પરિષદ-પ્રમુખનાં ભાષણો/૨૨
પ્રાસ્તાવિક
ગુજરાતી સાહિત્યનાં રસિક સજ્જનો અને સન્નારીઓ,
આપણી સાહિત્ય પરિષદના પ્રમુખે પ્રારંભે મંગલ ઉચ્ચારવાની પ્રથા રૂઢિભંજક પ્રમુખ નરસિંહરાવે આદરી અને સનાતનતાના પૂજક આનંદશંકર આદિ પ્રમુખો એને અનુસર્યા. એ પગલે ચાલી હું વૈદિક સરસ્વતીનું ધ્યાન કરું છું અને મહાકવિ મિલ્ટને ‘હોલી સ્પિરિટ’નું, પુનિતાત્મન્નું કરેલું ઉદ્બોધન સ્મરું છું.
पावका नः सरस्वती वाजेभिर्वाजिनीवती । यज्ञं वष्टु धियावसुः ।।૧૦।।
चोदयित्री सूनृतानां चेतन्ती सुमतीनाम् । यज्ञं दधे सरस्वती ।।૧૧।।
महो अर्णः सरस्वती प्रचेतयति केतुना । धियो विश्वा वि राजति ।।૧૨।।
(ऋ. वे. मं. रू: सू. रू)
પાવની જે સરસ્વતી, વેગથી વાજિની વરો
ધીમતી યજ્ઞ આપણો!
પ્રેરતી પ્રિય સત્યોને, સુમતિઓ સુઝાવતી
યજ્ઞ ધારે સરસ્વતી!
મહાર્ણવ પ્રકાશતી જ્ઞાનલિંગે સરસ્વતી
વિશ્વ વિદ્યા વિરાજતી.
बृहस्पते प्रथमं वाचो अग्रं यत्प्रैरत नामधेयं दधाना: ।
यदेषां श्रेष्ठं यदरिप्रमासीत् प्रेणा तदेर्षां निहितं गुहावि: ।।૧।।
सक्तमिव तितउना पुनन्तो यत्र धीरा मनसा वाचमक्रत ।
अत्रा सखाय: सख्यानि जानते भद्रैषां लक्ष्मीर्निहिताधि वाचि ।।૨।।
उत त्व: पश्यन्न ददर्श वाचमुत त्व: शुण्वन्न शृणोत्येनाम् ।
उतो त्वस्मै तन्वं । वि सस्रे जायेव पत्य उशती सुवासा: ।।૪।।
(ऋ. वे. मं. ૧૦ : सू. ૭૧)
માનવે દેઈ નામ બૃહસ્પતે! પ્રથમ પ્રેર્યું જે અગ્ર વાચનું
હતું જે શ્રેષ્ઠ, જે શુદ્ધ, ઢાંકેલું ગુહામાં, પ્રકટ્યું પ્રેમથી બધું!
સક્થુને ચાળતાં ચાળણીએ શું ધીરોએ વાચાને મનસા કરી
જ્યાં અહીં સખાઓ સખ્ય જાણે છે, એમની લક્ષ્મી ભદ્રા
- વસી ગિરા!
એક તો વાણીને દેખતો છતાં, દેખે ના, સુણતો એક ના સુણે! ઉઘાડે અન્યને રૂપ, સ્વામીશું આસક્તા જાયા જાણે સુવસ્ત્રિણી! And chiefly Thou O Spirit, that dost prefer Before all Temples th’ upright heart and pure, Instruct me, for Thou know’st; ……….
- What in me is dark
Illumine, what is low raise and support,
- (Miton : Paradise Lost, Book-1)
અને ઓ પુનિતાત્મન્ તું! ગમે જેને અવશ્ય છે સર્વ મંદિરમાં અગ્રે ઉન્નત શુદ્ધ મંદિર હૃદયનું. મને દેજે જ્ઞાન તું, કેમ કે, જ્ઞાની. તમિસ્ર મુજમાં જે હો અજવાળો, અને કરો ઉચ્ચ જે મુજમાં નીચું, આધાર મુજનાં બનો! ગુજરાત શિક્ષિત લોકપાસ સન્માન કરવાનું જે સૌથી મોટું સ્થાન છે તે સાહિત્ય પરિષદના પ્રમુખપદનું છે. તે આપી આપ સૌએ મને જે ગૌરવ અર્પ્યું છે તેને હું આપનો અનુગ્રહ સમજું છું; અને એ અનુગ્રહનો હું કૃતજ્ઞ છું. પણ એ સ્થાન ઉપર આવતાં હું કમ્પ અનુભવું છું. ગોવર્ધનરામ, કેશવલાલ, અંબાલાલ, નરસિંહરાવ, રમણભાઈ, આનંદશંકર, રામનારાયણ આદિ ભારતભરના સાક્ષરોમાં અગ્રપંક્તિએ વિરાજે એવાઓએ જે સ્થાનને ગૌરવ આપ્યું છે અને મહાત્મા ગાંધીએ જે સ્થાનને પુનિત કર્યું તે સ્થાન ઉપર આવતાં કમ્પ અનુભવું છું. શ્રીમાન્ ક. મા. મુનશી કે જેમને પ્રમુખસ્થાનો ઉપર બેસવાનો મહાવરો હોય તેમના જેવા પણ આ સ્થાને વિરાજતાં કરાંચી મુકામે ‘સંકોચ’ અને ‘અણઅનુભવ્યો ક્ષોભ’ અનુભવે, તો મારા જેવા ગ્રંથગુફા અને વિદ્યાર્થીવર્ગમાં પુરાઈ રહેલાની તો શી દશા થાય? પ્રભુ પાસે એટલી જ પ્રાર્થના કરવાની કે આ સ્થાનની પ્રતિષ્ઠાને મારાથી કાંઈ હાનિ ન થાય! વળી સાહિત્ય પરિષદનો સક્રિય પરિચય મને બહુ નહિ. અમદાવાદમાં મળેલા છઠ્ઠા(૧૯૨૦) અને બારમા(૧૯૩૬) તથા વિશમા(૧૯૫૯) સંમેલનોમાં હું હાજર ખરો. અમદાવાદની બહાર ફક્ત નડિયાદના નવમા સંમેલનમાં હાજર રહેલો. મારા મુરબ્બી અને પ્રિય મિત્ર રામનારાયણના – સાહિત્ય વિભાગના પ્રમુખના – આગ્રહથી ‘રસ’ ઉપર એમાં નિબંધ પર આપેલો, ચૌદમા(૧૯૪૧) અંધેરીના અધિવેશનમાં તત્ત્વજ્ઞાનવિભાગનું પ્રમુખપદ મને શ્રીમાન્ મુનશીજીની અનુમતિથી મળેલું. તેમાં પણ વ્યાખ્યાન લખી મોકલી સંતોષ માનેલો. અર્થાત્ હું સાહિત્ય પરિષદના સક્રિય વર્તુલમાંનો પણ નહિ. તેથી પણ આવું સ્થાન લેતાં હિંમત ઓછી પડે. છતાં એક મીઠા સ્મરણના સંબંધથી આ પરિષદ સાથે મારો જીવ સંકળાયેલો રહ્યો છે. ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદનું તે મીઠું સ્મરણ મારા ગામમાં રહ્યા રહ્યા ૧૯૧૨માં જે બનેલું તેનું છે. વડોદરાની પરિષદમાં એક પંક્તિ:‘અંગુલિ અધરે અડાડી ચકિતા જે આ મૃગાક્ષી ઊભી’ – પાદપૂર્તિ માટે આપવામાં આવેલી; અને તે સાપ્તાહિક ગુજરાતીમાં છપાયેલી. મારી ઉંમર ચૌદ વર્ષની, પણ અમારા ગામડાના સાક્ષરોએ મને પણ પાદપૂર્તિ કરવા ઉશ્કેરેલો. સદ્ભાગ્યે મારી પહેલી ત્રણ પંક્તિઓ હું ભૂલી ગયો છું. પણ ‘અંગુલિ અધરે અડાડી ચકિતા જો આ મૃગાક્ષી ઊભી’ ભૂલ્યો નથી! ગુજારીત સાહિત્ય પરિષદ એ સૌન્દર્યપિપાસુ કાવ્યરસિકોનો સમાજ છે, અને એ નાતે હું એ જ્ઞાતિનો પણ ખરો. કવિઓ એમની પંક્તિમાં મને ન બેસવા દે તોપણ કવિમિત્રોમાંથી અને કાવ્યરસિકોમાંથી તો હું ન જાઉં. એ રસે મારો સાહિત્યરસ, અને સાહિત્યરસે ગુજરાતી વાડ્∙મયમાં ઉત્કર્ષ જોનાર અને એ ઉત્કર્ષને કાજે અસ્તિત્વમાં આવેલી સાહિત્ય પરષિદ વિશે મારામાં અહોભાવ! આમ સક્રિય પરિચય તો અલ્પ. પણ ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદનો મારા મનને મહિમા ઓછો નહિ. આવા મહિમાવાળા સ્થાનનું પ્રમુખપદ મળતાં અહંમાનની ચળ શમે, પણ મતિ પોતાની અલ્પતાના કારણે મૂંઝાય. છતાં કવિકુલગુરુનું આશ્વાસન છે, કે “मर्णेवज्रसमुत्कीर्णे सूत्रस्येवास्ति मे गति: । મણિમાં વજ્રના શારે સૂત્રની જેમ મે ગતિ!” ગોવર્ધન આદિ પૂર્વસૂરિઓએ જે વાગ્દ્વાર સાહિત્ય પરિષદમાં ઉઘાડ્યું છે તેનો લાભ લેતાં જ મારે શીખવાનું છે. (૨) સાહિત્ય પરિષદની આત્મવ્યક્તિ ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ સાહિત્યકારો, સાહિત્યરસિકો અને સાહિત્યજિજ્ઞાસુઓનો સમૂહ છે, તેમનું મંડળ છે. માનવવ્યક્તિને જેમ ચિત્ત હોય છે, પોતાપણું કે આત્મા હોય છે તેમ માનવોના સમૂહને પણ ચિત્ત છે, પોતાપણું કે આત્મા છે અથવા નહિ એ સમૂહ-મનોવિજ્ઞાન કે સમાજ મનોવિજ્ઞાનનો ચર્ચાસ્પદ વિષય છે. ફ્રેન્ચ મનોવૈજ્ઞાનિક ગુસ્તાવ-લ-બોં એ (Gustave Le Bon) સિકાલોજી-દ-ફૂલ (La psychologie des Foules. ૧૮૯૫) ‘ટોળાનું મનોવિજ્ઞાન’ એ નામના નાનકડા પણ પ્રેરક ગ્રંથમાં અને મેકડુગલે (McDougal) ગ્રૂપમાઇન્ડ (The Group Mind, ૧૯૨૦)‘સમૂહ-માનસ’ નામના ગ્રંથમાં એમ બતાવવા પ્રયત્ન કર્યો કે વર્તન ઉપરથી તેના પ્રેરક ચિત્તનું અનુમાન કરવાની પદ્ધતિએ કહી શકાય કે સમૂહને પોતાનું, એનાં માનવઘટકોથી સ્વતંત્ર રીતે પ્રેરણા કરતું ચિત્ત હોય છે; જ્યારે એલપોર્ટે (Allport) એમ બતાવવા પ્રયત્ન કર્યો કે વ્યક્તિચત્તથી અલગ સમૂહચિત્તની કલ્પના બિનજરૂરી અને અશાસ્ત્રીય છે. વર્તમાન અમેરિકન સમાજ-મનોવિજ્ઞાનવિદો એને અનુસરીને સમૂહચિત્તની કલ્પનાને મૂકી દઈને પોતાનું શાસ્ત્ર નિરૂપવા પ્રયત્ન કરે છે. પણ બન્ને શાળાના મનોવૈજ્ઞાનિકોમાં એટલી સંમતિ તો દેખાય છે કે સમૂહના વર્તનને તેના ઘટક માનવોનાં વર્તનના સરવાળાથી કે એવા બીજા કોઈ હિસાબથી સમજી શકાશે નહિ, અને તેથી સમૂહવર્તન જાણવા, સમજવા કે એ અંકે પ્રાક્કથન (Predict) કરવા તેનાં લક્ષણો સ્વતંત્ર રીતે સમૂહવર્તનોને ધ્યાનમાં લઈને શોધવાં જોઈએ. બીજી વાત એ પણ ધ્યાનમાં રાખવા જેવી છે કે જેમ વ્યક્તિનું ચિત્ત સમયના ગાળમાં ક્રમે ક્રમે વ્યક્ત થાય છે, ઘડાય છે અને એમાં જાતજાતનાં વિશિષ્ટ લક્ષણો બંધાય છે તેમ સમૂહમાં પણ થાય છે; આ અંગે સમૂહઘટનના અને વર્તનનાં જે લક્ષણો તારવવામાં આવ્યાં છે તે આ ભિન્ન ભિન્ન મનોવૈજ્ઞાનિકોમાં ઘણે અંશે મૂળમાં સરખાં દેખાય છે. મિલન, ટોળું, સમૂહ, મંડળ, સંસ્થાના ક્રમિક વિકાસનાં એવાં લક્ષણો ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદમાં બરાબર દેખાય છે. ગુજરાતનો સાંસ્કારિક ઉત્કર્ષ સાધવા પ્રયત્નશીલ કેટલાક સહૃદય વીરો એ માટે કંઈક તંત્ર યોજવા મથે અને એમાંથી સાહિત્ય પરષિદનો જન્મ થાય; ત્રણ દિવસ માટે મળે અને પછી સાહિત્યકારો અને સાહિત્યજિજ્ઞાસુઓ વિખરાઈ જાય. બીજે-ત્રીજે વર્ષે મળે પણ એની ભાવના સાહિત્યકારોનાં મનમાં સચેત રહે અને તેથી એને ત્રીજી સાહિત્ય પરષિદમાં બંધારણ મળે – અર્થાત્ ત્રણ દિવસના કરતાં વધારે સ્થાયી અસ્તિત્વ રહે એવી ગોઠવણ થાય. આવું સ્થાયી બંધારણ થાય એ પહેલાં ચર્ચાઓ થાય, મતભેદો આવે અને વૈમનસ્ય પણ જન્મે. એમાંથી નેતાઓ સાંમનસ્ય લાવી રસ્તો કાઢે, અથવા પોતાના વ્યક્તિત્વના બળે વિરોધીઓને પરાસ્ત કરે; વિરોધીઓ મંડળમાં રહે કે અલગ થઈ જાય. આ બીજી રીતથી સમૂહમાં ભાગલા પડી જાય, નહિ તો સમૂહ નાશ પામે. નાશ પામે તો પછી આગળ કાંઈ વિચારવાનું રહે નહિ. પણ જો વિજયી પક્ષ એ કામમાં હિત ધરાવતી એવી સારી સંખ્યા પોતાની સાથે રાખી શકે તો વિરોધોમાં પણ એ સમૂહ પોતાનું અસ્તિત્વ કાલપ્રવાહમાં વહેતું રાખી શકે. ધ્યેયમાં હિતબુદ્ધિવાળા વિરોધીઓ પણ એ સમૂહમાં ચાલુ રહે તો, – જ્યારે લાંબા સમય સુધી સત્તા અમુકના જ હાથમાં રહેવાથી એનાં કાર્યોમાં ઊષરતા કે લૂણો લાગે – જીર્ણતા આવે ત્યારે વિરોધીઓ આ વિષયમાં ધ્યાન આપતા બહુજનસમાજના સીધા ટેકાથી અથવા સહાનુભૂતિથી સત્તાનાં અધિકરણો બદલાવી શકે, અને સંસ્થામાં પાછાં પ્રાણ અને ચેતન આવે. જેમ વ્યક્તિ વિરોધી ભાવોમાંથી પોતાનું માનસ ઘડતી જાય, જો એ જીવતી રહે તો, તેમ સમૂહ પણ કાલપ્રવાહમાં જીવતો રહે તો તેનું પણ ઘડતર થાય. પણ સમૂહને જીવવા માટે એ જે ધ્યેયો માટે એ હયાતીમાં આવ્યું હોય એ ધ્યેયો એનાં ઘટકોમાં તેમ જ લોકમાનસમાં જીવતાં રહે એ આવશ્યક છે, એમ જો જીવતાં ન રહે તો એ સમૂહ નાશ પામે. અર્થાત્ કે સમૂહને ચિરસ્થાયી રહી સંસ્થા બનવા માટે તેનાં ઘટકોમાં તેનાં ધ્યેયો વિશે શ્રદ્ધા હોવી જોઈએ અને સામાન્ય સમાજને તે હિતવિરોધી લાગવાં ન જોઈએ; એના ઘટકોનાં divisive forces – વિભેદક-વિચ્છેદક બળો–ને પાતળાં પાડતાં, કમમાં કમ કરતાં, સંચાલકોને આવડવું જોઈએ, અને ધ્યેયની સમાન શ્રદ્ધાને સાંમનસ્યનું રૂપ વધારેમાં વધારે આપવાની કુશળતા જોઈએ. આ માટે ધારાધોરણો, નિયમો, અધિકારની પાયરીઓ વગેરે બંધારણ રૂપે હોય એ મદદ કરે. પણ મુખ્ય તો વિચ્છેદક બળોનું પાતળાપણું અને સામનસ્યનું પોષણ જ સમૂહોને સમર્થ સંસ્થાઓ બનાવી શકે અને સ્થાયિત્વ આપી શકે. સાહિત્ય પરિષદના સમૂહજીવનને પણ આ બધી ક્રિયાઓમાંથી પસાર થવું પડ્યું છે. ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ ૫૮ વર્ષ અસ્તિત્વમાં રહી છે અને એનાં એકવીસ અધિવેશનો થયાં છે અને બાવીસમું ચાલે છે એ બતાવે છે કે સાહિત્ય પરિષદ તબક્કે જીર્ણતાની સમીપ આવી જતાં પોતાના અંત:પ્રાણથી પુનર્જીવન પ્રાપ્ત કરતી રહી છે. એનો ચ્યવનપ્રાશ છે સાહિત્યકારોની ભાવના અને જનસમાજની સહાનુભૂતિ, આ સંસ્થા જિવાડવા જેવી છે, પોષણ આપવા જેવી છે – એ. ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદને વિશે એક પ્રશ્ન આપણે પૂછી શકીએ. એનો આત્મા એસ્પ્રિ-દ-કોર (e’sprit-de-corps) અથવા આત્મૈક્ય (unity of spirit)નું સ્વરૂપ કેવું છે, કેવું ઘડાયું છે? અર્થાત્ આટલાં વર્ષો જીવતી રહેલી સંસ્થાનનો અંતરાત્મા અને એ અંતરાત્માનું ઘડતર શોધવું જોઈએ, વ્યક્ત કરવું જોઈએ. નરસિંહરાવે પરિષદનાં પૂર્વરૂપો ભારતની પ્રાચીનકાલની બ્રાહ્મણ-પરિષદો, બૌદ્ધ સંગીતિઓ અને જૈન સંઘપરિષદોમાં જોયાં હતાં. હું વધારામાં વાત્સ્યાયને નિર્દેશેલી ઘટા અને ગોષ્ઠી ઉમેરું. ઘટાનિબન્ધન એટલે સરસ્વવતીભવનમાં પક્ષ અથવા માસના પ્રસિદ્ધ દિવસે નીમેલાઓનો સમાજ, ગોષ્ઠીસમવાય એટલે વિદ્યા, બુદ્ધિ, શીલ, વિત્ત અને વયમાં સમાન એવાઓનો સભામાં આસનબન્ધ કહેતાં બેઠક (का. सू. અધિ. ૧ અ. ૪ સૂ, ૨૭, અને સૂ, ૩૪ પૃ. ૪૯, ૫૧). પણ ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદના ઘડતરનો નમૂનો રણજિતરામને, રમણભાઈને, નરસિંહરાવને એ જમાનામાં યુરોપમાં મળતી ઇન્ટરનેશનલ કૉંગ્રેસ ઑફ ઓરિએન્ટાલિસ્ટ્સ અને ખાસ કરી પેરિસની ફ્રેન્ચ એકેડેમી (French Academy) હતાં. સાહિત્ય પરિષદ ઓરિએન્ટલ કૉંગ્રેસના ધોરણે ઘડતર પામી છે એ એનો ઇતિહાસ જોતાં દેખાય છે, એનું ઘડતર ફ્રેન્ચ એકૅડેમી જેવું થયું નથી. આ પરિષદનું એવું ઘડતર કરવા જેવું છે કે નહિ તે એક વિચારવા જેવો પ્રશ્ન છે. પણ સાહિત્યપરિષદના આત્માનું ઘડતર, એનના ચિત્તનો આવિર્ભાંવ એમાં જે ઉદ્દેશદ્વન્દ્વો, ભાવનાદ્વન્દ્વો, પદ્ધતિદ્વન્દ્વો ઊભાં થયાં અને એનાં નિરાકરણો વિચારાયાં તેમાંથી જાણવા મળે. એ સમયે સમયે પુનર્જીવન-નવજીવન કેમ પામે છે તેની કૂંચી પણ એ ઇતિહાસમાંથી જડે, અને ભાવિમાં એ પુનર્જીવન-નવજીવન પામ્યાં કરે એનું દિક્સૂચન પણ એમાંથી મળે. આ વ્યાખ્યાનમાં એવા કેટલાક મુદ્દાઓ સમજવાનો મારો હેતું છે.
(૩)સાહિત્ય પરિષદ અને લોકોપકારકતા
ઉમરેઠમાં હાઈસ્કૂલના એક શિક્ષક રણજિતરામના મનમાં આ સાહિત્ય પરિષદની ભાવના જન્મી અને અમદાવાદની ગુજરાત સાહિત્યસભાએ ૧૯૦૫માં પહેલી ગુ. સા. પ. અમદાવાદમાં યોજી એ ભાવનાને મૂર્ત કરી. આ પગરણ કેટલું સમયસરનું હતું તે આ પહેલી પરિષદના પ્રમુખ ગોવર્ધનરામે ઇતિહાસદ્રષ્ટાની જેમ સ્પષ્ટ કર્યું છે. ગોવર્ધનરામે ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદનો ઉદ્ભવ એ યુગના તાલબંધમાં કેવી રીતે બેસે છે તે પ્રકટ કરતાં કહ્યું :“બંધુજનો, આ યુગ રાજકીય, સાંસારિક અને અન્ય વિષયના સમાજોનો છે...આપણી સાહિત્ય પરિષદ આખા આર્યાવર્તના એક સમાજપ્રવર્તક નૃત્યમાં આવા તાલબંધ નિયમના બળથી ઊભી થઈ છે.”(પૃ. ૪).
પણ દેશકાલના ઉદયની દૃષ્ટિએ આવી પરિષદ ભરવા વિશે તેમણે શંકા ઉપસ્થિક કરી છે :“કોઈ વ્યવહારકુશળ અને દેશાભિમાની મનુષ્યો એટલે સુધી કહેશે કે આવી સભાઓમાં આપણે કાળક્ષેપ અને શક્તિનો વ્યય કરીએ તેના કરતાં કંઈ વધારે લોકોપયોગી કામમાં ચિત્ત ઘાલીએ તો દેશનું કલ્યાણ થાય.” (પૃ. ૬) આનું નિવારણ પોતે એમ કરે છે કે :“આ સભાના તાલબંધને વિસ્તાર આપવાના ઉદ્દેશનો ફલોદય આપણે જે સાધનો વાપરીશું તેના ઉપર વધારે આધાર રાખશે” (પૃ. ૬). આ સંસ્થા જેટલી લોકોપકારક થશે તેટલી એના વિશેની લોકશંકા દૂર રહેશે એવું એમના ભાષણનું તાત્પર્ય છે.
પહેલી પરિષદની સ્વાગત કમિટીના પ્રમુખ રમણભાઈએ પરિષદનો હેતુ આમ જણાવ્યો : “વિદ્વજ્જનો એકત્ર થઈ ભાષા અને સાહિત્યના વિષયોની ચર્ચા કરી શકે અને સાહિત્યની અભિવૃદ્ધિ માટે યોજના કરી શકે તે હેતુથી અમારી સભાએ આ પરિષદ બોલાવવાની ધારણા કરી છે.” (પૃ. ૧).
પ્રમુખ ગોવર્ધનરામને સાહિત્ય પરિષદનો ઉદ્દેશ આમ સ્પષ્ટ કર્યો : “ગુજરાતી સાહિત્યનો વિસ્તાર વધારવો અને એ સાહિત્યને લોકપ્રિય કરવું.”
રમણભાઈએ રજૂ કરેલા સાહિત્ય પરિષદનાં હેતુ અને ગોવર્ધનરામે રજૂ કરેલા ઉદ્દેશમાં વિરોધ નથી; છતાં બન્નેમાં ભાર જુદો જુદો છે. રમણભાઈમાં વિદ્વજ્જનોની ચર્ચા અને સાહિત્યની અભિવૃદ્ધિ ઉપર ભાર છે. ગોવર્ધનરામમાં સાહિત્યના વિસ્તાર ઉપર અને લોકપ્રિયતા ઉપર ભાર છે. ગોવર્ધનરામે એમના ભાષણના પ્રારંભમાં જ શંકા કરી છે કે : “સાહિત્યની બાબતો જેટલી સાક્ષરોને ઉપયોગી છે, તેટલી સામાન્ય વર્ગને જણાશે કે કેમ તે જોવાનું છે.” (પૃ. ૪). ગોવર્ધનરામનો વિચાર સામાજિક પ્રવૃત્તિ તરીકે સાહિત્ય પરિષદને જોવાનો દેખાય છે : “જ્યાં સર્વ પાસ આવા સતારના રણકારા સંભળાય છે, ત્યાં આપણા એકતારાનો ધ્વનિ પણ તેમાં ભળે અને સામાજિક પ્રવૃત્તિના લક્ષમાં કાંઈક વૃદ્ધિ કરે, તો તે ચિત્ર દેખીતું સુંદર જ છે.” (પૃ. ૪)
ગુ. સા. પ. ના ઇતિહાસમાં આ બે મુદ્દા પરત્વે – પરિષદની લોકોપકારકતા પરત્વે અને પરિષદના હેતુ પરત્વે – આ બે વિચારસરણીઓનો કંઈક સંઘર્ષ દેખાય છે.
પાંચમી પરિષદમાં (૧૯૧૫-સુરત) નરસિંહરાવે આ પ્રશ્નને સ્પષ્ટ શબ્દોમાં રજૂ કર્યો છે : “પ્રાચીન પરિષદોની ઘટનામાંથી, તેમ જ હાલની પાશ્ચાત્ય પરિષદોની ઘટનામાંથી મુખ્ય તત્ત્વભૂત અંશ પરિષદના સભ્યના અધિકારમાં વિશિષ્ટ વિદ્યાદિકની આવશ્યકતા અને એની બહારના વર્ગનો અસંગ્રહ એ જણાય છે. પરિષદનું ગૌરવ, કર્તવ્ય, મહત્ત્વ, ઇત્યાદિ જોતાં સંકુચિતપણાનો ભાસ ભલે થાય, પરિષદના ઉપર નાનો સખ્ત બહિષ્કારિતાનો આરોપ ભલે આવે, પણ પરિષદનું પરિષદપણું માગી જ લે છે કે એ સ્વરૂપઘટના ફરે નહિ” (પૃ. ૧૩૭). દેશકાલને લક્ષમાં લઈ ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ માટે આવી દૃઢ અધિકારમર્યાદા સાચવવી શક્ય નથી અને ઇષ્ટ પણ નથી એમ સ્વીકાર્યાં છતાં નરસિંહરાવનો અભિપ્રાય તો સ્પષ્ટ છે કે : “એ પણ એટલું જ ઇષ્ટ છે કે આપણી પરિષદને અધિકારનું બંધન તદ્દન તોડી નાખી ગમે તે વર્ગનો સંગ્રહ કરીને સંકુલ મેળો બનાવવી નહિ.”+ અર્થાત્ કે પરિષદમાં ‘વિદ્વજ્જનો એકત્ર થઈ ચર્ચા કરે’ એ રમણભાઈની માન્યતાનું નરસિંહરાવ પરિષત્સંસ્થાના પ્રાચીન ભારતીય અને અર્વાચીન યુરોપીય ઇતિહાસના બળથી સમર્થન કરે છે.
નરસિંહરાવે પરિષત્પ્રવૃત્તિની ઉપયોગિતાની પણ ચર્ચા કરી છે : “કેટલાકનો મત એમ છે કે શુદ્ધ સાહિત્યની ચર્ચામાં કાળ ગુમાવવો એ દેશદ્રોહરૂપ છે. એ લોકોને મતે તો ધાન્યનો એક અંકુર ફૂટતો હોય તેને સ્થળે બે અંકુર ફૂટે એવા વ્યાપારમાં આપણી બુદ્ધિ, ધન અને ઉદ્યોગની સંપત્તિ વાપરવી તે સાહિત્યના નિષ્ફળ પ્રયાસો કરતાં હજારગણું શ્રેયસ્કર છે” (પૃ. ૧૩૩). સાહિત્યપ્રવૃત્તિને દેશહિતની બીજી પ્રવૃત્તિઓ સાથે વિરોધ નથી અને તેથી એ બીજી પ્રવૃત્તિઓ સાથે આ પ્રવૃત્તિ પણ ચાલે એ ખુલાસો કરી પોતે જણાવે છે : “આર્થિક પ્રશ્નોને જ જીવનનું કેન્દ્ર ગણનારાને તો કવિજન ઉત્તર એ જ આપશે કે જીવનનું સાર્થક્ય કેવળ ધનોપાર્જનમાં નથી સમાયું. ધનસંપત્ત તે સુખસંપત્તિનો પર્યાય નથી, કે સંપત્તિનું નિયત કારણ નથી...જ્ઞાનના વિષયમાં વિહાર કરનાર સરસ્વતીપૂજક પોતાની તેમ જ અન્ય બંધુઓની માનસિક ઉન્નતિમાં, શુદ્ધ વિદ્યાનંદમાં, જે સેવા કરે છે તેની કદર રૂપિયા-આના-પાઈથી સર્વ વિષયોની કિંમત આંકનારા ભાગ્યે જ કરી શકશે.” (પૃ. ૧૩૩). ઉપરાંત બીજું સમર્થન પોતે એ કરે છે કે “વિદ્યા અને સાહિત્યસેવકોએ પરોક્ષ રીતે – અને ક્વચિત્ સાક્ષાત્ રૂપે – દેશની સાંસારિક અને આર્થિક અને રાજકીય ઉન્નતિ ઉપર સમર્થ અસર કરી છે, અને એવાં દૃષ્ટાંત જગતના ઇતિહાસમાં ચિરંજીવ રહેલાં છે” (પૃ. ૧૩૩-૧૩૪).
છઠ્ઠી અમદાવાદની પરિષદ(૧૯૨૦)માં ગાંધીજી હાજર હતા. તેમણે એક સભામાં નરસિંહરાવ, રમણભાઈ, આનંદશંકર આદિ સાક્ષરો સમક્ષ માગણી મૂકી : “સાહિત્ય પરિષદને હું કહું છું કે આપણા કોસ હાંકનાર જેવાના મોંમાંથી અપશબ્દો કઢાવો, અને નહિ તો આપણી અવનતિનું પાપ તમારે શિરે રહેશે. સાહિત્યના સેવકોને હું એમ પૂછું છું કે પ્રજાનો મોટો ભાગ કેવો છે અને તેવાને માટે તમે શું લખશો? સાહિત્ય પરિષદને હું એમ જ કહીશ કે તમારામાં જે ન્યૂનતા છે તે કાઢો, કાઢો, કાઢો, ગુજરાતની રાંકડી પ્રજા, માધુર્યવાળી પ્રજા અને જેની સજ્જનતાનો પાર નથી, જે આટલી બધી ભોળી છે, જે પ્રજાને ઈશ્વરમાં અખંડ વિશ્વાસ છે એ પ્રજાને જો આગળ વધવું હોય તો સાહિત્યસેવકોએ મજૂરો, કોસ હાંકનારાઓ અને એવા બીજા માટે પોતાનાં કાવ્યો રચવાં જોઈએ, એવા માટે લખવું જોઈએ (પૃ. ૬૮. બારમું સંમેલન-હેવાલ).
બારમા અધિવેશનમાં અમદાવાદમાં (૧૯૩૬) ગાંધીજીએ પ્રમુખપદેથી આની આ બાબત ફરી રજૂ કરી – વધારે વિગતથી, વધારે દર્દથી : “મારી પાસેના કૂવા ઉપર કોસ ચલાવનાર કોશિયો કેવી ભાષા વાપરે છે એની ખબર એને નથી. એ ગાળ બોલે છે એનું એને ભાન નથી. તેને હું શું કહું? કવિ હોય તો એની પાસે જાય. મુનશી તો નવલકથાકાર રહ્યા, એ તો જઈ ન શકે. અદ્ભુત કલાકાર હોય તો એની પાસે જઈને એને સમજાવી શકે. બે શબ્દ અહીં ટિકાડ્યા, બે શબ્દ ત્યાં ટિકાડ્યા અને એવું કહે કે પેલો ઝીલી શકે એવું હોય” (પૃ. ૪૮૧). ઉપસંહારમાં પણ અનેક ચેતવણીઓ આપતાં આપતાં ગાંધીજીએ કહ્યું : “હું તો ગામડામાં પડેલો એટલે ગામડિયાની દૃષ્ટિએ મારી ભૂખ રજૂ કરું. મને તો ગામડામાં રહેનાર માટે અનેક જાતનાં પુસ્તકો જોઈએ છે. મારી એ ભૂખ તમે સાહિત્યકારો પૂરી પાડો” (પૃ. ૪૮૯).
સાહિત્ય પરિષદની લોકોપકારકતા, તેના હેતુઓ અને તેમાં અંતર્ગત અધિકારમર્યાદાઓ – આ પ્રશ્નો હવે શમી ગયા છે એમ નહિ કહેવાય. એટલે એમની ચર્ચા અત્ર પ્રસ્તુત છે.
વાગ્વ્યવહાર તો જનસમાજે સર્વત્ર ઉપજાવ્યો છે. આવો વાગ્વ્યવહાર સિદ્ધ થયા પછી એ ન હોય તો શું થાય એ દણ્ડી જેવો કવિ કલ્પના કરી કહી શકે છે કે :
इदमन्धतमः कृत्स्नं जायेत भुवनत्रयम् ।
यदि शब्दाह्वयं ज्योतिरासंसारान्नं दीप्यते ।।
(काव्यादर्श परि. ૧ : श्लो. ૪)
શબ્દ નામનું જો જ્યોતિ પ્રકાશે નહિ લોકમાં
તમોંધકાર આખું આ ભુવનત્રય તો બને.
માનવસમાજે વાગ્વ્યવહાર ઉપકારક તરીકે ચાલુ રાખ્યો છે, એની સંસ્કૃતિ જ વાણીના ઉદય અને ખેડાણથી શક્ય બની છે. માનવવિજ્ઞાનનું સૂત્ર છે કે ભાષા નહિ તો સંસ્કૃતિ નહિ – no language, no culture.
માનવસમાજે વાચા દ્વારા પરસ્પર વ્યવહાર શક્ય કર્યો. એ વાચામાં માનવના મનોભાવો વ્યવહારગમ્ય બન્યા. મનોભાવોને વ્યવહારગમ્ય જે કોઈ શબ્દ કે શબ્દસમૂહ કરે તેને વાઙ્મય કહીએ તો એના વાઙ્મયમાં શિલ્પના ઘડતરનું તત્ત્વ દાખલ થાય, મોટે ભાગે સાભિપ્રાય પણ ક્યારેક આપોઆપ, ત્યારે વાઙ્મયને સાહિત્ય કહેવાય.
સંસ્કૃતિમાં આગળ વધતાં માનવસમાજ પોતાનાં તે તે ધ્યેયોના સંવર્ધન માટે સામુદાયિક રીતે કામ કરવા સંસ્થાઓ સ્થાપે છે તેમાં સાહિત્યના સંવર્ધન માટે આપણી પરિષદ જેવી સંસ્થાઓ પણ આવી જાય. આવી પરિષદો સ્થપાતાં તેમાં સ્થાન પામવાના અધિકારનો પ્રશ્ન અને એનું સાહિત્યધ્યેય સમાજને કેટલું ઉપકારક છે અથવા કયા ગુણવાળા સાહિત્યનું સામાજિક રૂપની સંસ્થાએ સંવર્ધન કરવું અને કોના અર્થે કરવું – કોઈ શિષ્ટવર્ગ અર્થે કે સામાન્ય માણસના અર્થે કે સમસ્તના અર્થે – વગેરે પ્રશ્નો ઉપસ્થિત થાય; અને આ પ્રશ્નો વિશે તે તે સમયે થયેલા વિચારો, નિર્ણયો, ફેરફારો વગેરે સંસ્થાનો આત્મા ક્રમે ક્રમે વ્યક્ત કરે, એ રીતે ગુ. સા. પ.ના ઇતિહાસમાં થયું છે એ ક્રમપ્રાપ્ત છે. સમાજમાં સ્થપાતી બધી સંસ્થાઓ પોતાના આગવા ધ્યેયની સિદ્ધિમાં લોકોપકારકતા કેવી છે તે વહેલું મોડું તેણે બતાવવું પડે છે, અને એ અંગે સબળ આહ્વાન થાય ત્યારે વસ્તુસ્થિતિ મૂળથી તપાસવી પડે છે. આપણી પરિષદના ઇતિહાસમાં જે બે વિચારસરણી. ઓનો મેં ઉલ્લેખ કર્યો તે આ જાતની છે. તેથી તેનું મૂળ તપાસવું જોઈએ અને આપણા વિચારો થાય તેટલા સ્પષ્ટ કરવા જોઈએ.
વસ્તુસ્થિત્યા આ બે વિચારસરણીઓ વચ્ચે, રમણભાઈ, નરસિંહરાવ આદિનો સારસ્વતનય અને ગોવર્ધનરામ, ગાંધીજી, કાકાસાહેબ કાલેલકર આદિના સામાજિક કે લોકસંગ્રાહકનય વચ્ચે કોઈ વિરોધ નથી. પરસ્પરના સમર્થનમાં જ બન્નેની સંપત્તિ છે. જે કાંઈ વ્યામોહ છે તે કોની પાસેથી કયું કામ લેવું એમાં છે. લોકસંગ્રહનાં બધા જ કામો સાહિત્ય કે સાહિત્ય પરિષદ પાસે કરાવવાની વૃત્તિ અનુચિત છે. વળી અનુક વિચારસરણી લોકસંગ્રહને ઉપકારક છે એવી અન્યની માન્યતા સાહિત્યકાર કે સાહિત્ય પરિષદ ઉપર લાદવાનો પ્રયાસ સાહિત્યને ગૂંગળાવવાનો પ્રયાસ છે. સાહિત્યકાર પોતે અને સાહિત્યકારોની પરિષદ લોકસંગ્રહને બાધક સાહિત્યપ્રવૃત્તિ જાણીજોઈને કરે એ બનવાજોગ નથી. લોકસંગ્રહની સાહિત્યકારની માન્યતા અન્યોથી જુદી હોય, વિરુદ્ધ હોય – એ બને, બનવાજોગ છે. પણ જો સાહિત્યકાર પાસેથી લોકને ઉપકારક કામ લેવું હોય તો તેને તેના અનુભવ, ચિંતન, દૃષ્ટિ અને રાગદ્વેષ પ્રમાણે રજૂઆત કરવા દેવી જોઈએ. એની અપકારક રજૂઆતો માટે એને દંડ દેવાની સત્તા તો લોક પાસે, તેના સામાજિક અને રાજકિય તંત્રો પાસે સદાયે રહેલી જ છે. પરંતુ જો તેને રજૂઆત કરતાં પહેલાં જ રોકવામાં આવે તો સાહિત્યને હાનિ છે અને સમાજને ગેરલાભ છે; કારણ કે અમુક દેશ, કાલ, વ્યક્તિ કે વર્ગના સંજોગોમાં અગ્રાહ્ય એવાં કથનોને રોકવાથી એવાં કથનોમાં અન્ય સંયોગોને ગ્રાહ્ય થાય એવાં વિધાનો પણ રોકાઈ જવાનાં. પ્રજાજીવન અને સાહિત્યના ઇતિહાસમાં આવા અનેક પ્રસંગો બની ગયા છે. તેથી સાહિત્ય પાસેથી એની સાહિત્યશક્તિ દ્વારા જ લોકસંગ્રહનું કામ લેવું યોગ્ય ગણાય; અને તેથી એ શક્તિ ઉત્તમોત્તમ રીતે પ્રકટ થાય એ જોવાનું, એનાં સાધનો ઊભાં કરવાનું લક્ષ્ય સાહિત્યકારોનું અને સાહિત્ય પરિષદનું જ નહિ, પણ લોકહિતચિંતકોનું-દીર્ઘદૃષ્ટિવાળા સર્વેનું હોવું જોઈએ; અને એ લક્ષ્ય રમણભાઈએ પરિષદનો જે હેતુ રજૂ કર્યો છે –‘વિદ્વજ્જનો એકત્ર થઈ ભાષા અને સાહિત્યના વિષયોની ચર્ચા કરે અને સાહિત્યની અભિવૃદ્ધિ માટે યોજના કરે’–એ હેતુને ધ્યાનમાં રાખવાથી પ્રાપ્ત થાય અને નરસિંહરાવે પરિષદ માટે જે ઇષ્ટ ગણ્યુ કે ; “આપણી પરિષદને અધિકારનું બંધન તદ્દન તોડી નાંખી ગમે તે વર્ગનો સંગ્રહ કરીને સંકુલ મેળો બનાવવી નહિ” એ પણ એ લક્ષ્ય સિદ્ધ કરવા માટે ઇષ્ટ છે. અર્થાત્ કે સાહિત્ય પરિષદ લોકસંગ્રહનું કાર્ય સાહિત્યની ઉપાસના દ્વારા જ કરી શકે.
