે કે અનુઆધુનિકતા પાસેથી જો મહાવૃત્તાન્તોનું છત્તર ચાલી ગયું હોય તો એ ભાષારમતોના ખ્યાલને સ્વીકારી આગળ વધી શકે તેમ છે. ભાષારમતમાં જેમ પ્રત્યેક પ્રયોગ વખતે નિર્ણય કરી શકાય એમ દરેક ક્ષેત્ર પણ વખતોવખત કોઈ એક સર્વાેપરિ સિદ્ધાન્તના અભાવમાં પોત-પોતાની રીતે નિર્ણય કરી શકે છે. લ્યોતારને મતે અનુઆધુનિકતાવાદ આ પ્રકારે કોઈએક પ્રચ્છન્ન અર્થનું કેન્દ્ર ધરાવતા સમાજનો ખ્યાલ અસંખ્ય ભાષારમતોની ક્રિયામાં ડૂબાડી દે છે. આનો અર્થ એ થયો કે નિત્શેની જેમ લ્યોતાર પણ જગત કે સમાજને ‘બહુવિધતા’ના સંદર્ભમાં જ સ્વીકારે છે; જેમાં વિશાળ વ્યૂહરચનામાં જુદાં જુદાં માણસો, વિચારો, માન્યતાઓ અને ન્યાયનાં ઘોરણો પ્રવર્તતાં હોય. લ્યોતારનો આ બહુવિધતાનો ખ્યાલ અપરાજેય છે. એટલે કે આ બહુવિધતાને કોઈ પ્રકારનું પ્રચ્છન્ન એકત્વ કે અંતિમ અર્થ આપવાનો પ્રયત્ન એ ખરેખર તો બહુવિધતા પર અત્યાચાર કરવાનો પ્રયત્ન છે. લ્યોતારનો સમાજ અંગેનો ‘બહુવિધતા’નો ખ્યાલ એ સમાજને નાના નાના ભાષાબંધો (discourses) કે ભાષારમતોની અંતહીન શ્રેણીમાં ઝાલવાનો ખ્યાલ છે. સીમિત અને અસ્થિર ભાષારમતોની ક્લાય્ડોપસ્કોપિક વ્યૂહરચના રૂપે રજૂ થયેલો આ જ્ઞાન અંગેનો અનુઆધુનિક અહેવાલ દર્શાવે છે કે અનુઆધુનિકતાવાદના હાર્દમાં ઊંડે કેટલાં ‘જ્ઞાનો’ (જ્ઞાન-એકવચન નહીં)પડેલાં છે; જેને લ્યોતાર લઘુવૃત્તાન્તો (little narratives) રૂપે પણ ઓળખાવે છે.
આમ લ્યોતારે પુનરુત્થાનની કે આધુનિક જ્ઞાનસિદ્ધાન્તની સમાજવિજ્ઞાનીય સરલતાની અને એની તાર્કિક અલગતાની આલોચના કરી છે. અને સામે સ્થાનિક વ્યવહારલક્ષી ભાષારમતોની વિભાવનાને તેમજ મહાવૃત્તાન્તો અંગેના અવિશ્વાસને વાચા આપી છે. આના પ્રતિભાવમાં યુર્જેન હાબેરમાસ મૂળભૂત પુનરુત્થાનના પ્રકલ્પની નિષ્ફળતાનો અને વિજ્ઞાનમાં રહેલી પુનરુત્થાનની શ્રદ્ધાનો સ્વીકાર કરે છે. છતાં હાબેરમાસ પૂર્વઆધુનિકતાની સામે પુનરુત્થાનપ્રકલ્પને ઐતિહાસિક રીતે વિકાસશીલ તરીકે જુએ છે અને અનુઆધુનિક રુઢિવાદ વચ્ચે એના આશયોને આજે ય વિકાસશીલ ગણે છે. આ ભૂમિકાને આધારે હાબેરમાસ પ્રત્યાયનતર્કનો વિધેયક સિદ્ધાન્ત રચે છે, જેના દ્વારા સામાજિક સભ્યો વચ્ચેનો સમતાવાદી બુદ્વિસંગત અને અધિકૃત પરસ્પરનો આંતરવ્યવહાર સુરક્ષિત રહે છે, અને એને ઉત્તેજન મળે છે.
હાબેરમાસ, એક રીતે જોતાં પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પ (enlightenment project)ની સામે બચાવમાં આગળ વધતા રહ્યા છે અને તેથી હાબેરમાસના વિચારોને લ્યોતાર જેવા અનુઆધુનિકતાવાદીઓ પરત્વેની પ્રતિક્રિયા રૂપે જોવા ઉપયોગી છે. હાબેરમાસ ‘મોડર્નિટી: એન ઇનકમ્પ્લિટ પ્રોજેક્ટ’ (1985)માં ધ્યાન દોરે છે કે પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પનો કેટલોક ભાગ ધર્મ કે તત્ત્વજ્ઞાનના પ્રભુત્વ હેઠળ પહેલાં એકઠાં કરી દેવાયેલાં વિજ્ઞાન, નીતિ અને કલા અંગેની માનવવિચારણાનાં ત્રણ મુખ્ય રૂપોને અલગ તારવે છે. આ વાતને લક્ષમાં રાખી કહી શકાય કે લ્યોતાર અને બીજા કેટલાંક અનુઆધુનિકતાવાદીઓ વારંવાર દર્શાવે છે તે કરતાં પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પ ઘણો ઓછો સમગ્રતાલક્ષી હતો. હાબેરમાસ આ જ્ઞાનવિષયક ક્ષેત્રો અલગ થતાં ત્રણ જુદા પ્રકારની તર્કબુદ્ધિને વિકસિત થતી જુએ છે. દરેક જ્ઞાનક્ષેત્ર પર એના તજ્જ્ઞનું પ્રભુત્વ વધતું જાય છે અને એ વ્યાપક પ્રજાની ચૂડમાંથી વિશિષ્ટ જ્ઞાનને રક્ષવા મળે છે. આમાંથી જ પછી અલગતાવાદી (separatist) સંસ્કૃતિ જન્મી છે અને છેવટે જ્ઞાનનો ઉપયોગ કમ્પ્યૂટર્સ બન્યો છે, એનાં ખાનાં ઊભાં કરવામાં આવ્યાં છે. એ બિકાઉ માલ બન્યો છે અને લગભગ વિખંડિત થયો છે. હાબેરમાસ આ રીતે અનુઆધુનિકતાવાદીઓની નજીક પહોંચી જાય છે. પણ હાબેરમાસને ભારપૂર્વક જણાવવું છે કે પુનરુત્થાનપ્રકલ્પ પહેલાંનો સમય સાપેક્ષ રીતે જોતાં પછાત હતો અને એની આંખે કેટલીક અંધારીઓ બંધાયેલી હતી અને એવે વખતે પુનરુત્થાનકાળે વિધેયક ભૂમિકા ભજવી છે. તે ખાસ યાદ રાખવું જોઈએ.