તો ગાંધીજીએ કોશિયા માટે કરેલી આરજુનો શો જવાબ? હકીકતમાં ગાંધીજીએ વિદ્યોપાસકોને એમની ઉપાસના શિથિલ કરવાનું કે બંધ કરવાનું કહ્યું નથી. એમાં પણ એ ઉત્તમોત્તમ કોટિ માગતા હતા અને એને માટે ઉત્તમોત્તમ સાધનો વસાવવા ઇચ્છતા હતા એ મારો જાતઅનુભવ છે. ગુજરાત વિદ્યાપીઠમાં પુરાતત્ત્વમંદિરના શ્રીમદ્ રાજચંદ્ર જ્ઞાનભંડારની યોજના વિચારતાં પોતે શ્રીમુખે કહેલું કે : ‘ઓક્સફર્ડની બોડલિયન લાઇબ્રેરી જોઈ છે?... એના કરતાં ઓછું મને પાલવે નહિ-’. પણ એમનો આદેશ એ હતો કે એ બધી વિદ્યા – એ બધા સાહિત્યની પ્રણાલી કોશિયા સુધી વહેવી જોઈએ. અને આપણા દેશના ઇતિહાસને જોઈએ તો એમાં થતું આવ્યું હતું તેના કરતાં એ શું વધારે માગતા હતા? સાંખ્યનો પ્રકૃતિ-પુરુષવાદ કે વેદાંતનો કેવલાદ્વૈતવાદ કે વિશિષ્ટાદ્વૈતવાદ કે વલ્લભાચાર્યનો શુદ્ધાદ્વૈતવાદ – આ વાદો તે તે આચાર્યોના ગ્રંથોમાં કેટલી તાર્કિક ઝીણવટથી અને પરિભાષાની ચોકસાઈથી ચર્ચવામાં આવ્યા છે તે આપ વિદ્વજ્જનોને તો સુવિદિત છે, છતાં લોકવાણીમાં એ બધી ફિલસૂફી, એ અધ્યાત્મદૃષ્ટિ, એ ભક્તિની પ્રણાલીઓ કેવી સુભગ રીતે વહી રહી છે એ આપણા જનસમાજમાં પ્રચલિત ભજનો જેમણે સાંભળ્યાં હોય અથવા વાંચ્યાં હોય તેમને સહેજે નજરે ચડે છે. ગાંધીજીએ આ સાહિત્ય પરિષદ પાસે એથી શું વધારે માગ્યું છે? ગાંધીજી શંકરાચાર્યની કે રામાનુજાચાર્ય કે વલ્લભાચાર્યની એમનાં ભાષ્યો લખવાની પ્રવૃત્તિ અનુચિત ન ગણે, કારણ કે માનવના ગહન અનુભવોને એમણે તર્કોપાપન્ન કર્યા છે અને તર્કોપપત્તિ એ ગાંધીજીનો પણ વિચારમાર્ગ હતો. પણ જો આ આચાર્યોનું જ્ઞાન લોકમાં પ્રસરવાની કોઈ પ્રણાલી ન હોત તો એ જરૂર વાંધો ઉઠાવે. પણ એવી પ્રણાલી આપણા દેશમાં – આપણી સંસ્કૃતિમાં પડી ગઈ હતી. વળી એનો પ્રવાહ એક દિશાનો ન હતો. ઋષિઓ અને આચાર્યોમાંથી વહેતા એ પ્રવાહમાં લોકમાંથી તેમના તરફ વહેતો સામો પ્રવાહ પણ મળેલો હતો. પણ આપણા નવા શિક્ષણના યુગમાં એ પરસ્પર પોષાતી પ્રણાલીઓ, નહેરો પુરાઈ ગઈ છે – એ હકીકત ઇતિહાસવસ્તુ તરીકે આપણે ધ્યાનમાં લેવી જોઈએ. આ પ્રશ્ન વિદ્વદ્ભોગ્ય કે લોકભોગ્ય સાહિત્યના કલ્પિત દ્વન્દ્વનો નથી, સંસ્કૃત શબ્દો વધારે વાપરવાનો કે ગહન વિચારો રજૂ કરવાનો નથી. જે કોઈ આપણા ગુજરાતમાં અને ગુજરાતીઓ જ્યાં ઠીક જથ્થામાં વસે છે ત્યાં ઉઘાડા કાને હરેફરે તે સાંભળશે કે કહેવાતા સામાન્ય લોકોની – પુરુષોની અને ખાસ કરી સ્ત્રીઓની બોલીમાં સંસ્કૃત શબ્દોનો, તત્સમો અને તદ્ભવોનો કેટલો સંભાર છે; વાતચીતમાં, હર્ષ કે શોકના પ્રસંગોમાં બોલતાં કેટલી ફિલસૂફી, કેટલી આધ્યાત્મિકતા અંતર્ગત છે; તેમ જ નર્મવચનો, ઉપહાસો, મશ્કરી-ઠઠ્ઠાઓમાં કેવા વ્યંગ્ય હોય છે; ઉપાલંભો, ઠપકાઓ, બોલાબોલીમાં કેટલાં વાગ્બાણો હોય છે. આ બધામાં સંસ્કૃત શબ્દકોશ જીવતો દેખાય છે. હરિજનોની કે બીજાઓની ભજનમંડળીઓને કે ભક્તોને સાંભળશો તો ઉપનિષદો અને દર્શનોના વિચારો અને ભાવનાઓ અનેક વાર તો મૂળ શબ્દોના પ્રયોગો સાથે જણાશે. અર્થાત્ કે અત્યારનો સાહિત્યકાર સંસ્કૃતપ્રચુર ભાષામાં ગહન વિચારો અને ભાવનાઓ રજૂ કરે છે તેથી તેનું લખાણ વિદ્વદ્ભોગ્ય જ રહે છે અને તેથી તે માર્ગ છોડી દઈ લોકભોગ્ય સાહિત્ય તેણે રચવું એ આ પ્રશ્નનું નિરાકરણ નથી. પોતાના વિષયને અનુરૂપ નહિ અથવા પોતાને લખાણમાં સહજ નહિ એવી ભાષાશૈલીનો સ્વીકાર કરી કોઈ બનાવટી સરલ શૈલીમાં લખશે તો તેથી જ એ લખાણ લોકભોગ્ય બનશે એ વિધાન સમર્થિત થવું મુશ્કેલ છે. ગાંધીજીનું આહ્વાન કોઈ મૂલગત ઉપાયને શોધવાનું સૂચવે છે.
<center(૬)આ આહ્વાનનું કારણ છેલ્લા સૈકાના આપણા ઇતિહાસમાં છે. બ્રિટિશ અમલ સ્થિર થયો, ઉપદ્રવો શાંત થયા, ‘એક બિચારી બકરીનો પણ કોઈ ન જાતાં પકજે કાન’ એ સ્થિતિનો આપણા વડીલોને ‘હરખ’ થયો. કુદરતી ક્રમે આપણું મુખ બ્રિટિશ સરકાર તરફ વળ્યું. તેમાં નોકરી એ ઉપલા વર્ણો માટે સ્પૃહણીય પદાર્થ બન્યો; આઈ. સી. એસ. થવું એ અતિ બુદ્ધિશાળી યુવાનોનું સાધી શકાય તો પ્રથમ સાધવા જેવું પરમ ધ્યેય થયું; ઓછાં સાધનવાળા બુદ્ધિશાળીઓ માટે વકીલ, સૉલિસિટર, ઍડવોકેટ – બૅરિસ્ટર થવાનો પ્રયાસ રહ્યો. આ બધા માટે અંગ્રેજી શિક્ષણ પ્રાપ્ત કરવું એ આવશ્યક બન્યું. એટલે કે પશ્ચિમમાં ખેડાયેલા સાહિત્ય, તત્ત્વજ્ઞાન, અર્થશાસ્ત્ર, ઇતિહાસ, ભૂગોળ, ગણિત, વિજ્ઞાન આદિ વિષયોનું જ્ઞાન જ નહિ પણ એ બધું જ્ઞાન અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા મેળવવાનું અને પ્રકટ કરવાનું પણ નિર્માણ થયું. આ વિદ્યાઓ પ્રાપ્ત કરતાં એનાં સાહિત્યનાં મહત્તા, વિવિધતા અને સરસતા, તત્ત્વજ્ઞાનનાં તાર્કિકતા અને બુદ્ધિવૈભવ, અર્થશાસ્ત્રની લાભાલાભ-દૃષ્ટિ, ઇતિહાસનાં ચોકસાઈ અને ભભક તથા માનવજીવનને વિચારવાની અપૂર્વ દૃષ્ટિ, ભૂગોળની વૈજ્ઞાનિકતા અને વિશાળતા, ગણિતની ઉપપત્તિઓ અને વિજ્ઞાનની અદ્ભુત શોધો અને કુદરત ઉપર આધિપત્ય મેળવવાની શક્યતા – આ બધા ગુણોનું મહત્ત્વ પણ વિચારશીલ શિક્ષિતોની નજરમાં સ્પષ્ટ થયું, અને નોકરીના પ્રલોભન જેટલું એ ભાન પાશ્ચાત્ય શિક્ષણ મેળવવામાં પ્રેરણારૂપ નહિ બન્યું હોય, તોપણ એમાં પ્રીતિ ઉત્પન્ન થવાનું, પ્રકાશની ખાતર જ એ મેળવવાનું, મહત્ત્વનું નિમિત્ત બન્યું. એમાં સંસ્કૃત સાહિત્ય અને કંઈક દર્શનશાસ્ત્ર પણ નવી રીતે શીખવાનો અવકાશ હતો. પણ આ બધું શિક્ષણ અંગ્રેજી દ્વારા મળ્યું અને તેથી અંગ્રેજી દ્વારા પ્રકટ કરવાની ટેવ પડી. આમાં પશ્ચિમમાં ખેડાયેલું જ્ઞાન આપણને મળ્યું એ ઇષ્ટલાભ પણ અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા એનો વ્યવહાર કરવાનું નિર્માણ થયું એ બાબતે આપણા લોકજીવન કે સમાજજીવનમાં તડ પડી અને એમાંથી એક તડ જન્મ્યું : નવશિક્ષિતોનું એ ઇતર પૃથગ્જનોનું. પાશ્ચાત્ય શિક્ષણના અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા થતા વિતરણનું એક અનિષ્ટ પરિણામ એ આવ્યું કે મોટાભાગના નવશિક્ષિતોમાં એ જ્ઞાન જેને થોડીક અતિશયોક્તિથી પોપટિયું કહી શકાય એવું રહેતું; – બોલેલું બોલી જાય, શીખવેલું કહી જાય, સમજાવેલું સમજાવી પણ જાય, છતાં પચાવીને નવું વિચારલોહી પેદા કરવા સુધી પહોંચે નહિ, અને અર્થમાં પોપટિયું. પાશ્ચાત્ય વિદ્યાઓના પાશ્ચાત્યપરંપરા પ્રમાણેનાં શિક્ષણનું જ્ઞાનનાં ક્ષેત્રે ઊષરભૂમિ પેદા કરે એવું પણ એક બીજું પરિણામ આવ્યું : તે વિદ્યાઓનાં પ્રાચીનકાલથી ભારતમાં ચાલ્યા આવતા તંતુઓ તૂટી ગયા. અંગ્રેજી અમલ પહેલાં ભારતવર્ષ વિદ્યાઓમાં, કલાઓમાં, શિલ્પોમાં, કારીગરીમાં, ઉદ્યોગોમાં, બનાવટોમાં વેપારવાણિજ્યમાં દરિદ્ર ન હતો. છતાં નવા શિક્ષણની પ્રથામાં તે વિષયોને શીખતા વિદ્યાર્થીને તે વિષયના ભારતમાં થયેલા ખેડાણના અનુસંધાનમાં જ્ઞાન આપવામાં આવ્યું નહિ. પાશ્ચાત્ય દેશોના શિક્ષણમાં અને જાપાન જેવા પૌરસ્ત્ય દેશમાં એ અનુસંધાન જળવાઈ રહ્યું છે. આપણને લૉજિકમાં એરિસ્ટોટલ આદિનો લાભ મળ્યો તે ઇષ્ટ છે પણ લૉજિક અને મોરલ ફિલૉસૉફીના વિદ્યાર્થીને ન્યાયદર્શનના અક્ષપાદ ગૌતમ, વાત્સ્યાયન, ઉદ્યોતકર, વાચસ્પતિમિશ્ર, ઉદયનાચાર્ય કે ગંગેશોપાધ્યાયનો કે બૌદ્ધન્યાયના સમર્થ આચાર્યો દિઙ્નાગ, ધર્મકીર્તિ આદિનો કે જૈન ન્યાયના પ્રખર વિદ્વાનો સિદ્ધસેન દિવાકર, વાદિદેવસૂરિ આદિનો તર્કવારસો ન મળ્યો તો મોટી હાનિ હતી. તે જ પ્રમાણે કાવ્યશાસ્ત્રમાં તે જ પ્રમાણે રાજનીતિમાં અને ફિલસૂફીમાં, તે જ પ્રમાણે ગણિતમાં, ખગોળમાં અને વિજ્ઞાનમાં પણ, સાંખ્યના પરિણામવાદનું કે વૈશેષિકના અણુવાદનું કે વરાહમિહિર, ભાસ્કરાચાર્ય આદિના ખગોળ અને ગણિતના જ્ઞાનનું કે ચરકની ચિકિત્સાપદ્ધતિમાં આવતી તર્કપદ્ધતિનું અનુસંધાન નવીન શિક્ષણમાં ન રહ્યું. તે તે વિદ્યાઓના પદાર્થોના અને પરિભાષાના અજ્ઞાનનું તે તે આધુનિક વિદ્યા શીખતા વિદ્યાર્થી માટે એક પરિણામ મને એ આવ્યું લાગે છે કે આ બધી વિદ્યાઓમાં ભારતના બુદ્ધિશાળીઓ માટે સંભવિત ગણાય એવાં નવાં સંશોધનો, નવાં પરિષ્કારો, નવા વિદ્યામાર્ગો તેમને હાથે જોઈએ તેટલા પ્રમાણમાં અને ગુણમાં થયાં નહિ. પરંપરાગત વિદ્યાતંતુના અનુસંધાન અને વિદ્યાના સંવર્ધન, નવોન્મેષ, ફળદ્રુપતા આદિને શો સંબંધ છે અને તેનો ઉચ્છેદ વિદ્યાને મોટે ભાગે કેમ પોપટિયા રાખે છે તેની ચર્ચા અત્ર પ્રસ્તુત નથી. પણ એટલું કહું કે પાશ્ચાત્ય દેશોમાં વિદ્યાક્ષેત્રે આદરભાવ ઉત્પન્ન કરે એવો અને બુદ્ધિને સંતર્પક જે ફાલ આવે છે તેનું એક કારણ ત્યાં પ્રાચીન ગ્રીસ અને રોમથી વહી રહેલી જે વિદ્યાકલા પરંપરાનું અનુસંધાન રહ્યું છે તે છે; અને ભારતવર્ષમાં તેના શિક્ષિતોમાં જે પોપટિયાવેડા, ભારખાનાના ડબ્બાની માફક એન્જિન ખેંચે તેની પાછળ પાછળ ખટપટ ચાલવાની વૃત્તિ જે આવી ગઈ એનું એક કારણ ઇતિહાસનાં જીવતા બળ–અનુસંધાન–નો ઉચ્છેદ છે. અનુસંધાનનું તાત્પર્ય અનુકરણમાં કે જૂનાને વળગી રહેવાની જડતામાં કે નવા પ્રકાશને ન ઝીલવાની દિવાન્ધ ઉલૂકવૃત્તિમાં કે નવોન્મેષને અશક્ય બનાવતી અંધતામાં કોઈ લેશે નહિ એમ માની લઉં છું.
નવા પાશ્ચાત્ય પદ્ધતિના શિક્ષણના લાભો અનેક થયા છે, પણ તેમાં થઈ ગયેલા ભારતીય વિદ્યાપરંપરા અને સંસ્કૃતિના તંતુવિચ્છેદથી મોટી હાનિ એ થઈ કે સમાજમાં આવું શિક્ષણ પામેલો વર્ગ બહુજનસમાજથી મનોવિશ્વમાં અલગ પડી ગયો. બહુજનસમાજ અંગ્રેજી દ્વારા અપાતા પાશ્ચાત્ય વિદ્યાઓનાં જ્ઞાનથી વંચિત રહી ગયો એ એક કારણ. વંચિત રહ્યો એનું કારણ એ કે, અંગ્રેજી દ્વારા ભણેલી વિદ્યાઓનું જ્ઞાન ઘણા માટે પોપટિયું અને જેમને પચી ગયેલું તેમને માટે અંગ્રેજી વાહન વિના એ જ્ઞાનનું વિતરણ થઈ શક્યું નહિ અને લોકોનો અસંખ્યાત મોટો વર્ગ અંગ્રેજીથી અજાણ. સ્વભાષા દ્વારા જો આ નવીન જ્ઞાન અપાયું હોત તો તે પાકું હોત અને જનસમાજમાં સ્વભાષા દ્વારા ફેલાવો સુકર થાત. એ ન થયું એટલે નવશિક્ષિત વર્ગને સમાજના બાકીના સમુદાય સાથે બૌદ્ધિક સંસર્ગ ન રહ્યો. આથી સમાજમાં તડ પડી. એનું બીજું ઊંડું કારણ પણ દેખાય છે. અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા શીખતા અને અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા વ્યવહાર કરતા નવશિક્ષિતોનું તડ વિચાર અને ભાવનાના સંભારમાં પણ પરંપરાગત જીવન જીવતા લોકસમુદાયથી અલગ પડતું હતું. પાશ્ચાત્ય સાહિત્ય, તત્ત્વજ્ઞાન, અર્થશાસ્ત્ર, ઇતિહાસ આદિમાં અંતર્ગત પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિ તે તે વિષયના શિક્ષણમાં સ્પષ્ટ રીતે આવી જતી; તેનો સ્વીકાર, નવશિક્ષિતોની મનોભૂમિમાં અજ્ઞાત રીતે મોટા ભાગમાં થતો તો કેટલાકની મનોભૂમિમાં સમજપૂર્વક ઉપપત્તિપૂર્વક થતો. તેમાં ખ્રિસ્તી ધર્મની ભાવનાઓ તથા વિચારસરણીઓ પણ અંતર્ગત હતાં, –જેમ સમાજ જીવનની વિચારસરણીઓ પણ અંતર્ગંત હતી. આને પરિણામે ઓઘવૃત્તિએ કે વિચારપૂર્વક લોકજીવનમાં જીવતી પરંપરાગત વિચારસરણીઓ અને ભાવનાઓથી જાણ્યે-અજાણ્યે નવશિક્ષિત વર્ગ વિમુખ બની ગયો. ઉ. ત., હિંદુ જનતાના બધા ધાર્મિક સંપ્રદાયોમાં –શૈવ, વૈષ્ણવ, જૈન, બૌદ્ધ કે શીખ આદિમાં – અંતર્ગંત પદાર્થો–આત્મા, કર્મ, પુનર્જન્મ આદિ નવશિક્ષિતોમાં જીવતા પદાર્થો ન રહ્યા. અર્થાત્ કે એ રીતે જીવનને જોવાની, સમજવાની કે ઘડવાની પ્રથા સરી પડી. ખ્રિસ્તી ધર્મ ઉપર નિર્ભર મધ્યયુગીન અને અર્વાચીન પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિમાં ઈશ્વરપદાર્થ પ્રધાનપદે છે તો આપણા ધર્મોમાંથી એ પદાર્થ નવશિક્ષિતોના વિચાર-ભાવનાના મંડલમાં જીવતો રહ્યો. આમ નવશિક્ષિત વર્ગનું માનસબંધારણ રચાયું; પરિણામ એ આવ્યું કે નવશિક્ષિતનું વિચારભાવનામય વિશ્વ જનસમુદાયના મોટા ભાગના વિચાર-ભાવનામય વિશ્વથી અલગ રીતે પ્રવર્તતું થઈ ગયું. અર્થાત્ કે નવશિક્ષિતોનું જ્ઞાન લોક તરફ પ્રણાલીમાં વહી શક્યું નહિ અને લોક તરફથી વહેતી જીવનપ્રણાલીના પોષણથી નવશિક્ષિતો ક્રમે ક્રમે વંચિત થવા લાગ્યા. આપણો લેખક સાહિત્યકાર પણ છેલ્લાં પોણોસો વર્ષમાં જૂજ અપવાદ સિવાય આ નવશિક્ષિત વર્ગનો જ હતો. એણે જ સાહિત્ય લખવા માંડ્યું-કવિતા, વાર્તા, નિબંધ, વિવેચન. તેમાં નૂતન શિક્ષણના લાભો હતા, પણ તેમાં બહુજન-વિચાર-ભાવના-, બહુજનચિત્ત, બહુજન, જીવન તરફની વિમુખતાની હાનિ પણ હતી. એથી એનું લખેલું નવશિક્ષિત જનના લઘુ વર્તુલની અપેક્ષાઓમાંથી ઉદ્ભવે અને એને પૂરી કરવામાં કૃતાર્થતા અનુભવે, -એનાં ગુણદોષની પરીક્ષાઓનું વિવેચન પણ એ વર્તુલની અપેક્ષાઓની મર્યાદામાં જ રહે. નવશિક્ષણની તાલીમથી સુજ્ઞેય થતા પાશ્ચાત્ય સાહિત્ય અને વિવેચનમાં તેની પ્રેરણા રહે; લોકજીવનનું નિરીક્ષણ પણ તે તે ગ્રંથ કે ગ્રંથકારના રંગે રંગાયેલું દેખાય. સમાજના દલિતવર્ગો પણ જ્યારે તેના કાવ્ય, કથા, નાટક કે નિબંધનો વિષય બને ત્યારે પણ પાશ્ચાત્ય સાહિત્યમાં થયેલાં એવાં નિરૂપણના વાચનમાંથી તેનામાં ઉદ્ભવેલાં હોય; સીધાં ઉદ્ભવેલાં ન હોય; પશ્ચિમમાં હવે આ વિષયો નિરૂપાય છે માટે ચાલો આપણે પણ નિરૂપીએ – એવી પ્રેરણા ગૂઢ કે પ્રકટ રીતે હોય. વિવેચનમાં કે કાવ્યતત્ત્વ કે કલાતત્ત્વના નિરૂપણમાં પણ આપણા સાહિત્ય, કવિતા કે કલામાં ન ઉદ્ભવતા હોય એવા પ્રશ્નો એ નિરૂપે, વિકલ્પો ઊભા કરે અને ખુલાસાઓ આપે. નવીન શિક્ષણ પામેલા કવિ, વાર્તાકાર, નાટકકાર, નિબંધકાર, વિવેચક-ઐતિહાસિક-વૈજ્ઞાનિક કે ફિલસૂફનું વિચારવિશ્વ જ પરમુખપ્રેક્ષી થઈ ગયું. પણ પાશ્ચાત્ય સાહિત્યના પોતાના અભ્યાસમાંથી આવી પ્રેરણા લેવામાં, દિશા પકડવામાં, સૂઝ મેળવવામાં, નવાં પ્રસ્થાનો પાડવામાં ખોટું શું છે? કશું જ નહિ. શિક્ષિત માણસ એમ ન કરે તો કૂપમંડૂક જ થઈ જાય, જડ થઈ જાય; એટલે પ્રશ્ન પરભૂમિમાં ઊગેલી માનસવાડીથી આનંદિત થવાનો, અહોભાવ અનુભવવાનો, પ્રેરણા મેળવવાનો – અરે અનુકરણ કરવાનો પણ નથી. પ્રશ્ન ભારતના નવશિક્ષિતની સો વર્ષના ઇતિહાસે રચેલી માનસભૂમિકાનો છે. એ માનસભૂમિકા અને એના સમાજના બહુજન-માનસની ભૂમિકા વચ્ચે મોટી તડ પડી છે, એમાં પરસ્પર પ્રણાલીઓ વહેતી નથી, એને પરસ્પરનું પોષણ મળતું નથી, એની જાત જુદી પડી જાય છે, સમગ્ર સમાજ સાથે પોતાપણું અનુભવાતું નથી. બહુજન-સમાજની અને એની ભાષા એક છે, પણ તેઓ એકબીજાને સમજતા નથી. એમ પણ કહેવાય કે નવશિક્ષિતની માનસવાડી ભૂમિજાત નથી. નવશિક્ષિત અને એની ભાષાભાષી બહુજનસમાજનાં માનસવિશ્વો જુદાં થયાં છે. જુદાં ભલે હોય, પણ અલગ થયાં છે; અલગ્ન રહ્યાં છે. આ સ્થિતિ પરદેશી પ્રજા અને સંસ્કૃતિના અમલના ઇતિહાસે સર્જી છે. આ સ્થિતિ લાવવામાં પરદેશીઓનું કાવતરું હતું કે વિચારપૂર્વકની કોઈ યોજના હતી એમ માનવાની જરૂર નથી. ઇતિહાસમાં કોઈની પણ યોજના વિના જે પરિણામો આવે છે તેના જેવું આ પરિણામ છે . તેથી ઈશ્વરની કે વિધાતાની કે નિયતિની કે કુદરતની યોજના એ કહેવાય છે. આપણું સાહિત્ય જે કોશિયા સુધી કે ખેડૂત સુધી પહોંચતું નથી, એનો અર્થ હું એવો કરું છું કે એને એ અપ્રસ્તુત, પોતાની સાથે લેવાદેવા વિનાનું, એના વિચાર, ભાવના અને સંસ્કારને ન સ્પર્શતું અને તેથી ન સમજાતું રસવિનાનું લાગે છે; અને તેથી એ સાહિત્ય એની ઉપેક્ષા પામે છે, કારણ કે એમાં એની ઉપેક્ષા થઈ છે. મુખ્ય પ્રશ્ન સંસ્કૃતમય ભાષા કે તળપદી ભાષાનો નથી. સંસ્કૃત શબ્દકોશ તો આમજનતામાં જીવતો છે. પણ આ નવા સાહિત્યના અર્થનો – તાત્પર્યનો છે. એના અર્થમાં-તાત્પર્યમાં બહુજનને રસ નથી. આ બધાં વિધાનો ‘प्राधान्येन व्यपदेशा भवन्ति । પ્રધાનપણે જે ચાલતું હોય તેને લક્ષીને વ્યવહાર થાય છે’ એ ન્યાયે કરું છું. સર્વથા સર્વત્ર નવશિક્ષિતોમાં આમ બન્યું એવું એ વિધાનોનું તાત્પર્ય નથી. એમ હોત તો રાજા રામમોહનરામ કે રવીન્દ્રનાથ, વિવેકાનંદ કે શ્રી અરવિંદ, ટિળક કે ગાંધીજી, ગોવર્ધનરામ કે ન્હાનાલાલ થયા ન હોત. આપણને સ્વરાજ્યે મળ્યું ન હોત અને આવી પરિષદો પણ ભરાતી ન હોત અને એમાં આવો ઊહાપોહ પણ ન થાત! સંક્ષેપમાં ગાંધીજીએ જે આહ્વાન આપ્યું તેનો ઉત્તર વિદ્વત્તાને તિલાંજલિ આપવામાં નથી, પણ ભારતીય સંસ્કૃતિના અને વિદ્યા-પરંપરાના તંતુ વિના અંગ્રેજી દ્વારા મળેલા અને અંગ્રેજી દ્વારા વિતરણ પામતા શિક્ષણના ઇતિહાસગત કારણે પડેલી તડ – સ્વભાષાભાષી બહુજનની માનસભૂમિકા અને શિક્ષિતની માનસભૂમિકાની વચ્ચે પડેલી તડ – સાંધવામાં છે. પણ દુર્દૈવની વાત એ છે કે સ્વરાજ્ય મળ્યા પછી, લોકમતનિર્ભર રાજ્યતંત્ર સ્વીકાર્યા પછી પણ જે જે કારણોએ આ તડ પાડી છે, જેમાં મુખ્ય પરભાષા દ્વારા શિક્ષણ અને વિચારવિતરણ છે તે દૂર કરવામાં અત્યંત પ્રમાદ સેવાય છે, એટલું જ નહિ પણ કેટલાક અગ્રણીઓને જૂની સ્થિતિ ચાલુ રાખવામાં જ દેશહિત દેખાય છે. આ ગમે તે હોય પણ ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ, જેનો મુખ્ય હેતુ ગુજરાતી ભાષા, સાહિત્ય અને સંસ્કારને સંરક્ષવાનો અને વિકસાવવાનો છે એણે તો આ વિષયમાં પૂરા જાગરૂક થવું જોઈએ. એમાં એકલી ભાષાનો સવાલ નથી; આપણે આપણા ગુજરાતી બહુજનસમાજ સાથે સંસ્કારનો – વિચારનો – ભાવનાનો મેળ સાધવાનો છે; જેથી નવું સાહિત્ય વાસ્તવિક અર્થમાં ગુજરાતી જનસમાજના માનસ સાથે મેળવાળું હોય, એને સમજતું હોય, એની અપેક્ષાઓ જાણતું હોય; એનું વિવેચન કરતું હોય અને એને હૃદયંગમ કૃતિઓ દ્વારા નિરૂપતું હોય, એને નવા જ્ઞાનનો પ્રકાશ આપતું હોય અને બદલામાં એમાંથી પોષણ મેળવતું હોય. ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદના ઇતિહાસમાંથી આ મુદ્દો પ્રથમ વિચારવા જેવો છે. સાહિત્ય એ સાહિત્યકારની માનસવાડીનો છોડ છે. એ માનસવાડી તે ભાષાભાષી પ્રજાની માનસવાડીના અનુસંધાનમાં હોય, તેની સાથે સંલગ્ન હોય, તદભિમુખ હોય, તો તેમાં સત્ત્વ ચઢે છે અને સ્વત્વ આવે છે; એમાં મૂળની વાસ્તવિકતા હોય છે તેથી મૌલિકતા આવે છે. વિશ્વના વૈવિધ્યનાં તેજ અને છાયા આવા છોડને જ વિવિધરંગી અને વિવિધ પરાગવાળાં પુષ્પો આપે છે, જેનાં ફળ સ્વભાષાભાષીને સુપચ અને સુસ્વાદુ બને છે. વર્તમાન બુદ્ધિજીવીને માથે જે એક મોટો આરોપ છે કે તે સ્વભૂમિમાંથી ઉન્મૂલિત થયો છે તેનો આ રીતે જ પરિહાર થઈ શકે. આ ભાષાના બાહ્યોપચારનો પ્રશ્ન નથી પણ વૈખરીની પાછળ જે પશ્યન્તી અને પરા છે તેનો પ્રશ્ન છે. ‘ભાષાને શું વળગે ભૂર’નો નથી પણ ‘જે રણમાં જીતે તે શૂર’નો છે. સાહિત્યકારના જીવનમાં જે આત્મા છે તેને સ્વભાષાભાષી લોકોના જીવાત્મા સાથે મેળવવાનો પ્રશ્ન છે, જેમાં કોશિયા અને ખેડૂતના, દલિતો અને ગર્હ્ય ગણાયેલા જીવોનો આત્મા પણ સમાઈ જાય છે. સર્વ સાહિત્યના ઉત્કર્ષની આ મૂલભૂમિકા ગુજરાતી સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે પણ આવશ્યક છે. ગોવર્ધરામે આ પરિષદના પ્રથમ અધિવેશનમાં આ તત્ત્વ એક રીતે મૂક્યું છે, ગાંધીજીએ એ તત્ત્વ બીજી રીતે મૂક્યું છે. આ તત્ત્વની સાધના માટે વિદ્વત્તા અને વિદ્વત્પરિષદ આવશ્યક છે. એ તત્ત્વના અભાવમાં વિદ્વત્તા અને વિદ્વત્પરિષદ લોકોપકારક ન રહે, વંધ્ય પણ થઈ જાય. આપણી સાહિત્યપરિષદને આ પ્રશ્નનું પ્રથમથી જ ભાન છે અને તેને ઉકેલવાના વિવિધ પ્રયાસો તેણે કર્યા છે એ એનું લોકોપકારી મહત્ત્વ છે અને તેથી જ લીલીસૂકીમાંથી ઘડાતી ઘડાતી, શ્રી મુનશીજીના શબ્દોમાં- નવો અવતાર પામતી પામતી, કાકાસાહેબના શબ્દોમાં કાયાકલ્પ કરી જીવવાળી સંસ્થા રહી છે. ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદે લોકોપકારી રહેવા જાગરૂકતા સેવી છે તેનો ઇતિહાસ તેનાં એકવીશ અધિવેશનોના અહેવાલોમાં પડ્યો છે. એમાંનો એક આપણે વિચાર્યો.
ઇતિહાસની જે ઘટનાએ નવશિક્ષિતવર્ગનો અને તેમાંથી ઉદ્ભવતા નવીન સાહિત્યકાર અને ‘જનમન’થી તેના અલગપણાનો અને અપરિચયનો પ્રશ્ન પેદા કર્યો તે જ ઘટનાએ ભારતૈક્યનો, તે માટે હિંદી ભાષાનો, ગુજરાતી ભાષાની ગુજરાતમાં અનિવાર્યતાનો તથા શિક્ષણમાં ગુજરાતી બોધભાષાનો – એવા પ્રશ્નોને પણ જન્મ આપ્યો છે. ગુજરાતી સાહિત્યપરિષદે પ્રારંભથી જ આ પ્રશ્નો પરત્વે ધ્યાન આપ્યું છે તે તેની જાગરૂકતાનું સૂચક છે. ગોવર્ધનરામે પ્રથમ અધિવેશનમાં ઉપસંહારના ભાષણમાં ધ્યાન દોર્યું કે :‘જાપાનીઓ જેવા થવાની આપણે વાતો કરીએ છીએ પણ જે રીતે તેઓ આજની ઉચ્ચ દશાએ આવ્યા છે તે રીતો આપણે ગ્રહણ કરીએ નહીં તો તેમના જેવા શી રીતે થઈ શકીએ? જાપાન જેવા થવાને હિંદની તમામ ભાષાનું ઐક્ય થવાની પણ જરૂર છે.’ (પ્ર. સા. પ. અહેવાલ ઉપસંહાર પૃ. ૨) પણ એક ભાષાનો એમનો ખ્યાલ કંઈક જુદી જાતનો છે: “આજે સંસ્કૃત ભાષાના શબ્દો લઈએ છીએ તો આગળ જતાં એ ભાષાના પ્રત્યયો લેવાના પ્રયત્નો પણ શરૂ થશે અને હિંદુસ્તાનની તમામ ભાષાઓ એ રીતે સંસ્કૃત દ્વારા એક થઈ જશે.” (એજન)* રમણભાઈની વિચારદિશા જુદી જાતની છે. તેમણે સ્વાગતભાષણમાં એ સ્વીકાર્યું કે : “ગુજરાતી ભાષા ઉપરાંત હિંદી ભાષા ભલે શીખવામાં આવે અને વાપરવામાં આવે...હિંદુસ્તાનના જુદા જુદા પ્રાન્તોના લોકો વચ્ચે અને તેમની ભાષા તથા સાહિત્ય વચ્ચે વધારે સમાગમ થવાની જરૂર છે એ નિ:સંશય છે.” (પ્ર. સા. પ. અહેવાલ પૃ. ૬). ગુજરાતી બધામાં શિરોમણિ થાય એવી પ્રેમાનંદની કહેવાતી પંક્તિઓની ભાવનાને પોતે ‘નિર્મર્યાદ લોભ’ ગણે છે. છતાં ભારપૂર્વક કહે છે કે “ગુજરાતીને હિંદીમાં શમી જતાં અચકાવવાની ઇચ્છા અયોગ્ય ન ગણાય.” (એજન પૃ. ૭). ૧૯૫૦માં આ ભય કેટલો હશે તે અત્યારે કહી શકાતું નથી. પણ સ્વરાજ્ય મળ્યા પછી એ ભય સકારણ કે અકારણ ઘણા સાહિત્યકારોનાં મનમાં છે એ નોધવું જોઈએ. આ પ્રશ્નોનું વ્યવસ્થિત અને સર્વગ્રાહી નિરૂપણ ગુજરાતનાં પ્રાજ્ઞ પુરુષોમાં અગ્રપંક્તિએ વિરાજતા દી. બા. અંબાલાલ સાકરલાલ દેસાઈએ કર્યું છે. રાજકોટમાં (૧૯૦૯) ભરાયેલા ગુ. સા. પ. ના ત્રીજા અધિવેશનના પ્રમુખપદેથી થયેલું તેમનું ભાષણ એ વિદ્વાન અને શાણા પુરુષના શિક્ષણ અને સાહિત્ય માટે ખતનામા જેવું છે. એમનું આ ભાષણ અને ગુ. વ સોસાયટીના પ્રમુખ તરીકે તેના હીરક મહોત્સવ પ્રસંગે આપેલું તેમનું ભાષણ ગુજરાતના શિક્ષણ અને સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે મનનીય છે. “આપણા ભરતખંડમાં એક ભાષા થવી ઇષ્ટ અને શક્ય છે કે નહિ, ને તે થવાનો હાલ સંભવ છે કે નહિ, તે વિશે ગુ. વ. સો. ના હીરક મહોત્સવ પ્રસંગના ભાષણનો [સ્વ. દી. બા. અં. સા. દે. નાં ભાષણો અને લેખો (પૃ. ૨૪૭-૨૬૧)] હવાલો આપી પોતે જણાવે છે “એ વાતને છ માસ વીતી ગયા છે,” પણ વચગાળામાં એ અભિપ્રાયમાં ફેરફાર કરવા જેવું કંઈ સબળ કારણ મને મળ્યું નથી. કાળાંતરે શું થશે તે ભાખવાની મારામાં શક્તિ નથી; પણ ફરી ફરીને મનન કરતાં મારો એ વિચાર દૃઢ થતો જાય છે. આપણું ૮૦૦ વર્ષનું સાહિત્ય જે આપણા આજ લગીના જીવનનો આદર્શ છે, જેનું બળ ને અબળ આપણી રગેરગમાં વ્યાપી રહ્યું છે, જે સાહિત્ય આપણા પૂર્વજોના નિરંતર વ્યાપારથી ઘડાયું છે, જે સાહિત્ય અક્ષત જાળવવા અને વધારવાના સંકલ્પથી આપણા વૃદ્ધોએ આપણને વારસામાં આપ્યું છે, તેને ભરતખંડના ઐક્યની ભાવનારૂપી વેદી પર હાલ તરત અર્પી દેવાને મારું મન હા પાડી શકતું નથી. જે ઐક્ય ઉપર કેટલાંકનું મન હાલ મોહી જાય છે, તે મારે સર્વથા માન્ય છે. પણ ગુજરાતી, મરાઠી, બંગાળી, તૈલંગી, તામિલ વગેરે બધી વર્તમાન ભાષાઓના સાહિત્યના દેહોનો ભોગ આપ્યા સિવાય એ મેળવવાનો બીજો માર્ગ છે કે નહિ તે ઠંડા મગજથી વિચારવાનું છે. મારા નમ્ર વિચાર પ્રમાણે હાલની સ્થિતિ જોતાં, સામ્રાજ્યરૂપી ઐક્ય સાધવાનો પ્રયત્ન કરવો, તે જ યોગ્ય ને ફળદાયક માર્ગ છે, તે સામ્રાજ્યની સાધારણ ભાષા હિંદી કે અંગ્રેજી કરવામાં હરકત નથી, પણ હાલ આપણી ભાષા અને સાહિત્ય છે તેવાં રાખવાથી ઐક્ય સાધવામાં હરકત કે ઢીલ થાય છે, એમ મને લાગતું નથી. જ્યારે એકતાની ભાવના અતિ પ્રબળ થઈ સર્વત્ર હિંદીનો કે બીજી સામાન્ય ભાષાનો પ્રચાર વધશે, તે વખતે સર્વ વૈભાગિક સાહિત્ય કદાચ એની મેળે તજવામાં આવશે, પરંતુ એ કાળ હજુ ઘણો દૂર લાગે છે.” (પૃ. ૬૯). સામ્રાજ્ય રૂપી ઐક્યને તેમણે ગુ. વ. સો. ના ભાષણમાં વધારે સ્પષ્ટ કર્યું છે :“હિંદુસ્તાનનું ઐક્ય થાય એ મારા મનનો ઊંડો મનોરથ છે, તેમ બીજાનો પણ હશે જ. પણ એ ઐક્ય સામ્રાજ્યના સ્વરૂપનું થવું જોઈએ, ને તેવું જ થવું ઇષ્ટ છે, ને તેવું જ થવું શક્ય છે એમ હું ધારું છું...એટલે બંગાળ, હિંદુસ્તાન, ગુજરાત, મહારાષ્ટ્ર, તૈલંગ વગેરે જુદા જુદા ખંડો એકસંપથી જોડાશે. આવી સ્થિતિ થાય તો દરેક મુખ્ય ભાષા ને તેનું સાહિત્ય અવિકલ રહેશે. એ વાત ખરી છે કે, જેમ જેમ સંપ ને એકતા વધશે તેમ તેમ દેશની બધી ભાષાઓ પાસે પાસે આવતી જશે.” (ભાષણો અને લેખો, પૃ. ૨૫૪). સ્વરાજ્ય પછી ભારતે જે ‘ફેડરલ કૉન્સ્ટિટ્યુશન (Federal Constitution)’ – સમવાયી રાજ્યબંધારણ સ્વીકાર્યું છે તેમાં અંબાલાલનો સામ્રાજ્યરૂપી ખ્યાલ મૂર્ત થાય છે. આવી સ્થિતિ લાવવા માટે તેમણે, “હિંદી ઉપર આપણા દેશી ભાઈઓએ વિશેષ લક્ષ આપવું ઘટારત છે.” (પૃ. ૬૮) એમ જણાવ્યું છે અને સલાહ આપી છે કે, “ગુર્જરીના ભાષાપંડિતને હિંદીનું સારું જ્ઞાન સંપાદન કરવું અગત્યનું છે.” (પૃ. ૬૯).
શિક્ષણ અને બોધભાષાના પ્રશ્નોને સાહિત્ય પરિષદમાં શા માટે સ્પર્શના તેનો ખુલાસો અંબાલાલના ભાષણમાં મળે છે: “જનસમૂહને શિક્ષણ આપવાથી આપણા સાહિત્યના ઉત્કર્ષને જેટલી પુષ્ટિ મળવાનો જોગ છે, એટલો બીજા કોઈ પણ એક ઉપાયથી મળવાનો નથી.” શિક્ષણથી વાંચવાનો શોખ વધશે અને “ત્યારે લેખકોને અપૂર્વ ઉત્તેજન મળશે” એ એક લાભ તો સ્પષ્ટ છે, પણ બીજો મહત્ત્વનો લાભ એ છે કે “સાહિત્યના સત્ત્વમાં ઘણો ઉત્કર્ષ થશે” અને “ગરીબમાંથી કેટલાક સંસ્કાર પામી સાહિત્યમાં નવું બળ પ્રેરશે.” (પૃ. ૬૯). અંગ્રેજી ભાષા સિવાયનું સર્વ જ્ઞાન ગુજરાતી ભાષા દ્વારા આપવાની અગત્ય વિશે વિલિયમ હંટરના શિક્ષણ કમિશન આગળ અને ૧૮૮૪ માં અને પછી પ્રસંગે પ્રસંગે મળેલી તકોમાં પ્રકટ કરેલા વિચારોનો ઉલ્લેખ અંબાલાલ સાહિત્ય પરિષદમાં કરે છે. અમાં ગુ. વ. સો.ના પૂર્વ-નિર્દિષ્ટ ભાષણમાં કરેલી રજૂઆત તેની ઉપપત્તિ અને વિશદતાના કારણે અહીં ઉતારવા જેવી છે :“તેની (સાહિત્યની) વૃદ્ધિના ઉપાય આપણે બને તેટલા ને ઉત્તરોત્તર વધતા વધતા લેવા જોઈએ. આ ઉપાયમાંનો સૌથી પહેલો ઉપાય એ છે કે ઊંચી કેળવણી ને સર્વ જાતનું જ્ઞાન આપણી ભાષામાં – ગુજરાતીઓને ગુજરાતી ભાષામાં – મળે તેવા ઇલાજ આપણે યોજવા જોઈએ. આ સંબંધી આપણી હાલની સ્થિતિ ઘણી અલૌકિક એટલે અસ્વાભાવિક છે. જગતના કોઈ પણ સ્વતંત્ર દેશમાં ઊંચી કેળવણી પરભાષા દ્વારા અપાતી હોય એમ મારા જાણવામાં નથી. જાપાને પશ્ચિમ દેશોનું બધું જ્ઞાન પોતાની ભાષા દ્વારા આપવાનો માર્ગ લીધો ત્યારે જ તેની ઉન્નતિ થઈ છે. જ્યાં લગી ઊંચી કેળવણી અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા આપવાની રીત રહેશે ત્યાં લગી ઊંચા સાહિત્યની બહુ આશા રાખવી ફોગટ છે. અંગ્રેજી વિદ્યા કે ભાષા ઉપર મારો જરા પણ અણગમો નથી, ને કોઈ સમજુ માણસનો હોય નહિ. જેને જગતની વિદ્યાની પ્રગતિ જોડે સંબંધ રાખવો હોય તેણે અંગ્રેજી ભાષા જાણવી આવશ્યક છે, પણ આ માટે અંગ્રેજી ભાષા માત્ર બીજી ભાષા તરીકે નિશાળો ને વિદ્યાલયોમાં શીખવવી જોઈએ. હાલ દશ દશ બાર બાર વર્ષ ભાષાનું જ્ઞાન મેળવવામાં જાય છે ને તેમાં શીખવાતા વિષય ઘણા કાચા ભણાય છે, તે બધું ઘણું નુકસાનકારક છે. આપણામાંના થોડા સારા કેળવાયેલા પુરુષોને અંગ્રેજી ભણવું જોઈએ, તે એવી મતલબથી ભણવું જોઈએ કે તે દ્વારા પશ્ચિમનું જ્ઞાન મળે. હાલ એ ભાષાની ઝીણી ઝીણી બારીકીઓ સમજવામાં જે કાળ જાય છે તે જનસમાજની દૃષ્ટિથી જોતાં નકામો જાય છે. બધું જ્ઞાન આપણી સ્વભાષામાં મળવું જોઈએ ને અંગ્રેજી માત્ર બીજી ભાષા તરીકે ભણવી જોઈએ. આમ થયા વગર આપણા સાહિત્યનો ઘણો ઉદય થવાનો જોગ દીસતો નથી. હું જાણું છું કે આ વિચાર અમલમાં લાવવામાં ઘણી મુશ્કેલીઓ છે. હાલ બધી આબરૂ અંગ્રેજી સારા જ્ઞાન જોડે વળગેલી છે. સરકારના સંબંધમાં બધા લાભ તેમાં રહ્યા છે; વળી થોડું અંગ્રેજી જ્ઞાન પણ વ્યવહારમાં ખપમાં આવે છે. આ તથા બીજી ઘણી હરકતો છે, તેમ છતાં પણ મહાભારત મહેનત ને ખર્ચ વેઠી બધું જ્ઞાન સ્વભાષા દ્વારા આપવાનો ક્રમ શરૂ કર્યા વગર આપણો ઉદ્ધાર નથી એમ મારી પાકી ખાતરી જ છે.” (પૂ. ૨૫૪-૫૫) આવા વિચારો પ્રકટ કરવાનું, “કાંઈ પણ ફળ થયું નથી અથવા ફલાશા બંધાય એવાં ચિહ્નો પણ દીસતાં નથી” એ કબૂલ કર્યાં છતાં પોતે પરિષત્પ્રમુખના ભાષણમાં ફરી રજૂઆત કરતાં કહે છે કે :“હવે જો એ વાત માલ વગરની કે સામાન્ય ગૌરવની હોત તો કદાચ હું મૂકી દેત. પણ જેમ જેમ કાળ જાય છે, તેમ તેમ તેનું મહત્ત્વ મને વધારે ને વધારે લાગતું જાય છે, માટે આપ સર્વની રૂબરૂ વિનયથી પણ આગ્રહપૂર્વક ફરીને તે હું મૂકું છું. હાલના પ્રચારથી આપણા યુવાનોને તનની, મનની અને તેની જોડે ધનની ભારે હાનિ થાય છે, માટે એ વાત મૂકી દઉં તો દેશસેવાના અંગની મારી કર્તવ્યતામાં ઘણો ભ્રંશ થાય. જગતમાં કોઈ પણ સ્થળે સામાન્ય જ્ઞાન પરભાષામાં આપવાનો આપણા દેશના જેવો વિપરીત શિક્ષણક્રમ નહિ હોય; વળી આગળ જ્યારે અંગ્રેજી શાળામાં ઘણું શિક્ષણ આપણી ભાષા દ્વારા અપાતું હતું, તે વખતનાં ફળ જોડે વર્તમાન પ્રચારનાં ફળ સરખાવ્યાથી પણ મારી પ્રતીતિ દૃઢ થઈ છે. ચાલતા શિક્ષણમાં શીખેલા પુરુષોની કૃતિ, વિચાર, હોંશ ઇત્યાદિમાં સામાન્ય રીતે જે મંદતા અને નિર્માલ્યપણું કેટલીક વાર નજરે પડે છે, તેનાં કારણોમાંનું એક મૂળભૂત કારણ આ હાનિકારક પદ્ધતિ છે...એ પદ્ધતિ જેમ બને તેમ વહેલી પડતી મૂકી...અંગ્રેજી સિવાયના બધા વિષય માતૃભાષા દ્વારા શીખવવવામાં આવે, તો વિદ્યાર્થીને પડતો શ્રમ કમ થઈ શાળાઓમાં ભણતા દરેક યુવાનના આવરદાનાં કમીમાં કમી બેચાર અમૂલ્ય વર્ષ ઊગરે, એટલું જ નહિ પણ આપણાં બળકોના તનની, મનની તે હૃદયની શક્તિઓનો ઉકેલ ઘણો સારો થાય....ગુજરાતી સાહિત્યની અભિવૃદ્ધિ ઇચ્છનારાઓની આ મહાસમાજ સમક્ષ એ સૂચના ઘણી આશાભર મૂકું છું.”...તત્કાલ એ સૂચના પોતે અંગ્રેજી ઉચ્ચ શાળાઓ-હાઈસ્કૂલો પૂરતી કરે છે; અને સૂચવે છે કે :“આરંભથી આગળ વધતાં વધતાં અંતિમ નિશાન આપણી માતૃભાષા દ્વારા સર્વ પ્રકારનું જ્ઞાનવિજ્ઞાન આપવાનું છે. તે સાધવાનો માર્ગ બેશક વધારે વિકટ છે, અને પુસ્તકો તથા શિક્ષકો તેમ જ પરિભાષા વગેરેની અડચણો હાલ તો ઘણી દુર્ગમ દીસે છે, પરંતુ અડચણો જોઈ જોઈને ઊભા રહેવાથી અડચણો દૂર થતી નથી. તેમના સન્મુખ જવાથી તે ઓછી થાય છે. સર્વ જ્ઞાનનું દ્વાર માતૃભાષાને એટલે ગુર્જરખંડમાં ગુજરાતીને આપણે બનાવવી છે. અને એમ થઈ શકશે ત્યારે જ આપણા સાહિત્યમાં ખરો જુવાનીનો જીવ અને ઉત્સાહ આવશે એ વાત નિ:સંશય છે” (પૃ. ૭૧-૭૨). “ભરતખંડની એક ભાષા”, “ગુજરાતી દ્વારા શિક્ષણ” આદિ પ્રશ્નોની સાહિત્યપરિષદમાં ચર્ચા અંબાલાલે ગુજરાતી સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે કરી છે. આ ચર્ચાની ઉત્થાનિકા તરીકે પોતે કહે છે :“એક વાત સ્મરણમાં રાખવાની અતિશય જરૂર છે, તે એ કે નૈસર્ગિક કે મૂળ સ્વતંત્ર ગ્રંથો ગુજરાતીમાં રચાય, તો જ આપણું શ્રેય થશે. જગતનું સર્વ જ્ઞાન અને વિજ્ઞાન ભાષાંતર દ્વારા કે એવી જ રીતે આપણે આપણા દેશમાં વસાવવું એ ઘણું ઉપયોગી છે. પણ જ્યારે આપણો અંતરનો આત્મા જાગૃત થઈ પોતાના મમત્વનો વિકાસ કરી બહારનું બધું જ્ઞાન, વિજ્ઞાન, વિચાર પોતાના કોઠામાં ઉતારી તે જ્ઞાન અને લાગણીને પોતાના રૂપ કરી, પોતાની અંતરની વાણી વડે તે બતાવી શકશે, ત્યારે જ આપણા સાહિત્યનો તેમ જ આપણા જનસમૂહનો ઉદય થયો સમજાશે. અનુકરણથી કોઈ પ્રજા મહત્ત્વને પામી નથી તે પામનાર નથી.” (પૃ. ૬૬) ગુજરાતી સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે સ્વચ્છ અને સ્પષ્ટ માર્ગદર્શન એ પ્રાજ્ઞપુરુષના આ ઉદ્બોધનમાં છે.
આ જ અધિવેશનમાં ‘ભરતખંડ માટે એક ભાષા’ નો વિષય નરસિંહરાવે એમને સિદ્ધ એવી સૂક્ષ્મ પૃથક્કરણાત્મક પદ્ધતિએ ચર્ચ્યો છે. એમાં એમણે એક ભાષા અને સમાન ભાષાનો વિવેક કર્યો છે એ મહત્ત્વનો છે. ‘ભરતખંડ માટે એક ભાષા અશક્ય તેમ જ અનિષ્ટ’ તેઓ માને છે. “એક ભાષા પ્રવર્તે તો પ્રાંતીય ભાષાઓનું જીવનસર્વ કરમાઈ જઈ નાશ પામવાનું પરિણામ થાય; અને તે સર્વે કોઈ માતૃભાષાઓના ભક્તોને અસંમત જ હોય,” એવો એમનો અભિપ્રાય છે. તેઓના મતે “એક ભાષા નહિ, પણ સમાન ભાષા ભારતખંડ માટે સંભવે અને અમુક મર્યાદામાં ઇષ્ટ પણ છે.”“એ મર્યાદાના વિશેષ તત્ત્વ” પોતે આમ જણાવે છે : (क) પ્રાન્તીય ભાષાઓનાં જીવનને હાનિ પહોંચે એ રીતે સમાન ભાષાને પ્રાધાન્ય ના આપવું, અને (ख) પ્રાન્ત પ્રાન્ત વચ્ચે વ્યવહાર સાંધવો એ જ સમાન ભાષાનો સંકુચિત હેતુ રાખવો જોઈએ.” રમણભાઈએ પ્રથમ અધિવેશનમાં રજૂ કરેલા અભિપ્રાય – ગુજરાતીને હિંદીમાં સમાઈ જતી રોકવી – સાથે આ મત સંગત છે. સમાન ભાષા તરીકે કઈ ભાષા પ્રવર્તે એનો ખુલાસો નરસિંહરાવનો એવો છે કે ભરતખંડની વિશિષ્ટ સ્થિતિને લીધે અંગ્રેજી તેમ હિન્દી બંને સમાન ભાષા તરીકે પ્રવર્તે છે અને પ્રવર્તશે : શિક્ષિતવર્ગમાં-અંગ્રેજી, અશિક્ષિતવર્ગમાં હિન્દી.” “સમાન ભાષા તરીકે હિન્દીનો વિષયભાગ (क)શિક્ષિતવર્ગ માટે-નવીન હિન્દી, (ख) સાધારણ વર્ગ માટે લૌકિક હિન્દુસ્તાની.”
ગાંધીજીનો સાહિત્ય પરિષદમાં પ્રવેશ આ ત્રીજા અધિવેશનથી થાય છે. આ અધિવેશનનું સમર્થન કરવા લંડનમાં તા. ૫-૧૦-૧૯૦૯ ના રોજ સર મનચેરજી ભાવનગરીના પ્રમુખપદે મળેલી સભામાં મિ. ગાંધીના “ગુજરાતી ભાષા વિશે કંઈક વિચાર” જોરદાર શૈલીમાં રજૂ થયા છે. એમાં ભાવિમાં સુસ્પષ્ટ થયેલા એમના નિર્ણયો બીજ રૂપે દેખાય છે. પોતે કહે છે :“આ બાબત આપણે રાજ્યપ્રકરણ પદ્ધતિએ વિચારવાનું હાલ નહિ કરીએ. ભાષાની પદ્ધતિએ વિચારતાં આપણને સહેજે માલૂમ પડી આવે છે કે “આપણો દેશ” એમ આપણો અંતરનો પોકાર કરી શકીએ તે પહેલાં ભાષાનું અભિમાન આપણને આવવું જ ઘટશે...હિંદી પ્રજા માત્ર એક ભાષા વાપરી શકે એવવા ઉદ્ગાર જોવામાં આવે છે, તેમ આગળ ઉપર બને પણ ખરું. તે ભાષા હિંદની જ હોવી જોઈએ, એ સૌ કબૂલ કરી લેશે. પણ એ પગથિયું આગળ આવી શકે છે. હું હિંદુસ્તાની છું એવો કાંટો મને આવે તેના પેટામાં‘હું ગુજરાતી છું’ એવો કાંટો આવવો જોઈએ. તેમ ન થાય તો તે “નહિ તેરમાં ને નહિ ત્રેપનમાં” એવું થવા જશે. દરેક પ્રાંતના અગ્રેસરે બીજા પ્રાંતની ભાષાઓ જાણ્યે છૂટકો છે. ગુજરાતીને બંગાળી, મરાઠી, તામિલ, હિંદી વ. ભાષા સહેજમાં આવડે એ કાંઈ મુશ્કેલીની વાત નથી. જેટલી માથાકૂટ ને જેટલો પ્રયાસ આપણે કેટલાક વિચારોને લઈને ફોકટ અંગ્રેજી ભાષા ભણવામાં કરીએ છીએ તેથી અર્ધો પ્રયાસ આપણે હિંદુસ્તાનની ભાષાઓને વિશે કરીએ તો ઓર જ રંગ આવે. તેમાં હિંદુસ્તાનના ઉદ્ધારનો સમાસ બહુ અંશે થાય છે. (ત્રીજી ગુ.સા.પ.નો અહેવાલ, પૃ. ૧૫૦). ભારતોદ્ધારકના આ ૧૯૦૯ના વિચારોમાં એમના મુખ્ય સિદ્ધાન્તો આવી જાય છે. ભાષાભિમાન વિનાનું દેશાભિમાન કેવું? હિંદુસ્તાની છું એવો કાંટો આવે એ પહેલાં ‘ગુજરાતી છું’ એવો કાંટો આવવો જોઈએ, અગ્રેસરોએ દેશની બીજી ભાષાઓ જાણવી જોઈએ – જે કરવું અઘરું નથી, ભવિષ્યમાં થનારી એક અર્થાત્ સમાન ભાષા હિંદની જ હોવી જોઈએ.
ગુ. સાહિત્ય પરિષદનું આ ત્રીજું અધિવેશન તેના ઘડતરમાં મને મહત્ત્વનું લાગે છે. પરિષદનો ઘાટ બંધાતો જાય છે, એના ઉદ્દેશોનું વૈવિધ્ય વ્યક્ત થાય છે, એ સમગ્ર ગુજરાતનું પ્રતિનિધત્વ ધરાવે છે. એના આખી કાર્યયોજના વ્યવસ્થિત અને ક્રમબદ્ધ થાય છે. એમાં બ. ક. ઠાકોરની કાર્યકુશળતા અને વ્યક્તિત્વ પ્રકટ થાય છે. એની કાર્યવહીમાં ન ઇચ્છવા જેવું એ બન્યું કે કવિવર ન્હાનાલાલ આ પરિષદથી સદાને માટે રિસાઈ ગયા અને કવિ કાન્તનું મન પણ ઊચું થઈ ગયું. છતાં સૌરાષ્ટ્રના રજવાડી મુલકમાં એના કેન્દ્રસ્થાન રાજકોટમાં ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદનો જયજયકાર થયો એમ એના અહેવાલ ઉપરથી લાગે છે. પરંતુ એનું વિશિષ્ટ મહત્ત્વ પ્રમુખ દિ. બ. અંબાલાલે ગુજરાતી સાહિત્યના ઉત્કર્ષનો ધોરી માર્ગ ચીંધ્યો, અને એમણે, નરસિંહરાવે અને ગાંધીજીએ હિંદી, અંગ્રેજી, ગુજરાતીનાં સ્થાન વિશે જે દૃઢ અને સ્પષ્ટ વિચારો બળપૂર્વક રજૂ કર્યા એમાં મને લાગે છે. આજે પણ આ પ્રશ્નો હજી પ્રશ્ન રૂપે જ રહ્યા છે. સ્વરાજ્ય મળ્યા પછી એમનો નિકાલ થઈ જશે એવી જે શ્રદ્ધા પહેલાં હતી તે સફળ થઈ નથી; પરદેશી અમલ દરમિયાન સ્વાતંત્ર્ય મળવાની શક્યતા વિશે ગુજરાતીના અને ભારતના બીજા પ્રદેશોના અગ્રેસરોને મોટી શંકા હતી. પણ એ સિવાય ભારતના જીવનનો કલ્યાણમાર્ગ ક્યાં છે તેની વિચારણા દીર્ઘદૃષ્ટિની પહોંચથી વિશદ થયેલી છે. પણ અત્યારે તો વર્ગીય અને પક્ષીય રાજકારણની સમગ્ર લોકહિતને ન જોતી સંકુચિત દૃષ્ટિના તમિસ્રમાં ઘણાં લોકહિત અટવાઈ ગયાં છે. નહિ તો પહેલાં સ્પષ્ટ દેખાતું કે : “ઊંચી કેળવણીને સર્વ જાતનું જ્ઞાન આપણી ભાષામાં-ગુજરાતીઓને ગુજરાતી ભાષામાં-મળે. આપણી આ સંબંધમાં સ્થિતિ ઘણી અસ્વાભાવિક છે, જગતના કોઈ પણ સ્વતંત્ર દેશમાં ઊંચી કેળવણી પરભાષા દ્વારા અપાતી જાણી નથી.” (દી. બ. અં. સા. દે. નાં ભાષણો અને લેખો, પૃ. ૨૨૪) અર્થાત્ કે સર્વ પ્રકારના શિક્ષણનું સાધન સ્વભાષા જ હોય એ સહજ બાબત પણ કેમ આટલી બધી ચર્ચાનો વિષય છે? સમવાયી બંધારણવાળા ભારત જેવા વિશાળ દેશમાં ઇતિહાસસિદ્ધ ભાષાઓને અને સાહિત્યોને ભૂંસી નાંખી કલ્પિત એકતાની વેદી ઉપર એક ભાષા ઠોકી બેસાડવાનનું કેમ સૂઝે? પરસ્પર પ્રાદેશિક વ્યવહાર માટે અંગ્રેજીનો અમલ ગયા પછી પણ અંગ્રેજીને આગળ ધરવાની ધૃષ્ટતા શી રીતે થાય હિન્દી કે હિન્દુસ્તાનીના ‘સમાન ભાષા’ના, ‘સાંકળતી ભાષા’ના ગૌરવભર્યા સ્થાનથી સંતોષ ન પામતાં હિન્દીના બુતપરસ્તો એને ભારતની ‘એક ભાષા’નું સ્થાન આપવા શા માટે મથે? જગતમાં વિસ્તાર પામેલી એને જ્ઞાન-વિજ્ઞાન-કલા-શિલ્પના આધુનિક દ્વાર સમી અને ઇતિહાસે ભારતમાં પ્રવિષ્ટ કરેલી અંગ્રેજી ભાષા અને સાહિત્યની, શિક્ષણમાં અભ્યાસના મહત્ત્વના વિષય તરીકે ઉપેક્ષા શી રીતે થાય? તો તેને બોધભાષા તરીકે કે રાજવહીવટની કે જીવનવ્યવહારની ભાષા તરીકે ચાલુ રાખવાની मूले कुठारः જેવી વૃત્તિ કેમ આગળ આવે? આખાયે ભારતના જીવનસંસ્કાર માટે આજે પાછો મોટો વ્યામોહ ફેલાયો છે. ૧૯૦૫માં રમણભાઈ માટે કે ૧૯૦૯માં અંબાલાલ માટે હિંદીમાં ગુજરાતી સમી જવાનો ભય ચર્ચાગત હશે પણ અત્યારે તો એ રાજકારણનો વિષય બન્યો છે. એવું જ અંગ્રેજી માટે બન્યું છે. પણ આ માટે કોઈને દોષ દેવાય તેમ નથી. આ વિતર્કો અને વિકલ્પો રજૂ કરનારા અંગ્રેસરો ભારતહિતૈષી બુદ્ધિમાન પુરુષો છે. સ્વભાવ આદિને સહજ સ્થિતિ તરીકે સ્વીકારવાનો વિરોધ ન કરનારા છતાં એક ભાષાના પુરસ્કર્તાઓને મુખ્યત્વે ભય ભારતની એકતાનો છે. અંગ્રેજીનું અંગ્રેજી અમલમાં સ્થાન હતું તે સ્થાનના પુરસ્કર્તાઓને ભય આપણે ભારતના બીજા પ્રદેશોથી અને ખાસ કરીને જગતથી વિખૂટા પડી જવાનો અને જ્ઞાનવિજ્ઞાનમાં દરિદ્ર થઈ જવાનો છે : હવે જો આ બન્ને ભયો વાસ્તવિક થાય તો ભારતને ભારે હાનિ કરનારા છે એમાં શંકા નથી. એટલે એ બન્ને ભયો વાસ્તવિક છે કે નહિ એનો સ્વસ્થતાપૂર્વક વિગતે વિચાર કરવા જેવો છે. અહીં તો હું મારી મતિને જે સૂઝે છે તેની અતિ સંક્ષેપમાં રજૂઆત કરું :
એકતા એટલે શું સમજવું? સંખ્યાની એકતાનો કે ગણિતની કોઈ બીજા પ્રકારની ભૌતિક એકતાનો અર્થ એમાં અભિપ્રેત નથી એ વગર કહે સમજાય એમ છે. એમાં અનેકોમાં બુદ્ધિએ કલ્પેલી કે ભાવનાએ સ્વીકારેલી એકતાનો અર્થ છે. અર્થાત્ એકતા એ એક બુદ્ધિ કે ભાવના છે. હકીકતમાં એ સમાનતાનું ભાન છે અને એ સમાનતાને ભારપૂર્વક જણાવવા-કહેવાની રીત છે, એક ઉપચાર છે, અલંકાર છે. કારણ કે, જો વસ્તુ એક જ હોય તો સમાનતાનો વિચાર ઉદ્ભવતો જ નથી; અને બહુ હોય છતાં સર્વાંગ સમાન હોય તોપણ સમાનતા દેખાતી નથી. વસ્તુઓ અને વ્યક્તિઓ ભિન્ન હોય, બહુ હોય, વિવિધ હોય, વળી વિરોધી હોય તો જ સમાનતાને શોધવાની બુદ્ધિ થાય કે અનુભવવાની ભાવના થાય, સમાનતાની બુદ્ધિભાનવા અસમાનતાની વસ્તુસ્થિતિ માગી લે છે. સમાનતાની ભૂમિકામાં અસમાનતા છે એ કદી ભુલાતું નથી, ભુલાવું જોઈએ પણ નહિ. કોઈ પ્રજાની સમાનતા વિચારતા હોઈએ ત્યારે ભૂપ્રદેશની, ઇતિહાસની, જાતિની સમાનતાની ભોંયમાંથી ઊગેલી આચારવિચારની, બુદ્ધિની અને ભાવનાની સમાનતા ધ્યાનમાં રાખવાની હોય છે. નવી માનવવિદ્યાના તજ્જ્ઞો એને કલ્ચર કે ખેડાણ કહેશે; એના સંસ્કારપુંજની અવસ્થા ધ્યાનમાં લઈ એને સંસ્કૃતિ પણ કહી શકાય. સંસ્કૃતિની સમાનતા માનવસમાજને ઐક્યબુદ્ધિ અર્પે છે. પણ આ સમાનબુદ્ધિ કે ઐક્યની ભાવના પણ અનેકાત્મકતા, અસમાનતા ઉપર નિર્ભર છે. ભારતની સંસ્કૃતિની સમાનતાનો આ નયથી વિચાર કરીએ. કાલિદાસે કહ્યું કે – अस्त्युत्तरस्यां दिशि देवतात्मा हिमालयो नाम नगाधिराजः । पूर्वापरौ तोयनिधी वगाह्य स्थितः पृथिव्या इव मानदण्डः ।। પૃથ્વીનો આ માનદંડ-હવે તો એ આપણા પુરુષાર્થ અને પરાક્રમનો માનદંડ-ઉત્તરમાં પૂર્વપશ્ચિમે વિસ્તરતા હિમાલયે અને દક્ષિણે પૂર્વપશ્ચિમે ઊછળતા સાગરોએ ભારતીય સંસ્કૃતિને ભૂભાગીય સળંગપણું-એકત્વ-આપ્યું છે, એમ ભારતનો ભૂગોળવેત્તા કહેશે. ઇતિહાસવેત્તા કહેશે કે આ ભૂભાગમાં અનેક જાતિઓ તેમની સંસ્કૃતિઓ સાથે યુગે યુગે આવી સમાઈ ગઈ છે. આ અનેક જાતિઓની અનેક સંસ્કૃતિઓને ભારતના સળંગ ભૂભાગના સહવાસે અમુક સળંગપણું અને સમાનતા અર્પ્યાં છે, એમ માનવખેડાણનો વૈજ્ઞાનિક કહેશે. સમાનતાનું આ સ્વરૂપ, આ પ્રાકટ્ય ભારતના ઇતિહાસની વિશિષ્ટ દેણગી છે. આ સ્વરૂપ સર્વ તત્ત્વોને દબાવી દઈ–, મિથ્યા કરી-નાશ કરી એક તત્ત્વના સર્વોપરીપણાનું નથી. વિવિધ રંગોને એક અખિલાઈમાં બતાવતા ઇન્દ્રધનુષ જેવું છે, અથવા વાદીને મુખ્ય રાખી વિવિધ સંવાદી સ્વરોને, કુશળતાથી વિસંવાદીને પણ સાચવીને, વણી લેતા રાગ જેવું, અથવા તો દિવસરાત્રિના ભિન્ન ભિન્ન પ્રહરોને અનુરૂપ રાગમાલિકા જેવું છે.
આ જાતનાં સંયોજન કે સંકલન કે સમન્વય ભારતની સંસ્કૃતિનું અનોખું લક્ષણ છે; ભેદાભેદનું, પરિણામી નિત્યત્વનું, દ્વૈતાદ્વૈતનું એ ઉદાહરણ છે; એનું સ્વરૂપ વિશિષ્ટાદ્વૈતનું છે; એમાં સૌને સમાવતો અનેકાન્તવાદ છે. આ લક્ષણ ભારતને ઇતિહાસપ્રાપ્ત છે, ઇતિહાસે એ ધર્મ એને માટે સરજ્યો છે. હડપ્પા અને મોહેં-જો-ડેરોની અને લોથલની રહેણીકરણી દરિયો ખેડતી સાહસિક વેપારવાણિજ્યની અને સુઘડ નગરસંસ્કૃતિ વ્યક્ત કરે છે, ભારતના પશ્ચિમના ભાગમાં. એ સંસ્કૃતિમાં ભળે છે આર્યોની સંસ્કૃતિબુદ્ધિના તેજથી ઝળહળતીभर्गो देवस्य धीमहिનો મંત્ર સેવતી. चरैवेति चरैवति चरन् वै मधु विन्दतिની નીતિને અનુસરતી પરાક્રમશીલ માનવ-સમુદાયોને માનવસમાજમાં વ્યવસ્થિત કરતી, લોકસંગ્રહના ધ્યેયથી દેવોનું યજન કરતી, આ દેશમાં પ્રચલિત ઊંડાં ચિંતનોમાંથી વિશાળ બુદ્ધિબળે યજ્ઞગત બ્રહ્મને આધ્યાત્મિક બ્રહ્મ રૂપે વિસ્તારી સાક્ષાત્કાર કરવા મથતી અને માનવમનના સૂક્ષ્મતમ, ગંભીરતમ, ઉદાત્ત ભાવોને વ્યક્ત કરવા સમર્થ એવી ગીર્વાણ ભાષા બોલતી એવી વૈદિક સંસ્કૃતિ. એના ઘડતરમાં ભાગ ભજવી ગયેલી છતાં અલગપણે અસ્વિત્વ સાચવી રાખનાર શ્રમણસંસ્કૃતિએ એમાં મળી ઉપજાવી આર્યસંસ્કૃતિ – જાતિ (રેસ) વાચક આર્ય નહિ, પણ સત્ય, અહિંસાદિ ગુણવાયક આર્યસંસ્કૃતિ. આ આર્યસંસ્કૃતિના એક કે બીજા પ્રવાહમાં સમાઈ ગઈ, શક, યવન, પારસિક, હૂણ, ગુર્જર આદિ પ્રજાઓ અને તેમની સંસ્કૃતિઓ. પણ આ બધાંને સમાવ્યા તેમની વિશેષતાઓ ભૂંસી નાંખીને નહિ, પણ તેમને ઉચિત રૂપાન્તરોમાં સાચવીને. આ આર્યસંસ્કૃતિએ ધર્મ, અર્થ અને કામનો ત્રિવર્ગ કલ્પી અને તેનાથી ઊર્ધ્વ એવો મોક્ષપુરુષાર્થ જોઈ ચાર પુરુષાર્થની લક્ષ્યપરંપરા કલ્પી; વિવિધ મૂળમાંથી આવેલી અને પોતપોતાની પરંપરાગત રહેણીકરણી સાચવવા ઇચ્છતી જાતિઓ, યુદ્ધ-આક્રમણના જય-પરાજયના ભોગ બનેલાં માનવકુળો અને ઉચ્ચનીચની ન છૂટે એવી ભવનાઓને વ્યવસ્થિત યોજના કે સ્કીમમાં મૂકવા ચાતુર્વર્ણ્ય ઉપજાવ્યું અને માનવજીવનની વાસનાઓને અને ભાવનાઓને યથાયોગ્ય અવકાશ આપવા ચાર આશ્રમનું ધોરણ સ્થાપ્યું. આ જે ચાર વર્ણ, ચાર પુરુષાર્થ અને ચાર આશ્રમની સંયોજના તે આર્યસંસ્કૃતિનું લક્ષણ બની ગયું અને ઇસ્લામના આક્રમણ સુધી સમગ્ર ભારતવાસીઓના આચારવિચાર અને રહેણીકરણીની ભૂમિકા રહી. ભારતીય સંસ્કૃતિનું આ એક પર્વ. આ સંસ્કૃતિની ભાષા સંસ્કૃત અને પ્રાચીન બોલાતી આર્યભાષામાંથી ઊતરી આવેલી, પણ નેગ્રિટો, ઑસ્ટ્રીક, દ્રાવિડનો પાસ પામેલી કાલાન્તરે અને દેશાંતરે ઉપજાવેલી પાલી આદિ પ્રાકૃત ભાષાઓ અને એમાંથી અવતરતી અપભ્રંશ ભાષાઓ. ભાષાઓનું આ આર્યકુલ અને બીજું દક્ષિણમાં જીવતું રહેલું દ્રાવિડકુલ – કન્નડ, તામિલ, તેલુગુ, મલયાલમ્ ઇત્યાદિ, છતાંયે દક્ષિણમાંયે સંસ્કૃત આદિ ભાષાઓનો વ્યવહાર અને પ્રભાવ કોઈ પણ રીતે કુંઠિત નહિ. ભારતીય સંસ્કૃતિના બીજા પર્વનું મંડાણ થયું ભારતમાં ઇસ્લામના આગમનથી. એક અલ્લાહની બંદગી, ઈશ્વરનાં સર્જેલા માનવોમાં નાતજાતના ભેદ નહિ અને બુતપરસ્તી નહિ, – આ ભાવનાઓનો જુસ્સો લઈ ઇસ્લામ આવ્યો. તેનો સામનો ભારતીય સંસ્કૃતિને કરવાનો આવ્યો ત્યારે તેના પ્રાણ જીર્ણ થઈ ગયા હતા, જુદાં જુદાં તત્ત્વોની સપ્રમાણતા સાચવવાની શક્તિ એમાંથી જતી રહી હતી અને આમાં ભેદ, અલગપણું, પોતપોતાનો ચોકો અને સંપ્રદાય સાચવી રાખવાની વૃત્તિ – ટૂંકામાં, સંકલનને સ્થાને વિકલન-પ્રવર્તતું હતું. જુદાં જુદાં રાજપૂત રાજ્યો અહંકારની મદિરાથી પરસ્પર કલહ કરવામાં જ મહત્તા અને ગૌરવ સમજતાં હતાં. આ પરિસ્થિતિ ઇસ્લામના જુસ્સાભર્યા આક્રમણની ટક્કર ઝીલી શકી નહિ. ભારતમાં ઇસ્લામનું રાજકીય આધિપત્ય થયું. સંખ્યાબંધ ભારતીયો મુસ્લિમ થયા, છતાં ઘણાંની લાંબા સમય સુધી રહેણીકરણી પ્રાચીન સંસ્કૃતિની રહી. પરિણામે ઇસ્લામી સંસ્કૃતિનું પણ પરિવર્તન થયું. બીજી બાજુએ જેમણે ઇસ્લામ ન સ્વીકાર્યો તેમની રહેણીકરણીમાં શાસકોની રહેણીકરણી કેટલેક અંશે ઉતરી-પોશાક, ખાનપાન વગેરેમાં; અને એ રીતે ભારતીય સંસ્કૃતિમાં પરિવર્તન થયું. તુર્કી, અરબી, ફારસી આદિ ભાષાઓ દાખલ થઈ, અને પ્રાદેશિક આર્યભાષાઓ અને સાહિત્યો ઉપર તેની ઠીક ઠીક અસર થઈ. ગુરુ નાનક, કબીર આદિ સંતોપણ એના પરિપાક. પરંતુ ભારતના જીવનમાં, ભારતીય સંસ્કૃતિમાં ન પચી શક્યું અથવા ભારતીય સંસ્કૃતિ જેમાં પચી ન ગઈ એવું નવું બળ હવે હયાતીમાં આવ્યું. આનું પણ એ જ પરિણામ આવ્યું કે ભેદ અને અલગપણું સાચવવા વધારે પુરુષાર્થ ખર્ચાવા લાગ્યો. ભારતીય સંસ્કૃતિનું ત્રીજું પર્વ એ બ્રિટિશ અમલનું. એણે ભારતને રાજકીય એકત્વ આપ્યું એ એની મોટી બક્ષિશ. પરિણામે અંગ્રેજી રહેણી-કરણી દાખલ થઈ, અંગ્રેજી ઢબનું શિક્ષણ આવ્યું, અંગ્રેજી ભાષા, સાહિત્ય અને સંસ્કૃતિનું પ્રભુત્વ થયું. ખ્રિસ્તી ધર્મ ફેલાયો અને અનેક ભારતીયો ખ્રિસ્તી થયા. આ પરદેશી અમલમાંથી ભારત મુક્ત થયું, પણ એ પહેલાં પેલા ન પચેલા ભેદબળે ઉત્પાત મચાવ્યો અને ભારતના ભાગલા થયા. સ્વતંત્ર ભારતની સંસ્કૃતિમાં આ ત્રણ પર્વો છે. પહેલા પર્વમાં અખિલાઈ હતી અને તે જુદાં જુદાં તત્ત્વોને પચાવીને આત્મસાત્ કરવાને લીધે સિદ્ધ થઈ હતી. બીજા ઇસ્લામના પર્વને અને ત્રીજા પાશ્ચાત્ય-ખ્રિસ્તી પર્વને ભારતીય સંસ્કૃતિ હજી પચાવી શકી નથી. ઇસ્લામના આગમન સમયે અને એના તેમ જ બ્રિટિશ અમલ દરમ્યાન જે ભેદવૃત્તિ ઊંડી ઊતરી ગઈ હતી એ ભારતીય સંસ્કૃતિમાં એની પ્રાચીન અસ્પૃશ્યતાની જેમ વણાઈ ગઈ. મુસ્લિમોની અલગ થવાનની માંગણીએ એ ભેદભાવને બીજી કોમોમાં સારી પેઠે જાગૃત કર્યો અને વધાર્યો. આ કારણથી જ અત્યારે એ યુગોની જૂથબંધી સજીવન થઈ છે, અને ભેદોમાં અભેદ ઉત્પન્ન કરવાનો કીમિયો આપણા હાથથી ગયો છે. અત્યારે દરેક ભેદ કલહનું કારણ બને છે. પ્રદેશભેદ, ભાષાભેદ અને રાજકીય પક્ષભેદ, એ પરસ્પરનો દ્વેષ કરવા તરફ પ્રેરાય છે; સંકલન પામવા કે સમન્વિત થવા પ્રેરાતો નથી. એમાં દોષ ભેદતત્ત્વનો નથી, કારણ કે એમાં દ્વેષને જેટલો અવકાશ છે, તેટલો પ્રેમ કે અનુરાગને છે. આનો માર્ગ તો ભારતીય સંસ્કૃતિ પોતાના પ્રથમ પર્વનું બળ પ્રાપ્ત કરે એમાં જ છે. આનો ઉપાય ભેદ અને અભેદના ત્રાજવામાં ભેદ તરફ નમી ગયેલા પલ્લાનો ભાર ઓછો કરી અભેદના પલ્લાનો ભાર વધારવો કે જેથી ભેદાભેદનું ત્રાજવું સમતોલ રહે એમાં છે. આના પ્રયત્નમાં એક ભૂલ પણ થતી દેખાય છે. એકલા અભેદની બાજુ ઉપર વધારે પડતો ભાર મૂકવા જતાં પ્રતિબળના નિયમથી ભેદનું જોર વધી જાય છે. એટલે આપણા મુત્સદ્દીઓએ આ સંકટમાંથી બચી જવાની કુનેહ બતાવવી રહી. તાત્પર્ય કે વિભક્ત ભારતને રાજકીય ઐક્ય ઇતિહાસપ્રાપ્ત થયું; એ જ ઇતિહાસે એને અંતરાત્મા સમી સાંસ્કૃતિક સમાનતા આપી. પણ આ સમાનતા વૈવિધ્યને સાચવતી સમાનતા છે, વૈવિધ્યને ભૂંસી નાંખી એકરંગી બનેલી સમાનતા નથી એમ પણ ઇતિહાસ કહે છે. આ ઇન્દ્રધનુષ જેવી એકતા આપણને શા માટે અનિષ્ટ હોય? વિવિધ સ્વરોમાંથી ઊપજતો આ રાગ આપણને કેમ ન રુચે? એમાં વિવાદનું અને વિરોધનું – સહ – અનવસ્થાન રૂપ – વિરોધનું, સ્વભાવગત તત્ત્વ હોય તો ન રુચે. પણ એમ માનવાનું કોઈ તાત્ત્વિક કારણ નથી. અનેકત્વ, વૈવિધ્ય, કુદરતપ્રાપ્ત છે, અનિવાર્ય છે. એને અનિષ્ટ બનાવે – હાનિકારક બનાવે કે ઇષ્ટ અને લાભદાયક બનાવે છે એમના સંબંધનું સ્વરૂપ. એ જો દ્વેષનો હોય તો એ વિનાશ કરે છે, રાગનો હોય તો સમૃદ્ધિ અને સંવાદનો પોષક છે. એક જ ભાષા બોલનારા કે વિવિધ ભાષા બોલનારા – બંને પ્રકારના સમુદાયોને આ લાગુ પડે છે. એક જ અંગ્રેજી ભાષા બોલનારા યુનાઇટેડ સ્ટેટ્સ અને બ્રિટન વચ્ચે યુદ્ધવિગ્રહ થયો તેમાં કારણ આર્થિક અને રાજકીય સ્વાર્થભેદને લીધે થયેલો દ્વેષ હતો. એક જ ભાષાભાષી યુનાઇટેડ સ્ટેટ્સમાં આંતરવિગ્રહ થયો તેનું કારણ પણ ઉત્તર અને દક્ષિણના ગુલામોને મુક્તિ આપવાનો ભાવનાભેદ અને આર્થિક સ્વાર્થ-ભેદને લીધે થયેલો દ્વેષ હતો. એક જ આર્થિક અને રાજકીય સ્વાર્થને લઈને કૅનેડામાં અંગ્રેજી અને ફ્રેન્ચ બોલનારા માનવસમુદાયો રાષ્ટ્રભાવથી રહે છે. પણ ખાસ તો – અનેક ભાષાભાષી પ્રજાઓ રશિયામાં રહે છે તે આર્થિક અને રાજકીય સ્વાર્થની તેમ જ ભાવનાની સમાનતાથી રહે છે એ મોટું ઉદાહરણ છે. ભારતમાં emotional integration – ભાવનાજન્ય સંકલનની યોજનાઓ દિલ્હીમાં વિચારાતી હતી ત્યારે ચીનના આક્રમણ સમયે સહજ રીતે ભારતની વિવિધ ભાષાભાષી પ્રેદશોમાંથી જે એક પ્રતિકારની ઊર્મિ ઊછળી તે પણ અંત:સિદ્ધ સમાનતામાંથી ઉદ્ભવી હતી. અર્થાત્ કે દેશમાં એક ભાષા હોવી કે વિવિધ ભાષા હોવી એ દેવદત્ત કે દૈવદત્ત – શાસ્ત્રીય પરિભાષામાં ઇતિહાસદત્ત – ઘટના છે. એક કે વિવિધ ભાષા બોલનારાઓમાં દ્વેષનું તત્ત્વ જોર પકડે તો તે તેમનો નાશ કરવાનું છે, સૌહાર્દ, સામંજસ્ય અથવા તો આર્થિક અને રાજકીય સ્વાર્થોની સમાનતાની બુદ્ધિ, દીર્ઘદૃષ્ટિ જાગતી રહે, જોર પકડે તો તેમનું ભદ્ર છે. ભાષાવૈવિધ્ય પોતે બીજાં વ્યક્તિવૈવિધ્યોની જેમ હાનિકારક કે લાભકારક નથી; દ્વેષના સંબંધથી જોડાયેલાં વૈવિધ્ય હાનિકારક થશે, સમાન સ્વાર્થના રાગથી જોડાયેલાં લાભકારક થશે. અથર્વા ઋષિએ સામંજસ્યનો એક મંત્ર યોજ્યો છે. સામંજસ્ય એટલે સમાનહૃદયતા અને અવિદ્વેષ. ઋષિ કહે છે :
समानी प्रपा सह वोऽत्रभागः ।
समाने योकत्रं सह वो युनज्मि ।। [का. रूसू. ૩૦. ૬]
સમાન પાણી, સહ અન્નભાગ
સાચે તમારો!
જોડું તમોને હું સમાન જોતરે.
જેમનાં ‘અંજળ’ સાથે છે એમને એક જોતરે જોડાવાનું હોય; વિદ્વેષ કરી છूટા પડવાનું ન હોય. અથવા સંવનન કરી સૌને એક ગાંઠે બાંધે છે, કે એક માપમાં મૂકે છે :
सघ्रीचौनान् वः संमनसस्कृणो-
म्येकश्नुष्टीनसं वननेन सर्वान् । [का. ૩ सू. ૩૦.૭]
સમાન ધ્યેયે સહ ચાલનારા
સમાન મનના સૌ એક માપે
કરું તમોને સંવનને થકી હું.
અર્થાત્ કે વૈવિધ્યવાળી વ્યક્તિ કે સમુદાયો સંવનન દ્વારા સંધાય – િદ્વેષ દ્વારા છૂટા થાય. એટલે અત્યારે ભારતમાં જે બુદ્ધિભેદ આપણને ચિંતા કરાવે એવો છે, અને જેનો ભય સાચો છે તે ભાષાભેદને લીધે નથી પણ રાજદારીઓ-પ્રાન્તપ્રાન્તના જે આર્થિક સ્વાર્થભેદો ઉપજાવે છે, સત્તાલોલુપો જે રાજકીય ખેંચતાણો ઊભી કરે છે-એમાંથી જે દ્વેષ ઊભો થાય છે તેનો છે. તે આપણી વિકલતાનું પરિણામ છે. એમાં ભાષાભેદને પણ દ્વેષ વધારવાનું નિમિત્ત બનાવવી શકાય છે. છતાં મને એ સ્પષ્ટ દેખાય છે કે ભાષાભેદ દ્વેષનું કારણ નથી પણ દ્વેષ ભાષાભેદને પોતાનું સાધન બનાવી શકે છે; પણ દ્વેષને તો પોતાનું કામ કરતાં એક ભાષા પણ રોકી શકતી નથી એમ ઇતિહાસ કહે છે. તાત્પર્ય કે ગુજરાત ગુજરાતી ભાષાનું સેવન કરે, તેને વિકસાવે, તેમાં સાહિત્ય સમૃદ્ધ કરવા પ્રયત્ન કરે તો તેમાં ભારતની એકતા જોખમાતી નથી! ગુજરાત ભારતનો એક ભાગ હોવાથી તેના બીજા ભાગોની જેમ પરસ્પર વ્યવહાર માટે, નરસિંહરાવ જેને સમાન ભાષા કહે છે એવી ભાષા – જેને આજે આપણે કડી રૂપ ભાષા કહીએ છીએ તેને – પણ સેવવી પડશે, અને એ ગાંધીજીએ જેને હિંદુસ્તાની કહી છે, જેમાં હિંદી-ઉર્દૂ અને બીજી ભારતની ભાષાઓના શબ્દભંડોળને અને લઢણોને સ્થાન મળ્યું હશે – તેવી હિંદીને સેવવી પડશે. જે ગુજરાતીઓને દુનિયા સાથે વ્યવહાર રાખવાનો હશે તેમને અંગ્રેજી સેવવી જોઈશે, કારણ કે એ અત્યારે દેશાંતરોની વ્યાપક ભાષા છે.