હાબરેમાસ એ પણ જણાવે છે કે આધુનિકતાના ઇતિહાસમાં આધુનિકતાનો નિષેધ કરનારા લ્યોતાર જેવાની ઘણી યોજનાઓએ પૂર્વે પણ ભાગ ભજવ્યો છે. લ્યોતાર આજે જે કરી રહ્યા છે તે 19મી સદીમાં નિત્શે કરી ચૂક્યો છે. આમ હાબેરમાસ મૂળ તો તર્કબુદ્ધિની થયેલી આત્યંતિક આલોચનાને અને નિત્શે જેવાના આત્યંતિક નિષેધવલણને કસુરવાર ઠેરવે છે. હાબેરમાસ કહે છે કે આ આલોચના એટલી બધી નકારાત્મક છે કે એના સમર્થકો આધુનિકતાનાં દ્વિધામૂલક પાસાંઓને અને એની વિધેયક અર્થચ્છાયાઓને વિસરી ગયા છે. હાબેરમાસનો આગ્રહ છે કે પુનરુત્થાનના મૂળ આશયોને જો ગ્રહણ કરવામાં આવે તો એ જરૂર માનવશ્રેય તરફ લઈ ગયા વગર રહે નહીં અને એમ નરી અપેક્ષાઓના ભોગ બન્યા વગર આપણે આશાને ટકાવી રાખી શકીએ.
આનો અર્થ એ થયો કે હાબેરમાસ માને છે કે આપણે વર્તમાનયુગને પુન:પ્રાણિત કરી શકીએ એમ છીએ અને 18મી સદીમાં પહેલવહેલા વિકસિત થયેલાં બૌદ્ધિક ઉપકરણો દ્વારા એને પાછો એની સમુચિત દિશામાં વાળી શકીએ તેમ છીએ. એ સાચું છે કે હાબેરમાસને પુનરુત્થાનની નરી નકારાત્મક આલોચના પસંદ નથી પરંતુ પુનરુત્થાનપ્રકલ્પના અનુમોદન માટે હાબેરમાસ કેવળ અનુઆધુનિકતાવાદી, વિવાદના અવગુણોનો આશ્રય નથી લેતા. હાબેરમાસ ‘પ્રત્યાયન કાર્યનો સિદ્ધાંત’ (ધ થીઅરી ઓવ કમ્યુનિકેટિવ એકશન, અનુ. મેકાર્થી ટી. બોસ્ટન, 1984)માં પ્રત્યાયન કાર્ય અને પ્રત્યાયન તર્ક જેવાં સિદ્ધાંત રચી આપે છે. આ સિદ્ધાન્ત સૂચવે છે કે અનુઆધુનિક મનુષ્યની ઓળખ અંગેની જન્મેલી કટોકટી માટે આંતરવૈયક્તિક સંબંધની સ્થાપના જોઈએ આ આંતરવૈયક્તિક સંબંધો પ્રત્યાયિત કાર્ય વડે રચાવા જોઈએ અને આ પ્રત્યાયિત કાર્યમાં પ્રત્યાયિત નૈતિકતા હોવી જોઈએ. પ્રત્યાયિત નૈતિકતા વળી સત્ય ને સમાનતા જેવાં મૂલ્યો પર આધાર રાખે છે. સત્ય અને સમાનતાથી આદર્શવાણીની સ્થિતિ ઊભી થઈ શકે છે જે ન્યાયનું નિર્માણ કરી શકે. આ રીતે સત્ય, સમાનતા અને ન્યાયવ્યવસ્થા બદલીને નહીં, ઉપરથી લાદીને નહીં, હિંસા કે ભયથી ઠોકી બેસાડીને નહીં, પણ વ્યક્તિની સમજણના વિકાસથી લાવી શકાય. હાબેરમાસે સૂચવેલો માર્ગ અર્થપૂર્ણ પરસ્પર સામાજિક વ્યવહારની સ્થિતિ અને વિમુકત સંબંધો તરફ દોરી જાય છે.
એક બાજુ લ્યોતારે સૂચવેલી પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પની નિષ્ફળતા અને બીજી બાજુ હાબેરમાસે આગળ ધરેલા પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પના મૂળ આશયો અનુઆધુનિકતાવાદની તત્ત્વવિચારણાને બે પક્ષમાં વહેંચી નાખે છે. લ્યોતાર તરફી, હાબેરમાસ તરફી. અને બંને વચ્ચે તટસ્થ રહીને ચાલતી એવી તત્ત્વવિચારણાની ત્રણેક સેરો પછી આગળ વધતી ગઈ છે.