અંગ્રેજીના અને સંસ્કૃતના અભ્યાસની આવશ્યકતા પણ આ તો સામાન્ય વ્યવહાર થયો. ગુજરાતી સાહિત્યે સમૃદ્ધ થવું હશે તો તેની બુદ્ધએ ઊઘડવું પડશે, તેની પ્રતિભાએ પાંખો ફફડાવી ઊડવું પડશે. જગતનાં જ્ઞાનવિજ્ઞાન તેને પચાવવાં જોઈશે. આ હેતુ ગુજરાતી દ્વારા સર્વપ્રકાશના શિક્ષણથી જ વિપુલતામાં સિદ્ધ થશે, વિપુલતામાં એટલા માટે કે પરભાષા દ્વારા મળેલા શિક્ષણથી પણ એ હેતુ અલ્પપ્રમાણમાં સધાયો છે. પણ ભારતની બીજી ભાષાઓની જેમ ગુજરાતીને પણ નવું જ્ઞાનવિજ્ઞાન સ્વાધીન કરવાનું છે તે કેમ થશે? આ માટે અંગ્રેજી આવશ્યક છે અને તેથી તેને આપણા શિક્ષણમાં મહત્ત્વના વિષયનું સ્થાન આપવું પડશે, ચાલુ પણ રાખવું પડશે; પણ બોધભાષાનું સ્થાન નહિ. પણ નવું જ્ઞાનવિજ્ઞાન જે ગુજરાતીમાં પરંપરાગત આવેલું નથી તેને ગુજરાતી ભાષા કેવી રીતે વ્યક્ત કરશે? એને માટે ગુજરાતીને બંધ બેસે એવા રૂઢ શબ્દો, સંસ્કૃતમાંથી વ્યુત્પન્ન કરેલા શબ્દો, ઉપરાંત સર્વ દેશોમાં પ્રચલિત પરિભાષા મૂળમાં કે ઉચ્ચારરૂપાન્તરે ગુજરાતી સ્વીકારશે. શબ્દો પદાર્થોને ચીંધે; પણ જ્ઞાનવિજ્ઞાનનો ભાષાવિષ્કાર કેવળ પદાર્થો ચીંધતા શબ્દોમાં પર્યાપ્ત થતો નથી. પદાર્થોનાં સંબંધ કલ્પવામાં, સમજવામાં, એ સંબંધોને અલગ રીતે તપાસવામાં, સ્થાપિત-ઉત્થાપિત કરવામાં જે વિચારસરણી પ્રવર્તે છે તેનો આવિષ્કાર ગુજરાતી ભાષાએ કેવી રીતે વિવિધ વિષયોમાં કરવો એ પ્રશ્નની દુષ્કરતા કેટલાકને ગુજરાતી તરછોડાવી અંગ્રેજી તરફ લઈ જાય છે. પણ અંગ્રેજીમાં મૂર્ત થયેલી વિચારસરણી આપણે અંગ્રેજીમાં જ દર્શાવી શકીએ, તે પણ જો અંગ્રેજી પાકું હોય તો, નહિ તો ‘આ ગૂઢ, સૂક્ષ્મ કે ઉચ્ચ છે’ એમ કહી મૌન સેવવું પડે. એટલે અંગ્રેજી દ્વારા સમજેલી વિચારસરણીને ગુજરાતીમાં વ્યક્ત કરવા ખાસ પ્રયત્ન કરવો જોઈએ. આ કાર્યમાં માતામહી સંસ્કૃતનો આશ્રય લેવો ઉપકારક થાય. ગુજરાતીમાં પ્રચારમાં ન હોય એવા પદાર્થોને જણાવવા તે શબ્દભંડોળ પૂરું પાડી શકે; જે પૌત્રી ગુજરાતીમાં સહજભાવે એકરસ થઈ જાય. પણ સંસ્કૃત વાઙ્મયનું સારું જ્ઞાન – કાવ્યનું અતે શાસ્ત્રનું જ્ઞાન – વિચારસરણીનાં ખોખાંઓ પણ આપી શકે છે, જેમાં નવી જ્ઞાનવિજ્ઞાનનો રસ રેડી શકાય; એમાં એ બરાબર ઊતરી પણ શકે. આ રીતે ગુજરાતીનું સામર્થ્ય વધારવાનું મહત્ત્વનું સાધન સંસ્કૃત વાડ્∙મયનું જ્ઞાન બને છે. આમ ગુજરાતીનો નવા આકાશમાં ઊડવા અંગ્રેજી અને સંસ્કૃતરૂપી બે પાંખોની મને જરૂર લાગે છે, પણ એ બન્ને પાંખો ગુજરાતી બનશે તો ગુજરાતીને ઉડ્ડયનમાં સાહાય્ય કરશે. ઉપરાંત જ્ઞાનવિજ્ઞાનની સમૃદ્ધિ માટે, નવી વિચારલઢણોના પરિચય માટે અને રુચિની કેળવણી માટે અંગ્રેજી વાઙ્મયનો અભ્યાસ પોતા ખાતર પણ કરવો અને ચાલુ રાખવો હિતાવહ છે. તે જ પ્રમાણે ભારતીય સંસ્કૃતિના પ્રત્યક્ષ પરિચય માટે, તેમાંથી મળતી પ્રેરણા માટે, તેમાંથી સ્ફુરતા નવા ઉન્મેષો માટે, કાવ્ય અને કલાની વિદગ્ધતા માટે અને ગંભીર તત્ત્વદર્શન માટે સંસ્કૃત વાઙ્મયનો જીવતો અભ્યાસ એ આપણી સતત વહેતી ગંગોત્રી રહેવાની છે.
ભારતનાં બીજાં પ્રાદેશિક ભાષાઓ, સાહિત્ય તથા પશ્ચિમનાં અંગ્રેજી ઉપરાંત ભાષાસાહિત્ય પણ અભ્યાસ દ્વારા મેળવવાની સમૃદ્ધિ આ બેમાં પર્યાપ્ત થતી નથી. આપણા ભારતની બીજી ભાષાઓ-બંગાળી, મરાઠી અને હિન્દી તેમ જ કન્નડ, તેલુગુ, તામિલ અને મલયાલમ્ના વાઙ્મયોનું સેવન અને તેમાંથી મળતી પ્રેરણા ગુજરાતીના પ્રાણ અને પોષણમાં વૃદ્ધિ કરનારા છે. ભારતની બહાર એશિયાખંડના બીજા દેશોના વાઙ્મયોનો અભ્યાસ કરનાર વર્ગ ગુજરાતી સાહિત્યકારોમાં ઊભો થવો જોઈશે. પણ પશ્ચિમમાં ઊગેલા જ્ઞાનસૂર્યને આજે આપણે જે અહોભાવથી ચર્ચીએ છીએ તેનાં વિવિધ કિરણો અંગ્રેજીમાં સમાવી શકાતાં નથી. ફ્રેન્ચ, જર્મન અને ઇટેલિયન, ગોગોલ, ટર્જિનફ, ડૉસ્ટોવિસ્કિ, ટૉલ્સ્ટૉય, ચેકોફ આદિની અને રશિયન ઇબ્સનની નોર્વેજિઅન આદિ ભાષાઓનાં વાઙ્મય સમૃદ્ધ છે. અંગ્રેજીમાં નથી એવું એમનાં વિજ્ઞાન, તત્ત્વજ્ઞાન અને કાવ્ય, નાટક, નવલકથાદિના સાહિત્યમાં છે તે અંગ્રેજી અનુવાદો ઉપરથી પણ આપણે કલ્પી શકીએ છીએ. અને યુરોપી સંસ્કારની માતાઓ ગ્રીક અને લૅટિનનાં વાઙ્મયનો અભ્યાસ તો સંસ્કૃતથી વધારે નહીં તોપણ એટલો જ તર્પક અને પ્રેરણાદાયક થાય એવો છે. આ બધો અભ્યાસ બધા જ કરે એવું વિવક્ષિત નથી એમ કહેવાવી જરૂર છે? પણ એટલું તો જરૂર વિવક્ષિત છે કે ગુજરાતમાં આ બધો અભ્યાસ અનેક વ્યક્તિઓ અને વર્ગો કરતા હશે, અને એમ થશે તો ગુજરાતી સાહિત્યમાં કોઈ અપૂર્વ પ્રાણપ્રતિષ્ઠા થશે એ વિવક્ષિત છે. હાલમાં યુરોપીય સાહિત્યોનાં ગુજરાતી અનુવાદો અંગ્રેજીમાંથી થાય છે તે પહેલી પૂણી તરીકે ઠીક છે, પણ ખરું રહસ્ય તો તે તે મૂલ ભાષાઓમાંથી અનુવાદો થાય ત્યારે જ પમાય. ગુજરાત સાહિત્ય પરિષદે એની કારકિર્દીમાં ગુજરાતી સાહિત્યની પ્રાણપ્રતિષ્ઠાની કાળજી રાખી છે અને ભારતની અખિલાઈના ભંગના ભયાભસથી ભરમાયા વિના એકાદ અપવાદ સિવાય એના ઉત્કર્ષના મહત્ત્વના એક સાધન ઉપર ધ્યાન રાખ્યા જ કર્યું છે : ગુજરાતીને ઉચ્ચ શિક્ષણનું વાહન બનાવવું, અંગ્રેજી અને સંસ્કૃતના પ્રવાહો જીવતા રાખવા અને વિવિધ વાઙ્મયોના સેવન દ્વારા એને સમૃદ્ધ રાખવું.
ત્રણ દ્વન્દ્વોની ક્રિયા-પ્રતિક્રિયા સાહિત્ય પરિષદના આત્માનો આવિષ્કાર કેવી રીતે થતો જાય છે એના અભ્યાસમાં આ ત્રણ દ્વન્દ્વો ક્રિયા-પ્રતિક્રિયા કરી રહ્યા છે : (૧) નવશિક્ષિત સાહિત્યકારની લોકજીવનથી પડેલી તડ, (૨) ગુજરાતી અને હિંદીનું દ્વન્દ્વ અને (૩) સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે સર્વકક્ષાના શિક્ષણનું વાહન ગુજરાતી અથવા અંગ્રેજી કે હિંદી. ગુજરાતી સાહિત્યનો ઉત્કર્ષ થાય એ રીતે ત્રણે દ્વંદ્વોનાં એણે યથાયોગ્ય-સમયોચિત નિરાકરણો કરી પોતાનું અસ્તિત્વ સહેતુક બનાવ્યું છે.
ગુજરાતી ભાષાની ક્ષમતા ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદોનાં વિદ્વત્તાપૂર્ણ અને દૃષ્ટિસંપન્ન પ્રમુખભાષણોમાં અને તેમાં રજૂ થયેલા સંખ્યાબંધ લેખોમાં ગુજરાતી ભાષાનો ઉદ્ગમ અને સાહિત્યનો ઇતિહાસ આદિ વિષયોની શાસ્ત્રીય ગવેષણાઓ થયેલી છે. એની બહાર પણ અનેક ગુજરાતી વિદ્વાનોએ આ વિષયો ચર્ચ્યા છે. આ બધા ઉપરથી ગુજરાતી ભાષાના ઘડતરનો ખ્યાલ મેળવવો સુગમ થયો છે. એ ઘડતર ઉપર વિચાર કરવાથી ગુજરાતીની ક્ષમતા’નો – વિવિધ વિચાર, તર્કો, લાગણીઓ અને ચિત્તની ગહનતાઓ તેમ જ કવિઓમાં પ્રતિભાજન્ય ઉડ્ડયનોનું વાહન બનવાની શક્તિનો – પણ અંદાજ આપણને આવે છે. ગુજરાતી માટે જ નવું વિષયનિર્માણ આપણે ધારીએ છીએ તેને વહન કરવાની તેનામાં ક્ષમતા છે એ એના ઇતિહાસદત્ત ઘડતરમાં દેખાય છે. અત્યાર સુધીમાં એમાં રચાયેલા સાહિત્યપ્રકારોનો જ આ પ્રશ્ન નથી; એના ઘડતરમાં નવીન નિર્માણોને, નવી અપેક્ષાઓને વ્યક્ત કરવાની ક્ષમતા છે કે નહિ એનો એ પ્રશ્ન છે. ક્ષમતા હોય તો કોઈ એમ ન કહી શકે કે ગુજરાતીમાં વિજ્ઞાન લખાયું નથી કે અદાલતોના ચુકાદા લખાયા નથી માટે એનામાં એ રજૂ કરવાની પાત્રતા નથી. એ ઘડતરનો ખ્યાલ ગુજરાતીની શક્તિનું માપ કાઢવા મેળવવો જરૂરનો છે. કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ અને નરસિંહરાવ આદિથી માંડીને આજ સુધીના ગુજરાતી ભાષા અને સાહિત્યના સંશોધક વિધ્વાનોનાં નિરૂપણોમાં ખ્યાલ મળે છે.
ગુજરાતી ભાષાનો ઉદ્ગમ કોઈ પણ ભાષાનું મૂળ કે ઉદ્ગમ શોધવો એ નદીના મૂળ કે ઉદ્ગમ શોધવા જેવો કંઈક જટિલ વિષય છે. જે જલપ્રવાહને ગંગા નામ આપ્યું હોય તેની ઉપરવાસ જેમ જેમ જઈએ તેમ તેમ એક એક દેખાતો પ્રવાહ અનેક અનેક પ્રવાહોનો સંગમ માલૂમ પડે છે. તેમાંથી એકાદનું વહેણ પકડી ગિરિવ્રજોમાં જઈએ ત્યારે ક્યા પ્રવાહને ગંગોત્રી ગણવો એ અભિપ્રાયને પ્રશ્ન બની જાય છે. તેમ ભાષાના મૂળમાં પણ છે. ગુજરાતીનું મૂળ બોલાતી ભાષામાં ચિહ્નોથી શોધવા જઈએ તો બોલાતી વેદભાષા સુધી તે જઈ શકે, જેનું સાહિત્યકીય કલાત્મરૂપ ‘Kunst-sprache’ ઋગ્વેદની ઋચાઓ છે. ઉત્તર ભારતની બીજી ભાષાઓ-હિંદી, મરાઠી, બંગાળીને વિશે પણ આવું વિધાન થઈ શકે. ઋગ્વેદની ભાષા પરિવર્તન પામતી પામતી પાણિનિના સમયમાં (ઈ. પૂ. ૬૦૦-૮૦૦) જે આકારે પ્રાન્તભેદે પ્રવર્તતી હતી તેનું અનુશાસન પાણિનિએ કરી આર્ષ કે છાન્દસ ભાષાના પડખે લોકભાષાને સ્થિર રૂપ આપી દીધું. આમાંથી ભારતની સંસ્કૃતિ માટે એક અદ્ભુત ઘટના બની. એમાં એનાં વિચાર, તર્ક અને પ્રતિભાના શિક્ષિત આવિષ્કારો તો મૂર્ત થયા અને સંગૃહીત થયા; પણ પછીના યુગો માટે ભારતની ભાષાઓ અને સાહિત્યના સંબંધોને સાચવી રાખતી કે પ્રકાશતી દીવાદાંડી જેવી બની. એટલું જ નહિ પણ વારે વારે એ પોતાના સમૃદ્ધ ધાતુકોશમાંથી, નામકોશમાંથી, તદ્ધિત ધાતુ સમાસ અને એકશેષ વૃત્તિઓમાંથી, ઉપસર્ગાદિ નિપાતોમાંથી વિચારકોને જરૂર પડે ત્યારે સામગ્રી પૂરી પાડી તે તે ભાષાઓને સજીવ અને સચેત બનાવતી રહી છે. સંસ્કૃતના આ પ્રભાવને લઈને યુગભેદે અને પ્રદેશભેદે જે ભાષાઓ વ્યક્ત થતી ગઈ તે બધાનું મૂળ, પ્રકૃતિ આ સંસ્કૃત મનાવા લાગી. અર્થાત્ કે પ્રાકૃતોને સંસ્કૃતમાંથી ઉદ્ભવેલી કે આવેલી માનવાનું વલણ વૈયાકરણોમાં બંધાવા લાગ્યું. હેમચંદ્ર પોતે પ્રાકૃત શબ્દની વ્યુત્પત્તિ प्रकृतिः संस्कृतम् । तत्र भवं तत आगतं वा प्राकृतम् (अ. 8. सू. ૧ वृत्ति).એ રીતે ઘટાવે છે. ઇતિહાસસિદ્ધ વસ્તુને આધારે મૂળ શોધવાની વર્તમાન વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિ આ વ્યુત્પત્તિને ઇતિહાસની હકીકત જણાવતી માનશે નહિ; પ્રાકૃતો જે લોકવ્યવહારની ભાષાઓ છે તેનું મૂળ પણ લોકવ્યવહારની વેદકાલીન ભાષામાં જ જોશે. આથી પંડિત બેચરદાસ જેવા પ્રાકૃતનિષ્ણાત એ વેદકાલીન ભાષાને ‘આદિમ પ્રાકૃત’નું નામ આપવા પ્રેરાય છે. રાજશેખર તો ક્રમ ઊંધો કરી यद् योनिः किल संस्कृतस्य...तत्प्राकृतं । (બા. રા. શ્લો. ૪૮. ૪૬) પ્રાકૃતને સંસ્કૃતનું ઉદ્ભવસ્થાન કહ્યું છે. રુદ્રટકૃત કાવ્યાલંકારના ટીકાકાર નમિસાધુએ પ્રાકૃતની બે વ્યુત્પત્તિઓ આપી છે, તેમાંથી “सहजो वचनव्यापारः प्रकृतिः तत्र भवं सैव वा प्राकृतम् (रु. का ल. ૨, ૧૨) સહજ વચનવ્યાપાર તે પ્રકૃતિ, તેમાંથી થતું અથવા તે પોતે જ પ્રાકૃત અને तदेव देशविशेषात् संस्कारकरणाच्च समासादितविशेषं सत् संस्कृताद्युत्तरविभेदानाप्नोति અને તે જ પ્રાકૃત સંસ્કારકરણથી વિશેષતા પ્રાપ્ત કરતાં સંસ્કૃત અને દેશવિશેષના કારણે માગધી વગેરે ભેદો પામે છે.” નમિસાધુ પ્રાકૃતને એકરૂપ મેઘનિષિક્ત જલ જેવું ગણે છે. આમ છતાં સંસ્કૃતના પ્રાકૃતો સાથેના મૂળગત સંબંધથી, તેના વ્યવસ્થિતતાથી તથા શિષ્ટોએ તેને સેવ્યાથી આવેલી સમૃદ્ધિ અને પ્રતિષ્ઠાથી સંસ્કૃતનો પ્રભાવ પ્રાકૃતો ઉપર સતત રહ્યા જ કર્યો છે.
ભારતીનું પરિવર્તન ભારતીના (ઇન્ડો-આર્યન) પરિવર્તનનો ઇતિહાસ વર્તમાનયુગના એક ભાષાના પ્રશ્ન અંગે બોધપ્રદ છે. વૈદિક આર્ષને પડખે વેદોત્તરકાલીન લોકભાષાને પાણિનિએ વ્યવસ્થિત કરી સ્થિર કરી આપી, કૂટસ્થ જેવી બનાવી. તેથી ભાષાપ્રવાહ પ્રાકૃતિક પરિવર્તન પામતો અટકી ગયો નહિ; દેશભેદે અને કાલભેદે પરિવર્તનો થતાં જ રહ્યાં; જેનાં ઈ. સ. પૂર્વેના અવશેષો બૌદ્ધતિપિટકની પાલિમાં, જૈન અંગોની અર્ધમાગધી કે આર્ષપ્રાકૃતમાં અને અશોકની ધર્મલિપિઓની બોલીઓમાં સચવાઈ રહ્યા છે. પ્રદેશભેદે વ્યક્ત થયેલી પ્રાકૃતોનું પ્રતિબિંબ નાટ્યકલાના કાવ્યપાઠ્યોમાં વ્યક્ત થયેલું હશે, તેથી ભરતે નાટ્યશાસ્ત્રમાં તેમનો નિર્દેશ કર્યો છે: मागध्यविन्तजा प्राच्या शोरसैन्यर्धमागधी । वाह्लिका दाक्षिणात्या च सप्त भाषाः प्रकीर्तिताः ।।૪૨।। અર્થાત્ કે માગધી, અવન્તિજા, પ્રાચ્યા, શૌરસેની, અર્ધંમાગધી, બાહ્લિકા અને દાક્ષિણાત્યા : સાત ભાષાઓ, અને शकाराभीरचण्डालशबरद्रमिलान्ध्रजाः । हीना वनेचराणां च विभाषा नाटके स्मृताः ।। ૫૦ [अ. ૧૭] અર્થાત્ કે સાત વિભાષાઓ-શકારો, આભીરો, ચાણ્ડાલો, રાબરો, દ્રમિલો, આન્ધ્રો અને વનેચરોની હીનભાષાઓ; જોકે ભરત સૂચના કરે છે કે નાટ્ય પ્રયોગમાં બર્બર, કિરાત, આન્ધ્ર, દ્રમિલાદિ જાતિઓની ભાષાઓનો પાઠ્યમાં ઉપયોગ ન કરવો (અ. ૧૭ શ્લો. ૪૬ અને ૫૮), આ એમ સૂચવે છે કે સાત ભાષાઓ કે પ્રાકૃતો પ્રેક્ષકવર્ગને સમજાતી હશે, પણ વિભાષાઓ દુર્ગમ હશે. છતાં વિકલ્પ તરીકે એ કહે છે કે ‘પ્રયોગ કરનારાઓ મરજી પ્રમાણે દેશભાષા વાપરે કારણ કે नानादेशसमुत्थं हि काव्यं भवति नाटके ।’ (અ. ૧૭ શ્લો. ૪૭). નાટ્યના પ્રેક્ષણશ્રવણમાં દેખાતી વસ્તુસ્થિતિમાં બહુભાષી દેશ પોતાના વ્યવહારનું નિરાકરણ પ્રચલિત ભાષાઓનાં પરિચયથી કરે છે એની સૂચક લાગે છે. પણ પ્રાકૃતોમાંથી નિયમો શોધાયા અને તેમને પણ વ્યાકરણના ચોકઠામાં મૂકી શિષ્ટરૂપ અપાયું; અને જેમ સંસ્કૃત ભાષા ઉત્સર્ગો અને અપવાદોથી અનુશાસન પામી મૂળ ભાષા તરીકે સ્થપાઈ અને પ્રાકૃત તેમાંથી ઉદ્ભવેલી ગણાઈ; તેમ પ્રાકૃત પણ વ્યાકરણબદ્ધ થતાં એક ભાષા થઈ અને શૌરસેની, માગધી, પૈશાચી અને ચૂલિકાપૈશાચિકા તથા અપભ્રંશ પ્રાકૃતમાંથી ઘટાવવામાં આવ્યાં : જેમ કે शेषं प्राकृतवत् (सू. ૨૮૬) शेषं शोरसेनीवत् (सू. ૩૦૨, ૩૨૨, ૪૪૬), शेषं प्राग्वत् (सू. ૩૨૮); પણ અપભ્રંશને સંસ્કૃતમાંથી ઘટાવ્યું : शेषं संस्कृतवत् सिद्धम् (सू. ૪૪૮) (સિ. હે. ૮ પાદ ૪) સૂત્રો દ્વારા હેમચંદ્રે પ્રયત્ન કર્યો.
આમ પ્રાકૃત ભાષાનું ધોરણ ઘડાતાં સંસ્કૃતની જેમ વ્યાકરણ અને શબ્દકોશના જ્ઞાનથી ‘શિષ્ટપ્રાકૃત’ સાહિત્ય પણ રચાયું, પણ જેમ સંસ્કૃત શબ્દાનુશાસન વાક્-પરિવર્તનને અટકાવી ન શક્યું તેમ પ્રાકૃત શબ્દાનુશાસન પણ અટકાવી ન શક્યું. અને એ પરિવર્તનોમાં કાલભેદ અને પ્રેદશભેદ પાછાં વ્યક્ત થયાં. આ પરિવર્તનના પરિણામને ‘અપભ્રંશ’ તરીકે ઓળખવામાં આવે છે. સંસ્કૃત એટલે સંસ્કાર પામેલી, પ્રાકૃત એટલે સહજ – એવા જેમ એ વાણીઓના સામાન્ય અર્થ છે, તેમ ‘અપભ્રંશ’ એટલે શિષ્ટવાણીની અપેક્ષાએ ‘નીચે પડેલી’ એવો અર્થ પણ થાય છે; અને આ અર્થમાં મહાભાષ્યકાર પતંજલિ આદિ વૈયાકરણો અને આલંકારિકો વાપરે છે. છતાં ‘વાણીવિશેષ’ સૂચવવા માટે ‘અપભ્રંશ’ શબ્દનો ઉપયોગ ભામહ, દણ્ડી આદિ આલંકારિકો અને પ્રાકૃતના ચંડ, હેમચંદ્રાદિ વૈયાકરણો કરતા આવ્યા છે. ભામહે કહ્યું કે કાવ્ય ત્રિધા છે:- संस्कृतं प्राकृतं चान्यद्रप्रभ्रंश इति त्रिधा (का. लं. परि. ૧, श्लो. ૧૬); દણ્ડીએ तदेतद् वाङ्मयं भूयः संस्कृतं प्राकृतं तथा । अपंभ्रशश्च मिश्रं चेत्याहुरार्याश्चतुर्विधम् (का. द. परि. ૧. श्लो. ૩૩) વાઙ્મયને સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ અને મિશ્ર એમ ચાર પ્રકારનું કહ્યું. તે તેમાં રચાતા સાહિત્ય ઉપરથી કહ્યું હશે. રુદ્રટ ભાષાભેદ ‘ષોઢા’ છ પ્રકારનો કહે છે : प्राकृत-संस्कृत-मागध-पिशाचभाषाश्च सूरसेनी च । षष्ठोडत्र भूरिभेदो देशविशेषादपभ्रंशश्च ।। (का. लं. परि. ૨. श्लो. ૧૨) એમાં છઠ્ઠા ભેદ અપભ્રંશને દેશવિશેષને લઈને ભૂરિભેદ ઘણા ભેદવાળો કહ્યો છે, તે ઇતિહાસગત વસ્તુસ્થિતિનું સૂચક છે. વૈયાકરણોમાં ચંડે સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ, પિશાચિકા, માગધી અને સૂરસેની એમ છ ભાષાઓ ગણાવી છે; અને પ્રાકૃત પછી અપભ્રંશને એક સૂત્રમાં પતાવ્યું છે, અને પછી અનુક્રમે પૈશાચી આદિનાં લક્ષણ આપ્યાં છે. લક્ષ્મીધર ષડ્ભાષા-ચંદ્રિકામાં હેમચંદ્રને અનુસર્યો છે. અપભ્રંશનું વ્યાપક લક્ષણ હેમચંદ્રે બાંધ્યું છે. શબ્દાનુશાસન કે વ્યાકરણની પ્રક્રિયા બને તેટલા વ્યાપક નિયમો તારવવાની હોય છે; અને એમાં ન સમાય એવા વિશેષોને અપવાદ રૂપ ગણે કે लोकात् એમ કહી છોડી દે. પાણિનિએ સંસ્કૃત માટે એમ કર્યું છે. હેમચંદ્રે પ્રાકૃત માટે એમ કર્યું છે અને અપભ્રંશ માટે પણ એમ કર્યું છે, પ્રાકૃતના પ્રાદેશિક ભેદોનાં નામો સચવાઈ રહ્યાં છે, સંસ્કૃતનાં ભુલાઈ ગયાં છે. એમ અપભ્રંશના પણ પ્રાદેશિક ભેદોના ઉલ્લેખો છે. એ ભેદો ઉપરથી હેમચંદ્રે વ્યાપક અપભ્રંશના સ્વરૂપને વ્યક્ત કરવા પ્રયત્ન કર્યો. જર્મન વિદ્વાન પિશેલ અને બીજા કેટલાક ભાષાશાસ્ત્રીઓ હેમચંદ્રનાં અપભ્રંશનાં સૂત્રોમાં અનેક અપભ્રંશોનાં સ્વરૂપ જુએ છે. રુદ્રટે (ઈ. સ. ૯૦૦) દેશભેદથી અપભ્રંશના ભેદનું અસ્તિત્વ નોંધ્યું છે. રાજશેખરે (ઈ. સ. ૯૦૦-૯૨૫) અપભ્રંશનો એક ભાષા તરીકે પાંચેક વાર ઉલ્લેખ કર્યો છે. (अ. ૭, પૃ. ૩૩,૩૪.अ. ૧૦ પૃ. ૫૦, ૫૧, ૫૫). એમાં એક વાર ગૌડ, લાટાદિ પ્રદેશોનાં વાસીઓને કઈ કઈ ભાષાઓમાં રુચિ હોય છે તેનો નિર્દેશ કરતાં કહે છે કે ‘સકલ મરુવાસીઓ, ટક્કો અને ભાદાનકોના ભાષાપ્રયોગોમાં અપભ્રંશ સહિત સંસ્કૃત હોય છે (અ. ૧૦. પૃ. ૫૧). દેશવિશેષથી ભાષાવિશેષ હોય છે એ સમજાવતાં આ ઉલ્લેખ આપ્યો છે. મરુભૂમિ એટલે મારવાડ ભિન્નમાલની આજુબાજુનો પ્રદેશ, રાજસ્થાનમાં જોધપુર જિલ્લાનો પ્રદેશ, જ્યાં ગુર્જરત્રાના ઉલ્લેખ કરતા શિલાલેખ મળ્યા છે. તેના ભિન્નમાલ નગરમાં ચાપ અને ગૂર્જર પ્રતિહારોનાં રાજ્યો હતાં. ભાદાનકને ચીમનલાલ દલાલ સતલજ અને વિનશન વચ્ચેનો પ્રદેશ ગણે છે (કા. મી. પૃ, ૩૦૧). ટક્કો અર્થાત્ ટાંકજાતિનો પ્રદેશ બિઆસ અને સિંધુ વચ્ચેનો; આ બધા પ્રદેશો ભારતમાં પશ્ચિમ-ઉત્તરે આવેલા છે, જ્યાં ગુર્જરોની વસાહતો હોવાનું ઐતિહાસિકો સિદ્ધ કરે છે. કાવ્યપરીક્ષા માટે રાજા જે કવિસમાજ યોજે તેમાં તેની પશ્ચિમે અપભ્રંશ કવિઓ બેસે એવા ઉલ્લેખ ઉપરથી પણ એમ અનુમાન કરી શકાય કે અપભ્રંશ ભારતના પશ્ચિમ પ્રદેશની ભાષા હતી. હેમચંદ્ર પહેલાં વાગ્ભટ તેના કાવ્યાલંકારમાં સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ અને પૈશાચી (ભૂતભાષિત) એ ચાર ભાષાઓ કાવ્યની કાયા બને છે એમ જણાવે છે (પરિ. ૨,૧). તેના મતે તે તે દેશોનું શુદ્ધભાષિત-અપરભાષાથી અમિશ્રિત-તે અપભ્રંશ; અર્થાત્ કે જેને આજે આપણે પ્રાદેશિક ભાષા કહીએ છીએ તે અપભ્રંશ. એમાંથી ફલિત એ થાય કે આવા પ્રદેશો અનેક હોવાથી અપભ્રંશો પણ પ્રદેશવાર અનેક હોય. હેમચંદ્રના શિષ્યો રામચન્દ્ર અને ગુણચન્દ્ર. ‘અપર વાક્-પ્રકાર’ને સમજાવતાં કહે છે देशोद्देशे स्वदेशगीः।। (ना. द. का. ૪૧. વિવેક ૪.). દેશવિશેષોને જણાવવા હોય ત્યારે ‘स्वद्देरागिरा’ યોજવી; અર્થાત્ તે તે પાત્ર જે દેશનું ગણ્યું હોય તેની પોતાની ભાષા, આ સ્વદેશગિરા, હેમચંદ્રના શિષ્યોને મતે અપભ્રંશમાં આવે છે : इयं च देशगीश्च प्रायोऽपभ्रंशे निप[त]-तीति। (એજન કા. ૪૨. વૃત્તિ. ૧૮૩ દ્વિ. આ.). હેમચંદ્રે અપભ્રંશને તારવ્યું ત્યારે તેમની સમક્ષ તે તે દેશોના અપભ્રંશો હશે. અપભ્રંશભેદોનો સ્પષ્ટ નામનિર્દેશ નમિસાધુ રુદ્રટના ઉપરના શ્લોકની ટીકામાં (રચના ઈ. સ. ૧૦૬૯) કરે છે : ‘પ્રાકૃત એ જ અપભ્રંશ છે’ એમ કહી “ભૂરિભેદ”નું વાસ્તવિકપણું સમજાવતાં કહે છે : “अन्यैरुप-नागराभीरग्राम्यत्वभेदेन त्रिधोक्तस्तन्निरासार्थमुक्तं भूरिभेद इति ।”(પૃ. ૧૫). બીજાઓ ઉપનાગર, આભીર અને ગ્રામ્ય એવા જે ત્રણ ભેદ કહે છે તે મતનું નિરસન કરવા भूरिभेद, ત્રણ નહિ પણ ઘણા વધારે ભેદ છે એમ કહે છે. અપભ્રંશના આ ઘણા ભેદો કયા એ જાણવાનું કોઈ તત્કાલીન પ્રમાણ નથી. સત્તરમા સૈકાનો માર્કણ્ડેય પ્રાકૃતસર્વસ્વમાં ૨૭ અપભ્રંશો ગણાવે છે, જોકે નમિસાધુની જેમ એ મુખ્ય ત્રણ ભેદો સ્વીકારે : નાગર, વ્રાચડ અને ઉપનાગર. વ્રાચડ એ આભીરોની ભાષા ગણાય છે. માર્કણ્ડેયના મતે વ્રાચડ સિન્ધુ देशोद्भव છે (વા. ૧૮, સૂ. ૧) પણ આ સિન્ધુ દેશથી સિંધ સમજવાનો નથી પણ પંજાબ સમજવાનો છે, જ્યાં અભીરોનો વાસ હતો. આ ઉપરથી એક અટકળ કરી શકાય કે અપભ્રંશ આવા ત્રણ ભેદોની પરંપરા હશે. માર્કણ્ડેયે જે ૨૭ અપભ્રંશ ગણાવેલા છે તેમાં ભારતનાં ઘણાં પ્રદેશવાચક નામો આવે છે. તેમાં ગૌર્જર અને આભીર પણ છે. તેણે લક્ષણ તો ત્રણનાં જ આપ્યાં છે. માર્કણ્ડેય નાગરને મહારાષ્ટ્રી અને શૌરસેનીમાં પ્રતિષ્ઠિત ગણે છે (પાદ ૧૭ સૂ. ૧), વ્રાચડ નાગરમાંથી સિદ્ધ થાય એવું માને છે અને નાગર અને વ્રાચડના સાંકર્યને ઉપનાગર ગણે છે (પાદ ૧૮, સૂ. ૧, સૂ. ૧૨).
સાતમા સૈકામાં અપભ્રંશ આભીરોની ભાષા કહેવાતી. દણ્ડી (ઈ. સ. ૬૬૦-૬૮૦) એ કહ્યું કે કાવ્યોમાં આભીર આદિની ભાષા વપરાય ત્યારે અપભ્રંશ કહેવાય છે: आभीरादिगिरः काव्येध्वभ्रंश इति स्मृताः (પરિ. ૧, શ્લો. ૩૬.) આભીરો ઈ. પૂ. ૧૫૦ પહેલાં ભારતમાં દેખાય છે. મહાભાષ્યકાર તેમનો ઉલ્લેખ કરે છે. એમનો નિવાસ સિન્ધુ દેશમાં એટલે કે સિન્ધમાં નહિ પણ જૂના રાવલપિંડી જિલ્લાના પેશાવર તાલુકામાં હતો. તેમની પૂર્વના જિલ્લાઓમાં ગુર્જરો તેમના પડોશીઓ હતા. પછીના યુગોમાં આભીરો અને ગુર્જરો ભારતના બીજા ભાગોમાં પ્રસર્યાં. ગુર્જરો ખાસ કરીને દક્ષિણ દિશામાં વિસ્તર્યા. તેમનું ભિન્નમાલમાં રાજ્ય જાણીતું છે. આ બન્ને દારદિક જાતિની ઉપજાતિઓ મનાય છે. આભીરોને મહાભારત પંજાબમાં વસતા નોંધે છે; પછી તેઓ કુરુક્ષેત્રમાં દેખાય છે. તેમના વંશજો આહીરો પૂર્વમાં બિહાર સુધી વિસ્તરે છે. એમાંની કેટલીક ટોળીઓ દક્ષિણ દિશામાં જાય છે અને ગુજરાતના પશ્ચિમ કિનારે વસે છે. તેમણે સારી કીર્તિ મેળવી હતી. આંધ્રભૃત્યો પછી વિષ્ણુપુરાણ પ્રમાણે આહીરોનો વંશ આવે છે. રાજશેખરનો મરુ, ટંક, ભાદાતકનો ઉલ્લેખ પણ આની સાથે બંધ બેસે છે. ગુર્જર પ્રતિહારવંશના રાજા મહેન્દ્રપાલનો એ ઉપાધ્યાય અને તેના પુત્ર મહીપાલનો પણ સત્કાર પામેલો રાજશેખર અપભ્રંશને सुभव्योऽयभ्रंशः (બા. રા. અં. ૧ શ્લો. ૧૧) કહે છે તે પણ બરાબર બંધ બેસે છે. આ આભીરો અને ગુર્જરોની બોલી તે કાવ્યમાં વપરાતાં અપભ્રંશની ખાસ સંજ્ઞા પામી એમ દણ્ડીના ઉલ્લેખમાંથી ઇતિહાસસંગત તાત્પર્ય નીકળે. આભીરો અને ગુર્જરોની સત્તા ફેલાતાં અપભ્રંશ સંસ્કૃત પ્રાકૃતની જેમ કાવ્યની ભાષા બની. તેમ થતાં તેમાં નિયમબદ્ધતા પણ આવતી થઈ હશે. આભીરો અને ગુર્જરોની સત્તા ભારતના જુદા જુદા પૂર્વ અને પશ્ચિમના પ્રદેશોમાં ફેલાતાં તેમની વ્યાકરણસંસ્કાર પામેલી ભાષાને સંસ્કૃત અને પ્રાકૃત જોડે ભારતની ભાષા તરીકે સ્થાન મળ્યું. હેમચંદ્રે નિરૂપેલા અપભ્રંશમાં ઉત્તર હિંદની બધી મુખ્ય ભાષાઓ – હિંદી, મરાઠી, બંગાળી, ગુજરાતી – પોતપોતાની પ્રાચીન અવસ્થાઓ જોઈ શકે છે, કારણ કે હેમચંદ્રે ઘણા પ્રાન્તિક વિકલ્પોને તેમાં અવકાશ આપ્યો છે; એ કારણ ઉપરાંત આભીરો અને ગુર્જરોનો ભારતના જુદા જુદા પ્રદેશોમાં રાજકીય વિસ્તાર થયો એ પણ કારણ નજીવું નહિ.
આમાં વર્તમાનકાળ માટે એક બોધપાઠ છે. વૈયાકરણો જુદી જુદી બોલીઓમાંથી એક ભાષા ભારત માટે ઊભી કરે, પણ ભાષા તો કાલભેદે અને પ્રદેશભેદે પાછી અનિવાર્ય રીતે પરિવર્તન પામી ભિન્ન ભાષાઓનું સ્વરૂપ ધારણ કરે છે. પાણિનિએ સંસ્કૃતને સ્થિર કરી અને તેનો પહેલાં બ્રાહ્મણોએ પછી બૌદ્ધોએ અને જૈનોએ ‘ધોરણી’ ભાષા તરીકે પ્રચારમાં રાખી, પણ એ સંસ્કૃતનું લૌકિક રૂપ તો માગધી, શૌરસેની, પૈશાચી આદિ પ્રદેશભેદે ભિન્ન થઈ ગઈ, તે બધાંનું અનુશાસન પ્રાકૃતમાં થયું જેને કેટલાક મહારાષ્ટ્રી પ્રાકૃત કહે છે. પણ પ્રાકૃતનાં ભેદો તો પરિવર્તન પામતા રહ્યા અને તે તે પ્રદેશના અપભ્રંશો બન્યા. તેમાં અપભ્રંશનું અનુશાસન કરી વૈવાકરણોએ-ખાસ કરી હેમચંદ્રે તેને ભારતની ભાષા થવાને અવકાશ આપ્યો. પણ અપભ્રંશના વહેવારુ સ્વરૂપો પ્રદેશભેદે વિશેષતાઓ ધારણ કરતાં કરતાં ગુજરાતી, હિંદી, મરાઠી, બંગાળી એ વિવિધરૂપે પાછાં વ્યક્ત થયાં. ભારતીનું આ ઇતિહાસવિવરણ સાચું હોય તો એમાંથી મને તો એ બોધ મળે છે કે આપણે વર્તમાનમાં હિંદી કે એવી કોઈ એક ભાષાને ભારતીનું સ્થાન રાજકીય અનુશાસનથી અને શબ્દાનુશાસનથી આપીશું, તો તે ભારત જેવડા દેશમાં પાછું પ્રાદેશિક ભાષા રૂપે તે તે પ્રાન્તની વિશેષતાઓ સાચવતું પરિવર્તન પામવાનું. હેમચંદ્રે પ્રાકૃતો માટે અને અપભ્રંશો માટે જેવો પ્રયત્ન કર્યો છે તેવો ગુજરાતી, હિંદી, મરાઠી, બંગાળીમાંથી સમાન ભાષા તારવવામાં કે ઘડવામાં થઈ નહિ શકે, કારણ કે બીજાં ઇતિહાસગત બળોએ આ ભાષાઓને એવી વિશેષતાઓ આપી છે કે તેમના સમાન વ્યાકરણમાં આ બધી વિશેષતાઓ સાચવતાં તે નિરર્થક બની જાય. એટલે આપણે તો ગોવર્ધનરામે પહેલી સાહિત્ય પરિષદમાં કહ્યું તેમ સંસ્કૃત શબ્દો દ્વારા જ સાન્નિધ્ય કેળવી શકીશું. પણ એ પોતે સૂચવે છે તેમ સંસ્કૃત પ્રત્યયો દ્વારા શક્ય નથી લાગતું. બીજો અને સાર્થક ઉપાય તો જેમ પ્રાચીનકાલમાં ભિન્ન ભિન્ન ભાષા-ભાષીઓનો સતત સંપર્ક રહેતો તે પાછો જીવતો કરવામાં છે. અંગ્રેજીએ આપણા એ સંપર્કને ભુલાવી દીધો છે એ ઇતિહાસસિદ્ધ હકીકત છે. અંગ્રેજી દ્વારા જો અખિલભારતનું સંકલન કરવાનું હશે તો ભિન્ન ભિન્ન ભાષાઓ વધારે ને વધારે અલગ થવાની એમ મને લાગે છે.
સોલંકીઓના યુગમાં ગુજરાતની ભાષાને ભીમ-૧નો સમકાલીન ધારાનો ભોજ અપભ્રંશ કહે છે. સરસ્વતીકંઠાભરણમાં ભોજ સંસ્કૃત અને પ્રાકૃત પછી અપભ્રંશને મૂકે છે. (પરિ. ૨, શ્લો. ૧૦), અને એ પછી પૈશાચી, શૌરસેની અને માગધીને ઉલ્લેખે છે (પરિ. ૨, શ્લો. ૧૧).ગુર્જરોને માટે કહે છે કે તેમને સંતોષ પોતાના અપભ્રંશથી જ થાય છે, બીજા કોઈથી નહિ, અર્થાત્ બીજા કોઈ અપભ્રંશથી નહિ :अपभ्रंशेन तुष्यन्ति स्वेन नाम्येन गुर्जराः ।। (પરિ. ૨, શ્લોક ૧૩). ગુર્જરોનું પોતાનું અપભ્રંશ, જે તેમને બહુ પ્રિય હતું તે, ગુજરાતી ભાષાનું આદિમ સ્વરૂપ. ગુજરાતમાં ભારતના બીજા પ્રદેશોની જેમ સંસ્કૃત સિવાયની બીજી ભાષાઓને પ્રાકૃત કે ‘ભાષા’ કહેવાનો રિવાજ હતો. ના. શા. માં સૂચવેલી ભાષાવિભાષા અંગે અભિનવગુપ્તપાદે આ રૂઢિ સ્પષ્ટ કરી છે :भाषा संस्कृतापभ्रंशः । સંસ્કૃતનો અપભ્રંશ તે ભાષા, જેમાં પ્રાકૃતો આવી જાય,भाषापभ्रंशस्तु विभाषा – આમાં અપભ્રંશો આવી જાય. આ વિભાષાઓમાં તે તે દેશમાં ગહ્વરવાસીઓ અને સામાન્ય માણસોની ભાષાઓ આવી જાય. सा तत्तद्देश एव गह्वरवासीनां प्राकृतवासीनां च । (અ. ૧૭, શ્લો. ૫૦, વૃત્તિ પૃ. ૩૭૬). અર્થાત્ કે ગુર્જર ભાષા તરીકે ગુર્જરો ઉલ્લેખ ન કરે તો તે ગુર્જર ભાષા ન હોવાનો પુરાવો નથી, પણ બીજાઓ જ્યારે પોતાની ભાષાથી ઇતર ભાષાનો ઉલ્લેખ કરે ત્યારે તેમને જે નામે એ જાણીતી હોય તે નામથી ઉલ્લેખ કરે. આ રીતે ધારાના ભોજદેવે ગુર્જરોના અપભ્રંશનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. અપભ્રંશ ભાષાનું જૂનામાં જૂનું ઉદાહરણ ઈ. સ. પાંચમા સૈકાના રચાયેલા પ્રાકૃત ભાષાના વસુદેવહિંડીમાં મળી આવે છે :
પાસિં કપ્પિ ચઉરંસિયં રેવા-પય-પુણ્ણિયં
સેડિયં ચ ગેણ્હેપ્પિ સસિપ્પભવણ્ણિયં
મંઈસ સુયં પિ એકકલિયં સયણિનિવણ્ણિયં
સવ્વરત્તિં ધોસેઇ સમાણ-સવણ્ણિયં ।।
આમાં કોઈ નાયિકાઓનો પ્રકારમાં ન આવે એવી એક નાયિકાનો, ભણેસરી પતિની યુવાન પત્નીનો બળાપો છે. ઉદ્યોતનસૂરિએ જાબાલિપુર ભિન્નમાલ પાસેના ઝાલોરમાં રહી શક સંવત ૭૦૦ (ઈ. સ. ૭૭૮)માં પૂરી કરેલી કથામાં જુદા જુદા પ્રદેશોના વણિકો કેવી ભાષા બોલે છે તેનો નિર્દેશ છે. એક રાજપુત્ર ‘હટ્ટમગ્ગ’ હાટમાર્ગ – બજારમાં પ્રવેશે છે. तत्थ य पविसपाणेणं दिट्ठा अणेयदेसभासा-लक्खि स्त्रऐ देसवणिए ત્યાં પ્રવેશતાં અનેક ભાષાથી લક્ષિત – ઓળખાતા – દેશવણિકો જોયા. તેમાં વાંકા, જડ, જાડા, બહુ મોજી, કઠણ, સ્થૂળ-સૂઝેલા અંગવાળા મારુઓને “અપ્પાઁ – તુપ્પાઁ” – “આપ તમે” બોલતા સાંભળે છે : ‘ઘી અને માખણથી પુષ્ટાંગ ધર્મપરાયણ અને સંધિવિગ્રહમાં નિપુણ બીજા ગુર્જરોને ‘णउ रे भल्लउं ના રે ભલા’ એમ બોલતા પછી જુએ છે, પછી જુએ છે સ્નાન કરેલા અને વિલેપનયુત, શેંથા વાળ, સુશોભિત ગાત્રોવાળા લાટોને – अम्हं काउं तुम्हं – અમારું તમારું શું? બોલતા જુએ છે, પછી પાતળા, શ્યામળા, સુંદર દેહવાળા, કોપાઈ જાય એવા, માની અને ક્રોધી-માલવને ‘भाउय भाइणी तुम्हे – ભાઈ અને બહેન તમે’ એમ બોલતા માલવોને જુએ છે. આ મરુઓ, ગુર્જરો, લાટો, માલવોની બોલીઓ છે. કુવલયમાલામાં અપભ્રંશના ‘સુંદર સંદર્ભવાળું ગદ્ય પણ મળે છે.’ કુવલયમાલામાં આપણે ગુજરાતીને સહેલાઈથી ઓળખી શકીએ છીએ; પણ હેમચંદ્રના અપભ્રંશ વ્યાકરણનાં ઉદાહરણો જોઈએ તો આપણને ગુજરાતી સાંભળતા હોઈએ એમ લગભગ લાગે. भल्ला हुआ जु भारिआ बहिणि महारा कन्तु लज्लेजं तु वयंसि अहु जइ न्नग्गा धरु एनन्तु ।। ભલું થયું જે મારીઓ બેની મારો કંથ લાજું સહિયરની મહીં, જો ભાગે ઘરને પંથ. અથવા તો एक्का हिं अक्खिंहिं सावणु अन्नहि भद्दवउ । શ્રાવણ આંખે એકથી, બીજે ભાદરવો– અથવા તો जीविउ कासु न बल्लह़उं घणु पुणु कासु न इट्ढु । दोण्णि वि अवसर निवडिआइ तिणसमगणइ बिसिट्ठु । જીવિત કોને વહાલું ના, ધન નહિ કોને ઇષ્ટ બન્ને પણ અવસર પડે તૃણસમ ગણે વિશિષ્ટ. આવાં અનેક ઉદાહરણો છે. હેમચંદ્ર પોતે પ્રાકૃત દ્વયાશ્રયના આઠમા સર્ગમાં કુમારપાલને ઉપદેશ આપતા ૧૪થી ૮૩ : ૬૭ શ્લોકો અને છંદોનુશાસનમાં કેટલાંક સ્વરચિત પદ્યો અપભ્રંશમાં આપ્યાં છે :જેમ કે-
अम्हे निन्दउ कोवि जरगु अम्हहुं वण्णुउ को वि ।
अम्हे निन्दहुँ कं वि नवि, नम्हइँ वण्रगु हुँ कंवि ।। ૩૭
અમને નિન્દો કોઈ જન, વર્ણવો અમને કોઈ,
અમે કોઈ નવ નિંદીએ વર્ણવીએ નવ કોઈ.