પિટર ડ્યૂઝ (Peter Dews) લ્યોતારના પ્રસ્તાવ સામે ‘ઇન્ટ્રોડક્શન ટુ હાબેરમાસ: ઓટોનોમી એન્ડ સોલિડારિટી’ (1986, લંડન, વર્સો)માં રજૂ કરે છે કે સાંસ્કૃતિક સાપેક્ષતાની સાથે પ્રામાણ્ય, સત્ય કે તર્કબુદ્ધિના સાર્વત્રિક સિદ્ધાન્તો (એટલે કે જ્ઞાનમૂલક સાપેક્ષતા)ને સંડોવવાની જરૂર નથી. ડ્યૂઝ, તાત્ત્વિક, રાજનૈતિક અને ઐતિહાસિક એમ ત્રણ જુદા જુદા સ્તરેથી લ્યોતારની સ્થાપનાને સ્પર્શે છે. ડ્યૂઝનું માનવું છે કે બધા ભાષાબંધો વચ્ચે નોંધપાત્ર ભેદ હોવા છતાં એમની વચ્ચે કોઈ સર્વસામાન્ય પ્રામાણ્યનું ધોરણ ન હોય એવું લ્યોતારની જેમ સ્વીકારવું એ ભૂલ છે. હાબેરમાસની જેમ ડ્યૂઝ પણ સ્વીકારે છે કે ગમે એવી સંકુલતા નાના નાના ભાષાબંધોને નિયંત્રિત કરતી સર્વાશ્લેષી પ્રામાણ્યની ધારણાઓની જરૂરિયાતનો લોપ નથી કરી શકતી. ડ્યૂઝનો બીજો વાંઘો સમાજ ભાષારમતોનો બનેલો છે એવી વિભાવના અંગેનો છે. ડ્યૂઝ ભાષારમતોને સ્થાને ‘સામાજિક આચરણ’ જેવી સંજ્ઞા સૂચવે છે. સામાજિક આચરણમાં ભાષાનો સમાવેશ થઈ જાય છે પણ એ કેવળ ભાષાગત પાસા પર વાતને ઉતારી મૂકતી નથી. બહુરૂપ ભાષારમતોની અંતહીનતા પર કોઈ સમરૂપતાનો આરોપ કરવો એ અશક્ય અને અત્યાચારી છે, એવા લ્યોતારના મુદ્દાનો પ્રત્યુત્તર વાળતા ડ્યૂઝ જણાવે છે કે આવો વિચાર પોતે જ આત્યંતિક અને અત્યાચારી છે. ભાષિક અને બૌદ્ધિક વિનિમયમાં કેટલાક સિદ્ધાંતો તો સાર્વત્રિક હશે, પણ લ્યોતાર આ પ્રકારના નિષ્કર્ષને ટાળવા માગે છે.
લ્યોતારે એવું સૂચવ્યું છે કે અનુઆધુનિક સમયમાં આપણે સમરૂપતા, સામૂહિકતા અને સાર્વત્રિકતાના યુગમાંથી વૈયક્તિકતા, વિખંડિતતા અને વિભિન્નતાના યુગમાં દાખલ થઈ રહ્યા છીએ. ડ્યૂઝ આવા કોઈ સ્પષ્ટ વિરોધને અનુમોદન નહીં આપીને દર્શાવે છે કે આધુનિકતાના સમસ્ત યુગે સાર્વત્રિકતા અને વૈયક્તિકતાનો અનુભવ કર્યો છે. સાર્વત્રિકતાના અભાવમાં લ્યોતારની બહુરૂપવાદી દૃષ્ટિ વિશિષ્ટતાવાદી (particularistic) લાગે છે, જેમાં લોકો વિખંડિત એકમો રૂપે જીવે છે. આ ‘વિમુક્ત’ સ્થિતિ સારી નથી તેમજ સમર્થિત કરવા જેવી પણ નથી.
હાબેરમાસ અને ડ્યૂઝની લ્યોતારવિરોધી વિચારણા જોયા પછી લ્યોતાર તરફ ત્સુકમુન્ટ બોમાનની વિચારણા જોઈએ. બોમાન અનુઆધુનિક જીવનનાં સૈદ્ધાન્તિક રીતે પરિષ્કૃત અર્થઘટન આપનારાઓમાનાં એક છે. બોમાન ‘લેજિસ્લેટર્સ ઍન્ડ ઈન્ટરપ્રિટર્સ’ (1988, કેમ્બ્રિજ પોલિટિ પ્રેસ)માં સ્પષ્ટ કહે છે કે પૂર્ણતાના અને સારા જીવન અંગેનાં સાર્વત્રિક ધોરણો અને નિશ્ચિતતા તરફની બે સદી જૂની તત્ત્વયાત્રા મિથ્યા પ્રયત્ન થઈને ઊભી રહી હોય એમ લાગે છે. બધી જ આધુનિક તત્ત્વવિચારણા અને સામાજિક સિદ્ધાંતસરણીનો જો કોઈ મોટો અવગુણ હોય તો તે એનો મિથ્યા અહંકાર (hubris) છે. પશ્ચિમના સાર્વત્રિકતા અંગેના દાવાઓ છે.
બોમાન લ્યોતારનો મત સ્વીકારે છે કે વિચારધારાવિષયક મહાવૃત્તાન્તોમાં વિજ્ઞાન અને સત્ય હંમેશાં નિહિત રહ્યાં છે. એમાં બુદ્ધિતર્ક (reason)ની વણથંભી કૂચ છે. બુદ્ધિતત્ત્વનું આ સ્વરૂપ પશ્ચિમને ‘અન્યો’થી અલગ કરનારાં સ્વરૂપોમાંનું એક સ્વરૂપ છે. આગળ બોમાન નોંધે છે કે આપણે જીવન જગતના વધતા બહુરૂપીકરણના સાક્ષી બની રહ્યા છીએ. આવા અપ્રત્યાવર્તી બહુરૂપ જગતમાં બૌદ્ધિકોએ ભિન્ન ભિન્ન સાંસ્કૃતિક પરંપરાઓને અને એમની વચ્ચેનાં જોડાણોને અર્થઘટિત કરવાનાં છે. સમુચિત ભૂમિકા બૌદ્ધિકોએ ભજવવાની છે. આમ બોમાને સાપેક્ષતાનું સમર્થન કર્યું છે અને પશ્ચિમી સર્વદર્શીય (universalist) તત્ત્વવિચારણાના મિથ્યા અહંકારને જૂઠો સાબિત કર્યો છે બોમાનનું લક્ષ્ય સામાજિક અવબોધની અનુઆધુનિક વિભાવનાના સ્વીકારનું તો છે પણ સાથે સાથે એનું લક્ષ્ય સાપેક્ષતાને દઢ રીતે આધાર આપતા યથાર્થોને નકારતા વસ્તુવાદના વિરોધનું પણ છે.
અનુઆધુનિકતાવાદી જીવનનાં મહત્ત્વનાં લક્ષણોમાં બોમાન તટસ્થીકરણ (adiaphorization)ની પ્રક્રિયાનો નિર્દેશ કરે છે. બોમાનને મતે આ પ્રક્રિયા આપણી નૈતિકતા અને આપણાં કૃત્યો વચ્ચે વધતું જતું અંતર સૂચવે છે; અને ચોક્કસ પ્રકારનાં ઘટનાઓ અને સંબંધોને નીતિવિવેકમાંથી બાદ કરવામાં આવે છે. આ સંજ્ઞા આમ તો મધ્યકાલીન વિદ્વદચર્ચામાંથી ઉપાડેલી છે, જેમાં ધાર્મિક અને નૈતિક દૃષ્ટિએ વિચારોને તટસ્થ બતાવવામાં આવ્યા હોય. બોમાનના કહેવા પ્રમાણે ટેક્નોલોજીના વિકાસ સાથે આ પ્રક્રિયા વિસ્ફારિત થઈ છે.
ન તો પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પની ખાસ તરફદારી કરનારો હોય, ન તો અનુઆધુનિકતાવાદનો આસક્ત હોય એવો દૃષ્ટિકોણ બ્રિટીશ સમાજ-સિદ્ધાન્તકાર એન્થની ગિડન્સની વિચારણામાં જોઈ શકાય છે. અનુઆધુનિકતાવાદના આગમન સાથે સમાજ અંગેનો સમુચિત બોધનો દાવો છોડી માત્ર વિખંડિત માન્યતાઓ, અભિપ્રાયો અને જાણકારીને અપનાવી લેવાં જોઈએ એવા વિચારને ગિડન્સ ‘ધ કિન્સક્વન્સ ઓવ મોડર્નિટી’ (1990, કેમ્બ્રિજ પોલિટિ પ્રેસ)માં એકદમ તિલાંજલિ આપે છે. અનુઆધુનિકતાવાદના સિદ્ધાન્તકારો સાથે ગિડન્સ સંમત છે કે વીસમી સદીના અંતભાગમાં જબરદસ્ત ફેરફારો થયા છે, જે સામાજિક અનુભવ, ઓળખ અને બોધ અંગે નવેસરથી વિચારવા પ્રેરે છે. તેમ છતાં એનું માનવું છે કે આ ફેરફારો આધુનિકતાવાદથી સંપૂર્ણ છેડો ફાડી નાખનારા નથી. ગિડન્સ કહે છે કે વર્તમાન તબક્કો ગમે એટલો ઘાટઘૂટ વગરનો હોય પણ સમાજ અને સામાજિક બોધને આધુનિકતાથી અનુઆધુનિકતા તરફ વળતો જોઈ સમાજનાં ઇતિહાસને ઓળખી શકાય એવો એક ઘાટ આપવો જરૂરી છે. બીજા શબ્દોમાં કહેવું હોય તો કહી શકાય કે અનુઆધુનિકતાવાદ બૌદ્ધિક અને સામાજિક અનિર્ણીતતાને ભલે આગળ ધરતો હોય પણ એની પોતાની જ વ્યાખ્યા પ્રમાણે એ સામાજિક ઉત્ક્રાંતિને કંઈક માત્રામાં એક્તા અને સંબદ્ધતા અનિવાર્યપણે સમર્પે છે. વળી ગિડન્સનો દાવો છે કે અનુઆધુનિકતાવાદે એવું કશુંય પુરસ્કૃત નથી કર્યું જે સો વર્ષ પહેલાં નિત્શેની વિચારણામાં નહોતું. આનો અર્થ એ થયો કે અનુઆધુનિકતાવાદનો પ્રારંભ બહુ દશકાઓ પહેલાં થયો હતો. અથવા આધુનિકતાવાદે આટલા સમય સુધી પોતાની ભીતર જ અનુઆધુનિક ‘ક્ષણ’ કે ‘સ્થિતિ’ને સંગોપી રાખી હતી.
ગિડન્સનું માનવું છે કે પ્રગતિ અંગેના વિચારો હંમેશાં પરસ્પરવિરોધી હોવાના, કારણ, ઇતિહાસના મર્મ અને હેતુ અંગેનો ખ્યાલ અલગ અલગ હોઈ શકે છે. પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પ જો ખરેખર માત્ર ધાર્મિક નિશ્ચિતતાનો વિકલ્પ જ હતો તો એને તર્કસંગત-પ્રકલ્પ તરીકે ભાગ્યે જ સ્વીકારી શકાય. પણ ગિડન્સ ‘પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પ’ની અંતર્ગત રહેલાં આત્મઆલોચનાના પાસા ઉપર ભાર મૂકે છે. આધુનિકતાવાદી વિચારણામાં પોતાનામાં જ તર્ક અને પ્રગતિ અંગેનો એક સાશંક અવાજ હતો; અને આ અવાજ પછી 19મી અને વીસમી સદીમાં ઉત્તરોઉત્તર ખોટો ને મોટો થતો ગયો છે. આત્મઆલોચના જાતને પ્રશ્નો કરે છે. આવી જાતને પ્રશ્નો કરતી આ નિજવાચકતા (reflexivity) કે પરાવર્તી આલોચના આધુનિકતાવાદમાં નિહિત છે. નિજવાચકતાની વિભાવના દાખલ કરીને ગિડન્સ સીમિત શિક્ષણજગતની બહાર વિવાદને લઈ જવા મથે છે. કારણ ગિડન્સને ખાતરી છે કે નિજવાચકતા આધુનિક લોકોનાં રોજિંદા જીવન અને એમના વિચારો સાથે સંબંધિત છે. ગલીઓમાં અને પરિસંવાદોમાં બંને જગ્યાએ લોકો એકની એક ભૂમિકા ભજવવાને બદલે વધુ ને વધુ સભાન થતાં આવ્યા છે. લોકો નિશ્ચિતને બદલે વ્યથિત છે. એમને એ પણ ખબર છે કે સંસ્કૃતિઓમાં અને સંસ્કૃતિઓ વચ્ચે થોડી નહીં ઘણી બધી નિશ્ચિતતાઓ પડેલી છે. આ સંદર્ભમાં ગિડન્સ આધુનિકતાવાદી અનુભવને માંડ માંડ કાબૂમાં રાખી શકાય એવા જગન્નાથના રથને ચલાવવાના અનુભવ સાથે સરખાવે છે. એકંદરે ગિડન્સનું માનવું છે કે અનુઆધુનિકતા એટલે વર્તમાન અનુભવમાં અને બૌદ્ધિક વિચારણામાં કશુંક મહત્ત્વનું છે તે તરફ જવું, આ ‘કશુંક’તે ‘આમૂલ પરિવર્તિત આધુનિકતા’ (radicalised modernity) છે. આ આધુનિકતા અનુઆધુનિકતાનો નવો તબક્કો છે. એના કરતાં પોતાનામાં નિહિત પરાવર્તી આલોચનાથી પોતાની સાથેનું સમાધાન છે.