આ બધી અપભ્રંશની ભાષાસામગ્રીથી કેશવ હર્ષદ ધ્રુવે બીજી સાહિત્ય પરિષદના મુંબઈમાં ભરાયેલા બીજા અધિવેશન (૧૯૦૭) માં મત પ્રદર્શિત કર્યો કે : “હેમચંદ્રાચાર્યની અષ્ટાધ્યાયીનો અપભ્રંશ ગુજરાતી જ છે” (પૃ ૩૯) અને જણાવ્યું છે કે : ‘દશમા-અગિયારમા શતકથી ચૌદમા શતક સુધીની પહેલા યુગની ભાષાને અપભ્રંશ કે પ્રાચીન ગુજરાતી નામ આપવું ઘટે છે. પ્રાકૃતનિષ્ણાત પં. બેચરદાસ પોતે સ્પષ્ટ અભિપ્રાયના છે કે “વિદ્વાનો હેમચંદ્રના સમયમાં જે લોકભાષા પ્રચલિત હતી તેનું નામ ‘અંતિમ અપભ્રંશ’ આપે છે. મારા નમ્ર કથન પ્રમાણે તેઓ જે ભાષાને ‘અંતિમ અપભ્રંશ’ કહે છે તે જ આ આપણી ઊગતી ગુજરાતી છે (ગુ. ભા. ઉ. પૃ. ૧૮૫). તેથી જ તેઓ પોતાનાં વ્યાખ્યાનોના પ્રારંભમાં કહે છે : “હેમચંદ્રાચાર્યને વ્યાકરણની દૃષ્ટિએ ગુજરાતીના પાણિનિ સમજું છું અને સાહિત્યિક કાવ્યની દૃષ્ટિએ ગુજરાતીના – ગુજરાતી સાહિત્યના – આદિમ વાલ્મીકિ પણ તેઓ છે” (એજન પૃ. ૨).
ગુજરાતીના પંડિત કે. કા. શાસ્ત્રી પણ આ જ જાતનું સમર્થન કરી પહેલા યુગને ‘ગૌર્જર અપભ્રંશ’ કે ‘પ્રાચીન ગુજરાતી’ એવું નામ આપે છે.
નરસિંહરાવનો મત થોડોક જુદો પડે છે. સુરતમાં થયેલા સાહિત્ય પરિષદના પાંચમા અધિવેશન (૧૯૧૫)ના પ્રમુખભાષણમાં પોતે ‘ગુજરાતી ભાષાના વિકાસક્રમની સમયરેખા નીચે પ્રમાણે આંકે છે :
[અપભ્રંશ : વિ. સં. ૯૫૦ સુધી]
મધ્યકાલીન અપભ્રંશ વિ. સં. ના ૧૩મા સૈકા સુધી:
અંતિમ અપભ્રંશ વિ. સં. ના ૧૩મા સૈકાથી
(=ડૉ. ટેસિટોરીની જૂની સંવત્ ૧૫૫૦ સુધી પશ્ચિમ રાજસ્થાની) (પૃ. ૧૬૨)
મતભેદ નામકરણનો છે : વિ. સં. ૧૩મા સૈકીથી સંવત ૧૫૫૦ સુધીની ભાષાને ‘અંતિમ અપભ્રંશ’ કહેવી કે ‘પ્રાચીન ગુજરાતી’ કહેવી કે ‘ઊગતી ગુજરાતી’ કહેવી એનો છે. એ ભાષાને પશ્ચિમ રાજસ્થાની નામ આપવું એ તો ઇતિહાસદૃષ્ટિએ સંગત નથી. ગુર્જરોનું-ગુર્જર પ્રતિહારોનું રાજ્ય પશ્ચિમ રાજસ્થાનમાં હતું. અપભ્રંશ એ આભીર – ગુર્જરોની ભાષા – એટલે એને નામ તો જાતિ પ્રમાણે ગૌર્જર અપભ્રંશ કે પ્રાચીન ગુજરાતી જ આપી શકાય. કુવલયમાલામાં જોકે ગુર્જર વણિકની ભાષાનો બે બોલનો જ ઉલ્લેખ છે, છતાં જાબાલિપુરમાં એ કથાને પૂર્ણ કરનાર ઉદ્યોતનસૂરિને (ઈ. સ. ૭૭૮) એ ભેદ તો સ્પષ્ટ છે. તે મરુઓ, ગુર્જરો, લાટો અને માલવોની બોલીઓ જુદી જુદી ગણે છે. તેમાં ગુર્જરનું ‘भल्लउं’ એ અપભ્રંશ જ છે, જ્યારે મરુ આદિના બોલમાં સ્પષ્ટ નિર્દેશ નથી. વળી ભોજ (રાજ્યકાળ : લગભગ ઈ. સ. ૧૦૧૦-૧૦૫૪) પણ ગુર્જરોના પોતાના અપભ્રંશનો ઉલ્લેખ કરે છે તે હું કહી ગયો. તેથી હેમચંદ્રના વ્યાકરણનું અપભ્રંશ ઉત્તર હિંદની બધી ભાષાઓની પ્રાચીન અવસ્થા કહી શકાય, પણ ઉદ્યોતનસૂરિ અને ભોજે નિર્દેશેલું અપભ્રંશ તો ગૌર્જર અપભ્રંશ કહેવાય અને હેમચંદ્રની પ્રાકૃત દ્વયાશ્રયમાંની અપભ્રંશ કવિતાને ગુજરાતી અપભ્રંશ જ કહેવું પડે. પ્રાચીન બ્રજ-રાજસ્થાની અને ગુજરાતીના સાદૃશ્યનું કારણ આ બધા પ્રદેશોમાં ગુર્જરો હતા અને તેમની પ્રેમશૌર્યભરેલી કવિતા એ બધા પ્રેદશોમાં વિસ્તરી હતી એ છે. પરંતુ એનાં અવશેષો સાચવ્યાં મુખ્યત્વે ગુજરાતના હેમચંદ્રે. પશ્ચિમ રાજસ્થાન કે ગુજરાત એવાં પ્રાદેશિક નામો હાલની રાજકીય પ્રાદેશિક સીમાઓને કારણે ભાષાના નામકરણની બાબતમાં સંભ્રમ કરે છે. ગુર્જરોનાં રાજ્ય રાજસ્થાન અને ગુજરાત બંનેમાં થયાં હતાં. તેથી આ બધા પ્રદેશોને આવરી લેતી પ્રાચીન ભાષાને પ્રાચીન ગુર્જરી કે ગૌર્જર અપભ્રંશ કહેવી એ મારે મતે ઇતિહાસસંગત વધારે છે. એને રાજસ્થાની અને ગુજરાતી બન્ને પિતા-માતા ગણી શકે છે.
આમ ગુજરાતી ભાષાનું ઘડતર ઈસવી સનના દસમા-અગિયારમા શતકથી થતું દેખાય છે. એના વારસામાં અપભ્રંશ, પ્રાકૃત અને સંસ્કૃત છે. ખાસ કરીને સંસ્કૃત છે એ હેમચંદ્રે અપભ્રંશના લક્ષણને અને ‘शेषं संस्कृतवत् सिद्धम्’ (અ. ૮. પા. ૪. સ્. ૪૪૮) કહ્યું છે, જ્યારે બીજી ભાષાઓને અંતે शेषं शौरसेनीवत् ઇત્યાદિ કહ્યું છે તે ઉપરથી, પરંતુ વધારે સ્પષ્ટ રીતે માર્કણ્ડેયે संस्कृताढ्या च गौर्जरी (પ્રા. સૂ. પાદ. ૧૮ સ્. ૧૨ પછી પૃ. ૧૨૨) એમ જે ગુર્જરીને સંસ્કૃતાઢ્યા કહી છે તે ઉપરથી સમજી શકાય છે. પંડિત કે. કા. શાસ્ત્રીએ ૧૪મા શતકના ગદ્યના કેટલાક નમૂના આપી આ સંસ્કૃતાઢ્યાતાના લક્ષણની વાસ્તવિકતા દર્શાવવા પ્રયત્ન કર્યો છે (આપણા કવિઓ ભા. ૧ પૃ. ૨૫૩-૨૫૬). તરુણપ્રભાચાર્યની (સં. ૧૪૧૧) ગદ્યકથાઓનો હવાલો આપી તેમણે એ પણ બતાવ્યું છે કે, “ઘસાયેલાં જૂનાં રૂપોને સ્થાને પ્રાય: તત્સમ સંસ્કૃત શબ્દોની ભરતી કરવાનું ગુજરાતની ભાષાનું એક પ્રધાન લક્ષણ હતું.” (એજન પૃ. ૩૫૩)
ભાષાના ઘડતરમાં જે મોટો ફેરફાર થયો તે કેશવ હર્ષદ ધ્રુવના શબ્દોમાં જ આપું : “જેટલે દરજ્જે વૈદિક ભાષા જે સામાન્ય રીતે સંસ્કૃત નામથી ઓળખાય છે, તે લૌકિક સંસ્કૃતથી ભાષાશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ ભિન્ન છે, તેટલે દરજ્જે અથવા તેથી પણ વિશેષ આ અપભ્રંશ, જે પ્રાકૃત નામથી પ્રસિદ્ધ છે તે મહારાષ્ટ્રી આદિ પ્રાકૃતથી ભિન્ન છે. પ્રાકૃતનું વ્યાકરણ – કલેવર સંસ્કૃત વ્યાકરણનાં મૂળતત્ત્વોનું બંધાયેલું છે. જે Synthetical Stage એટલે સમસ્ત દેશામાં સંસ્કૃત છે, તે જ દશામાં નિર્દિષ્ટ પ્રાકૃત છે. સંસ્કૃતના જ રૂપાખ્યાનના પ્રત્યયો ઘસાયલા પ્રાકૃતમાં કાયમ રહ્યા છે. અપભ્રંશમાં એ પ્રત્યયો છેકાછેક ઘસાઈ જઈ, તેમની જગા નવા પ્રત્યયોથી પૂરવામાં આવે છે. નામનું પ્રથમાના એકવચનનું પ્રાકૃતરૂપ અને ક્રિયાપદનું વર્તમાનકાળનું અંગ, એ અપભ્રંશમાં મૂળ બને છે ને તેના ઉપર સમગ્ર રૂપાખ્યાનની ઇમારત બંધાય છે. એ રીતે જેને Analytical Stage એટલે વ્યસ્ત દશા કહે છે, તેમાં અપભ્રંશ ભાષાને પ્રવેશ કરતી આપણે જોઈએ છીએ.” (પૃ. ૩૯). આ વિષય ઉપર રમણભાઈએ ચોથી ગુ.સા.પ.માં નિબંધ આપ્યો હતો. નરસિંહરાવે ‘ગુજરાતી ભાષાનું બંધારણ’ એ શીર્ષકવાળા લેખમાં રમણભાઈના કેટલાક મતોની પરીક્ષા કરી છે. (મનોમુકુર ભા. ૧ પૃ. ૫૦૫-૫૬૭).
અહીં અંગ્રેજી ભાષાનાં પરિવર્તનોનો ઇતિહાસ સરખાવવા જેવો છે. તેમાં એંગ્લોસેક્ષન કે ઑલ્ડ ઇંગ્લિશનો યુગ ઈ. સ. ૭૯૦-૯૦૦-૧૧૦૦. પ્રાચીનમાંથી મધ્યયુગીનમાં આવવાનો પરિવર્તનકાલ ૧૧૦૦-૧૨૦૦, મધ્યયુગીન અંગ્રેજી ૧૨૦૦-૧૩૦૦-૧૪૦૦ સુધીમાં, મધ્યયુગીનનું અર્વાચીન અંગ્રેજીમાં પરિવર્તન ૧૪૦૦-૧૫૦૦, અર્વાચીન અંગ્રેજીની પ્રથમ અવસ્થા-ટ્યુડરયુગનું શેક્સ્પિયરનું અંગ્રેજી ૧૫૦૦-૧૬૫૦, એ પછીનું ઉત્તર અર્વાચીન અંગ્રેજી. મધ્યયુગીન અને અર્વાચીન અંગ્રેજીનો તફાવવત હેનરી સ્વીટ આમ બતાવે છે : In the middle period literary English was still distinctly an inflectional language. In the Modern Period it became mainly uninflectional, with only scanty remains of the older inflections. અર્થાત્ કે મધ્યયુગીન એ પ્રત્યયાદિથી યુક્ત રૂપાખ્યાનાત્મક synthetic કે સમસ્ત ભાષા હતી, જ્યારે અર્વાચીન અંગ્રેજી એમાંથી મુક્ત થઈ analytical-વ્યસ્ત ભાષા બની. આ પરિવર્તન ઈ. સ. ૧૫૦૦ પછી થયું માનવું જોઈએ. ગુજરાતી માટે આવું ભાષાપરિવર્તન ઈ. સ. ૧૨૦૦મા સૈકામાં થયું હતું. આથી ભાષા વધારે છૂટી થાય છે એ એક લાભ છે.
ગુજરાતી ભાષાના આ આનુવંશિક ઘડતરમાં એક નવું તત્ત્વ ઇસ્લામી અમલ દરમિયાન દાખલ થયું અરબ્બી, ફારસી અને તુરક્કી ભાષાઓમાંથી. ગુજરાતીના સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ શબ્દોના ભંડારમાં આ ભાષાઓના અસંખ્ય શબ્દોનો ઉમેરો થયો. એટલું જ નહિ, ઉચ્ચારણની બાબતમાં પણ અસર થઈ હોવાનો સંભવ છે. વાક્યરચના ઉપર એમની અસર દેખાશે. હાલમાં છોકરાના નામ પછી બાપનું નામ બોલવાનો જે રિવાજ છે તે ફારસીમાંથી આવ્યો છે. ફલાણા-બિન-ફલાણા એમાંથી ‘બિન’ આપણે કાઢી નાખ્યું છે. આ ભાષાઓના છંદો પણ દાખલ થયા છે. ભવાઈની બોલીમાં આ અસરોના દાખલા મળશે. રેખતો – જેનો અર્થ ‘ઉર્દૂ કવિતા, ફારસી અને ઉર્દૂ કવિતાનો એક ઢાળ’ થાય છે તેનો ઘણો પ્રચાર ભવાઈમાં છે. નયસુંદરે ‘રૂપચંદ કુંવરરાસ’માં (વિ. સં. ૧૬૩૭) રેખતા છંદ વાપર્યો છે. ગઝલ-કવ્વાલી પણ ત્યાંથી આપ્યાં. વિચારભાવના ઉપર પણ અસર થઈ. સૂફીવાદ એ ગુજરાતી કવિતાનું પણ અંગ બન્યું છે. આ વિષયમાં ડૉ. છોટુભાઈ નાયકે ગુજરાત વિદ્યાસભામાં રહી સારું સંશોધનકાર્ય કર્યું છે. તેમનાં બે પુસ્તકો ‘ગુજરાતી પર અરબી-ફારસીની અસર’ (બે ભાગમાં) અને સૂફીવાદ – આ પ્રશ્ન સમજવા માટે મહત્ત્વના ગ્રંથો છે. આપણા ગુજરાતીના અભ્યાસમાં પ્રાકૃત-અપભ્રંશ-દેશ્યને સ્થાન મળ્યું છે તે ઉચિત થયું છે, પણ ફારસી-અરબી આદિને નથી મળતું એ અનુચિત છે. ગુજરાતીના ઘડતરને સમજવામાં એથી મોટી ઊણપ રહે છે. આ પછી ગુજરાતીના ઘડતરમાં ત્રીજું તત્ત્વ આવ્યું યુરોપીય સત્તાના અમલ દ્વારા – ડચ, પોર્ચુગીઝ, ફ્રેન્ચ, અંગ્રેજ. પોર્ચુગીઝ અને ડચ ભાષાના શબ્દોએ ગુજરાતી શબ્દભંડોળમાં ઉમેરો કર્યો છે. પણ આ બધામાં સવિશેષ અસર પહોંચાડનાર અંગ્રેજી છે. એણે ઘણા શબ્દો આપ્યા છે અને આપે જાય છે, અને વિજ્ઞાનમાં ગુજરાતીએ આગળ વધવું હશે તો હજી ઘણા શબ્દો લેવા પડશે. ઉપરાંત વાક્યરચનામાં પણ તેની ઘણી અસર છે. લગભગ અંગ્રેજી પ્રમાણે આપણી વાક્યરચના થાય છે. ગદ્યના ઘડતરમાં એનો ફાળો મોટામાં મોટો છે. પદ્યમાં ફારસીમાંથી લીધા એમ છંદો લીધા નથી. એક્સન્ટવાલી ભાષાનાં વૃત્તો હ્રસ્વ-દીર્ઘ સ્વરવાળી ભાષામાં આવવા મુશ્કેલ. એ બાદ કરીએ તો ગુજરાતીમાં બ્લૅન્કવર્સની માંગ, સૉનેટનું અનુકરણ વગેરે અંગ્રેજી છંદોરચનાની અસર છે એમ કહી શકાય. ઉપરાંત હાલમાં નિશ્છંદ છંદો રચવાની પ્રેરણા પણ અંગ્રેજીમાંના એવા નિયમની શૃંખલા વિનાનાં છંદસ્પ્રયોગો ઉપરથી આવે છે. તે તે ભાષાઓનાં શબ્દાદિક તત્ત્વો ઉપરાંત તે તે ભાષાઓનાં – સંસ્કૃત, પ્રાકૃત તથા અપભ્રંશ, ફારસી, અરબ્બી, તુર્કી, ભારતની બીજી પ્રાદેશિક ભાષાઓ અને ગુજરાતી અને અંગ્રેજી દ્વારા અંગ્રેજી અને બીજી પાશ્ચાત્ય ભાષાઓનાં – સાહિત્યોએ ગુજરાતીને, ગુજરાતીના સાહિત્યને ઘડ્યાં છે એ ઇતિહાસસિદ્ધ ઘટના છે, આ બધાનો ગુજરાતીના ઘડતતરને વારસો છે.
અહીંયાં પણ અંગ્રેજી ભાષાના ઘડતરનો ઇતિહાસ યાદ કરવા જેવો છે. અંગ્રેજી ભાષા ગુજરાતીની જેમ આર્યકુલની અથવા અત્યારે સ્વીકૃત પરિભાષા પ્રમાણે ઇન્ડો-યુરોપીય કુળની છે. એ કુળમાં એનો સંબંધ જર્મેનિક ઉપકુલ સાથે છે. એ ઉપકુલમાં મુખ્ય ભાષાઓ ગોથિક, સ્કૅન્ડિનેવિયન, લો જર્મન અને હાઈ જર્મન કે જર્મન છે. અંગ્રેજી એ લો જર્મન ભાષા છે. (pp. ૧-૨) જૂની અંગ્રેજીનાં લક્ષણો લો જર્મનનાં છે. તેને લૅટિને સારો એવો શબ્દભંડોળ આપ્યો. બીજી અસર સ્કૅન્ડિનેવિયાની થઈ. ઈ. સ.ના આઠમા સૈકાને અંતે સ્કૅન્ડિનેવિયન ચાંચિયાઓએ-મુખ્યત્વે નૉર્વેમાંથી, પણ ડેન્માર્કમાંથી પણ ખરા-ઇંગ્લૅન્ડના કિનારાઓને હેરાન કરવા માંડ્યા. ઇંગ્લૅન્ડના ઍંગ્લોસેક્ષનો આ બધાને ડેન કહેતા. નવમા સૈકાના અંત સુધીમાં તેઓએ ઇસ્ટ-ઍંગ્લીઆ (૮૭૦), મર્સિઆ (૮૭૪) અને નોર્ધમ્બ્રીઆ જીતી લીધાં. ૧૦૪૬માં ડેનોએ આખું ઇંગ્લૅન્ડ જીતી લીધું અને ડેનરાજાઓએ ૧૦૪૨ સુધી રાજ્ય કર્યું. ફરી પાછો ઍંગ્લોસેક્ષન રાજવંશ સ્થાપિત થયો અને એડવર્ડ કન્ફેસર રાજા થયો. જૂના અંગ્રેજીના યુગને અંતે સ્કેન્ડિનેવિયન શબ્દો તેમાં દેખા દે છે. આ પછી ફ્રેન્ચ અસર આવે છે, પુનઃ સ્થાપિત એડવર્ડ કન્ફેસરના ગાદીનશીન થયા પછી નોર્મન અસર શરૂ થાય છે. ૧૦૪૬માં હેસ્ટિંગ્ઝના યુદ્ધમાં વિજય મેળવનાર વિજેતા વિલિયમ – નોર્મન ઉમરાવ – ઇંગ્લૅન્ડનો રાજા થયો. નોર્મનોની ભાષા જૂના ફ્રેન્ચની એક બોલી હતી. જૂના અંગ્રેજી ઉપર નોર્મન ફ્રેન્ચની અસર સ્કેન્ડિનેવિયન કરતાં પણ ઓછી થઈ. પોતાના મધ્યયુગમાં અંગ્રેજીમાં બીજી જર્મેનિક ભાષાઓની જેમ ઘણું પરિવર્તન થયું, પણ બીજાં કરતાં વધારે ઝડપથી ઉચ્ચારો બદલાયા. જૂનાં રૂપો જતાં રહ્યાં, વગેરે. નોર્મન વિજયથી જૂની વેસ્ટ સેક્ષન ભાષાનું સાહિત્યકીય અને રાજકીય પ્રભુત્વ જતું રહ્યું, તેથી બોલીઓને વિકાસ પામવાનું ક્ષેત્ર ઊઘડ્યું. આ બધામાં મિડલૅન્ડની બોલીનું વર્ચસ્ વધારે રહ્યું. ઇંગ્લૅન્ડમાં ઈ. સ. ૧૨૦૦ સુધી અંગ્રેજી અને ફ્રેન્ચ અલગ વપરાતાં. ૧૩૦૦ પછી ફ્રેન્ચ શબ્દો આખા ને આખા અંગ્રેજીમાં આવવા લાગ્યા. પણ આ અરસામાં અંગ્રેજી સ્થિરતાથી વર્ચસ્ પ્રાપ્ત કરતું હતું. હેન્રી ત્રીજાએ ૧૨૫૮માં પોતાનો ઢંઢેરો અંગ્રેજીમાં બહાર પાડ્યો. પછીના સૈકામાં ઉમરાવ વર્ગમાંથી પણ ફ્રેન્ચ ઓછું થવા લાગ્યું. ૧૩૬૨માં કાયદાની અદાલતોમાં ફ્રેન્ચને સ્થાને અંગ્રેજીને દાખલ કરાયું. એ જ અરસામાં શાળાઓમાં ફ્રેન્ચ બોધભાષાને સ્થાને અંગ્રેજી સ્વીકારવામાં આવ્યું. અંગ્રેજીના મધ્યયુગમાં ઘણી બોલીઓને લીધે એવું બન્યું કે ઉત્તરના અંતની બોલી દક્ષિણના અંતવાળા સમજી ન શકતા. એથી એકસમાન બોલીની જરૂર ઊભી થઈ. જ્યાં ઘણાનો સમાગમ થતો એવા લંડને આ બોલી ઉપજાવી. હેન્રી ત્રીજાના ઢંઢેરામાં આ બોલી વપરાયેલી હતી. એમાં મિડલૅન્ડ અને દક્ષિણની બોલીઓનું મિશ્રણ થયું. મિડલૅન્ડ બોલનારા ઉત્તર અને દક્ષિણની બોલીઓને, તે બોલીઓના લોકો એકબીજાને સમજે તેના કરતાં વધારે સમજતા હતા એથી મિડલૅન્ડનું પ્રભુત્વ વધ્યું. આ મધ્યયુગમાંની ભાષામાંથી રૂપાખ્યાનો ઘસાઈ જતાં આધુનિક અંગ્રેજીનો પ્રારંભ થયો. (pp. ૨-૯) આમાં તુલના એ કરવાની છે કે ગુજરાતીની જેમ અંગ્રેજી પણ રાજકીય કારણોને લઈને જુદી જુદી બોલીઓની અસર નીચે લૅટિન, સ્કેન્ડિનેવિયન-ફ્રેન્ચની અસર નીચે આવી અને તેમાંથી એનું રૂપ ઘડાતું ગયું. એમાંથી મિડલૅન્ડ બોલી લંડન શહેરમાં આખા ઇંગ્લૅન્ડની અવરજવર હોવાથી ધીમે ધીમે અંગ્રેજી બનતી ગઈ. પણ એ પહેલાં પરદેશી વિજેતાની ફ્રેન્ચને રાજ્યદરબારમાંથી, અદાલતોમાંથી અને શાળાઓમાં બોધભાષાના સ્થાનમાંથી બરખાસ્ત કરવામાં આવી. પણ મુખ્ય તફાવત એ છે કે જે અર્થમાં ગુજરાતીએ સંસ્કૃતનો વારસો તત્સમ શબ્દોથી સાચવ્યો અને સાચવવાની સાહજિકતા બતાવી તેમ અંગ્રેજીમાં ગ્રીક-લૅટિન જીવતાં ન રહ્યાં. તદ્ભવરૂપે ગ્રીક-લૅટિન-ફ્રેન્ચ વગેરેને સ્થાન મળ્યું. આથી ગુજરાતીનો વંશ સંસ્કૃત-પ્રાકૃત-અપભ્રંશ દ્વારા સીધો છે, તેથી સંસ્કૃત શબ્દકોશ મૂળરૂપે પણ સહજ રીતે ઘટે છે; એમાં ફારસી, અરબી અને યુરોપીય ભાષાઓનો ફાળો અલગ જેવો લાગવાનો.
રમણભાઈએ પ્રથમ સાહિત્ય પરિષદ (૧૯૦૫)માં ચર્ચા માટે આઠ વિષયો મૂક્યા હતા. તેમાં (૧) જોડણી, (૨) લિપિ, (૭) શબ્દકોશ અને વ્યાકરણ ગુજરાતીના ઘડતરને લગતા મુદ્દા છે. (૩) લોકકથા અને (૬) પ્રાચીન કાવ્યોની શોધખોળ અને પ્રસિદ્ધિ એ વિદ્યમાન સાહિત્યનાં સંસ્કરણ અને પ્રકાશનને લગતાં છે. (૪) પદાર્થવિજ્ઞાનનું સાહિત્ય ગુજરાતી ભાષામાં શી રીતે ઉત્પન્ન કરવું અને (૫) પદાર્થવિજ્ઞાનની પરિભાષા ગુજરાતીમાં શી રીતે ઉતારવી એ પશ્ચિમ તરફથી મળતા નવીન વિજ્ઞાનને ગુજરાતીનું કરવાનો મુદ્દો છે. (૪) ઇતિહાસનું સાહિત્ય શી રીતે ઉતારવું, એ જેને ઇતિહાસ-પુરાણ કહેવાની આપણી પરંપરાને ટેવ પડી ગઈ હતી તે ઇતિહાસના અર્થમાં નહિ, પણ ગ્રીક Historia કે Inquiry ના અર્થમાં – એ રીતે અનુમાનેલી ભૂતકાળની ઘટનાના નિરૂપણના અર્થમાં ઇતિહાસને નિરૂપવાનો છે. આ પણ પશ્ચિમ તરફથી આવતી નવી વિદ્યાપદ્ધતિ કે સંશોધનપદ્ધતિ સ્વીકારવાનો અને તે પ્રમાણે પ્રથમ ભારતનો અને તેમાં અંતર્ગત ગુજરાતનો ઇતિહાસ શોધવાનો અને નિરૂપવાનો મુદ્દો છે. (૭) સસ્તું સાહિત્ય એ સાહિત્યને લોકસુલભ કરવાનો મુદ્દો છે. છઠ્ઠી પરિષદ (૧૯૨૦)માં સાહિત્ય વિભાગના પ્રમુખ તરીકે રમણભાઈએ ગુજરાતી ભાષાનો ઇતિહાસ, ગુજરાતી સાહિત્યનો ઇતિહાસ, ગુજરાતી પ્રજાજીવનનો ઇતિહાસ ઉપરાંત તત્ત્વચિંતન, ધર્મવિચાર, રાજનીતિ આદિ વિષયો પરિષદમાં ચર્ચા માટે પ્રસ્તુત ગણ્યા છે. અંબાલાલે ત્રીજી સાહિત્ય પરિષદમાં સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે શિક્ષણને મોટામાં મોટો ઉપાય ગણ્યો અને ગુજરાતી દ્વારા સર્વ શિક્ષણની હિમાયત કરી. આ જ વિષયનું સાંગોપાંગ નિરૂપણ લેડી વિદ્યાબહેને વડોદરામાં પંદરમા અધિવેશન (૧૯૪૩)માં ગુજરાતી યુનિવર્સિટીનું સ્વરૂપ સમજાવતાં કર્યું છે. આ અને આમાં અંતર્ગત થાય એવા વિષયો આ પરિષદ ચર્ચતી આવી છે. ઇતિહાસ અને તુલના ઉપરથી ગુજરાતીની ક્ષમતા સમૃદ્ધ છે એમ કહું તો એને ગર્વોક્તિ માનશો નહિ. પરંતુ વારસાગત ક્ષમતા હોવી એ એક બાબત છે અને એ ક્ષમતાને ખીલવવી-વાપરવી એ બીજી બાબત છે. સ્વરાજ્યના સ્વતંત્ર ગુજરાતી પાસે સમૃદ્ધ વારસો છે પણ વારસો વાપરવો કે વેડફી નાંખવો એ વારસદારની મુનસફીનો સવાલ છે. વારસો એ સાધન છે; એને વાપરવું કે નહિ, તે કેવી રીતે વાપરવું એ વારસદારની ઇચ્છા અને આવડતનો વિષય છે, એના ઉત્સાહ, ઉદ્યમ અને પુરુષાર્થની બાબત છે. અંગ્રેજ પ્રજાએ પોતાના વારસાને કેવો વાપર્યો, પોતાની ભાષાને કેવા વિવિધ વિચાર-પ્રવાહોનું વાહન બનાવ્યું, કેવું સાહિત્ય તેમાં મૂર્ત કર્યું એ ઇતિહાસ તો જાણીતો છે. ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદે ગુજરાતે શું કરવું એ અંગે સ્થાપનાથી જ આ બાબતની ચિંતા કરી છે. ગુજરાતીનો અને ગુજરાતી સાહિત્યનો ઉત્કર્ષ કેમ કરવો તે અંગે કાર્યક્રમો સૂચવ્યા છે. આમાંથી કેટલાંક કામ થયાં છે – થાય છે. વધતીઓછી પ્રગતિથી પણ કેટલાંક હજી બાકી છે. આ અંગે થોડીક રજૂઆત કરું. આ બધા વિષયોમાં ગુજરાતે પરિષદની સ્થાપના પછીનાં ૫૮ વર્ષમાં કામ ઠીક ઠીક કર્યું છે. જોડણી વિશે સર્વ ભાષાશાસ્ત્રીઓને સંમત એવો અભિપ્રાય નિર્ણીત થયો છે એમ તો નહિ કહેવાય પણ ગાંધીજીએ એમની વિશિષ્ટ રીત પ્રમાણે એનો તોડ કાઢ્યો છે – ગુજરાત વિદ્યાપીઠ દ્વારા જોડણીકોશ તૈયાર કરાવીને અને પ્રજાને તે સ્વીકારવાનો આગ્રહ કરીને એને એકંદરે પ્રજાએ એનો સ્વીકાર પણ કર્યો છે – સરકારે અને એના શિક્ષણખાતાએ પણ એને માન્ય કર્યો છે. લિપિનો પ્રશ્ન હજી ઉકેલ પામતો નથી. દેવનાગરી સ્વીકારાય, પણ હવે તેને પાઘડીની જરૂર નથી. જો આટલો ફેરફાર નાગરીવાળા સ્વીકારે અને માત્રાને જૂની પ્રથા પ્રમાણે પૃષ્ઠમાત્રા તરીકે છાપવાનું મંજૂર થાય તો કામ ઘણું સુકર થાય એમ છે. પણ પરિષદના ૨૦મા સંમેલનના પ્રમુખ કાકાસાહેબે આ વિશે સમગ્ર ભારતની દૃષ્ટિએ તોડ કા’ડવા પ્રયત્ન કર્યો છે. પંડિત કે. કા. શાસ્ત્રીએ અને શ્રી બચુભાઈ રાવતે પણ ઘણો આદરણીય વિચાર કર્યો છે. પણ આ બાબત એકલા ગુજરાતના હાથની નથી. હિંદી, મરાઠી, અને બંગાળાના વિદ્વાનોએ ઉચિત ફેરફાર કરવા તૈયાર થવાનું છે.
પ્રાચીન ગુજરાતી સાહિત્યની શોધખોળ અને સંપાદન ઘણા લાંબા સમયથી ચાલે છે. પણ જેને Critical edition – મૂળ વાચનાને પહોંચવાના વિવેચનપૂર્વક થયેલા પ્રયત્નથી તૈયાર થયેલી વાચનાઓ – કહેવાય એ હજુ હમણાં જ થવા માંડ્યાં છે. આ ક્ષેત્રમાં કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ, મુનિ જિનવિજય, સી. ડી. દલાલ, શ્રી મધુસૂદન મોદી, પ્રો. ઠાકોર આદિનાં સંપાદનો આ કોટિમાં મતભેદના અવકાશ સાથે મૂકી શકાય. નવીન સંપાદકોમાં ડૉ. મંજુલાલ મજમુદાર, પં. કે. કા. શાસ્ત્રી, પ્રો. કાંતિલાલ વ્યાસ, ડૉ. ભોગીલાલ સાંડેસરા, શ્રી ઉમાશંકર જોશી, ડૉ. હરિવલ્લભ ભાયાણી આદિનાં નામો પ્રતિષ્ઠિત છે. વડોદરાની એમ. એસ યુનિવર્સિટીની પ્રાચીન ગ્રંથમાલાનું પ્રસ્થાન શાસ્ત્રીય અપેક્ષાઓને સંતોષ આપનારું છે. પ્રાચીન ગુજરાતી સાહિત્ય વિપુલ છે. તે કેટલું વિપુલ છે એનો ખ્યાલ પં. કે. કા. શાસ્ત્રીએ તૈયાર કરેલી ગુજરાતી હાથપ્રતોની સંકલિત યાદી [સને ૧૯૩૭ સુધીની] ઉપર નજર નાખી જવાથી અને એમાં પણ વિદ્યમાન બધી ગુજરાતી હાથપ્રતોનો સમાવેશ થતો નથી એ ધ્યાનમાં રાખવાથી આવશે. ગૌર્જર અપભ્રંશ સાહિત્યનું સંશોધન-સંપાદન એ ગુજરાતી વિદ્વાનો ઉપરાંત હિંદી-મરાઠી-બંગીળી વિદ્વાનોની ઉપાસનાનો પણ વિષય છે. પાશ્ચાત્ય વિદ્વાનોનો પણ એના શાસ્ત્રીય સંપાદનમાં મોટો ફાળો છે. પણ તે પછીનું રાસા સાહિત્ય વિક્રમના ૧૩મા શતકથી વિક્રમના પંદરમા શતક સુધીનું-નરસિંહ મહેતાની પહેલાંનું સાહિત્ય પણ વિપુલ છે. આચાર્ય હેમચંદ્રના વિ. સં. ૧૨૨૯માં અવસાન પછી બારમે વર્ષે વિ. સં. ૧૨૪૧માં શાલિભદ્ર નામના જૈન સાધુએ રચેલા ભરતેશ્વર બાહુબલિરાસ, વસ્તુપાલના ગુરુ વિજયસેનસૂરિરચિત રેવંતગિરિરાસુ આદિ આ યુગનો પ્રારંભ કરે છે. એમા વળી ફાગુ સાહિત્યનો પ્રકાર પણ આવે છે; જેમાં સિરિથૂલિભદ્ર ફાગુ, શ્રી નેમનાથ ફાગુ અને ખાસ કરીને વસંતવિલાસ આદિ કૃતિઓ છે. આ જ યુગનાં છે બારમાસી વિરહકાવ્યો – જેમાં ગુજરાતનાં પ્રેમીજનોનાં હૃદય પ્રતિબિંબિત થાય છે. આ જ યુગમાં બોધપ્રધાન કક્કાસાહિત્યનો પણ પ્રાદુર્ભાવ થાય છે. મીરસેનના પુત્ર અદ્દહમાણઅબ્દલરહમાન (– પ્રાકૃત કાવ્યોમાં અને ગીતવિષયમાં પ્રસિદ્ધ) રચિત સંનેહયરાસય (સંદેશકરાસક) જે એક સુંદર કાવ્યકૃતિ છે – ઘટક ખર્પરકાવ્યના જેવી – તે પણ આ યુગમાં આવે. એના સમયની પૂર્વસીમા અનિશ્ચિત છે. ઉત્તરસીમા એ કાવ્યના ટીકાકાર લક્ષ્મીચંદ્રે પોતાની ટીકા વિ. સં. ૧૪૬૫ (ઈ. સ. ૧૪૦૯)માં રચી છે તે ઉપરથી નિર્ણીત થાય છે. આચાર્યશ્રી જિનવિજયજી એનો સમય શિહાબુદ્દિન ઘોરીના આક્રમણ પહેલાં, સિદ્ધરાજ-કુમારપાલના યુગમાં-બારમા સૈકાના ઉત્તરાર્ધમાં કે તેરમા સૈકાના પૂર્વાર્ધંમાં મૂકે છે. આ જ યુગમાં ચૌદમા અને પંદરમા સૈકાની ગદ્ય કૃતિઓ પણ છે – સંગ્રામસિંહની બાલશિક્ષા, તરુણપ્રભાચાર્યની પ્રકીર્ણ કથાઓ, શ્રીધરકૃત ગણિતસાર વગેરે. એ યુગનાં વ્યાકરણબદ્ધ શિષ્ટ અપભ્રંશ સાહિત્ય કરતાં સરલ એવું સૌને સમજાય એવું અબ્દરરહેમાનનું અપભ્રેંશ છે. નમિસાધુએ (વિ. સં. ૧૦૬૯ – ઈ. સ. ૧૦૧૩) ગ્રામ્ય અપભ્રંશના પ્રકારનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. આચાર્ય હેમચંદ્રે કઈ કઈ ભાષાઓમાં મહાકાવ્ય રચાય છે એનો ઉલ્લેખ કરતાં પણ આ બે પ્રકાર સૂચવ્યા છે, જેમાં અપભ્રંશમાં રચાયેલા અબ્ધિમથનનો અને ગ્રામ્યાપભ્રંશમાં રચાયેલા ભીમકાવ્યનો ઉલ્લેખ છે (કા. શા. અ. ૮, સૂ. ૬, પૃ. ૪૬૧). સંદેશકરાસકની ભાષાને આચાર્યશ્રી જિનવિજયજી ગ્રામ્યાપભ્રંશનો નમૂનો ગણે છે, અર્થાત્ કે લોકમાં બોલાતી ભાષાનો. આ દૃષ્ટિએ આ ભાવપ્રધાન કાવ્યનું ગુજરાતી સાહિત્યમાં સવિશેષ મહત્ત્વ છે. સંસ્કૃતિના ઇતિહાસની દૃષ્ટિએ એનું મહત્ત્વ એક ઇસ્લામી કવિ ભારતીય સંસ્કૃતિમાં કેવો એકાકાર થઈ જાય છે એમાં છે. આચાર્ય શ્રી જિનવિજયજીએ તથા ડૉ. ભાયાણીએ ગ્રંથનું શાસ્ત્રીય રીતે સંશોધન-સંપાદન કર્યું છે. આ ‘રાસક’ કે ‘રાસા’નો શો અર્થ થાય છે, એ હજી વિવાદનો વિષય છે. અભિનવગુપ્તપાદાચાર્યે (ઈ. સ. ૯૫૦-૯૮૦-૧૦૨૦) ચિરંતનોએ વર્ણવેલા આઠ નૃત્યાત્મક પ્રબંધ પોતાની ના. શા. ની ટીકામાં આપ્યા છે, તેમાં રાસકનો પ્રકાર પણ છે. એને યોજવા અનેક નર્તકીઓ જોઈએ; એમાં વિવિધ પ્રકારનાં તાલલય હોય અને ૬૪ ની સંખ્યા સુધી યુગલો-જોડીઓ હોય (ના. શા. વૉ. ૧, પૃ. ૧૮૧). અર્થાત્ કે રાસકપ્રબંધનૃત્ત માટે નિર્માણ થયેલો છે. લક્ષ્મણ ગણિ પણ (ઈ. સ. ૧૧૪૩) ‘केवि उत्तालतालाउलं रासयं – કેટલાક ઉત્તાલ તાલથી આકુલ રાસક’ એવું વર્ણન કરે છે અને એમાં ‘તાલરાસ’ અને ‘લકુટરાસ’-દાંડિયારાસ એવા બે પ્રકારો પણ આપે છે, અને એમાં પાઠ કરતાં કરતાં, ગાતાં ગાતાં નાચવાનો પણ નિર્દેશ છે (આપણા કવિઓ પૃ. ૧૪૮). તાત્પર્ય કે ‘રાસક’ નો સંબંધ નૃત્ય સાથે છે. રાસક શબ્દ દેશ્ય મૂળમાંથી આવ્યો લાગે છે. रस (ગ. ૧) =મોટેથી અવાજ કરવો એ ધાતુ ઉપરથી રાસ=ઘોંઘાટ, – કોલાહલ એની સાથે આપણો ‘રાસ’ કે ‘રાસક’ સંબંધ ધરાવે છે. મોટી સંખ્યામાં સ્ત્રી-પુરુષો ભેગાં થઈ ગાય એટલે ઘોંઘાટ થાય અને તેથી ‘રાસ’ શબ્દ બરાબર બેસે- પણ જો નૃત્યવાચક શબ્દ જોડે રાસકને મૂળ સંબંધ હોય તો એનું મૂળ लस् = लास માં શોધવું પડે. रस् અને लस् બંને મૂળમાં એક જ દેશ્ય ધાતુ હોવાનો સંભવ છે. દેશ્ય શબ્દ લસકનો અર્થ તરુક્ષીર ‘ઝાડમાંથી નીકળતું દૂધ’ થાય છે. (દે. ના. વ. ૭: શ્લો. ૧૮) અર્થાત્ કે रस = ઝરવું અર્થમાં રસકની સાથે લસકનો સંબંધ થાય. સંભવ છે કે ‘રાસ’ અને ‘લાસ’ કે ‘લાસ્ય’ બન્ને સમૂહનૃત્યગાનનાં સૂચક હોય. પાર્વતીએ બાણપુત્રી ઉષાને લાસ્ય શીખવ્યું, ઉષાએ દ્વારકા આવી દ્વારવતી ગોપીઓને શીખવ્યું અને તેમણે સૌરાષ્ટ્રની યુવતીઓને શીખવ્યું અને તેમણે વિવિધ જનપદોની નારીઓને શીખવ્યું. આ પરંપરાપ્રાપ્ત તે લોકમાં પ્રતિષ્ઠિત થયું. (સં. ૨, અ. ૭ શ્લો. ૭,૮) શાઙર્ગધરદેવે સંગીતરત્નાકરમાં આપેલી આ પુરાણકથામાં કંઈક તથ્ય હોય તો એમ માની શકાય કે લાસ્ય અને લાસ્યોપયોગી કાવ્યપ્રંબધ સૌરાષ્ટ્રની પેદાશ હોય! મોહનલાલ દલીચંદ દેસાઈનો ‘જૈન ગુર્જર કવિઓ’ ઉપરનો ગ્રંથ ચાર ભાગમાં – ૪૦૬૧ પાનાંનો – જેના શ્રમને પં. કે. કા. શાસ્ત્રી કહે છે તે પ્રમાણે એ શ્રમ કરનારા જ જાણે – એ ગ્રંથને જુઓ. એ પછી પં. કે. કા. શાસ્ત્રીએ કવિચરિત ભા. ૧-૨માં ઉલ્લેખેલી ઇતર કવિઓની કૃતિઓને ધ્યાનમાં લ્યો અને એમાં સંશોધકોની નજરે નહિ ચડેલું ભંડારોમાં અને ગુહસ્થોના ઘરમાં પડેલું સાહિત્ય ઉમેરો એટલે એની વિપુલતાનો કંઈક ખ્યાલ આવશે. આ બધા સાહિત્યને શાસ્ત્રીય સંશોધન અને સંપાદનની અપેક્ષા છે; જોકે એ બધી કૃતિઓનું સાહિત્યકીય મૂલ્ય એકસરખું ન ગણાય. પરંતુ ગુજરાતી ભાષાનાં પરિવર્તનો અને ઘડતર સમજવા એ સૌનું મૂલ્ય છે. ડૉ. સુનીતિકુમાર ચાતુર્જ્યાએ બંગાળી ભાષાનું અને ફ્રેન્ચ ભાષાશાસ્ત્રી બ્લોકે મરાઠી ભાષાનું જે શાસ્ત્રીય પદ્ધતિએ પ્રમાણભૂત ગણાય એવું નિરૂપણ કર્યું છે તેવું ગુજરાતીનું થવું હજી બાકી છે. પણ શાસ્ત્રીય રીતે સંપાદિત થયેલી જૂની ગુજરાતીના ગ્રંથોની વાચનાઓ ગુજરાતી શબ્દકોશને માટે આવશ્યક છે. ચાલુ જોડણી એ ચાલુ વ્યવહારનો પ્રશ્ન હોઈ તેમાં કેટલોક કૃત્રિમ ‘સમય’ સ્વીકારીને ચાલવું જરૂરનું છે. એ રીતે વિદ્યાપીઠનો જોડણીકોશ ઉપયોગી સાધન થઈ પડ્યું છે. પણ ભાષાશાસ્ત્રીય શબ્દકોશ એ જુદી બાબત છે. ‘એમાં ચાલો આપણે સંમત થઈએ, એમ ડાહ્યા થવાથી કામ ચાલે એમ નથી.’
આ જાતના ગુજરાતી શબ્દોકોશની માગણી પહેલી સાહિત્યપરિષદથી થઈ છે, જે હજીયે પૂરી પડી નથી. ગુ. વ. સો. એ અમુક અમુક વર્ણોના કે. હ. ધ્રુવ જેવા વિદ્વાનોને હાથે તૈયાર થયેલા કોશો પ્રકટ કર્યા છે. ગોંડલના મહારાજા સર ભગવતસિંહજીની પ્રેરણાથી ગોમંડલીય કોશ – બૃહત્કાય, હજારો શબ્દોનો સંગ્રહ કરતો-અર્થ આપતો – બહાર પડ્યો છે. પણ જે શાસ્ત્રીય કોશની આ પરિષદ માંગણી કરે છે તેનો નમૂનો તો અંગ્રેજીનો ઑક્સફર્ડ યુનિવર્સિટીનો શબ્દકોશ છે; જે જાતના કોશમાં ગુજરાતીની આદ્યભૂમિકાથી આજ સુધીના શબ્દોના સંગ્રહ, ગ્રંથાન્તર્ગત અને કંઠાન્તર્ગત-પ્રાદેશિક ઉચ્ચારાન્તરો સાથે સંગ્રહ હોય, શક્ય હોય ત્યાં તેમનાં મૂળ આપ્યાં હોય અને તે સદીઓની તે તે કૃતિઓના આધારે તે અર્થની છાયામાં થયેલા ફેરફારો ઉદાહરણો સાથે નોંધાયા હોય. સાહિત્ય પરિષદે આ માગણી મૂકી પછી આવા કોશની રચના માટે સામગ્રી વધતી ચાલી છે. જૂના સાહિત્યની ઇયત્તાનો ખ્યાલ વધારે સ્પષ્ટ થતો જાય છે, ગ્રંથોની શાસ્ત્રીય વાચનાઓ પણ વધી છે, જોકે હજી પૂરતા પ્રમાણમાં નહિ. અર્વાચીન ભાષાશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ ગુજરાતીનું નિરૂપણ કરનારાઓમાં વ્રજલાલ શાસ્ત્રી આદ્યોમાં છે. તે પછી કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ, નરસિંહરાવ દિવેટિયા વગેરેએ એ વિષયમાં પ્રગતિ કરી. એમનાથી પણ આગળ વર્તમાન ભાષાવિજ્ઞાનના જાણકારો ગુજરાતમાં છે. આ રીતે ભાષાવિજ્ઞાનનું જ્ઞાન વધ્યું છે, વગેરે વગેરે. આવા મહાન કાર્યની ધુરા વહી શકે એવા વિદ્વાનો પણ ગુજરાત પાસે છે. પંડિત બેચરદાસ અને પં. કે. કા. શાસ્ત્રી છે, ડૉ. સાંડેસરા અને ડૉ. ભાયાણી છે, અને આધુનિક ભાષાવિજ્ઞાનમાં ડૉ. દવે છે; નવીનોમાં પ્રભાતિશાળી નિષ્ણાત ડૉ. પ્રબોધ પંડિત છે – પં. બેચરદાસનો વારસો સાચવનાર તેમના પુત્ર. ગુજરાતની યુનિવર્સિટીઓ જૂના ગુજરાતી ભાષા અને સાહિત્યના અનેક ડૉક્ટરો આપી રહી છે. આ સર્વેને યોગ્ય તંત્ર નીચે મૂકી ગુજરાતની યુનિવર્સિટીઓ, ગુજરાત વિદ્યાસભા, ફોર્બસ સભા, ભારતીય વિદ્યાભવન, લા. દ. વિદ્યાભવન જેવી વિદ્યાસંસ્થાઓ સહકાર સાધી આ કાર્ય કરી શકે. આવું આયોજન કરવામાં ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ પગલાં ભરી શકે. આ કાર્યને આવશ્યક પૈસા પૂરા પાડવાની ફરજ ગુજરાત સરકારની, યુનિવર્સિટીઓની અને ધનિક ભાષાપ્રેમીઓની છે. ઉપરાંત સામાન્ય સ્થિતિનો માણસ પણ તેમાં ગજા પ્રમાણે દાન કરી પોતાની ફરજ અદા કરી શકે છે. આ જ સંદર્ભમાં ગુજરાતી વ્યાકરણનો પ્રશ્ન છે. અંગ્રેજીની ઘાટી ઉપરનાં અને સંસ્કૃતની ધાટીનાં વ્યાકરણો અત્યારે ચાલે છે. ગુજરાતનું ઇતિહાસીય વ્યાકરણ રચાવું બાકી છે. ગ્રંથોમાં અને બોલીમાં થયેલા પ્રયોગો ઉપરથી તારવણી કરી, ગુજરાતીનું હાર્દ પકડી સાચું અને જીવતું વ્યાકરણ રચાવું હજી બાકી છે. આમાં આધુનિક ભાષાવિજ્ઞાન – જેનો પશ્ચિમમાં વિકાસ થઈ રહેલો છે તેવા ભાષાવિજ્ઞાન – ના નિષ્ણાતોની જરૂર છે. આ કાર્ય પણ આ વિદ્વાનો કરવા સમર્થ છે. જોડણી, વ્યાકરણ, શબ્દકોશ એ ગુજરાતીની ક્ષમતા વધારનારાં સાધનો છે. તેમાં જે સાહિત્યપ્રકારો નિરૂપાય તે એક રીતે આ પરિષદની ચિંતાનો મુખ્ય વિષય છે. વિજ્ઞાન, ઇતિહાસ, ફિલસૂફી, તત્ત્વચિંતન, ધર્મચિંતન અને સાહિત્ય, કાવ્ય અને બીજી કલાઓનાં સ્વરૂપનું અને તે તે કૃતિઓનું વિવેચન – આ બધાનું ઉત્કૃષ્ટ સંવર્ધન થાય એ જોવાની આ પરિષદની ઉત્કંઠા પ્રારંભથી જ રહી છે.
પ્રાચીન કાળમાં તો આ બધા વિષયોનું નિરૂપણ ગદ્ય અને પદ્ય બંનેમાં થતું હતું. પણ હાલ તો ભાગ્યે જ કોઈ ભાસ્કરાચાર્યની જેમ વૃત્તોમાં ગણિતના પ્રશ્નો કે વિરાહમિહિરની જેમ ભૂગોળ અને ખગોળ કે લોલિંબરાજની માફક વૈદક, ઈશ્વરકૃષ્ણની જેમ કારિકાઓમાં તત્ત્વજ્ઞાન કે ભામહદણ્ડી કે મમ્મટની જેમ વૃત્તોમાં કાવ્યતત્ત્વનિરૂપણ કે વિષ્ણુધર્મોત્તરની જેમ કલાઓનું નિરૂપણ કરવાનું સાહસ કરે ! તેથી અર્વાચીન બીજાં સાહિત્યોની જેમ ગુજરાતી સાહિત્યમાં પણ પદ્ય કાવ્ય સિવાય બીજા પ્રકારોમાં વિચારવાનું છે નહિ. ગદ્ય, કાવ્ય સહિત બધા પ્રકારોનું વાહન બન્યું છે, તેથી સૌપ્રથમ ગુજરાતી ગદ્યનો વિચાર કરી પછી તેમાં ઊતરેલા સાહિત્યપ્રકારનો વિચાર કરીએ. પશ્ચિમના કે આપણાં બધા પ્રાચીન સાહિત્યની જેમ જૂનું ગુજરાતી સાહિત્ય પણ બહુધા પદ્યમાં છે છતાં તેમાં ગદ્ય નથી એમ નથી. કુવલય-માલાકથામાં આવતા અપભ્રંશ ગદ્યના નમૂના છોડી દઈએ તોપણ બીજા નમૂના ઠીક ઠીક મળે છે. પ્રાચીન ગુજરાતી ગદ્ય સંદર્ભ – આચાર્ય જિનવિજયજીએ સંગૃહીત કરી સંપાદિત કરેલા અને ગુજરાત વિદ્યાપીઠે પ્રકાશિત કરેલા ગ્રંથમાં ઈ. સ. ૧૨૭૪થી ઈ. સ. ૧૪૪૪ સુધીના ગદ્યના નમૂના રજૂ થયેલા છે. તેમાં જૂનામાં જૂનો નમૂનો વિ. સ. ૧૩૩૦ આશ્વિન સુદિ ૫ ગુરુવારે આશાપલ્લી (અમદાવાદ પાસે)માં લખાયેલા તાડપત્રમાંનો છે. અહીં પ્રતિની નકલતારીખ નોંધવાનું શું પ્રયોજન છે તે જાણવું જોઈએ. પ્રાકૃત-અપભ્રંશ અને જૂના ગુજરાતી માટે પ્રતિ ક્યારે અને ક્યાં લખાઈ છે તે સંશોધકે સૌપ્રથમ ધ્યાનમાં લેવાનાં છે, કારણ કે, લહિયાઓ પોતાના સમય સાથે સ્થાનની તે તે ભાષાની પરિચિત બોલી જાણ્યેઅજાણ્યે પોતાની નકલમાં થોડેઘણે અંશે દાખલ કરી દે છે. આ હકીકત ધ્યાનમાં નહીં રહેવાથી જૂના ગુજરાતી સાહિત્યનું આપણું ઘણું સંપાદન અશાસ્ત્રીય થઈ જાય છે. મીરાંબાઈની કવિતા કે નરસિંહ મહેતાની કવિતા તેમણે લખેલી ભાષામાં શોધવાનું કામ વિકટ છે. અસ્તુ. આ આરાધનાના રચનારનું નામ મળ્યું નથી. પણ તેની શૈલી ઉપર ધ્યાન આપવા જેવું છે. પ્રથમ તો એની સમાસયુક્ત તત્સમ શબ્દોથી ભરેલી વાક્યરચના, જાણે ઓજસ્ લાવવા બાણને પડખે ઊભા રહેવાના લોભથી લખાઈ હોય એવી. તો વળી જ્યાં એવા દીર્ઘસમાસ ન હોય ત્યાં વાક્યાન્તર્ગત પ્રાસાનુપ્રાસ : જેમ કે ‘પંચપરમેષ્ટિ નમષ્કાર જિનશાસનિ સારુ’ ઇત્યાદિ (પૃ. ૨૧૮-૨૧૯). જૂની ગદ્યશૈલીમાં બંધ લાવવાની આ એક રીત હતી. સંગ્રામસિંહ (વિ. સં. ૧૩૩૬)ની બાલશિક્ષામાંથી આપેલા અવતરણોનું મહત્ત્વ બીજી જાતનું છે. સંસ્કૃત વ્યાકરણના કોઠામાં તે સમયની ભાષાનું એ નાનુંસરખું વ્યાકરણ છે, જેમ કે करई, लियई, दियई; इत्यादौ. વર્તમાન શબ્દસંગ્રહમાં ગુજરાતીના અર્થ સંસ્કૃતમાં આપ્યા છે, જેમ કે આજુ, અદ્ય; યિમ, યથા; તિમ તથા. અર્થાત્ આમાં ગુજરાતી ભાષાને નિયમબદ્ધ કરવાની જરૂર ઊભી થઈ હોય એમ લાગે છે. બીજાં અવતરણો સંવત ૧૩૩૮, ૧૩૫૯, ૧૩૬૯માં નકલ પામેલી પ્રતિઓમાંથી છે. એમાં તરુણપ્રભસૂરિની સંવત ૧૪૧૧ની વ્રતો ઉપરની તથા પ્રકીર્ણ એવી ૨૩ કથાઓ, સોમસુંદરસૂરિની ઉપદેશમાલામાંથી (સંવત ૧૪૫૭-૧૪૯૯) ૫૩ કથાઓ, તેમના યોગશાસ્ત્રમાંથી ૧૩ કથાઓ તથા બીજા વિષયના ગદ્યનાં અવતરણો છે. આ બધામાં પૃથ્વીચંદ્રચરિત્ર અથવા વાગ્વિલાસ સાહિત્યદૃષ્ટિએ ધ્યાન ખેંચે એવી પાંચ ઉલ્લાસમાં રચાયેલી ગદ્યકથા છે. તેની પ્રતિનો સમય સંવત ૧૪૭૮નો છે અને પુરુષપત્તન કહેતાં પાલણપુરમાં તે લખાઈ છે. વિ. સં. ૧૫૫૦ આસપાસમાં રચાયેલી અજ્ઞાતકર્તૃક કાલકાચાર્ય કથા – ડૉ. ભોગીલાલ સાંડેસરાએ સંપાદિત કરી પ્રકટ કરેલી કથા – પણ નોંધવા જેવી છે. ગદ્ય સાહિત્યનો બીજો પ્રકાર જેને ‘વર્ણક’ કહેવામાં આવે છે એનો છે. ડૉ. સાંડેસરાએ આવાં વર્ણકોને સંપાદિત કરી ‘વર્ણક-સમુચ્ચય’ નામથી પ્રસિદ્ધ કર્યા છે. એમાં ઈ. સ. ના પંદરમા તથા સોળમા શતકની ૨, સોળમા શતકની ૪, સત્તરમા શતકની ૫ અને અઢારમાં શતકની ૨ મળી તેર કૃતિઓનો સંગ્રહ કર્યો છે :‘વિવિધ વર્ણક’, ‘સભાશૃંગાર’, ‘વર્ણ્ય વસ્તુવર્ણનપદ્ધતિ’, ‘પ્રકીર્ણ વર્ણક’, ‘જિમણવાર પરિધાન’, ‘ભોજનવિચ્છિત્તિ’, ‘વીરભોજન વર્ણક’, ‘ભોજનભક્તિ’, ‘અહોશ્યાલક બોલિ’, ‘ગુજરાતના સુલતાનોનું પ્રશસ્તિકાવ્ય અને અમદાવાદનું વર્ણન’, ‘હસ્તિવર્ણન’ ઉપરાંત ‘કપડાંકુતૂહલ’ અને ‘ક્રયાણકવસ્ત્રનામાવલિ’ (વર્ણકસમુચ્ચય ભા. ૨, પ્રાસ્તાવિક પૃ. ૩-૫). મોગલ શહેનશાહો અકબર, જહાંગીર અને શાહજહાંના દરબારમાં અકબર પાસેથી ‘ખુશ્ફહમ્’નું બિરુદ મેળવનાર જૈનમુનિ સિદ્ધિચંદ્ર-જહાંગીર-નૂરજહાંના કૃપા, રોષ અને પ્રસાદના પાત્ર; કાદંબરી, કાવ્યપ્રકાશ આદિના ટીકાકાર બહુશ્રુત વિદ્વાનની ગુજરાતી ગદ્યકૃતિ પણ નોંધમાં લેવા જેવી છે. સિદ્ધિચંદ્રનો સમય ઈ.સ. ૧૫૮૮ થી ૧૬૬૬ છે. એટલે એની રચના સત્તરમા સૈકાના ગદ્યનો નમૂનો ગણાય. તેના સંક્ષિપ્ત કાદંબરી કથાનક ઉપર વિદ્વાનોનું કંઈક ધ્યાન ગયું છે. આ ગ્રંથની પ્રતિ વિ. સં. ૧૭૪૭ પોષ વદિ ૧૩ શનિવારના રોજ પાટણમાં થયેલી છે. એટલે ગ્રંથકાર પછી લગભગ ૨૫ વર્ષે લખાયેલી છે. એનું સંપદાન આચાર્યશ્રી જિનવિજયજીએ ‘પુરાતત્ત્વ’ના પાંચમા પુસ્તકના ચોથા અંકમાં કર્યું છે. પંડિત બેચરદાસજીએ એમાંથી નામ અને ક્રિયાપદો એમના ગુજરાતી ભાષાની ઉત્ક્રાન્તિનાં વ્યાખ્યાનોમાં આપ્યાં છે. (પૃ. ૫૫૩-૫૫૮) પણ એ સમયની ગુજરાતીમાં લખાયેલા, ઇતિહાસપદ્ધતિએ ચર્ચા કરતા એક નિબંધ તરફ વિદ્વાનોનું ધ્યાન ગયું નથી. “જૂના ગુજરાતીમાં એક ઐતિહાસિક ચર્ચા” એ શીર્ષકે આચાર્ય શ્રી જિનવિજયજીએ નિબંધ ‘પુરાતત્ત્વ’ પુ. ૩, અંક ૪માં સંપાદિત કરી પ્રકટ કર્યો છે. એના રચયિતા પં. લબ્ધિસાગર નામના જૈન યતિ છે. આ નિબંધનું મહત્ત્વ બે રીતે છે. ઈ.સ.ના ૧૬મા સૈકાના ઉત્તરાર્ધમાં ‘ગુજરાતી ભાષાનું શિષ્ટ ગદ્ય કેવા પ્રકારનું હતું, તેનો આ નિબંધ એક ઉત્તમ આદર્શ રજૂ કરે છે. એમાં “સર્વસાધારણ ગમ્ય સરલતા અને પ્રવાહની અસ્ખલિતતા બહુ જ સરસ રીતે સચવાયેલી છે.” બીજું જે મારે મન વદારે મહત્ત્વનું છે તે એ કે “ઐતિહાસિક વિષય ચર્ચવાની જૂની પદ્ધતિનો પણ આ નિબંધ એક ઉત્તમ આદર્શ રજૂ કરે છે. આખો નિબંધ ઐતિહાસિક સમાલોચના તરીકે જ રચવામાં આવ્યો છે. ઐતિહાસિક અન્વેષણ અને ઊહાપોહની જે આપણી આધુનિક શાસ્ત્રીય પદ્ધતિ છે તે જ પદ્ધતિનો સંપૂર્ણ રીતે આમાં ઉપયોગ થયેલો દેખાય છે. એક ઐતિહાસિક પ્રશ્નને અંગે જે પૂર્વાપર સાધકબાધક પ્રમાણોનું પરીક્ષણ આવશ્યક હોય છે તે આ નિબંધમાં ઘણી સ્પષ્ટ રીતે મળી આવે છે” (પૃ. ૨૮૫). આચાર્ય શ્રી જિનવિજયજીનો આ અભિપ્રાય એ નિબંધના અભ્યાસીને અનુમત થાય એવો છે. એમના મતે “આ જાતના અનેક નિબંધો-પ્રબંધો જૈન વાઙ્મયમાં મળી આવે છે.” વર્ષો પહેલાં અપાયેલી આ માહિતીનું ડૉ. સાંડેસરા સવિશેષ સમર્થન કરે છે. તેઓ જણાવે છે કે : “અત્યારે ઉપલબ્ધ થતું જૂનું ગદ્ય પણ એટલું વિપુલ છે કે એનું પ્રકાશન કરવામાં આવે તો “બૃહત્કાવ્યદોહન”ના સુપ્રસિદ્ધ ગ્રંથો જેવડા ઓછામાં ઓછા સો ગ્રંથો તો સહેજે ભરાય. જોકે જુદા જુદા પ્રાચીન ગ્રંથભંડારો અને સંગ્રહોમાં જે ગદ્યસાહિત્ય મારા જોવામાં આવ્યું છે એ વિચારતાં મને લાગે છે કે આ વિધાનમાં સંભવ અત્યુક્તિનો નહિ પણ અલ્પોક્તિનો છે (ષષ્ટિશતક પ્રકરણ : પ્રસ્તાવના, પૃ. ૫). આ હકીકત જૂના ગુજરાતી સાહિત્યના, ખાસ કરી ગદ્યસાહિત્યના સંશોધકો અને અભ્યાસકોમાં પ્રમાદ નહિ પણ ઉત્સાહની અપેક્ષા રાખે છે. આ જૂના ગદ્યની પરંપરા દયારામકૃત સતસૈયા ઉપરની સ્વોપજ્ઞ ટીકા તથા સ્વામિનારાયણનાં ‘વચનામૃતો’ સુધી તો ઊતરી આવી છે (એજન, પૃ. ૬). આ બધી ગદ્યકૃતિઓની વ્યવસ્થિત યાદી બને, તેમાંના મહત્ત્વના ગ્રંથોનું સંશોધન-સંપાદન પ્રકાશન થાય, એમાંની લઢણોનો, શૈલીઓનો અભ્યાસ થાય તો ગુજરાતી ભાષા ગદ્યમાં કેમ વિલસતી હતી તે ધ્યાનમાં આવે. પરદેશી અમલની ઇતિહાસગત હકીકતે નવશિક્ષણની પદ્ધતિ દાખલ કરી. એ નવશિક્ષણમાં પરંપરાગત વાઙ્મય નિરૂપણનું સ્થાન અંગ્રેજી વાઙ્મયે લીધું. અરે જૂની વાઙ્મય શૈલી લખાણમાંથી જાણે કે વિસ્મૃત થઈ – ગુજરાતીમાં સાહિત્ય કહેવાય એવું ગદ્ય નથી એમ નવશિક્ષિતોની માન્યતા થઈ. પરિણામે પરંપરાતંતુ તૂટી ગયો, અને અંગ્રેજી ગદ્યના નમૂના ઉપર અર્વાચીન ગુજરાતી ગદ્યનો પ્રારંભ થયો. નર્મદે કહ્યું કે : “ગદ્યમાં લખેલું આપણી ભાષામાં કંઈ નથી... ગદ્યમાં કાગળો લખાતા ને દરબારમાં કામ ચાલતાં, પણ તે કેવી રીતનાં હતાં ને છે તે સહુને માલૂમ છે. તે એ કંઈ ભાષાવિદ્યા ન કહેવાય.” તેથી નર્મદના મતે ભાષાવિદ્યાને જન્મ આપ્યાનું પ્રથમ માન જેરવીસને છે ને સને ૧૮૨૮ના વરસને ગુજરાતી ભાષાવિદ્યાનો શક કહેવો જોઈએ, કે જે વરસથી ગદ્યમાં લખવાનું શરૂ થયું (ગુજરાતી ભાષાની હાલની સ્થિતિ). આમ નર્મદ ૧૮૨૮થી કર્નલ જેરવીસથી ગુજરાતી ગદ્યનો આરંભ થયો સૂચવે છે. પણ સ્વામી સહજાનંદ, જે ૧૮૩૦માં લીલા કરી ગયા તેમનાં વચનામૃતોમાં તેમની પછીથી સંપાદિત થયેલા ગ્રંથ વિશે શ્રી ઉમાશંકર જોશી કહે છે કે તે “ગુજરાતી ગદ્યનું એક શિખર છે.” સ્વામી સહજાનંદનું ગદ્ય એ પરંપરાગત શૈલીનું છે, નૂતન શિક્ષણની અંગ્રેજી શૈલીનું નથી. બ્રિટિશ અમલ દરમિયાન ભારતના બીજા પ્રદેશોની જેમ ગુજરાતમાં પણ જુદા પ્રકારના જીવનનો ઉદય થયો, અર્થાત્ જુદા પ્રકારનાં દબાણથી જુદા પ્રકારના વિચારો, ભાવનાઓ, જીવનલક્ષ્યો – અર્થપ્રાપ્તિનાં, સુખપ્રાપ્તિનાં અને તજ્જન્ય આકાંક્ષાઓનો ઉદય થયો. તેમાંયે વિવિધ પ્રકારના અંગ્રેજી સાહિત્યના પરિચયે જે નવી વિચારસરણીઓનું પ્રવર્તન સાધ્યું તેને ગુજરાતીમાં ઉતારવા માટે પરંપરાગત ગદ્યશૈલી કામમાં આવે એવી ન લાગી એમ નથી, પણ તેને અજમાવી જોવાનો કોઈને ખ્યાલ જ ન હતો. અજમાવવામાં આવી હોત તો જેમ અંગ્રેજી વગેરે વાઙ્મયના ઇતિહાસમાં બન્યું છે તેમ નવી અપેક્ષાઓને પૂરી કરવા પરંપરાગત ગુજરાતી ગદ્ય વાઙ્મયને નવો ઘાટ, નવું પરિવર્તન, નવી શૈલી પણ ક્રમેક્રમે પ્રાપ્ત થાત; અને કદાચ એવું પરિવર્તન વધારે સાહજિક થાત અને લોકસંપર્કથી વિખૂટા પડી જવાના ભયમાં ન મુકાત. પણ આ તો બધા ઇતિહાસના સંભવાસંભવો છે. એટલે જે બન્યું છે તેને સ્વીકારીને જ આગળ ચાલી શકાય. અને અર્વાચીન ગુજરાતી ગદ્યનો વિકાસ જોઈશું તો તે અભિમાન લેવા જેવો લાગશે.
અહીં ગદ્યની શક્તિનો થોડોક વિચાર કરવો ઘટે છે. વાઙ્મયોના ઇતિહાસમાં લાંબા સમય સુધી વિવિધ વિષયો માટે પદ્યનો બહુધા ઉપયોગ થયો દેખાય છે. અપેક્ષાએ ગદ્યનો વિકાસ પાછલા યુગોમાં થાય છે; પદ્યનો ઉપયોગ કવિતામાં મર્યાદિત થાય છે. અંગ્રેજી સાહિત્યનો ઇતિહાસ જોઈશું તો તેમાં આનું ઉદાહરણ જોવા મળશે. એમાં ‘પ્રોઝ’ નો ‘વર્સ’ના અને ‘પોયેટ્રી’ એ બન્નેના વિરોધમાં વ્યવહાર થતો હોવાથી ત્યાંના સાહિત્યશાસ્ત્રીઓને મૂંઝવણ થયેલી છે. આની ચર્ચા પ્રો. આર જી. મુલ્ટને ૧૯૧૫માં લખેલા ‘મૉડર્ન સ્ટડી ઑફ લિટરેચર’માં વિગતે કરી છે. એમાં એક નિરાકરણ એમણે એ કર્યું છે કે પ્રોજને પોયેટ્રીના વિરોધમાં ન ગણવું જોઈએ; તેમ જ ‘વર્સ’ને અને પોયેટ્રીને એક ન ગણવાં જઈએ. એરિસ્ટોટલનો હવાલો આપી પોતે કહે છે કે હેરોડોટ્સે એનો ઇતિહાસ પદ્યમાં લખ્યો હતો તોપણ એ ઇતિહાસ કહેવાત. (M. S. L. p. ૧૩). તાત્પર્ય કે કાવ્ય અથવા સાહિત્યના લક્ષણમાં પ્રોઝ કે વર્સના વાહનનું મહત્ત્વ નથી. પ્રોઝ અને વર્સનો ભેદ બતાવતાં પોતે કહે છે કે એ રિધમ કે લયના તત્ત્વ ઉપર છે; વર્સમાં રિધમ છે અને પ્રોઝમાં નથી એવો એ ભેદ નથી. રિધમ હોવી એ સાહિત્યમાત્રની ભાષાનું લક્ષણ છે. તફાવત એ છે કે વર્સમાં recurrent rhythms પુનઃ પુનઃ આવર્તિત લયો હોય છે, પ્રોઝમાં veiled rhythm ‘અવગુંઠિત લય’ હોય છે, ઢાંકેલો લય હોય છે. પણ એટલો બધો ઢાંકેલો નહિ કે અનુભવાય નહિ. લૅટિન prosa ઉપરથી prose શબ્દ થયો છે. એનો અર્થ ‘સીધું જતું’ એનો થાય છે. લૅટિન versus-us ફરતું, ફરી ફરીને આવતું – એવો થાય છે. તેથી જે સીધું લખાય કે છપાય તે પ્રોઝ અને જે સીધું ન લખાય પણ ભાગ પાડી પાડીને – ચરણોના ભાગ પાડીને લખાય તે વર્સ (ibid. pp. ૧૪). આવા લખવાના ને છાપવાના ભેદ ઉપરથી આ શબ્દો સૌપ્રથમ વ્યવહારમાં આવ્યા, કારણ કે વર્સમાં લયો સ્પષ્ટ બતાવવા જોઈએ, જ્યારે પ્રોઝમાં તે ઢાંકેલા હોય એટલે બતાવવાની જરૂર નહિ. પ્રોઝ અને વર્સનો આ તફાવત તેના બાહ્ય રૂપ પરત્વે થયો. પોએટ્રીથી પ્રોઝ જુદું પડે છે, એ બીજા કારણથી – તેના અર્થ અને વસ્તુ ઉપરથી. એરિસ્ટોટલે કહ્યું કે ઇતિહાસ અને કવિતાનો તફાવત એ છે કે ઇતિહાસ જે બાબતો બની ગઈ છે તેનું નિરૂપણ કરે છે, કવિતા જે બનવું સંભવે એ બતાવે છે. આના ઉપરથી પ્રોઝ અને પોએટ્રીનો તફાવત સમજવા પ્રયત્ન થયો છે. જે કાંઈ છે તેનું નિરૂપણ કરે તે પ્રોઝ, જે કાંઈ સ્વતંત્ર સર્જન દર્શાવે છે તે પોએટ્રી. એને ફિક્શન કહો તો એટલો જ ફેર કે ગ્રીકને ઠેકાણે લૅટિન વાપર્યું. બન્ને સમાનાર્થ છે (P. ૧૬). આવાં સર્જન વર્સમાં જ હોવાં આવશ્યક નથી. જે ગ્રીક શબ્દ ઉપરથી પોએટ શબ્દ આવે છે તેનો અર્થ maker – કરનાર-કંઈ નવું કરનાર, ઘડનાર, સર્જનહાર થાય છે. એ ઉપરથી કવિતાનું વિશેષ લક્ષણ તારવી એ અર્થ ગ્રીક પરંપરાથી શરૂ થઈ યુરોપીય પરંપરા સાથે સંગત બને છે. અંગ્રેજી બાઇબલોમાં ઇફેશિઅનો ને (Ephesians) લખાયેલા એક પત્રમાં (૨ : ૧૦) વાક્ય છે કે, “We are God’s workmanship.” એનું જે મૂળ ગ્રીક છે તેનો અનુવાદ થાય “We are god’s poem.” આમ જે કાંઈ છે તેમાં નવું સર્જન ઉમેરનાર પોએટ્રી છે, જે કાંઈ છે એને નિરૂપનાર પ્રોઝ છે. (pp. ૧૩-૧૬). આ અર્વાંચીન વિચારસરણી સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રની પરંપરા સાથે વધારે મળતી છે. આપ સૌ કોઈ જાણો છો કે સંસ્કૃતમાં કાવ્યના લક્ષણમાં પદ્ય આવશ્યક મનાયું નથી અને મમ્મટે કહ્યું છે તેમ કવિની ભારતી એવી નિર્મિતિનું આધાન કરે છે જે નિયતિએ કરેલા નિયમોથી રહિત અને અનન્ય-પરતંત્ર કહેતાં સ્વતંત્ર છે. વેદમાં કવિને માટે ‘કારુ’ શબ્દ છે તે ‘પોએટ’નો શબ્દાર્થ અને ભાવાર્થ બંને આપે છે. અસ્તુ. પાશ્ચાત્ય પોએટ્રીનો ઇતિહાસ બે વાક્યમાં આપતાં મુલ્ટન કહે છે કે : “The great bulk of ancient poetry is in verse. The great bulk of modern poetry is in prose.” (p. ૧૬) મુલ્ટનના મતે નવલકથાઓ પૂરેપૂરા અર્થમાં કવિતા છે, જેટલા અર્થમાં ઇલિઅડ અને ઑડિસી છે તેટલા અર્થમાં (p. ૧૬) આ વિધાન સંસ્કૃતને પણ લાગુ પડે છે, જેમાં ‘કાદંબરી’, ‘કુમારસંભવ’ જેટલી કવિતા છે. પણ પ્રાચીનકાળનો અને અર્વાચીનકાળનો સાહિત્યનિરૂપણના સાધનની બાબતમાં મોટો તફાવત છે. પ્રાચીનકાળ બધા પ્રકારના વિષયોને પદ્યમાં ઉતારતાં ન અચકાય, અર્વાચીનકાળે તે સ્થાન ગદ્યને આપ્યું છે. અર્વાચીન યુગ સર્જનાત્મક સાહિત્ય પદ્યમાં ઉતારે છે તો ગદ્યમાં પણ ઉતારે છે. અર્વાચીન યુગને ગદ્યની વધારે જરૂર પડે છે તેનું કારણ તેના મનોવિકાસમાં છે, તેની વિચારદૃષ્ટિમાં છે, તેના ચિંતનના વિષયો વધ્યા એમાં છે, અને ખાસ તો ચિંતનપદ્ધતિ બદલાઈ એમાં છે. એનાં ચિંતનમાં ભૌતિક વિશ્વને ઇન્દ્રિય અનુભવને આધારે પ્રમાણિત ગણવાની અને પ્રયોગથી જ વિચારને સિદ્ધ થયેલો માનવાની વૃત્તિ સબળ થઈ. આ પદ્ધતિને પરિણામે ભૌતિક વિશ્વનું જ્ઞાન વધારે વિશ્વસનીય, વધારે વ્યવથિત અને વધારે ઉપયોગી થતું ગયું એટલે એને જ ‘સાયન્સ’-‘જ્ઞાન’ કહેવાનું વલણ થયું. આ સાયન્સ કે વિજ્ઞાનની પદ્ધતિએ ભૌતિકથી ઇતર માનવનાં વર્તન, માનસ અદિ બાહ્ય અને આંતર વૈયક્તિક અને સામુદાયિક વિશ્વમાં પણ પ્રવેશ કર્યો. સામાન્યમાંથી વિશેષ વિશે અનુમિતિ કરવાને સ્થાને વિશેષોમાંથી સામાન્યની તારવણી - ‘ઉપસંહાર’– કરવાની પદ્ધતિ પ્રમાણશાસ્ત્રને વધારે ઉપયોગી લાગી. ઇતિહાસે વસ્તુને કાલના રૂપાન્તરોથી સમજવાની દૃષ્ટિ તો આપી હતી. તેમાં ડાર્વિને જીવજાતિઓમાં ઉત્ક્રમણનું તત્ત્વ બતાવી નવું વૈજ્ઞાનિક સમર્થન ઉમેર્યું. આ ઇતિહાસદૃષ્ટિ કે પરિવર્તનની દૃષ્ટિ એ વિષયનિરૂપણની અનિવાર્ય પદ્ધતિ થઈ પડી. યુરપની બુદ્ધિમાં થયેલા આ આંતરિક પરિવર્તનોએ અને વિજ્ઞાનની પ્રગતિએ તેમ જ ભૂગોળની વિવિધ જાતિઓના સંપર્કે વધારેલા બુદ્ધિવૈભવના આવિષ્કારને વર્સ કરતાં પ્રોઝ વધારે ફાવ્યું; કારણ કે મુલ્ટન કહે છે તેમ વર્સ અને પ્રોઝ વચ્ચે ચોક્કસ તફાવત શું છે એ જટિલ પ્રશ્ન છે છતાં એક બાબત સ્પષ્ટ છે કે પ્રોઝ એ વર્સ કરતાં વધારે મુક્ત, ઓછા બંધનવાળું ‘માધ્યમ’ છે –Prose is a freer medium than verse. આ કારણથી સર્જનાત્મક પ્રતિભાને તેનાં નવાં પ્રસ્થાનો માટે એ વધારે ફાવ્યું અને વિવેચનાત્મક નિરૂપણોને તો પ્રોઝ એ એક જ ઉપયોગ કરવા જેવું હથિયાર લાગ્યું. યુરપ આ મનોભૂમિકાએ પહોંચતું હતું ત્યારે બ્રિટનના રાજકીય અમલ દ્વારા યુરોપીય માનસનો ભારતના માનસ ઉપર અમલ શરૂ થયો. એમાં જે સંપર્ક થયો તે તો ઇષ્ટ જ હતો. જે રીતે થયો તે સિવાય બીજી કોઈ રીતે એનો ભારતને સંપર્ક થઈ શક્યો હોત કે કેમ એ ઇતિહાસની શક્યતાઓનો અતિવિવાદ કરાવે એવો પ્રશ્ન છે. પણ એ ઇતિહાસની ઘટના બની અને એનાં હાનિ અને લાભ બન્ને, ભારતનાં ચૈતન્યને થયાં! આ નવા જ્ઞાનોદયનાં આશ્ચર્ય અને પ્રકાશ અનુભવતા ગુજરાતના ચેતનવંતા પુરુષોએ પોતાના માનસને વ્યક્ત કરવા અંગ્રેજી પ્રોઝની ધરતી ઉપર ગુજરાતી ગદ્ય ઊભું કર્યું. આમાં મોટી મુશ્કેલી અંગ્રેજી શબ્દો, વાક્યરચનાઓ, કંડિકાઓ, અલંકારો માટે ગુજરાતી ભાષાના અનુરૂપ વ્યવહારો શોધવાની રહી છે. અનુવાદની કૃત્રિમતાથી ગુજરાતી ભાષા બગડે છે એ બાબત ઉપર રમણભાઈ, નરસિંહરાવ વગેરે અનેક સાક્ષરોએ આ પરિષદના નિબંધોમાં અને અન્યત્ર ધ્યાન ખેંચ્યું છે. આમ છતાં ક્રમે ક્રમે આપણા સાક્ષરો ગદ્યરૂપો ઘડવામાં સમર્થ નીવડ્યા છે.
આપણા સાક્ષરોના ગદ્યપ્રયાસનું વિવેચન અને મૂલ્યાંકન કરીએ એ સ્થિતિએ એમની સિદ્ધિઓ પહોંચી છે. ગુ. સા. પરિષદના ગત અધિવેશનના પ્રમુખશ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ ‘અર્વાચીન ચિંતનાત્મક ગદ્ય’ વિશેનાં પોતાનાં વસનજી વ્યાખ્યાનમાળાનાં વ્યાખ્યાનોમાં આ વિષયનું મનનીય નિરૂપણ કર્યું છે. શ્રી ઉમાશંકર જોશીએ પરિષદના ૨૦મા અધિવેશનમાં ‘ગુજરાતી ગદ્યની ઘસાતી લઢણો’ એ ગદ્યરૂપના અંતસ્તત્ત્વની માર્મિક અને મનોહારી ચર્ચા કરી છે. મુખ્ય મુખ્ય સાહિત્યકારોની ગદ્યવિશેષતાઓ તેમણે એક પેરામાં નિરૂપી છે. તેમાં સંક્ષેપમાં ગુજરાતી ગદ્યની સંસિદ્ધિઓ સરસ નિરૂપી છે. તે અહીં ઉતારું છું. તેમને શૈલીની ચમક દુર્ગારામના પત્રોમાં અને માનવ-ધર્મસભાનાં પ્રવચનોમાં કંઈક દેખાય છે. ‘દુર્ગારામમાં જાગ્રત આત્માનો આંતર ખળભળાટ છે, તો નર્મદમાં છે ભભૂકો!’ ઉત્તરકાલીન નર્મદગદ્યમાં ઠારણ પ્રક્રિયાની રેખાભંગિઓ અને વ્યક્તિત્વના અંશો ઊપસી આવે છે. “નર્મદ પછી તરત જ આપણને મળે છે નવલરામનું નીતર્યું ગદ્ય. સર્જક ગોવર્ધનરામમના ‘સરસ્વતીચંદ્ર’માં એકીસાથે બોલચાલની છટાઓ અને પ્રજ્ઞાપ્રકાશ ઝીલતી શબ્દશક્તિ પ્રકટ થાય છે, મણિલાલના બુદ્ધિસ્પંદ અને હૃદયવેગ ક્યારેક પક્ષિલ છતાં આગવું આકર્ષણ જમાવે છે. શ્રીમદ્ રાજચંદ્રના પત્રો અને હાથનોંધો તત્ત્વજ્ઞાનપૂત ધર્માનુભવના વર્ણન માટે આપણી વાણી કેટલી હદે કામ આપી શકે છે તેના સુંદર નિદર્શનરૂપ છે. કાન્ત-કલાપીમાં શિષ્ટતા-પક્ષપાતી ગદ્ય, તો બળવંતરાયમાં વિવિધ વ્યક્તિછટા વિકસાવતું ગદ્ય મળે છે. આનંદશંકરનો આત્મપ્રસાદ, મુનશીનો વેગ, ગાંધીજીની ગંભીર સરળતા, કિશોરલાલભાઈની નિષ્કંપ વૈજ્ઞાનિકતા, કાકાસાહેબની ભૂમાપ્રવણ કાવ્યમયતા, મેઘાણીની ભાતીગળ લોકસંવેદના આદિ ગુજરાતી ગદ્યની અનેક સંસિદ્ધિઓ છે” (અહેવાલ પૃ. ૧૪૫-૧૪૬). આમાં દર્શાવેલાં વિશિષ્ટ લક્ષણો વિશે મતભેદ થાય પણ એ બધા ગુજરાતી ગદ્યના સમર્થ ઘડવૈયા છે એ નિઃશંક છે. એવા બીજા ઘડવૈયાનાં નામો પણ યાદ આવે. સદ્ગતમાં રમણભાઈ, નરસિંહરાવ, રામનારાયણ અને રમણલાલ; વિદ્યમાનોમાં શ્રી ગૌરીશકર (ધૂમકેતુ), શ્રી વિશ્વનાથ, શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ. તત્ત્વચિંતનના ગદ્યમાં શ્રીમદ્ રાજચંદ્ર અને પંડિત સુખલાલજી. શ્રી ઉમાશંકરે રાજચંદ્રના ગદ્યને યથાર્થ લક્ષણોથી અંકિત કર્યું છે. કોઈ કારણથી રાજચંદ્રનું ગદ્ય અભ્યાસીઓના ધ્યાન બહાર રહી ગયું છે. એ ઉપેક્ષા પામેલા પ્રતિભાશાળી ગદ્ય સાહિત્યનું અનેક રીતે મહત્ત્વ છે. અંગ્રેજી નહિ ભણેલા, સંસ્કૃતના પણ ખાસ અભ્યાસ વિનાના એ પ્રાજ્ઞપુરુષે દાર્શનિક ઝીણવટ, સૂક્ષ્મતા અને ભક્તિના ઉદાત્ત ભાવોને વહન કરવા જે રીતે ગુજરાતી ભાષાને વાપરી છે તે આશ્ચર્ય ઉપજાવે એવી છે. ગુજરાતી ભાષાનો મહિમા વર્ણવતાં ગાંધીજીએ કહ્યું કે, “જે બોલીમાં મર્હૂમ રાજચંદ્ર કવિએ અમૃતવાણી સંભળાવી છે.” (પૃ ૨૦ : ખરી કેળવણી). આ અમૃતવાણીનું સર્જન કેમ થયું એનું સૂચન ગાંધીજીના શ્રીમદ્ રાજચંદ્રના પરિચયમાંથી મળે છે! “તેમનાં લખાણોની એક અસાધારણતા એ છે કે પોતે જે અનુભવ્યું તે જ લખ્યું છે. તેમાં ક્યાંયે કૃત્રિમતા નથી. બીજાની ઉપર છાપ પાડવા સારુ એક લીટી સરખી પણ લખી હોય એમ મેં નથી જોયું. (રાજચંદ્રની જીવનયાત્રા પૃ. ૯૪)... ભાષા એટલી પરિપૂર્ણ હતી કે તેમને પોતાના વિચારો બતાવતાં કોઈ શબ્દ ગોતવો પડ્યો છે એમ મને યાદ નથી. કાગળ લખવા બેસે ત્યારે ભાગ્યે જ શબ્દ બદલતા મેં તેમને જોયા હશે; છતાં વાંચનારને એમ નહિ લાગે કે ક્યાંયે વિચાર અપૂર્ણ છે કે વાક્યરચના તૂટેલી છે, અથવા શબ્દની પસંદગીમાં ખોડ છે.” (એજન પૃ. ૯૫). આવી ‘શબ્દપાક’ ની શક્તિ હોવી એ કેવળ ભણતરથી કે તાલીમથી નથી બનતું. એમાં ‘આત્મપ્રસાદ’ કારણભૂત છે. પણ એ વિષય અત્ર અપ્રસ્તુત છે. ભારતની ભિન્ન ભિન્ન ભાષાઓએ પોતપોતાનાં જે વિશિષ્ટ શિખરો સર કર્યાં છે તેમાં ગુજરાતી વિશે એમ કહેવાય કે તેણે ગદ્યનું શિખર સર કર્યું છે. “गद्य कवीनां निकषं वदन्ति – ગદ્ય કવિઓની કસોટી છે” એવી પ્રાચીન ઉક્તિ વામને ટાંકી છે. (કા. લં. સૂ. અધિ. ૧, અધ્યાય ૩, સૂ. ૨૧. વૃ.). એમાં સર્જનાત્મક અને વિવેચનાત્મક બન્ને પ્રકારમાં ગુજરાત મોખરે છે.