ગિડન્સ બીજી એક મહત્ત્વની બાબત તરફ ધ્યાન ખેંચે છે. બધાં બૌદ્ધિક કૃત્યો એ સાંસ્કૃતિક નીપજ છે અને બધી સાંસ્કૃતિક નીપજો જે ભૌતિક સમાજે એને જન્મ આપ્યો હોય એ ભૌતિક સમાજને અનિવાર્યપણે પ્રતિબિંબિત કરે છે. આ બાબતમાં પશ્ચિમી વિચારણા અને સમાજ પણ અપવાદરૂપ નથી. પુનરુત્થાન-પ્રકલ્પ પણ સમાજવિજ્ઞાનીય દૃષ્ટિએ જોતાં પશ્ચિમી ઔદ્યોગિક મૂડીવાદી પ્રકલ્પનું આંતરહાર્દ છે. આથી જ એને તર્ક, પ્રગતિ અને ઐતિહાસિક વિકાસનાં લક્ષણોમાં સમજાવાય છે. જો એમ હોય તો આટલા મોટા વિશ્વની વિશાળ પ્રજાઓ અને સંસ્કૃતિઓ વચ્ચે મુઠ્ઠીભર પશ્ચિમી પ્રજાના સર્વદેશીય તર્કનું રહસ્ય કેટલું વૃથા હોઈ શકે છે! ચીની વિજ્ઞાન અને સંસ્કૃતિનું શું? પૂર્વની જ્ઞાનની રીતિઓનું શું? પશ્ચિમી ‘વૈજ્ઞાનિક’ વિચારો આપોઆપ કઈ રીતે પોતાનું વર્ચસ્ ભોગવે? પશ્ચિમે વારંવાર બાકીની માનવજાત પર પોતાને લાદ્યા કરી છે એનો અર્થ એવો નથી, પશ્ચિમના હાર્દ રૂપ વિચારોમાં સર્વદેશીય પ્રામાણ્ય પડેલું છે. આ રીતે જો સમગ્ર પ્રશ્નને જોઈશું તો આમૂલ પરિવર્તિત આધુનિકતા ભીતર આધુનિકતાવાદી વિચારો અંગે વધતા જતાં સંદેહો પશ્ચિમના એકંદરે ઓસરતા જતા સામ્રાજ્યની સમાન્તર છે.
આધુનિકતાવાદના સંદર્ભમાં આ કટોકટીનો સમાજવિજ્ઞાનીય અર્થ સમાજ – સિદ્ધાન્તકાર ડેનિયલ બેલના ગ્રંથોમાં છે. બેલે અનુઆધુનિક વિચારને બહુ પહેલાં કલ્પેલો, જેમાં એણે સમાજની કાયાપલટ કરી નાંખનારી માહિતીતંત્રવિજ્ઞાનની શક્તિની જિકર કરી છે. બેલ, સામાજિક માળખું, રાજકારણ અને સંસ્કૃતિ એમ ત્રણ જુદાં જુદાં ક્ષેત્રોનો સંબંધ આગળ ધરે છે, અને નોંધે છે કે આ ત્રણ વચ્ચેના જોડાણના અભાવને કારણે પશ્ચિમના સમાજમાં સામાજિક તણાવો અને સંઘર્ષો છેલ્લાં 150 વર્ષમાં મહત્ત્વનાં લક્ષણો તરીકે ઊભરી આવ્યા છે. એમાંય સંસ્કૃતિ અને સમાજના માળખામાં આવેલો ફેરફાર એ આજના તણાવનું મુખ્ય કારણ છે.
આ સંદર્ભમાં બેલ અનુઔદ્યોગિક યુગ અને અનુઆધુનિક સમાજ વચ્ચેના સંબંધની તપાસ ઇચ્છે છે. એક રીતે જોઈએ તો ડેનિયલ બેલ અનુઔદ્યોગિકતાવાદ પરનો પ્રસિદ્ધ સિદ્ધાન્તકાર છે. અને ‘ધ એન્ડ ઓવ આયડિયોલોજી’ (1960) અને ‘ધ કમિંગ ઓવ પોસ્ટ ઇન્ડસ્ટ્રિયલ સોસાયટી’ (1973) એનાં જાણીતાં પુસ્તકો છે. બેલનું માનવું છે કે અનુઔદ્યોગિક સમાજવિચારના વિકાસ સાથે મૂડીવાદ ભીતર સાંસ્કૃતિક વિરોધાભાસ રચાયો છે; અને અનુઔદ્યોગિકતાવાદમાં જ્ઞાન અને માહિતીની કેન્દ્રિતા અનુઆધુનિક સિદ્ધાન્તની સ્થાપના માટે મહત્ત્વની સામગ્રી બની છે. પશ્ચિમમાં 19મી અને વીસમી સદીમાં ઉદ્યોગ આધારિત પ્રતિમાનને સ્થાને નવા પ્રકારનું માહિતી આધારિત પ્રતિમાન દાખલ થયું છે. આથી અનુઔદ્યોગિકતા અને પ્રત્યાયનના નવા તંત્રવિજ્ઞાન વચ્ચેના સંબંધ પર બેલ વિશેષ વિચારે છે.
બેલનું પ્રદાન માત્ર માહિતીક્રાન્તિ અંગે તેમજ ઉત્પાદન સત્તા અને રાજકારણનાં પરિણામો અંગે એણે આપેલા વિશ્લેષણ પૂરતું સીમિત નથી. સામાજિક વ્યવસ્થાની એકતા અને સંબદ્ધતા પરનો બેલનો આલોચનાત્મક પ્રહાર પણ મહત્ત્વનો છે. આ એકતા અને સુબદ્ધતાને બેલ કોમ્તેથી પાર્સન્સ સુધીના સંરચનાવાદના વિશ્લેષણમૂલક દોષો ગણે છે. આજ વાત એણે સંસ્કૃતિ, સમાજ અને રાજકારણ વચ્ચેના વિરોધાભાસી સિદ્ધાન્તોનો વિચાર વિકસિત કરવા તરફ લઈ જાય છે. સામાજિક વ્યવસ્થાના એકીકરણની આલોચના એ સંરચનાવાદના નકાર અંગેના વિકાસમાં મહત્ત્વનું પગલું છે.