હવે ગુજરાતી સાહિત્યની સમૃદ્ધિનો વિચાર કરીએ ત્યારે તેમાં ઘણી વસ્તુઓ ખૂટતી લાગે છે. રમણભાઈએ પહેલી પરિષદમાં જ ૧૯૦૫માં કહ્યું કે: “ગુજરાતી સાહિત્યમાં કવિતા જેટલો બીજો કોઈ વિષયનો વિકાસ થયો નથી.” (પૃ. ૯), અને એનું કારણ તેમણે એમ આપ્યું કે, “મનન અને વિચારના કરતાં ભાવ અને કલ્પનાની ગતિ વધારે ત્વરિત હોય છે. તેથી આ સ્થિતિ સ્વાભાવિક છે” (પૃ. ૯). આ નિદાન કેટલે અંશે વાસ્તવિક છે તે એક પ્રશ્ન છે. પણ ગુજરાતમાં કવિતા-અર્વાચીન કવિતા – હૃદયંગમ રીતે પાંગરે છે એ હકીકત છે. પ્રશ્ન છે “મનન અને વિચારના” સાહિત્યનો, જેનું સહજ આવિષ્કરણ ગદ્ય બન્યું છે. આમાં પણ પ્રગતિ થઈ છે એ વાત હમણાં જ આપણે કરી. એ પ્રગતિમાં ચિંતન અને વિવેચનની સમર્થ અભિવ્યંજના છે. પણ ગુજરાતી ગદ્યમાં કયા કયા વિષયો નિરૂપિત થયા છે, કઈ કઈ વિદ્યાઓનું એ વાહન બન્યું છે, એનો હિસાબ કરીએ ત્યારે સંતોષ થાય એવી સ્થિતિ નથી. આનો એક ખુલાસો તો એ છે કે એમાં માંગ અને પૂર્તિના કાયદાનો અમલ છે. આપણું શિક્ષણ અંગ્રેજી દ્વારા થતું હોવાથી બધી વિદ્યાઓ અંગ્રેજી ગ્રંથો દ્વારા આપણે શીખીએ છીએ અને અંગ્રેજી દ્વારા તેનો વ્યવહાર કરીએ છીએ. સ્વભાષામાં તે વિદ્યાઓ ઉતારવાની જરૂર ઊભી થઈ નથી. આ એક મહત્ત્વનું – અતિ મહત્ત્વનું – કારણ છે એ નકારી શકાય એમ નથી; છતાં અંગ્રેજીમાં શીખેલાનું એ કર્તવ્ય ખરું કે તે તે વિદ્યાઓનું વિતરણ અંગ્રેજી નહિ જાણનાર એવા લોકના મોટા ભાગ અર્થે તેમણે સ્વભાષા દ્વારા કરવું જોઈએ. પ્રારંભમાં નવશિક્ષિતોની લોકસમાજથી જે તડ પડ્યાની ચર્ચા કરી છે તેમાં તેનો ખુલાસો છે; પણ એ સમર્થન નથી. આ હેતુથી આ પરિષદે પ્રારંભથી જ રસાત્મક સાહિત્ય ઉપરાંત બીજા પ્રકારોને સતત દૃષ્ટિ સમક્ષ રાખ્યા છે : વિજ્ઞાન, ઇતિહાસ, ફિલસૂફી કે તત્ત્વચિંતન, વિવેચન – જીવનનું અને સાહિત્યનું તથા ઇતર કલાઓનું. આ જ કારણથી છઠ્ઠા અધિવેશનથી એણે તે તે વિષયોના વિભાગોને સ્થાન આપ્યું છે.
સૌપ્રથમ વિજ્ઞાનનો વિચાર કરીએ. સ્વભાષા દ્વારા શિક્ષણની માંગ સામે અત્યારે મોટામાં મોટો વાંધો વિજ્ઞાન પરત્વે લેવામાં આવે છે. હવે વિજ્ઞાનના શિક્ષણમાં મોટો હિસ્સો શબ્દેતર ક્રિયાનો છે. અર્થાત્ પ્રયોગનો છે. એમાં ભાષાનો પ્રશ્ન આવતો નથી. આનંદશંકરે સ્વદેશી ભાષાની કૉલેજની ચર્ચા કરતાં છઠ્ઠી પરિષદ (૧૯૨૦)માં આનું સમર્થન કર્યું છે : “સાયન્સ તે તો ભાષાનો વિષય નથી, પ્રયોગશાળાનો વિષય છે, એમાં ભાષા અને વિશેષત: પરભાષા વિના કારણ આડખીલી કરે છે. એ કષ્ટ પણ (દેશી ભાષા દ્વારા) દૂર કરાય.” (પૃ. ૧૧). સાહિત્ય પરિષદનો હેતુ વિજ્ઞાન માટે ગુજરાતીને ખીલવવાનો રહ્યો છે. આ બાબતમાં પ્રૉ. ત્રિભુવનદાસ ગજ્જરે – જેમની જન્મશતાબ્દી આપણે હમણાં જ ઊજવી – આપણી સમક્ષ પ્રદીપ ધર્યો છે. પરિભાષાનો પ્રશ્ન બે રીતે ઉકેલી શકાય છે; દેશાંતરીય પરિભાષાનો સ્વીકાર કરીને અને સંસ્કૃતની મદદથી ગુજરાતીમાં અનુવાદ કરીને. આ પછી વપરાશને ન્યાય કરવાનું સોંપી દેવું. પરિણામે મિશ્ર શબ્દભંડોળ થશે જેમાં અંગ્રેજી શબ્દો ઘસાઈને ગુજરાતી જેવા બન્યા હશે, અને સંસ્કૃતના શબ્દો તત્સમ રહે તો તેમાંથી નવી શબ્દઉત્પત્તિઓ છૂટથી થશે. વિજ્ઞાનના ભાષાકીય નિરૂપણમાં બીજી બાબત ઉપપત્તિઓને નિરૂપવાની છે. નવીન પ્રકારનાં ઉપપત્તિઓ, તર્કપરંપરાઓ, કાર્યકારણનિરૂપણો, વ્યાપ્તિઓ, અનુમાનો, ઉપસંહારો આદિનો પ્રશ્ન વિજ્ઞાનને માટે છે તેવો જ ફિલસૂફી, ઇતિહાસ અને વિવેચન માટે છે. કદાચ ફિલસૂફી આદિ માટે વધારે મહત્ત્વનો છે. આમાં અપેક્ષિત બૌદ્ધિક કેળવણી જો બરાબર થઈ હોય, બુદ્ધિની પ્રકિયાઓના માર્ગમાં ગતિ થતી હોય તો નવા શબ્દો, નવી પરિભાષા ભલે શ્રમસાધ્ય હોય પણ દુઃસાધ્ય નથી. યુરોપીય ભાષાઓએ આનો ઉકેલ ગ્રીક-લૅટિનની મદદથી કરેલો છે એ આપણે સતત ધ્યાનમાં રાખવા જેવી હકીકત છે. સંસ્કૃત એ કાર્ય એટલા સામર્થ્યથી કરી શકે એમ છે. મૂળ જરૂર છે પ્રૉ. ત્રિભોવનદાસ ગજ્જર જેવા દેશહિતચિંતક વિજ્ઞાનવિદની.
ઈતિહાસનો પ્રશ્ન જુદી જાતનો છે. જે ભાષામાં ગદ્યસાહિત્ય વિકસેલું હોય તે ભાષાને ઇતિહાસ નિરૂપવો સરળ છે. ઇતિહાસમાં ઇતિહાસબુદ્ધિને ખીલવવાનો પ્રશ્ન છે. ઇતિહાસ એ પ્રમાણનિર્ભર વિદ્યા છે. એમાં ‘પુરાણેતિહાસ’ના પ્રચલિત ખ્યાલોથી વિવેક રાખવાની જરૂર છે. ‘આમ હતું’ એવા કથનમાત્રથી ‘આમ હતું’ એમ માની લેવાની વૃત્તિને નિયંત્રિત કરવાની જરૂર છે. બે ફ્રેન્ચ ઇતિહાસવિદ્યાવિદોએ કહ્યું છે તે પ્રમાણે ‘no documents, no history – પ્રમાણો નહિ તો ઇતિહાસ નહીં’ એ સૂત્ર ધ્યાનમાં રાખી પ્રમાણોની અપેક્ષા સતત ધ્યાનમાં રાખવાની ટેવની જરૂર છે. ઘટનાઓનાં કાલ, સ્થળ આદિ અને બને તો કર્તા કે કર્તાઓના પ્રમાણનિર્ભર નિર્ણયો પછી તેમને સાંકળવાની શક્તિ બુદ્ધિની વિશિષ્ટ શક્તિ અને તાલીમ માંગી લે છે. તેમાં કલ્પનાને અવકાશ છે, પણ ઉપપત્તિથી પ્રેરિત કલ્પનાને. ઘટનાઓનાં સંકલન પછી તેમાંથી તાત્પર્યો શોધવા માટે અને ભાવવી સંભવાસંભવો માટે વળી જુદા પ્રકારની બુદ્ધિ ખીલવવી પડે છે, દાર્શનિક બુદ્ધિની. પણ એ દાર્શનિક બુદ્ધિ ઇતિહાસવસ્તુની મર્યાદામાં રહીને દર્શનો કરવા કેળવાયેલી હોવી જોઈએ. આ રીતે તૈયાર થયેલા ઐતિહાસિકને સાહિત્યશૈલી નિરૂપણને ‘સરસ’ બનાવવામાં મદદ કરે, પણ એ જો સરસતાની ખાતર શૈલીનો આશ્રય લેવાની થાય ખાય તો એ ઐતિહાસિક મટી જાય. ગુજરાતી ભાષામાં હમણાં સૂચવ્યા તેવા વિવિધ પ્રકારના ગુજરાતના ઇતિહાસો હોય એ તો કહેવાની જરૂર નહિ; પણ ગુજરાતી ભાષામાં ભારતના જુદા જુદા પ્રદેશોના ઇતિહાસોનાં અને અખિલ ભારતના ઇતિહાસોનાં નિરૂપણો પણ વિવિધ પ્રકારનાં હોય. પણ આટલું બસ નથી. ગુજરાતી ભાષાની ઇતિહાસસમૃદ્ધિ તો યુરપના દેશોના પ્રાચીન અને અર્વાચીન ઇતિહાસોથી થાય – જેમાં ગ્રીસ અને રોમના ઇતિહાસો હોય, યુરોપનાં હાલનાં રાષ્ટ્રોના ઇતિહાસ હોય, અમેરિકાએ થોડા સૈકામાં પોતાનો કેવો અજબ ઇતિહાસ ઘડ્યો તે સમજવા ગ્રંથો હોય. મિસરનો ઇતિહાસ તો જરૂર જોઈએ અને એમ જ આફ્રિકા અને એશિયાના દેશોના, ચીન-જાપાન ઇત્યાદિના. સંક્ષેપમાં કહીએ તો ગુજરાતી ભાષા કેવળ ગુજરાતના ઇતિહાસથી સમૃદ્ધ નહિ થાય. એમાં જગતના બીજા પ્રદેશોના ઇતિહાસ હશે તો જ થશે. આ ક્ષેત્રમાં મોટો અવકાશ શૂન્ય છે. વિજ્ઞાનની પદ્ધતિ અને ઇતિહાસના જ્ઞાને માનવને સ્પર્શતી અનેક નવી વિદ્યાઓ પ્રકટ કરી છે. સૌપ્રથમ તો મનોવિજ્ઞાન – વ્યક્તિગત અને સમુદાયગત કે સમાજગત. મનોવિજ્ઞાનના વિષયમાં કેટલાક પાશ્ચાત્ય અગ્રણીઓનો એવો અભિપ્રાય થતો જાય છે કે આ વિષયનું વાસ્તવિક અને ઉપયોગી વિવેચન અને નિરૂપણ સ્વભાષા દ્વારા જ થઈ શકે; ગુજરાતી ભાષા જે જે મનોભાવોને જે જે શબ્દોથી ઓળખતી હોય તે તે શબ્દોથી જે તે આગળ વિચાર કરે તો જ વાસ્તવિકતાના માર્ગ ઉપર રહી શકાય. સમાજગત વિદ્યાઓ – માનવવંશ વિદ્યા, માનવસંસ્કૃતિ વિદ્યા, સમાજ-શાસ્ત્ર, અર્થકારણ, રાજકારણ આદિ વિદ્યાઓ પણ ગુજરાતીમાં ઊતરી શકે એમ છે. એમાં ભારતનો અને ગુજરાતનો પરંપરાગત વારસો અને તેના ઇતિહાસને બરાબર સમજી નિરૂપણ થાય તો તેમાં વાસ્તવિકતા આવે અને ઉપયોગી થાય. આમ અનેક નવી વિદ્યાઓનું ક્ષેત્ર ગુજરાતી ગદ્ય માટે ખુલ્લું પડ્યું છે.
ફિલસૂફીને, તત્ત્વજ્ઞાનને, દર્શનવિદ્યાને વિશ્વના અને જ્ઞાનના મૂળમાં જતી વિદ્યા તરીકે સમજવી જોઈએ. તે વિજ્ઞાન, ઇતિહાસ, માનવવિદ્યાઓ સર્વને આવરી લઈને તેનું પ્રસ્થાન કરે છે. તેમાં અને નવા વિચારો, તર્કો, ઉપપત્તિઓ અને દૃષ્ટિઓનાં ઉદ્ભવ થાય છે. આ બધાને ગુજરાતીમાં ઉતારવા કદાચ સૌથી વધારે મુશ્કેલ ગણાય. પરંતુ જો આ બધાની બુદ્ધિમાં સ્પષ્ટતા હોય તો નવીન શબ્દોની પૂર્તિ કરવા સંસ્કૃત સમર્થ છે. ફિલસૂફી સાથે સંબંધ ધરાવતી વિદ્યાઓ – લૉજિક-પ્રમાણશાસ્ત્ર, એથિક્સ, શુભાશુભ આચારશાસ્ત્ર, ઇસ્થેટિક્સ, ભાવશાસ્ત્ર કે સૌન્દર્ય મીમાંસાનાં નિરૂપણો ગુજરાતીમાં અલ્પ છે. આમાં કેવી પદ્ધતિ વિશેષ ઉપકારક થાય તેના નમૂના કાન્તના ‘શિક્ષણનો ઇતિહાસ’માં અને રામનારાયણના ‘પ્રામાણશાસ્ત્રપ્રવેશિકા’માં છે. સંસ્કૃત દર્શનોના – બ્રાહ્મણ, જૈન અને બૌદ્ધના – ગુજરાતી અનુવાદો ફિલસૂફીના ગુજરાતીમાં સંવર્ધન માટે પ્રથમ જરૂરિયાત છે. એક તો એમના પોતાના અભ્યાસ માટે. બીજું, એ વિચારબીજમાંથી નવીન પ્રરોહો ઉગાડવા માટે અને ત્રીજું, તત્ત્વચિંતન અર્થે શબ્દભંડોળ માટે. ‘વિવેચન’ની પ્રક્રિયા આ બધા વિષયોનાં નિરૂપણમાં અંતર્ગત છે. એટલે એક રીતે આ બધા પ્રકારોને વિવેચનાત્મક સાહિત્ય કહી શકાય, તેમાં રસાત્મક સાહિત્યનું અને કલાઓનું વિવેચન પણ ઉમેરવું જોઈએ.
રસાત્મક સાહિત્યનું વિવેચન ગુજરાતીમાં સારી રીતે ખેડાયું છે. કોઈ કોઈ વાર મને એમ પણ લાગ્યું છે કે ગુજરાતીમાં કવિતા કરતાં તેનું વિવિચન વધારે છે. કોઈ કોઈ વાર એવો અભાસ થાય છે કે જાણે કવિ કાંઈ વિસાતમાં નથી, વિવેચન જ સાહિત્યક્ષેત્રે ફાળો ભરે છે. કવિઓ અને નવલકથાકારોને જાણે કે એમના સ્થાનનું ગૌરવ ઓછું લાગતું હોય તેમ પાછા તેઓ વિવેચકો થવા જાય છે. કાંઈ નહિ તો કાવ્યસ્વરૂપ અને શૈલીપ્રકારના ઊહાપોહમાં રાચે છે. अस्तु. ગુજરાતીમાં સાહિત્યવિવેચન – કાવ્યવિવેચન – ગુજરાતીમાં રચાયેલી અને રચાતી સાહિત્ય-કૃતિઓના અવલંબને અથવા એમાંથી ઉદ્ભૂત થઈને ચાલતું નથી; જેમ દા. ત. અંગ્રેજીમાં મોટે ભાગે થાય છે. પ્રાચીન મધ્યયુગીન, અર્વાચીન અને વર્તમાન રસાત્મક સાહિત્યકૃતિઓનાં અવલંબને અર્થાત્ તેમને સમજતાં, તેમનો સ્વાદ લેતાં જે કોઈ પ્રશ્નો ઊભા થાય તેના ઉકેલ માટે પ્રવર્તતું વિવેચન. એમાં અંગ્રેજી કે સંસ્કૃત વિવેચનચિંતનમાંથી તત્ત્વો લે અને તેને ઘટાવે ત્યાં તો તેમનું મહત્ત્વ છે. પણ પાશ્ચાત્ય ઇતિહાસના કારણે તેમના સાહિત્યમાં જે પ્રથાઓ ઊભી થઈ હોય અને તેથી જેને તેમના સાહિત્યના ઇતિહાસમાં સ્થાન મળ્યું હોય તેવા મુદ્દાઓને અધ્ધર અધ્ધર ઉપાડી આપણા વિવેચકો ઊહાપોહ કરતા હોય છે ત્યારે તેની આપણા સાહિત્ય સાથે શી પ્રસ્તુતતા એવી શંકા થાય છે. ઉ. ત. રોમાન્ટિસિઝમ એને કલાસિસિમ. પાશ્ચાત્ય સાહિત્યમાં આ ભેદો એના ઇતિહાસ ઉપર નિર્ભર છે. આપણા ઇતિહાસમાં એ પ્રકારની ઘટનાઓ બની ન હોય અને તેથી સાહિત્યને એનો વળાંક મળ્યો ન હોય તોપણ આપણા સાહિત્યમાં એ ધોરણોથી વિવેચન કરવાનો શો અર્થ? હા, એ પ્રકારના કાવ્યરંગોથી રંગાઈને, પણ વધારે તો એના વિવેચનથી પ્રેરાઈને કેટલીક અર્વાચીન કવિતા ગુજરાતીમાં રચાઈ છે. તેમની વિલક્ષણતા સમજવા એ લઢણોને લક્ષમાં લેવી જરૂરી થાય. પણ જાણે કે એ કવિતાનું પ્રસ્થાનદ્વય હોય એમ એના સહારે વિવેચન થાય ત્યારે ઘણું બધું અપ્રસ્તુત લાગે છે. ઇસ્થેટિક્સના પ્રસિદ્ધ ફિલસૂફ ક્રોચેએ રોમાન્ટિસિઝમ-કલાસિસિઝમ જેવા વાદદ્વન્દ્વો કાવ્ય કે કલામાં કેટલાં ભ્રામક છે તે બતાવી યુરોપીય વિવેચનમાંથી એમનો નિકાલ કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે. આ ગમે તેમ હો તોપણ જે ઇતિહાસ આપણો નથી અને તેથી ઉત્પન્ન થયેલાં દ્વન્દ્વો આપણા સાહિત્યમાં નથી તેને આમ ઉપજાવવાથી કાવ્યની સમજમાં અને આસ્વાદમાં શો લાભ થાય તે વિચારવા જેવું છે. આવું જ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રના અલંકારભેદો ગુજરાતીમાં દાખલ કરવા બાબતમાં બન્યું લાગે છે. સંસ્કૃત ભાષાની વિશેષતાઓથી જે જે ભંગિઓ સંસ્કૃત કાવ્યમાં આવે તે બધી ગુજરાતીમાં શી રીતે આવે? પણ આ ટીકાનો અર્થ એવો નથી કે સંસ્કૃત અને પાશ્ચાત્ય વિવેચનમાંથી અને કલાસ્વરૂપ તથા કાવ્યસ્વરૂપની ચર્ચાઓમાંથી ઘણું શીખવા જેવું, સમજવા જેવું અને વિનિયોગ કરવા જેવું નથી; કારણ કે કાવ્યો ઉપરથી કે કલાઓ ઉપરથી તેમનું સ્વરૂપ સમજવાની જરૂર ઊભી થાય ત્યારે પાશ્ચાત્ય કે પૌરસ્ત્ય ગ્રીક આદિ અને સંસ્કૃત આદિ પ્રાચીન કે અંગ્રેજી આદિ આર્વાચીન કૃતિઓની કે તેમનાં વિવેચનોની ઉપેક્ષા કરી શકાય નહિ. ઉપરાંત પશ્ચિમના વિચારો, અને વાદોની શિક્ષણ અને અભ્યાસ દ્વારા સીધી અસર પણ આપણા સાહિત્યકારો ઉપર થાય છે, તેથી તેમની કૃતિઓને સમજવા અને આસ્વાદવા એ વિચારો અને વાદો આપણા વિવેચકે જાણવા જોઈએ અને એ ગજથી માપતાં તેને આવડવું જોઈએ. આ બધું છતાં શું પરંપરાગત છે, શું જીવતું છે અને શું લાદેલું છે – એનો વિવેક કરી શું પ્રસ્તુત છે તે શોધવાની ફરજ વિવેચકને માથે છે. પણ અપભ્રંશથી માંડીને રાસયુગ, આખ્યાનયુગ, ભક્તિપદયુગ આદિથી દયારામ સુધીની અને દલપત-નર્મદથી માંડીને સુંદરમ્, ઉમાશંકર સુધીની કૃતિઓનાં આકલનથી, વિવેચનથી, આસ્વાદથી ગુજરાતી કવિતાનાં વિવેચન-મુદ્દાઓ તારવવાનું કામ હજી બાકી છે. વાસ્તવિક અને સમર્થ તથા સફળ વિવેચન આવા પરિશીલન અને પરીક્ષણ દ્વારા કદાચ વધારે પ્રાપ્ત થાય. હાલમાં અંગ્રેજી અને સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રોમાંથી ઊડતા વિચારો લઈને વિવેચન થાય છે. કેટલાક વિવેચકો એમાં અથવા બન્નેમાં નિષ્ણાત છે. પરંતુ યોગ્ય સામગ્રી ઊભી કરવા જેમ જ્યોર્જ સેઈન્ટ્સબરીએ ‘લોસી ક્રીટીસી’માં એરિસ્ટોટલથી મેથ્યુ આર્નોલ્ડ સુધીનાં યુરોપીય કાવ્યચિંતનો મૂળ અને અનુવાદમાં સંગૃહીત કર્યાં છે અથવા જેમ કેરિટ (Carritt) Philosophies of Beautyમાં ઝેનોફોન (Xenophon–ઈ.સ. પૂ. ૪૩૦-૩૫૦ આશરે)થી રોબર્ટ બ્રિજિઝ (Robert Bridges ૧૮૪૪-૧૯૩૦) સુધીના કલાવિચારકોના વિચારો મૂળ ઉતારા સાથે સંગૃહીત કર્યા છે તેવો પાશ્ચાત્ય મતોનો સંગ્રહ મૂળ અનુવાદ સાથે ગુજરાતીમાં કરવો બહુ ઉપકારક થશે. એ મુજબ ભરત અને ભામહથી માંડીને જગન્નાથ સુધીના સંસ્કૃત કાવ્યવિચારકોનાં ચિંતનો મૂળ અને અનુવાદ સાથે આપવાં જોઈએ. અને એની સાથે જ કાવ્ય વિષેનાં સુભાષિતો તથા છૂટાછવાયા ન્યાયોનો તેમાં સમાવેશ થવો જોઈએ. ગુજરાતીમાં આવા ગ્રંથો સાહિત્યપરિષદ પણ રચાવી શકે. આવું વિવેકવાળું સારું એવું વિવેચનસાહિત્ય ગુજરાતીમાં ખેડાયું છે. ગુજરાતી સાહિત્યવિવેચનનું ક્ષેત્ર અનેક પ્રૌઢ વિદ્વાનો અને વિદગ્ધોએ ખેડ્યું છે. નવલરામ, રમણભાઈ, મણિલાલ નભુભાઈ, નરસિંહરાવ, આનંદશંકર, પ્રો. ઠાકોર, રામનારાયણ વિશ્વાનાથ પાઠક, વિજયરાય, વિષ્ણુપ્રસાદ, ડોલરરાય માંકડ, શ્રી રામપ્રસાદ બક્ષી, શ્રી જ્યોતીન્દ્ર દવે, શ્રી. નગીનદાસ ખારેખ, પ્રૉ. અનંતરાય રાવળ, શ્રી. યશવંત શુક્લ, શ્રી. મનસુખલાલ ઝવેરી, શ્રી હીરાબહેન પાઠક અને નવીનોમાં શ્રી જયન્ત પાઠક, શ્રી સુરેશ જોષી, ડૉ. ધીરુભાઈ ઠાકર, શ્રી. રમણલાલ જોષી આદિ વિવેચકોએ ગુજરાતી વિવેચનને ગૌરવ અર્પ્યું છે. પરંપરાથી ગુજરાતી કવિતા અપભ્રંશ, પ્રાકૃત, સંસ્કૃત દ્વારા ભારતીય સંસ્કૃતિનો ભાગ છે, છતાં અર્વાચીન નૂતન શિક્ષણ દ્વારા પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિની એ પ્રેરણા પણ પામે છે. માટે વિવેચને વિવિધ મુદ્દાઓ પરત્વે બન્નેનાં તારતમ્ય શોધવાં અને અર્વાચીન ગુજરાતી કવિતાની દિગ્ગતિ (direction) જાણવા અને તેનું દિક્સૂચન કરવા માટે તેમને સમજવાં જરૂરનાં છે. થોડાક પ્રશ્નો વિચારીએ.
કવિતાનું સ્થાન શું? રાજશેખરે વાઙ્મયના બે પ્રકારો સ્વીકાર્યા છે : શાસ્ત્ર અને કાવ્ય :इह हि वाड्मयभुयथा शास्त्रं काव्यं च । (का. मी. અધિ. ૧, અ. ૨). આ વિભાગ સ્વીકારીએ તો વિજ્ઞાન-ઇતિહાસ-ફિલસૂફી-વિવેચન શાસ્ત્રમાં આવી જાય. ભારતીય વિદ્યાસંસ્કૃતિમાં શાસ્ત્રની પ્રતિષ્ઠા ઘણી હતી તે સુવિદિત છે. પણ કેટલાકના મતે કવિત્વ વિના શાસ્ત્રજ્ઞાન નિષ્ફળ ગણાતું. ભામહના કહેવા પ્રમાણે અકવિનું શાસ્ત્રજ્ઞાન નિર્ધનના દાતૃત્વ જેવું, બાયલાના અસ્ત્રકૌશલ જેવું, અભણની બડાશ જેવું લાગે. अधनस्येव दातृत्वं क्लीबस्येवास्त्रकौशलम् । अज्ञस्येव प्रगल्भत्वमकवेः शास्त्रवेदनम् ।। રુદ્રટના મતે વ્યાકરણ અને પ્રમાણશાસ્ત્રના ગ્રંથોનું ફળ એ કે વાચા સંસ્કાર પામે; અને સંસ્કારી વાચાનું ફળ એ કે સુચારુ કાવ્ય જન્મે. फलमिंद हि वदुषां शुचिपदवाक्यप्रमाणशास्त्रेभ्यः । यत्संस्कारो वाचां वाचश्च सुचारुकाव्यकलाः ।। (का. लं. अ. ૧, श्लो. ૧૩) આચાર્ય હેમચંદ્રનો શિષ્ય રામચન્દ્ર – નાટયદર્પણનો રચનાર નાટ્યકવિ – તો કવિત્વને વિદ્યાના પ્રાણ ગણે છે : प्राणाः कवित्वं विद्यानां लावण्यमिव घोषिताम् । (ना. द. वि. ૧ : का. ૧, વૃત્તિ : પૃ. ૨૨). આવાં વિધાનોમાં કાવ્યપક્ષપાતીઓની અત્યુક્તિ કોઈને દેખાય તો તેનો વિવાદ ન થાય. પરંતુ એમનામાં રહસ્ય છે તે સમજ બહાર ન રહેવું જોઈએ. એક તો એ કે શાસ્ત્ર અને કવિત્વનો ભારતીય વિદ્યાસંસ્કૃતિમાં વિરોધ કલ્પેલો નથી; આજે જ્યારે આવો કોઈ વિરોધ કલ્પવામાં આવે છે ત્યારે પણ શાસ્ત્રપરિષ્કૃત બુદ્ધિવાળા કવિઓ નથી એમ નથી. પણ આ વિધાનમાં બીજું એક મહત્તર રહસ્ય છે અને તે એ કે પ્રજાની વિદ્યા પ્રાણવંતી કાવ્યમાં થાય છે. વર્ડ્ઝવર્થે લિરિકલ બેલડ્ઝની (Lyrical Ballads)બીજી આવૃત્તિની પ્રસ્તાવનામાં કરેલું વિધાન : Poetry is the breath and finer spirit of all knowledge; is the impassioned expression which is in the countenance of all science આ રહસ્યની શાખ પૂરે છે. કાવ્યની આ માન્યતા એ પેલી શૂન્યમાં વિહરતી અને સર્જનો કરતી કલ્પનાથી જુદા પ્રકારની છે. काव्यालापाँश्च वर्ज्रयेत् :એવા કોઈ કોઈ પૌરાણિક ઉલ્લેખો છતાં, ભારતીય વિદ્યાસંસ્કૃતિમાં કાવ્યની પ્રતિષ્ઠા ચિરસ્થાયી છે; તેથી એને ‘કવિતાનો બચાવ’ કરવાની જરૂર હજી ઊભી થઈ નથી, જેવી ફિલિપ સિડનીને (Philip Sidney) Defence of Poesy માં કે શેલીને (Shelley) Defence of Poetry માં અથવા ઇટાલિયન ફિલસૂફ ક્રોચેને. ઓગણીસમી સદીના પહેલા દસકાઓમાં ઘણાઓએ કવિતાનું મૃત્યુ કે સમયાતીતતા અથવા જરા જાહેર કર્યા હતા તેનું વિવેચન કરવા ક્રોચેએ આ વિષય ૧૯૩૩માં આપેલા એક વ્યાખ્યાન માટે પસંદ કર્યો હતો.*
આવા બીજા અનેક પ્રશ્નો છે – જેમ કે કવિતાનું લક્ષણ કે સ્વરૂપ, તેની વ્યાપકતા, પ્રકારો, પ્રયોજન ઇત્યાદિ. આ અને બીજા મુદ્દાઓના તુલનાત્મક વિવેચન ઘણા સમાન માર્ગો બતાવશે, તો ‘भिन्नः पन्थाः’પણ દેખાડશે. ઉ.ત., કાવ્ય માટે છંદ આવશ્યક છે કે નહિ? ભાગ્યે જ કોઈ પણ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રી એના કાવ્યના લક્ષણમાં છંદને સ્થાન આપશે; જ્યારે પાશ્ચાત્ય ચર્ચાઓમાં મિટરને કાવ્યના લક્ષણમાં સ્થાન મળશે. જોકે પ્રૉ. મુલ્ટન જેવા કાવ્યના લક્ષણમાં મિટરને સ્થાન આપતા નથી, અને પોતાના મતના સમર્થનમાં આપ્ત મતનું પ્રમાણ આપવા એરિસ્ટોટલ, બેકન, સિડને, બેન જોનસન, શૅલી અને વર્ડ્ઝવર્થનાં નામો આપે છે. પણ જે મત મિટરને સ્થાન આપે છે તેની યોગ્યતાને-‘છાન્દસઘાટ સર્જનાત્મક ઉપાદાન ઉપર પણ કેટલેક અંશે પ્રભાવ પાડશે, the metrical form will react to some extent upon the creative matter’ એવી સંભાવનાનો સ્વીકાર કરી – સ્વીકારે છે, અને પોતે પોએટ્રીની બે ઉપજાતિઓ પાડે છે - ‘પદ્ય કવિતા’ અને ‘ગદ્ય કવિતા : Poetry in verse and poetry in prose as two species of poetry. (M. S. L. p. ૨૩૩). અર્થાત્ કે ભામહે પાડ્યા છે એવા બે વિભાગ गद्यं पद्यं चतद् द्विधा (પરિ. ૧, શ્લો. ૧૬). આમ છતાં પાશ્ચાત્ય પરંપરામાં વિવેચકો અને કવિઓનો બહુ મત તો કવિતાના લક્ષણમાં છંદને સ્થાન આપશે જ. આ મતને આપણા કેટલાક ગુજરાતી વિવેચકો પણ અનુસરે છે.
કાવ્ય શેમાં છે – શબ્દમાં કે અર્થમાં, ઘાટમાં કે તાત્પર્યમાં? આના ઉત્તરમાં સંસ્કૃત વિવેચકોમાં મતભેદ છે. પાશ્ચાત્ય વિવેચકોમાં પણ મતભેદ છે. ભામહે કહ્યું शब्दार्थो सहितौ काव्यम् । (પરિ. ૧, શ્લો. ૧૬) દણ્ડીએ કહ્યું : शरीरं तावदिष्टार्थव्यवच्छिन्ना पदावली (का द. परि. श्लो. ૧) કાવ્યનું શરીર તો પદાવલિ – અલબત્ત ઇષ્ટાર્થથી નિશ્ચિત થતી પદાવલિ-ગમે તે નહિ, પણ વિશિષ્ટ પદાવલિ એ કાવ્યનું શરીર, કાવ્ય. વામને કહ્યું : रीतिरात्माकाव्यस्य । અને રીતિ એટલે विशिष्टा पदरचना रीतिः । અર્થાત્ કે વિશિષ્ટ પદરચના એ કાવ્યનો આત્મા. દૃણ્ડિએ પદાવલિને કાવ્યનું શરીર કહ્યું એ જાણે વામનને ગમ્યું નહિ, એટલે એણે પદરચનાને કાવ્યનો આત્મા કહ્યો. એણે ગ્રંથના પ્રારંભમાં જ કહ્યું કે (૧) काव्यं ग्राह्यमलंकारात् અને (૨) सौन्दर्यमलंकारः –એ વિશિષ્ટ પદરચના કાવ્યનો આત્મા છે એના સંબંધમાં જ સમજવાનું છે. કાવ્ય સૌન્દર્યને કારણે ઉપાદેય છે, અને એ પદરચનામાં હોઈ કાવ્યનો આત્મા પણ કહેવાય. રુદ્રટ ननु शब्दार्थौ (અ, ૨. શ્લો. ૧) કહી ભામહને અનુસર્યો. આનંદવર્ધને ઉદ્ઘોષ કર્યો કે કાવ્યનો આત્માનો અર્થ છે-ગમે તે અર્થ નહિ, સહૃદયશ્લાધ્ય અર્થ. योऽर्थः सहृदयश्लाध्यः काव्यात्मेति व्यवस्थितः । (ध्व. लो. उ. ૧, का.૨). પણ રાજશેખર પાછો ભામહના વિધાનનું ભાષ્ય કરતો હોય તેમ शब्दार्थयोयंथावत् सहभावेन विद्या साहित्यविद्या । (का. मी. અ. ૨.) કુન્તલને એકલું શબ્દાર્થનું ‘સાહિત્ય’ પૂરતું લાગતું નથી અને તેથી શબ્દાર્થ કાવ્ય બને – તજૂજ્ઞોનાં હૃદયને આહ્લાદ કરે એવા વક્ર કવિવ્યાપારવાળા બંધમાં વ્યવસ્થિત થાય ત્યારે. અર્થાત્ આહ્લાદક વક્રોક્તિવાળા શબ્દાર્થ તે કાવ્ય : शब्दार्थौ सहितौ वक्रकविव्यापारशालिनि । बन्धे व्यवस्थितौ काव्यं तद्विदाह्लदाकारिणि ।। (व. जी. उन्मेष ૧, श्लो. ૭) ભોજે શૃંગારપ્રકાશમાં ભામહની शब्दार्थौ सहितौ काव्यम् – વ્યાખ્યા સ્વીકારી (H. S. P. Kane p. ૨૫૯, ૩૨ edition.). પણ સરસ્વતીકંઠાભરણમાં કાવ્ય કેવું હોય તો કવિને કીર્તિ અને પ્રીતિ અપાવે તેના વર્ણનમાં निर्दोषं गुणवत् काव्यमलंकारैरलंकृतम् । रसान्वितं कविः कुर्वन् कीर्ति प्रीतिं च विन्दति ।। (स. क. परि. ૧, श्लो. ૨.) અર્થાત્ દોષાભાવ, ગુણવત્ત્વ, અલંકૃતિ અને રસ એ વિશેષણો શબ્દાર્થમાં ભોજે ઉમેર્યાં. મહાન કાવ્યમીમાંસક મમ્મટે વિવિધ પૂર્વમતોનો વિવેકપૂર્વક સમન્વય કરી લક્ષણ બાંધ્યું : तददोषौ शब्दार्थौ सगुणावनलंकृती पुनः क्वापि (उ. ૧, का. 8). મમ્મટે શબ્દાર્થને દ્વિવચનમાં રાખી, સહિતની જરૂર ન જોઈ. કાવ્ય શબ્દ પણ નહિ, અર્થ પણ નહિ; પણ શબ્દાર્થૌ કાવ્ય, કાવ્યલક્ષણમાં એણે ફક્ત દોષાભાવ અને સગુણત્વ રાખ્યાં, અલંકાર વિના પણ ક્યારેક કાવ્ય સંભવે, તેમ રસ વિના પણ સંભવે, વળી અર્થના વ્યંગ્ય પ્રકારમાં રસવ્યંગ્ય સમાઈ જાય.. પણ હેમચંદ્રે કાવ્યલક્ષણમાં અલંકારને સ્થાન આપ્યું : अदोषौ सगुणौ सालंकारौ चि शब्दार्थौ काव्यम् । (का. शा. अ. ૧, सू, ૧૧)પણ સૂત્રમાંच શબ્દ મૂકી નિરલંકાર શબ્દાર્થ પણ કવચિત્ કાવ્ય બને એ મમ્મટના મતને સ્વીકાર્યો. વિશ્વનાથે સમસ્ત પૂર્વચર્ચા ધ્યાનમાં રાખી વાક્યને કાવ્ય કહ્યું અને એનો આત્મા રસ કહ્યો, દોષો એ રસના અપકર્ષકો એટલે તેના અભાવને લક્ષણમાં સ્થાન આપવાની જરૂર નહિ; અને ગુણ, અલંકાર અને રીતિ એ રસના ઉત્કર્ષ હેતુઓ અર્થાત્ તે રસ હોય તો હોય એટલે તેમને પણ સ્થાન આપવાની જરૂર નહિ : वाक्यं रसात्मक काव्यं दोषास्तस्यापकर्षकाः । उत्कर्षहेतवः प्रोक्ता गुणालंकाररीतयः ।। (सा. द. परि. ૨, का. ૩) પણ જગન્નાથને આ લક્ષણથી સંતોષ થયો નહિ અને તેથી તેણે रमणीयार्थप्रतिपादकः शब्दः काव्यम् (ર. ગં. ૧) એવું લક્ષણ બાંધી વૃત્તિમાં પ્રાચીનોનાં લક્ષણ “शब्दार्थौ काव्यम्” નું તાર્કિકતાથી ખંડન કર્યું. સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રીઓની કાવ્યલક્ષણની ચર્ચાનો આ સંક્ષેપ કાવ્યનું સ્વરૂપ અવધારવાની મુશ્કેલી દર્શાવે છે. આવી જ ચર્ચા અંગ્રેજી વિવેચનમાં પણ મળે છે. એ. સી. બ્રેડલેએ ઑક્સફર્ડ યુનિવર્સિટીના પોતાના મંગલ પ્રવચનમાં આ પ્રશ્નને વિગતથી ચર્ચ્યો છે : Substance – અર્થ Form – રૂપ કે શબ્દનું દ્વન્દ્વ સમજાવી પોતે કહે છે : “And this question we are compelled to raise, because we have to deal with the two contentions that the poetic value lies wholly or mainly in the substance and that it lies wholly or mainly in the form.” (pp. ૧૩-૧૪. O. L. P.) આ મતોની ચર્ચામાં પોતાનો મત એવો રજૂ કરે છે કે : “in poetry the meaning and the sounds are one.” આને વધારે સ્ફુટ કરતાં કહે છે : there is, if I may put it so, a resonant meaning, or a meaning resonance. આને વધારે સ્ફુટ કરતાં કહે છે કે શબ્દ અને અર્થ પૃથક્પૃથક્ કાવ્યમાં અનુભવાતા નથી, અથવા એકની પડખે બીજું એ અર્થમાં સાથે પણ નહિ, but you experience the one in the other. (ibid. pp. ૧૪-૧૫) એકબીજામાં પરસ્પર અનુભવાય છે. સંસ્કૃત વ્યાકરણની પ્રક્રિયાથી કાવ્ય એકવચનનું, દ્વિવચન શબ્દાર્થને વિધેય કરી આવું જ કાંઈ રહસ્ય જણાવવાનો પ્રયત્ન છે. પણ આ વિવાદ હજી પશ્ચિમના કલા-કાવ્યક્ષેત્રમાં અને વિવેચનમાં ચાલુ છે. કલાઈવ બેલ રેખા, રૂપ અને તેમના અમુક સંયોજનમાં જ કલા જુઓ છે અને કેટલાક કવિઓનો કાવ્ય-વ્યાપાર તો ઉચ્ચાર-રચનાઓમાં કાવ્યકલાનું સમગ્ર હાર્દ જુએ છે – whose Practice tries to make patterned syllables the whole content of poetic art. આ મતના અનુયાયીઓ અને એ પ્રમાણે કાવ્યવ્યાપાર કરનારા ગુજરાતના નવીન કવિઓમાં પણ કેટલાક છે એ આપ જાણો છે.