આ ઉપરાંત બેલ સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતા અને સામાજિક રાજકીય આધુનિકતા વચ્ચે ભેદ કરે છે અને બંને આધુનિકતા જુદી છે, અને પરસ્પરની વિરોધી છે, એવું એના સંસ્કૃતિમૂલક વિરોધાભાસના વિશ્લેષણમાં સ્પષ્ટ દર્શાવે છે. એટલું જ નહીં પણ આ સંસ્કૃતિમૂલક વિરોધાભાસ મૂડીવાદમાંથી જન્મ્યો છે. અને આ પશ્ચિમી મૂડીવાદના વિકાસ સાથે જ જીવનરીતિનો હ્રાસ થઈ રહ્યો છે, કાર્યોત્સાહ અને સર્જનશક્તિ ઓસરી રહ્યાં છે. એવું ટોયન્બીની જેમ બેલ પણ નોંધે છે.
આ બાબતમાં સૌથી વધારે નકારવાદી (nihilist) અને નિરાશાવાદી ઝાં બોદ્રિલાર છે. હાબેરમાસના આશાવાદને એ નકારે છે. આધુનિકતાનો પ્રકલ્પ પુન: પ્રાણિત થઈ શકે તેમ છે, એવી એને શ્રદ્ધા નથી. પરસ્પરની સમજનાં તેમજ પ્રત્યાયન કાર્યનાં બુર્ઝવાં સ્વરૂપોના વિલોપનમાં બોદ્રિલાર ‘સામાજિક’નો અંત જુએ છે, અને પશ્ચિમી બુદ્ધિતર્કનું મૃત્યુ જાહેર કરે છે. એ સ્પષ્ટ કહે છે કે અનુઆધુનિકતા કોઈપણ પ્રકારનાં પ્રત્યાયનકૌશલનાં નવાં સ્વરૂપો પર લઈ જતી નથી. એના ‘અમેરિકા’ (1988) નામક ગ્રંથમાં અમેરિકાનાં ઔષધિક (simulation) અને કૃતકતા વિશે લખતાં એણે ખાસ્સો આધુનિકતાવિરોધી સૂર કાઢ્યો છે. તેમજ અમેરિકાની કટોકટીને યુરોપીય કટોકટીથી જુદી તારવી છે. બોદ્રિલાર માને છે કે યુરોપની કટોકટી, એની ફ્રેન્ચ ક્રાન્તિ, એનો સોવિયેટવાદી સામ્યવાદ, એનો નાગરિકત્વ અંગેનો આધુનિક વિચાર જેવા એના આદર્શો નિષ્ફળ ગયા એને કારણે છે; જ્યારે અમેરિકાની કટોકટી એણે મેળવેલો કલ્પલોક (utopia), એની જાળવણી અને એના સ્થાયીપણાની પળોજણને આભારી છે. યુરોપ નવી ભૂમિ (new land)ના વાયદા માટે સોરે છે, અમેરિકા જૂના જગતનાં મૂલ્યો માટે સોરે છે. અમેરિકાની સંમોહિત કરતી ભયાવહતા બોદ્રિલારને પીડે છે. જેરુસલામની સમૃદ્ધિ અને એના ભ્રષ્ટાચાર માટે રણમાં એકલાં ઊભા રહીને રડતા પયગંબર જેવી પોતાની સ્થિતિને અનુભવે છે. અમેરિકાના ઝળહળતા ગ્રાહકના સ્વપ્નની સામે બોદ્રિલારની શોધ ‘વાસ્તવ’ માટેની છે. પણ એ શોધ એને રણના મૃગજળ જેવી ભાસે છે, બોદ્રિલાર ‘રણ’ને અનુઆધુનિક જીવન માટેનું પ્રતિમાન ગણે છે. એ અંગે રણીકરણ (desertification) જેવી સંજ્ઞા યોજી દર્શાવે છે કે આ ‘રણીકરણ’ મૂલ્યવિવેક પારની સ્થિતિ છે. જ્યાંથી અર્થ અલોપ થઈ ગયો છે, અને આપણે ઘટનાઓના માત્ર નિષ્ક્રિય પ્રેક્ષકો બનીને ઊભા રહી ગયા છીએ, બોદ્રિલાર અમેરિકીજીવનના અતિશય વાસ્તવ (hyperreality)નું વિશાળ ચિત્ર આલેખે છે. અતિશય વાસ્તવ દ્વારા બોદ્રિલારને વાસ્તવનો લોપ અભિપ્રેત છે, જેમાં સપાટી અને ઊંડાણ, વાસ્તવિક અને કલ્પિતનો ભેદ રહ્યો નથી. આ અતિશયવાસ્તવના જગતમાં પ્રતિરૂપ અને વાસ્તવ વચ્ચેનો અન્ત:સ્ફોટ હોય છે. બોદ્રિલારને સૂચવવું છે કે હવે માક્સવાદ જેવા વિશ્લેષણ–પ્રતિભાવોની જરૂર રહી નથી, જે સપાટી અને ઊંડાણની વાત કરે છે. કારણ હવે કોઈ ઊંડાણ જ રહ્યું નથી. બધાની પાછળ બજારને જોતાં માક્સવાદે હવે બધામાં બજાર છે. બધા પાછળ કશું નથી એ વિચારને જગ્યા કરી આપવી પડશે.
બોદ્રિલાર ઉદાહરણ આપતાં કહે છે કે ડિઝનીલેન્ડને એવું કાલ્પનિક પ્રસ્તુત કર્યું છે કે બાકીનું બધું ‘વાસ્તવિક’ છે એવું માનવા તરફ પ્રેરાઈએ; પણ હકીકતમાં લોસ એન્જલસ અને એની આસપાસનું અમેરિકા વાસ્તવિક નથી, અતિશય વાસ્તવના સ્તરનું છે. અમેરિકાનો સમગ્ર અનુઆધુનિક સમાજ સામાજિક પુનરુત્પાદન (reproduction) અથવા ઔપચારિક કે પ્રતિકૃતિ (simulation)માં પડ્યો છે, જેમાં અંતહીન પુનરુત્પાદન પામ્યા કરતી સંકેત વ્યવસ્થાની બાજુમાં મૂળ અંગેનો સમગ્ર અર્થ લોપ પામ્યો છે. 1967માં માર્શેલ મેકલુહાનના ‘અંડરસ્ટેન્ડિંગ મિડિયા’ પુસ્તકના અવલોકનથી શરૂ કરી બોદ્રિલાર તંત્રવિજ્ઞાન અને એની પ્રક્રિયાઓ તરફ આકર્ષાયો છે. અને આ આકર્ષણમાંથી એનો ઔષધિક કે પ્રતિકૃતિ અંગેનો ખ્યાલ ઊભો થયો છે. બોદ્રિલાર માટે તંત્રવિજ્ઞાન એ અનુઆધુનિકતાવાદનો સંપૂર્ણ પર્યાય છે. એ કહે છે કે દૃશ્ય અને દર્પણે હવે સ્ક્રીન અને નેટવર્કને માર્ગ કરી આપ્યો છે. આ ખ્યાલની પરાકાષ્ઠા બોદ્રિલારે ‘અમેરિકા’ના વિશ્લેષણમાં બતાવી છે. અને અમેરિકાને ‘અતિશય વાસ્તવ’નું ભાવિ પ્રતિમાન જાહેર કરી. એની વાસ્તવિકતા પ્રતિકૃતિની સંપૂર્ણ ચળકની ભ્રષ્ટ કરતી સપાટીઓની નીચે અદૃશ્ય થઈ ગઈ છે એ બતાવ્યું છે. બૌદ્ધિક અત્યાચારી તરીકેની પોતાની ભૂમિકાને ગણાવતા બોદ્રિલાર પરત્વેની પ્રતિક્રિયાઓ આથી જ ભિન્ન ભિન્ન પ્રકારની મળે છે. કેટલાક એને આત્યંતિક આધુનિકતાના ગુરુ ગણે છે, તો કેટલાક એની બેકાળજી ભરી અયથાર્થ વિચારણા અંગે એના પર ઉગ્ર પ્રહાર કરે છે.
અહીં યુરોપીય તત્ત્વવિચારના અમેરિકી નિષ્ણાત રિચર્ડ રોર્ટીને સંભારી લેવા જેવા છે. ‘વાસ્તવનું યથાર્થ નિરૂપણ’ જેવા વિચારની આલોચના કરી રોર્ટી સિદ્ધાન્તોને ‘સત્ય’ના સંદર્ભમાં નહીં પણ ઉપયોગિતાના સંદર્ભમાં સ્વીકારવા આગ્રહ કરે છે. એટલું જ નહીં, કોઈ એક સિદ્ધાન્તનું વર્ચસ વધે એ કરતાં વિવાદ ઊહાપોહ કે એની ચર્ચા ચાલ્યા કરે અને કોઈ અંતિમ પરિણામ પર પહોંચ્યા વગર વસ્તુને વિવિધ ખૂણેથી તપાસવાની તરફદારી થયા કરે એવી અનુઆધુનિક સ્થિતિનો રોર્ટી હિમાયતી છે. આત્યંતિક કે સર્વદેશીય સિદ્ધાંતો અંગે એની વિચારણામાં કોઈ પ્રતિબદ્ધતા નથી. રોર્ટી કહે છે કે જીવન પ્રતિ થંગ (irony) એ ઉચિત અભિગમ છે. એમાં એનો અનુઆધુનિકતાવાદી સૂર છૂપો નથી રહેતો.
ઇટાલિયન ગ્યાની વાત્તિમો એના ‘ધ એન્ડ ઓવ મોડર્નિટી’ (1985) ગ્રંથમાં નિરૂપે છે કે અનુઆધુનિકતાના વિશૃંખલ અને વિસંગત સિદ્ધાન્તોને જો અર્થપૂર્ણ કરવા હોય તો એને નિત્શેના અને હાયડેગરના વિચારો સાથે સાંકળવા પડશે. વાત્તિમો ‘અનુઆધુનિકતાવાદ’ સંજ્ઞામાં અનુ’ સાથે યુરોપીય વિચારના ભૂતકાળનો સંબંધ છે, એવું સૂચવે છે અને જણાવે છે કે નિત્શે અને હાયડેગર એવા તત્ત્વચિંતકો હતા જેમણે યુરોપીય તત્ત્વવિચારણાની પરંપરા સામે પ્રશ્નો ખડા કરેલા અને એનાથી મૂળભૂત રીતે જુદા પડવા માટે હિમાયત કરેલી. હાયડેગરે ‘આધુનિક’માં કેવળ પ્રગતિ કે નવીનતા નહોતી જોઈ પણ ‘મૂળ’ કે ‘આધાર’ અંગેનું ખેંચાણ પણ જોયું છે. વાત્તિમોને મતે નિત્શે અને હાયડેગરમાં ‘અનુઆધુનિક’ છે તે તત્ત્વવિચાર સાથેનું ઓચિતું ભંગાણ નથી પણ મૂળ કે આધાર અંગેની પુનર્વિચારણા છે.
આપણે અગાઉ જોયું તેમ અનુઆધુનિકતાવાદમાં મહત્ત્વનો મુદ્દો તે ઉચ્ચ અને નિમ્ન સંસ્કૃતિની સીમાઓ એકબીજામાં ભેળસેળ થઈ રહી છે તે છે. સાંસ્કૃતિક નિશ્ચિતતામાં આવેલા આ હ્રાસે સાંસ્કૃતિક મૂલ્યો અંગેના પારંપારિક વિચારો અંગેની પુનર્વિચારણા તરફ દોર્યા છે. ફ્રેન્ચ સમાજ વિજ્ઞાની પિયેર બુર્ધ્યુના લખાણોમાં આ મૂલ્યો પરત્વેના પ્રશ્નો અંગે વધુ ને વધુ છણાવટ થઈ રહી છે. બુર્ધ્યુ જણાવે છે કે સંસ્કૃતિના ભેદો એ સમાજમાં મુખ્ય અને ગૌણ વર્ગોના સંઘર્ષનું મહત્ત્વનું પાસું છે. એ દર્શાવે છે કે યાદૃચ્છિક રુચિઓ અને યાદૃચ્છિક જીવનરીતિઓ સતત કઈ રીતે સ્વીકૃત રુચિમાં અને સ્વીકૃત જીવનરીતિમાં રૂપાન્તરિત થતી આવી છે. સંસ્કૃતિ અંગેના ‘નૈસર્ગિક ભેદો’નો ભ્રમ મુખ્ય વર્ગની સત્તા પર આધારિત હોય છે. બુર્ધ્યુના મત પ્રમાણે રુચિ વર્ગીકરણ કરે છે અને એ વર્ગીકરણ કરનારનું પણ વર્ગીકરણ કરે છે. આપણાં વર્ગીકરણો દ્વારા આપણે વર્ગીકૃત છીએ અને બીજાઓનું એમનાં વર્ગીકરણો દ્વારા વર્ગીકરણ કરીએ છીએ. વર્ગીકરણના આ સ્તરો પોતે સામાજિક અસમાનતા ઊભી નથી કરતા, પણ વર્ગીકરણની રચના, એના પરનું વિશેષ ધ્યાન અને એની સુરક્ષા, અસમાનતાને પ્રમાણિત કરે છે. રુચિ સમર્થ વિચારવિષયક સંકેત છે. એ વર્ગનિર્દેશક તરીકેની કામગીરી બજાવે છે. મુખ્યવર્ગની સાંસ્કૃતિક રુચિઓ સંસ્થાનું રૂપ ધારણ કરે છે, અને છેવટે એ સામાજિક ઉત્કૃષ્ટતા તરીકે બહાર આવે છે.
આ સંદર્ભમાં બુર્ધ્યુ ત્રણ પ્રકારની મૂડીનો સ્વીકાર કરે છે: આર્થિક, સામાજિક અને સાંસ્કૃતિક. મૂડીવાદી સમાજોમાં માલમિલકત વગેરેના રૂપમાં આર્થિક મૂડી સાંસ્કૃતિક અને સામાજિક મૂડીને ખરીદી લેવા સક્ષમ બને છે. આર્થિક મૂડીના સંચય પર આધારિત ખુલ્લેખુલ્લી ઉચ્ચાવચતાને પડકારની પૂરી શક્યતા છે. બુર્ધ્યુએ પુરવાર નથી કર્યું કે વિવિધ વર્ગોને વિવિધ જીવનશૈલી હોય છે. સાંસ્કૃતિક વિવિધ રુચિઓ હોય છે. પણ એને પ્રક્રિયાઓને ઓળખીને એની સામે પ્રશ્નો ઊભા કરવા છે. આ પ્રક્રિયાઓ દ્વારા જ સાંસ્કૃતિક ભેદોની રચના છેવટે આર્થિક અસમાનતામાં મૂળિયાં નાંખીને પડેલાં સત્તા અને નિયંત્રણોને દૃઢ કરે છે અને લોકસ્વીકૃતિ (authenticity) તરફ લઈ જાય છે. બુર્ધ્યુને અસમાનતામાં રસ નથી, પણ સામાજિક પુન:નિર્માણમાં ઉપાદાન તરીકે પ્રમુખ વર્ગો એ અસમાનતાનો કઈ રીતે ઉપયોગ કરે છે એમાં રસ છે.
આ રીતે આપણે જોયું તેમ, છેલ્લી કેટલીક સદીઓથી પશ્ચિમના વિચારજગત અને સમાજજીવનના સિદ્ધાન્તો અને એની ધારણાઓ અંગે શંકાવાદી અભિગમ લઈ એક વ્યાપક આંદોલન ચાલી રહ્યું છે. પશ્ચિમના આ સિદ્ધાન્તો અને એની ધારણાઓ આધુનિકતાવાદનું હાર્દ હતાં. એમાં મનુષ્યજાતિનાં વિવિધ ક્ષેત્રોના વિકાસની, તર્કશક્તિની અને વિચાર તેમજ કલાક્ષેત્રમાં મૌલિક અભિવ્યક્તિની માન્યતા નિહિત હતી. અનુઆધુનિકતાવાદે આ સિદ્ધાંતો ધારણાઓ અને માન્યતાઓ પર પાણી ફેરવી દીધું છે. આધુનિકતાવાદે કલ્પેલા વિકાસ કાર્યક્રમને પડકારવામાં આવ્યો છે. એણે ઊભી કરેલી વિચારધારાઓને નિષ્ફળ સાબિત કરવામાં આવી રહી છે. પશ્ચિમની સંસ્કૃતિમાં ઉદાર માનવતાવાદી વિચારધારા તરીકે ઓળખાતા આવેલા પુનરુત્થાન પ્રકલ્પે આર્થિક અભાવ અને રાજકીય અત્યાચારમાંથી માનવજાતને મુક્ત કરવા નિર્ધાર કરેલો એ તૂટી પડ્યો છે. તત્ત્વવિચારણામાં લાંબા ગાળાથી ચાલી આવેલી શંકાવાદ ઉપર તરી આવ્યો છે.
કદાચ એટલે જ લ્યોતાર સમયના વિશાળ તટ પર આધુનિક અને અનુઆધુનિકતાના વૈકલ્પિક પ્રવાહો જોઈ શક્યો છે. અને તેથી જ એણે ઉચ્ચાર્યું છે કે આપણો વર્તમાન અનુઆધુનિક તબક્કો આધુનિકતાનો બીજો હુમલો આવે એ પહેલાંનો હંગામી તબક્કો છે. લ્યોતારે તાત્ત્વિક રીતે આ બંને પ્રવાહોને ચક્રીય (cyclic) જોયા છે. પણ વર્તમાનનો આ અનુઆધુનિક પ્રવાહ પોતાની ભીતર અનેક પ્રકારના પ્રવાહો લઈને ચાલે છે એની પણ વીગતે તપાસ થવી જોઈએ.
[‘અનુઆધુનિકતાવાદ’, સંપા. ભોળાભાઈ પટેલ, ચન્દ્રકાન્ત ટોપીવાળા, 1993]