કાવ્યના પ્રયોજનનો પ્રશ્ન પણ વિવાદાસ્પદ છે; અને જે મત કવિ કે વિવેચક સ્વીકારે તેની અસર કાવ્યમાં અને વિવેચનમાં આવે. કાવ્ય કરવાથી શું મળે અને કવિતા સેવવાથી શું મળે એના ઉત્તરમાં તો અનેક બાબતો નજરે ચઢે. મમ્મટે એ બધાને ભેગી કરી કહ્યું કે કાવ્યથી યશ મળે, ધન મળે, વ્યવહારનું જ્ઞાન થાય, અમંગલનો નાશ થાય, તુરત પરમાનંદ થાય અને કાન્તાની જેમ તે ઉપદેશ કરે. આ પ્રયોજનો કવિ અને ભાવકના યથાયોગ્ય સમજવાં. મમ્મટના મતે બધાં પ્રયોજનોમાં આનંદ શિરોભૂત છે, તે રસાસ્વાદમાંથી ઉદ્ભવે છે અને એ આનંદની અવસ્થામાં બીજા જ્ઞાનવિષયો વિગલિત થઈ જાય છે. હેમચંદ્ર આ યાદીમાંથી ધન, વ્યવહારજ્ઞાન અને અમંગલનો નાશ કાઢી નાખે છે; કારણ કે ધન વગેરે તો મળે અને ન મળે તેથી અનૈકાન્તિક, વ્યવહારકૌશલ શાસ્ત્રોમાંથી પણ આવે અને અનર્થનિવારણ બીજી રીતે પણ થાય. તેથી હેમચંદ્રના મતે આનંદ, યશ, અને કાંતાતુલ્ય ઉપદેશને કાવ્યનું પ્રયોજન કહેવાય. હેમચંદ્ર આનંદને સર્વ પ્રયોજનોની ઉપનિષદરૂપ ગણે અને તે कविसहृदययोः प्रयोजनम् –કવિ અને સહૃદય બંનેનું પ્રયોજન માને છે; યશ કવિનું અને ઉપદેશ સહૃદય કે ભાવકનું. હેમચંદ્ર આનંદને વ્યાપક પ્રયોજન ગણે છે કારણ કે યશ કવિને અને ઉપદેશ ભાવકને કાવ્ય પૂરું થયા પછી મળે, જ્યારે આનંદ તો સર્વત્ર સાધ્ય છે, यशोव्युत्पत्तिफलत्वेऽपि पर्यन्ते सर्वत्रानन्दस्यैव साध्यत्वात्। (का. शा. વિ. પૃ. ૩). આ ચર્ચા હાલમાં આપણે Art for Art’s sake કે બ્રેડલે ચર્ચે છે તેમ Poetry for poetry’s sake ના નામે કરીએ છીએ. બ્રેડલે કહે છે કે Poetry may have also an ulterior value as a means to culture or religion; because it Conveys instruction or softens the passions or further a good cause; because it brings the poet fame or money or a quiet conscience.” જાણે કે મમ્મટનો અંગ્રેજીમાં અનુવાદ. પણ બ્રેડલેને મતે આ બધાં કાવ્યની બહારનાં પ્રયોજનો છે. કાવ્યાનુભવનું અંદરનું પ્રયોજન તે આમ કહે છે : First, this experience is an end in itself, is worth having on its own account, has an intrinsic value, Next, its poetic value is this intrinsic worth alone. પેલાં બહારનાં પ્રયોજનો વિશે એ કહે છે : But its ulterior worth neither is nor can directly determine its poetic worth as a satisfying imaginative experience, and this is to be judged entirely from within. અને તેથી પોતે ત્રીજું તત્ત્વ ઉમેરે છે : The consideration of ulterior ends, whether by the poet in the act of composing or by the reader in the act of experiencing, tends to lower poetic value. આમ થવાનું કારણ બ્રેડલે એમ જણાવે છે કે આ બહારનાં પ્રયોજનો કાવ્યના સ્વરૂપને કે લક્ષણને તેના પોતાના વાતાવરણની બહાર લઈ જઈ બદલી નાંખે છે. મમ્મટાદિ શિરોભૂત કે ઉપનિષદ્ભૂત શબ્દો વાપરી આનંદ એ કાવ્યનું સાચું પ્રયોજન છે એ સૂચવે છે. બ્રેડલે વધારે ઊંડા ઊતરી બીજાં પ્રયોજનો કાવ્યાનુભવની બહારનાં છે એમ કહી કાવ્યનું મૂલ્ય –a satisfying imaginative experience – સંતૃપ્ત કરતા પ્રતિભાનનો અનુભવ ગણે છે. આ મૂલ્ય કાવ્યનું અંતરંગ મૂલ્ય છે, કાવ્યાનુભવના વિશ્વનું મૂલ્ય છે, જેને બહારનાં મૂલ્યો નીચું કરી નાખે છે. કાવ્યનું સ્વરૂપ બ્રેડલે નીચેના શબ્દોમાં મૂકે છે : For its nature is to be not a part, nor yet a copy of the real world (as we commonly understand that phrase), but to be a world by itself, independent, complete, autonomous; તેથી તે કાવ્યવિશ્વ સ્વાધીન કરવા ભાવકે બહારની દુનિયા ભૂલી જઈ તેના કાયદાઓને સ્વીકારી તેમાં પ્રવેશ કરવો જોઈએ. (O. L. P. pp. ૪-૫). બ્રેડલેની કાવ્યવિશ્વની આ કલ્પના મમ્મટની કવિભારતીની નિર્મિતિનું સ્મરણ કરાવે છે :नियतिकृतनियमरहिताम् अनन्यपरतन्त्राम् । મમ્મટના શાસ્ત્રીય કાવ્યલક્ષણ કરતાં જેને લઈને કવિભારતીનો જય થાય છે તે તેની નિર્મિતિનું વર્ણન કાવ્યસ્વરૂપનો વધારે અંતરંગ પરિચય કરાવે છે. હેમચંદ્ર કાવ્યને ‘લોકોત્તર કવિકર્મ’ તરીકે ઓળખાવી એ કવિકર્મનું ‘કાવ્યકૌતુક’માંથી જે સૂચન મેળવે છે તે કાવ્યસંર્જનનું આંતરદર્શન કરાવે છે : प्रज्ञा नवनवोल्लेखशालिनी प्रतिभा मता । तदनुप्राणानाजीवद्वर्णनानिपुणः कविः ।। तस्य कर्म स्मृतं काव्यम् ।। (का. शा. पृ. ૩) નવા નવા આવિષ્કારોથી શોભતી એવી જે પ્રજ્ઞા તે પ્રતિભા. આ નવનવોલ્લેખશાલિની પ્રતિભાના પ્રાણને અનુસરી શ્વાસ લઈ જીવતું એવું જે વર્ણન તેમાં જે નિપુણ તે કવિ. એવા કવિનું કર્મ – કામ – તે કાવ્ય. કવિસર્જનના સ્વતંત્ર વિશ્વનો અનુભવ કરવો તે કાવ્યાનુભવ, કાવ્યનું મૂલ્ય એ અનુભવમાં જ પર્યાપ્ત છે, બહાર શોધવાથી એ બીજું કાંઈક થઈ જાય છે. પણ આવા મતનો અર્થ બ્રેડલે કલા એ એક જ જીવનનું ધ્યેય છે કે સર્વોપરી ધ્યેય છે એવો નથી કરતો. કાવ્યનું પ્રયોજન કાવ્ય છે એમાંથી બીજો કશો ભાવાર્થ કાઢવાનું કારણ નથી. The formula ‘Poetry is an end in itself’, has nothing to say on the various questions of moral judgement which arise from the fact that poetry has its place in a many-sided life. For anything it says, the intrinsic value of poetry might be so small, and its ulterior effects so mischievous that it had better not exist. બ્રેડલેના કાવ્યસૂત્રનું તાત્પર્ય એટલું જ છે કે કવિતા અને માનવકલ્યાણને એકબીજાના દ્વન્દ્વ તરીકે ન ગણવાં જોઈએ, કારણ કે કવિતા પોતે એક પ્રકારનું માનવકલ્યાણ છે અને આ પ્રકારનું આંતરિક મૂલ્ય બીજા પ્રકારના કલ્યાણની અપેક્ષાએ આંકવું જોઈએ નહિ. Poetry is one kind of human good, and we must not determine the intrinsic value of this kind of good by direct reference to another. (O. L. P. pp. ૫-૬). આઈ. એ. રિચર્ડ્ઝે (I. A. Richards) બ્રેડલેના આ મતનું ખંડન કર્યું છે; પ્રતિભા જેવી કોઈ અલગ માનસશક્તિ સ્વીકારવા તે તૈયાર નથી, તેમ જ કવિતાના વિશ્વને – નિયમો, માન્યતાઓ, શ્રદ્ધાઓને – વિશ્વજીવનના નિયમો, શ્રદ્ધાઓના લૌકિક વિશ્વથી અલગ સ્વીકારતો નથી. સંક્ષેપમાં લોકોત્તરતા એને સ્વીકાર્ય નથી. કવિકર્મ એ કવિનાં બીજાં કર્મોનો ભાગ છે, તેના અનુસંધાનમાં છે અને ભાવક કાવ્યાનુભવમાં પોતાની માન્યતાઓ, શ્રદ્ધાઓ, વિચારો ભૂલી જઈ કાવ્યાનુભવ કરતો નથી. (Principles of Literary Criticism Ch. X. pp. ૭૮-૭૯). રિચર્ડઝ અને બીજા આધુનિક વિવેચકો કલા અને કાવ્યાનુભવના નવા મનોવિજ્ઞાનનું અવલંબન લઈ તેમના વિવેચનની પદ્ધતિ ઘડે છે. આમ, કાવ્યના સ્વરૂપ અને પ્રયોજનની ચર્ચા જે પશ્ચિમમાં ચાલુ છે તેના પડઘા આપણાં કવિતા અને વિવેચનમાં પડે છે.
કાવ્યના પ્રકારોનો પ્રશ્ન પણ બન્ને પરંપરાઓમાં ચર્ચાય છે. ભામહ, દણ્ડી આદિ ઉપરથી સર્ગબન્ધાત્મક મહાકાવ્ય અને અનિબદ્ધ મુક્તક, કથા, તથા આખ્યાયિકા અને અભિનેયાર્થ નાટક તથા ચમ્પૂ જેવા પ્રકારો ભારતીય કાવ્યપરંપરામાં છે. હેમચંદ્ર બીજી રીતે કાવ્યભેદો પાડે છે. કાવ્યના પ્રેક્ષ્ય અને શ્રવ્ય એવો બે પ્રકાર પાડે છે. પ્રેક્ષ્યના બે પ્રકાર પાડે છે – પાઠ્ય અને ગેય. પાઠ્યમાં ભરતનાં નાટક, પ્રકરણ આદિ દશ રૂપકો અને બીજાં બે. પ્રેક્ષ્ય-ગેયમાં ડોમ્બિકા, હાલ્લીસક, રાસક આદિ પ્રકારો ગણાવે છે. શ્રવ્ય કાવ્યમાં મહાકાવ્ય, આખ્યાયિકા, કથા, ચમ્પૂ અને અનિબદ્ધ (का. शा. अ. ड, सू. ૧-૫)તેમના ઉપપ્રકારો સાથે જણાવે છે. પાશ્ચાત્ય પરંપરા એરિસ્ટોટલને અનુસરી કાવ્યના એપિક, ડ્રામા અને લિરિક એવા ત્રણ પ્રકાર પાડે છે; એમાં પ્રો. મુલ્ટન એપિકમાં, વર્તમાન યુગની નવલકથાઓનો સમાવેશ કરે છે. ગુજરાતમાં પ્રાચીન કાવ્યોમાં રાસ, કાગુ, આખ્યાન, પદ આદિ પ્રકારો છે.
ઇટાલિયન ફિલસૂફ ક્રોચે કવિતાના આવા પ્રકાર પાડવાની આખી પદ્ધતિ એક ભ્રાન્ત સિદ્ધાન્ત ગણે છે. પ્રત્યેક કાવ્ય જો કાવ્ય હોય તો તે અદ્વિતીય એકમ છે. આવા એક એકમની બીજા સાથે સરખામણી કરી વર્ગો અને વિભાગો પાડી ન શકાય. કવિતા આત્માને થતું દર્શન અને એનું આવિષ્કરણ છે. એ ભાવોનું દર્શન છે અને આવિષ્કરણ છે. એવું દર્શન અને આવિષ્કરણ પ્રત્યેક અલગ અલક એકમ છે. (The Essence of Aesthetic, pp. ૫૩-૫૬). ભાવના આ દર્શન-આવિષ્કરણ (intuition-expression)ને જે સકલતા, અખિલતા મળે છે તે ભાવને લઈને છે. તેથી કલા માત્ર, કાવ્ય માત્ર એ ભાવવ્યંજક હોવાથી લિરિકલ છે. એપિક અને લિરિક અથવા ડ્રામા અને લિરિક પંડિતોએ પાડેલા વિભાગો છે. કલા માત્ર લિરિકલ, એપિક, ડ્રામૅટિક છે. ક્રોચેનો આ મત કલા અને કવિતાના સર્જનને અને ભાવનને તેના ઉદ્ભવસ્થાનમાં સ્પર્શે છે. એના મતે ચૈતન્યની – Spirit–ની જે મૂલ પ્રક્રિયાઓ છે તેમાંની કલા (અને કવિતા) એક છે. એ પ્રક્રિયાનું ચક્ર વર્તુલ લેતું લેતું આગળ વધતું હોય છે તેમાં કલાનું વર્તુલ પ્રત્યેક આવિષ્કારમાં પૂરું થઈ પોતાની અખિલાઈ સિદ્ધ કરી લે છે. તેને બુદ્ધિતર્કના વ્યાપારથી તોડી, સમાનતાઓ અને વિશેષતાઓ જુદી પાડી, તેમાંથી વર્ગ અને વિભાગ કરવા જતાં મૂળ વસ્તુ બીજી થઈ જાય છે અને તેથી એ પ્રકારની વિવેચન-પદ્ધતિને તે ભ્રામક ગણે છે. પણ ક્રોચે પ્રચલિત વિવેચનમતોને ભ્રામક બતાવ્યા પછી, તેઓ અસ્તિત્વમાં આવ્યા છે માટે એમાં કાંઈ સત્યાંશ હોવો જોઈએ એથી એવા સત્યાંશોને તેના નિરૂપણમાં બતાવે છે. કલાના પ્રકારો પાડવાની પ્રક્રિયા કલાનાં સર્જનને કામની નથી, કારણ કે સર્જન સ્વચ્છંદે ચાલે છે; કલા વિશે વિચારવિધાન કરવા માટે પણ તે કામની નથી; કારણ કે વિચારવિધાન સકલને જોનારી ફિલસૂફીની દૃષ્ટિનું પરિણામ છે. પણ તેમમનો ઉપયોગ અસંખ્ય કૃતિઓને ધ્યાનમાં રાખવા અને સ્મરણમાં રાખવાના કામ માટે છે. સામાન્યના આધારે આવા પ્રકારો થવાના એ કુદરતી છે. આ વર્ગો અને જાતિઓ કલા વિશે માહિતી અને તેનું શિક્ષણ આપવાનું કાર્ય સહેલું કરે છે. માહિતી માટે કલાકૃતિઓની સૂચિઓ જેવા એ પ્રકારો બને છે, અને શિક્ષણ માટે એ કલાના વ્યાપાર અંગેની માહિતીની સંગ્રહ જેવી છે (The Essence of Aesthetic : pp. ૫૭-૫૮). ઇતિહાસને માટે આવા પ્રકારો ઉપયોગી છે.
કલા કે કવિતાના સંબંધમાં વિવેચન શું છે એ પ્રશ્ન પણ વિવેચનના ક્ષેત્રમાં વિવાદનો વિષય બન્યો છે. ગુજરાતી સાહિત્યમાં વિવેચક એ સર્જક છે કે નહિ એ રૂપે ચર્ચાયો છે. રાજશેખરને મતે ‘શક્તિ’ એ જ કાવ્યનો હેતુ, કાવ્યને ઉત્પન્ન કરનાર છે. પ્રતિભાકર્મ અને વ્યુત્પત્તિકર્મ શક્તને જ સંભવે. પ્રતિભા એટલે જે શબ્દસમુદાય, અર્થનો સાર્થ, અલંકારતંત્ર, ઉક્તિમાર્ગ અને એવું બીજું બધું હૃદયમાં પ્રતિભાસિત કરે, પ્રકટ કરે તે : या शब्दग्राममर्थंसार्थमतड्का रतन्त्रमुक्तिमार्गमन्यदपि तथाविधमविहृदयं प्रतिभासयति सा प्रतिभा । જેને પ્રતિભા નથી તેને પદાર્થો પરોક્ષ જેવા રહે છે, જેને પ્રતિભા છે તે આંખે જોતો ન હોય તોપણ તેને પ્રત્યક્ષ જેવા થાય છે: अप्रतिभस्य पदार्थसार्थः परोक्ष इव । प्रतिभावतः पुनरपश्यतोडपि प्रत्यक्ष इव । (का. मी. પૃ. ૧૧-૧૨) આવી પ્રતિત્રા બે પ્રકારની છે – કારયિત્રી અને ભાવયિત્રી. કવિના કામની તે કારયિત્રી અને ભાવકના કામની તે ભાવયિત્રી –कवेरुपकुर्वाणा कारयित्री (પૃ. ૧૨)भावकस्योपकुर्वाणा भावयित्री । सा हि कवेः श्रममभिप्रायं च भावयति भावयित्री प्रतिभा । કવિના શ્રમને અને અક્ષિપ્રાયને સમજે છે, પ્રકટ કરે છે; અર્થાત્ ભાવયિત્રી પ્રતિભા ભાવકના હૃદયમાં કવિના શ્રમને અને અભિપ્રાયને પ્રત્યક્ષવત કરે છે. કવિ જે વ્યાપારથી કાવ્ય કરે છે તે વ્યાપાર અને એમાં રહેલો અભિપ્રાય-ભાવાર્થ-તાત્પર્ય સમજે છે અને પ્રકટ કરે છે. भावयति ક્રિયાપદમાં આ બંને અર્થ છે. આવા ભાવકથી કવિનો વ્યાપારતરુ ફળે છે, અન્યથા તે ફલરહિત રહે છે, तया खलु फलितः कवर्व्यापारतरुः । अन्यथां सीडवकेशी स्यात् । (પૃ. ૧૨) આચાર્યો પૂછે છે : “આ પ્રતિભાભેદ શો છે? શાથી જે કવિભાવન કરે છે, અને ભાવક કવિ થાય છે?” “कः पुनरनयोर्भेदो यक्तविर्भावयति भावकश्व कविः” इत्याचार्याःજગતમાં પ્રતિભાના તારતમ્યથી પ્રતિષ્ઠાસ્થાન પ્રાપ્ત થાય છે, જે કવિ ભાવક છે તે ઘણું કરીને અધમદશાને પામતો નથી. प्रत्तिभातारतम्येन प्रतिष्ठा भुवि भूरिधा । भावकस्तु कविः प्रायो न भजत्यधमां दशाम् ।। (પૃ. ૬૩) કાલિદાસ નામનો કોઈ કાવ્યતત્ત્વજ્ઞ કહે છે કે : ‘બન્ને એક નથી : पृथगेव हि कवित्वाद् भावक्त्वं, भावकत्वाच्च कवित्वम् । स्वरूपभेदाद् विषयभेदाच्च ।કવિત્વથી ભાવકત્વ અને ભાવકત્વથી કવિત્વ પૃથક્ છે, જુદાં છે; કારણ કે બંનેનાં સ્વરૂપ અને વિષય જુદાં છે. કોઈ વાણીની રચના કરવા શક્તિમાન્ છે, બીજો એનું શ્રવણ કરવામાં જ શક્તિમાન્ છે. શ્રવણ અર્થાત્ સમજવું તે : निश्चद् वाचं रचयितुमलं श्रोतुमेवापरस्ताम् । (પૃ. ૧૪) એક પથ્થરમાંથી સુવર્ણ નીકળે છે, બીજો પથ્થર – કસોટીનો પથ્થર – તે સુવર્ણની પરીક્ષા કરવા શક્તિમાન છે, एकः सूते कनकभुपलस्तत्परीक्षाक्षमोडन्यः ।। (પૃ. ૧૪) કોઈકમાં બન્ને પ્રકારની મતિ હોય છે જે વિસ્મયકારક બને છે:कल्याणो ते मतिरुभयथा विस्मयं नस्तनोति(પૃ. ૧૪) વિવેચક કાલિદાસનો આ અભિપ્રાય એકંદરે વસ્તુસ્થિતિનો સૂચક છે. એક-કવિ-સુવર્ણ સરજે, બીજા-ભાવક-એ સુવર્ણનો કસ કેટલો છે તે કાઢી આપે. પણ આમ થઈ શકે તેટલા માટે કવિમાં અને ભાવક બંનેમાં પ્રતિભા, પદાર્થોને, ભાવોને પ્રત્યક્ષવત્ કરવાની પ્રતિભા – હોવી જોઈએ એમ ફલિત થાય છે. કવિને એ સર્જનમાં પ્રેરશે, ભાવકને ભાવનમાં પ્રેરશે. જોકે કવિએ અધમ દશામાં પહોંચવું ન હોય તો સર્જનનું ભાવન પણ સાથે સાથે કરતાં આવડવું જોઈએ અને ભાવકે ઊતરતી કક્ષામાં ન પડવું હોય તો કવિમાનસના – કવિપ્રક્રિયાના જ્ઞાતા બનવું પડે. આ સંસ્કૃત પરંપરા છે. ક્રિટિસિઝમનો શબ્દાર્થ તો ‘ભેદો જોવા’ nothing of distinctions (p. ૨૨૩ M. S. L.) એટલો જ છે. ભેદોને પારખી નિર્ણયો આપવા, ચુકાદા આપવા, અભિપ્રાયો આપવા એ ક્રિટિસિઝમનું કાર્યક્ષેત્ર. પ્રક્રિયામાં દોષો જોવા ઉપર વધારે ધ્યાન જતાં, criticismનો અર્થ દોષ જોવા, નિન્દા કરવી, ઉતારી પાડવું-એવો પણ આગળ પડતો થયો. સાહિત્ય પરત્વે ક્રિટિકોનું કામ સાહિત્યકૃતિઓમાં ગુણ-દોષના ભેદ બતાવી અભિપ્રાયો આપવાનું થયું. ઘણીવાર દોષો બતાવી ઉતારી પાડવાનું પણ થતું. અભિપ્રાયોમાં સાહિત્યનાં અમુક ધોરણો-ખ્યાલો અંતર્ગત રહેતા. યુરોપમાં અર્વાચીન યુગ પહેલાં એરિસ્ટોટલે પોએટિક્સમાં નોંધો રૂપે આપેલા વિચાર પ્રમાણભૂત ગણાતા હતા. ગ્રીક સાહિત્ય ઉપરથી ઉપજાવેલા એ વિચારોના માપદંડથી કવિઓની કૃતિઓ મપાતી. પરિણામે ઘણી સાહિત્યકૃતિઓને અન્યાય થતો. આમ, શાસ્ત્ર પ્રમાણે કાવ્યને તપાસવાનો પ્રઘાત ભારતીય વિદ્યાપરંપરામાં પણ ચાલુ હતો. છતાં એમ કરતાં કાવ્યકૃતિઓને અન્યાય થતો, રસાસ્વાદ આપે છતાં શાસ્ત્રનાં ધોરણોમાં મંજૂર ન થાય એવું દેખાતું તેથી કાવ્ય અને કલાના ક્ષેત્ર માટે એક ન્યાય આપણા પ્રાચીન ભાવકોએ વ્યક્ત કર્યો. કવિતા, સંગીત, નૃત્ય આદિ કલાશાસ્ત્રો એ લક્ષ્યપ્રધાન છે, લક્ષણપ્રધાન નહિ. અર્થાત્ લક્ષણ કે વ્યાખ્યાના ચોકઠામાં ન બેસે પણ જો કૃતિ આસ્વાદ આપે તો તે પ્રમાણે લક્ષણ બદલવું. लक्ष्यप्रधानानीमानि शास्त्रणि न तु लक्षणप्रवनानि । એવું કંઈક વાક્ય છે. આ દૃષ્ટિ યુરોપીય ક્રિટિસિઝમમાં પણ અર્વાચીન યુગમાં ઊઘડી અને એરિસ્ટોટલ પ્રમાણે ચુકાદો આપવાને બદલે કૃતિઓમાં રોચકતા હોય તો તેનાં કારણો શોધવાની અને મૂલ્યાંકન કરવાની વૃત્તિ ક્રિટિસિઝમમાં આવી. સાહિત્યવિવેચનના, જુદા જુદા પ્રકારના ક્રિટિસિઝમને ધ્યાનમાં રાખી પ્રૉ. મુલ્ટને ચાર પ્રકારના સૂચવ્યા છે. (M. S. L. pp. ૨૨૭). એક Inductive criticism- સાહિત્યકૃતિ જેવી છે તેવી તેને તપાસવી, તેવું અર્થ-વિવરણ કરવા અને વિકાસક્રમની દૃષ્ટિએ તેનું વર્ગીકરણ કરવું. બધા પ્રકારના ક્રિટિસિઝમનો આ પ્રકાર પાયો છે. બીજો પ્રકાર Speculative criticism- ‘ઉત્પ્રેક્ષણાત્મક વિવેચન’– છે-તે સાહિત્યનું સમસ્ત દૃષ્ટિએ સ્વરૂપ શોધવા-સાહિત્યની ફિલસૂફી શોધવા પ્રયત્નશીલ હોય છે. સાહિત્ય કે કાવ્યનાં શોધેલાં, સ્વીકૃત કરેલાં તત્ત્વોનો વિનિયોગ કરી તે તે સાહિત્યકૃતિઓનું વિવેચન કરવું, એ ત્રીજો Judicial criticism નો પ્રકાર. આ પ્રકાર તે જૂનો પ્રકાર. ફક્ત એમાં નવા ખ્યાલો કે સ્વરૂપનિર્ણયોના આધારે વિવેચન થતું હોય.
ચોથો પ્રકાર એ Free or Subjective criticismનો છે. આ મુક્ત અને સ્વાનુભવરસિક છે. કોઈ મતકલ્પના પ્રમાણે આવા વિવેચનને વિવેચનમાં દાખલ ન કરો તોપણ સાહિત્યકૃતિ તરીકે તેનું મૂલ્ય ઉચ્ચતમ હોય (M. S. L. p. ૨૨૮). ખરી રીતે આ વિવેચનનો એક પ્રકાર નથી, પણ એક જુદી દૃષ્ટિથી સમસ્ત વિવેચનને જોવાની રીત છે. આ વિવેચન સાહિત્યને વિવેચતું સાહિત્ય છે. Criticism is literature discussing literature; બીજા પ્રકારોમાં દૃષ્ટિ વિવેચ્ય સાહિત્ય ઉપર જ હોય છે, આમાં વિવેચક વિવેચન કરતાં કરતાં પોતે બીજું સાહિત્ય સર્જે છે; કવિતાના સર્જનને અનુરૂપ મૂલ્યાંકન માગી લે છે. સેઇન્ટ્સબરીએ કહ્યું છે કે ગમવું-ન ગમવું એ વિવેચનની હકીકતો છે. Likes and dislikes are facts in criticism. આ જાતની હકીકતોમાં Subjective criticism (સ્વાનુભવરસિક વિવેચન) રહેલું છે. સર્જનાત્મક કલાના મેઘધનુષની પાછળ પાછળ આવું એક બીજું મેઘધનુષ પણ, ભલે ઓછા પ્રકાશથી, ચાલ્યું આવે છે. આવા સ્વાનુભવરસિક વિવેચનના અભિપ્રાયો સાથે આપણે સંમત ન પણ થઈએ, છતાં તેની સાહિત્ય તરીકે કિંમત હોય છે. ચાર્લ્સ લૅમ્બ કે હેઝલિટના શેક્સ્પિયર વિશેના અભિપ્રાયો સંમત થાય કે ન થાય, ડૉ. જ્હોનસનના સાહિત્ય વિષેના અભિપ્રાયો સ્વીકાર્ય ન બને, પણ આ અને આવા વિવેચકોનું સાહિત્યકારો તરીકે મૂલ્ય છે (M. S. L. pp. ૩૨૫-૨૭). આવા વિવેચકો વિવેચ્ય સાહિત્યના પરિશીલનથી બીજા સાહિત્યનું સર્જન કરે છે. તેમાં તેમનું મૂલ્ય છે. વિવેચનમાં બીજા પ્રકારોમાં મૂલ્ય અભિપ્રાયો પરત્વે હોય છે, આ પ્રકારમાં વિવેચન સાહિત્ય બને છે, એમાં એનું મૂલ્ય છે. ફક્ત એક જ ધ્યાનમાં રાખવા જેવું છે અને તે એ કે આ સ્વાનુભવરસિક વિવેચનમાં બીજા પ્રકારનાં વિવેચનોની અપેક્ષા રાખવી નહિ. આ સ્વાનુભવરસિક વિવેચકને સર્જન જરૂર કહી શકાય. ભારતીય અર્વાચીન સાહિત્યમાં એનો ઉત્કૃષ્ટ દાખલો રવીન્દ્રનાથનું ‘પ્રાચીન સાહિત્ય’માં પ્રકટ થયેલું કાલિદાસ આદિનું વિવેચન છે.
ક્રોચેએ વિવિધ પ્રકારનાં વિવેચનોમાં ક્યાં ભ્રાન્તતા રહેલી છે તે બહુ કુશાગ્રતાથી બતાવ્યું છે. એક પ્રકાર તે શાસક વિવેચકનો છે, જે ‘આમ કરવું-અને ન કરવું’ એવું શાસન કરે છે અને પોતાના કલ્પિત સાહિત્યખ્યાલોથી એ બીજાને આદેશ આપે છે, સલાહ આપે છે. આ પ્રકારનો વિવેચક એ ક્રોચેને મતે નિષ્ફળ થયેલો કલાકાર છે. પોતે જે નથી કરી શક્યો તેની બીજા પાસેથી તે અપેક્ષા રાખે છે. અને એ તેમનામાં ન હોય તો તેમને તુચ્છકારે છે, આ પહેલા પ્રકારને ક્રોચે Pedagogue or tyrant, શિક્ષક કે શાસક જેવો ગણે છે. બીજો પ્રકાર તે ન્યાયાધીશનો છે. તે કલાકૃતિમાંથી સુંદર અને કૃત્સિતને પૃથક્ કરી બતાવે છે. અને જજ કે મૅજિસ્ટ્રેટની ગંભીરતાથી નિર્ણય આપે છે, સુંદરને પ્રશંસે છે અને કૃત્સિતને ગર્હ્ય ગણે છે. ત્રીજો પ્રકાર એ વિવરણનો છે, કલાકૃતિને વિવિધ ઉલ્લેખોથી, સંદર્ભોથી અને બીજી રીતોએ બરાબર સમજાવતો. ક્રોચે આ પ્રકારના વિવેચનને most useful (p. ૮૯ E. A.) – વધારેમાં વધારે કામનું – ગણે છે.
આ ત્રણે પ્રકારોની ભ્રાન્તતા ક્રોચે બતાવે છે, અને પછી પૂછે છે : “what then is legitimate and true criticism?” અને જવાબ આપે છે, “first of all it is at once all the three things” (p ૮૯). સાચું વિવેચન એ એકસાથે આ ત્રણે હોવું જોઈએ. કારણ કે, વિવેચનમાં પોતાની ‘કલાક્ષણ’ ન હોય તો એની પાસે વિવેચનનો વિષય જ રહેતો નથી. ન્યાયાધીશીય વિવેચન વિના અર્થાત્ કે taste રુચિ વિનાનું, ગુણ-દોષ-વિવેક-યુક્ત રુચિ વિનાનું વિવેચન વિવેચકને કલાના અનુભવ ન આપી શકે, અકલાથી પૃથક્ કરેલી અને એ રીતે આસ્વાદ્ય થયેલી કલાનું એના ચૈતન્યમાં પુનઃસર્જન ન થઈ શકે; અને વિવરણાત્મક વિવેચન વિના, ટીકા-ટિપ્પણ-સમજૂતી ઇત્યાદિ વિના, કલાકારની કલાનું પુનઃસર્જન કરતી પ્રતિભાને યોગ્ય સામગ્રી જ ન મળે. (E. A. pp. ૯૦-૯૧). આ ત્રણ – કલા, વિવેરણ અને રુચિ – વિવેચનની આવશ્યકતાઓ હોવા છતાં ક્રોચેના મતે વિવેચન નથી, “art, historical exegesis and taste, if they be conditions of criticism, are not yet criticism.” (p. ૯૩). સાચું વિવેચન ક્રોચેના મતે પોતે શોધેલું કલાસ્વરૂપ છે. કલા એ ચૈતન્યનો એક આવિષ્કાર છે – એક દર્શન છે – અથવા કલા એ ચૈતન્યનું આવિષ્કૃત દર્શન છે. કોઈ પણ કલાકૃતિ આવું ચૈતન્યનું આવિષ્કૃત દર્શન છે કે નહિ એનો વિચાર અને તેનું કથન એ સાચું વિવેચન છે. આ વિવેચન સત્-અસત્નો વિવેક કરાવી શકશે. આ સત્-અસત્ તે કલાનું સત્ય અર્થાત્ સૌંદર્ય, કલાના અસત્યથી-કૃત્સિતતાથી પૃથક્ કરી સત્ અને અસત્નો ભેદ કરી આપે છે; જે પ્રમાણશાસ્ત્રમાં યથાર્થ-અયથાર્થનો વિવેક છે, અર્થકારણમાં લાભ અને હાનિનો વિવેક છે અને ચારિત્રમીમાંસામાં શુભ અને દુષ્ટનો વિવેક છે. આ રીતે આ વિવેચન પેલાં ત્રણ તત્ત્વોવાળા વિવેચન કરતાં જુદું પડે છે. તે કલાનું વિવેચન બહુ ટૂંકા સૂત્રમાં મૂકી શકાય : આ એક ‘अ’ કલાકૃતિ છે, આ એક ‘अ’ કલાકૃતિ નથી. કાવ્યવિવેચનમાં સંસ્કૃતપરંપરા અને પાશ્ચાત્ય પરંપરાઓની તુલના કરવા જેવી છે. તેથી ભેદ અને સમાનતાઓ સમજાશે. આપણા શબ્દો છે : ભાવક અને સહૃદય. કવિના ભાવોને અને કવિકર્મને પોતામાં પ્રત્યક્ષવત્ કરે તે ભાવક; કવિના હૃદય સમાન હૃદય જેને હોય તે સહૃદય, અને એવા બીજા સહૃદયો સાથે હૃદયસંવાદ હોય તો સહૃદય એ સોનાનો આંક કાઢે છે, કાલિદાસે કહ્યું છે તેમ અગ્નિમાં હેમની વિશુદ્ધિ અને શ્યામિકાને જુદા પાડનાર અગ્નિ જેવો એ હોય, પણ તે કસોટીક્રિયા સહૃદયતાના ભાવ દ્વારા કરનારો છે. ચૈતન્યનો દર્શનાવિષ્કાર અને ક્રોચેની કલાવાખ્યા. ‘अमृतामात्मनः कलाम्’-ભવભૂતિની વાગ્દેવીની કલ્પના. કવિ – સહૃદય એ બે નહિ પણ એકપણે સરસ્વતીનું તત્ત્વ-એ અભિનવગુપ્તપાદાચાર્પે પ્રકટ કરેલું રહસ્ય –सरस्वत्यास्तत्त्वं कविसहृदयाख्यं विज़यतात् ।। (ध्व. लो. लोचन पृ. ૩)
ગુજરાતી કવિતા ક્ષેત્ર હાલમાં છંદનો પ્રશ્ન કવિઓએ ઊભો કર્યો છે, જે વિવેચકોનને મૂંઝવે છે. કાવ્યમાં છંદ આવશ્યક છે કે નહિ એ પ્રશ્નનો ભારતીય પરંપરાનો ઉત્તર સ્પષ્ટ છે. એને છંદને કાવ્યલક્ષણમાં સ્થાન આપ્યું નથી અને કાવ્ય ગદ્ય અને પદ્ય બંને પ્રકારનું સ્વીકાર્યું છે. પાશ્ચાત્ય પરંપરા મોટે ભાગે છંદને કાવ્યલક્ષણમાં આવશ્યક ગણે છે, જેમ કે બ્રેડલે : “we are to include in the idea of poetry the metrical form, and not to regard this as a mere accident or a mere vehicle.” (p. ૪, O. L. P.) પ્રો. મુલ્ટન જેવા કેટલાક છંદને આવશ્યક ગણતા નથી એ હું પહેલાં કહી ગયો. પણ પ્રશ્ન છે તમે છંદ સ્વીકારો-ગદ્યથી ઇતર એવું પદ્ય-વાહન તમે વાપરો – ત્યારે એ વાહન પદ્ય છે કે નહિ એનો. એમાંથી પ્રશ્નથી ઉદ્ભવે છે કે છંદ કોને કહેવો? ન્હાનાલાલ કવિના વાહનને છંદ ગણવું? આપણા વિવેચકોએ એને અપદ્યાગદ્ય કહ્યું છે – જોકે વિષ્ણુપ્રસાદે એમાં અમુક ભારવાળો લય જોયો છે, તેથી મુક્ત પણ પદ્યપ્રકાર કહ્યો છે. ગુજરાતી ભાષામાં પદ્યરૂપની ચર્ચા સૂક્ષ્મ સંવેદનવાળા, સુરુચિયુક્ત, વિદૃગ્ધ એવા બે સમર્થ વિદ્વાનોએ કરી છે – કેશવ હર્ષદ ધ્રુવે અને રામનારાયણ પાઠકે. કેશવ હર્ષદ ધ્રુવે ‘પદ્યરચનાના પ્રકારો’માં આ પરિષદમાં નિબંધ રૂપે કરી હતી; એમાં નવા છંદો પ્રચલિત છંદોમાંથી ‘લ’ ‘ગા’ ના કેવા સંવાદોથી સરજી શકાય એનાં ઉપયોગી સૂચનો છે. ઠક્કર વસનજી માધવજી વ્યાખ્યાનોમાં એમણે પદ્યરચનાની ઐતિહાસિક સમાલોચના કરી છે. રામનારાયણ પાઠકે પ્રાચીન ગુજરાતી છંદો – એક ઐતિહાસિક સમાલોચના નામના ગ્રંથમાં વેધક અને વિવેચક દૃષ્ટિથી નિરૂપણ કર્યું છે. એમનું બૃહત્પિંગલ આ વિષયનો ગુજરાતીમાં પ્રમાણગ્રંથ છે. આપણા કવિઓએ આ ગ્રંથનો અભ્યાસ કરવો એ જૂની પ્રણાલી પ્રમાણે કહેવાની હું ધૃષ્ટતા ન કરી શકું; જોકે દણ્ડીએ કહ્યું છે : “ सा विद्या नौर्विवक्षूणां गम्भींर काव्यसागरम् ।। (का. द. परि. श्लो. ૧૨) ગંભીર કાવ્યસાગરમાં વહન કરવાની ઇચ્છાવાળાઓ માટે એ વિદ્યા નાવ છે.” છતાં હું એટલું તો કહી શકું કે એ ગ્રંથોમાં ઘણા કાવ્યમનોરથોને દોડાવવાના માર્ગો છે. આ વિશે મારું મંતવ્ય એવું છે કે કવિએ છંદનું બંધન સ્વીકારવું આવશ્યક નથી. એની પ્રતિભામાં થતાં દર્શનો છંદોરૂપનાં ન હોય તો એણે રૂઢિને અનુસરવાની જરૂર નથી; પણ એ જો છંદોરૂપની હોય તો એ છંદ એ કવિ સિવાય બીજાને પણ ગમ્ય થાય એવો હોવો જોઈએ. ભાષામાં પ્રચલિત છંદોનો ભાવકસમાજને પરિચય હોય છે, ત્યાં તો મુશ્કેલી નથી; પણ અતિ અપરિચિત કરવા જતાં કવિઓએ એ વિચારવાનું કે તેમની કૃતિઓ છંદ તરીકે વ્યવહરાર્ય અર્થાત્ તેમના કે તેમના મિત્રમંડળ ઉપરાંત બીજાઓથી વ્યવહરાય એવી છે કે નહિ. જોકે દરેક કવિને उत्पत्स्यतेडस्ति मम कोडपि समानधर्माની હામ અને कालो ह्ययं निरविधिर्विपुला च पृथ्वीની હકીકતનું આશ્વાસન પણ છે. પણ જો પોતાની કવિતા પોતાના દેશકાળમાં આસ્વાદ્ય કરવાની તેમની નેમ હોય તો ગુજરાતી ભાષાને સહજ લઘુગુરુના ધોરણે વ્યક્ત લયો અને સંવાદો તેમના છંદોમાં હોવા આવશ્યક છે; પછી ભલે તે પ્રચલિત છંદના, જૂના છંદના કે તદ્દન નવી છંદોરચના ના હોય. સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ સાહિત્યોમાં યોજાયેલ છંદો અને જૂની ગુજરાતીના ઢાળોનો ઇતિહાસ જોઈએ તો સ્પષ્ટ દેખાય છે કે પ્રાચીન કવિઓ ચાલ્યા આવતા છંદોમાં જ બદ્ધ રહ્યા ન હતા, પણ તેમણે લઘુગુરુના, અક્ષરસંખ્યાના અને માત્રાસંખ્યાના સંવાદોના આધારે અનેકાનેક નવી છંદોરચનાઓ કરી છે. એ માર્ગ નવા કવિઓ માટે કંઈ બંધ થયો નથી. છતાં એક સૂચન કરવાનું સાહસ કરું છું. નવા વિચારો અને ભાવનાઓ ચાલ્યા આવતા સામાજિક સાધન – ભાષા – દ્વારા વ્યક્ત કરવાનું સુલભ બને છે. જૂના ધાતુઓમાંથી નવાં નામ અને જૂનાં નામોમાંથી નવા ધાતુઓ અને નવા શબ્દ-સંકલનો આદિ પ્રક્રિયાઓથી; તેમ જૂના છંદોને પણ નવા નવા સંકલનોથી નવા વિચાર-ભાવનાઓનું વાહન બનાવી શકાય; અને જેમ તદ્દન નવી ભાષા સર્જવાની જરૂર પડતી નથી – શક્ય હોય છતાં પણ, તેમ તદ્દન નવા છંદો વિના પણ નવા અનુભવો દર્શાવી શકાય. વાચકને વિચારો અને છંદો : બંને આપો-તો વ્યવહાર ઘણો મુશ્કેલ થઈ જાય. નવા કવિઓ પણ એમનાં કાવ્યો કોઈને આસ્વાદ આપે એમ ન ઇચ્છે એ તો બને નહિ. પરિચિતમાંથી અપરિચિતમાં જવું સુકર હોય છે એ સર્વ પ્રકારના અવગમન-communication માટે નિયમ છે. અસ્તુ.
ગુજરાતી સાહિત્યની વેલ કેમ પાંગરી છે, કેવી પલ્લવિત થઈ છે અને કેવાં કેવાં પુષ્પોથી એ સુભગ બની છે તે એનો ઇતિહાસ જાણવાથી દૃષ્ટિગોચર થાય. અપભ્રંશ અવસ્થાથી નરસિંહ સુધીનો, નરસિંહથી દયારામ સુધીનો, દયારામથી ગોવર્ધનરામ અને ન્હાનાલાલ સુધીનો અને ન્હાનાલાલથી આજ સુધીનો ઇતિહાસ જાણવાથી તે તે સમયનાં પ્રવર્તમાન બળોનો પરિચય અમુક સમયનું સાહિત્ય બીજા સમયના સાહિત્યથી કેમ જુદું પડે છે એનો ખુલાસો કરે. અમુક સાહિત્યકૃતિ કેમ સંતોષ આપે છે અથવા નથી આપતી તેનો ખુલાસો તો સામાજિક બળો ન આપે, કારણ કે તેનો આધાર તો કવિપ્રતિભાના તારતમ્ય ઉપર છે; જોકે એ સમજવા આવા બળોનો પરિચય સહાયક થાય. સાહિત્યનો ઇતિહાસ તરીકે વિચાર કરતા હોઈએ ત્યારે તેના વિષયો ઉપરથી તેનાં નામકરણ કે મૂલ્યાંકન કરવામાં ભ્રમ થાય. ઉ. ત., અર્વાચીન યુગ પહેલાંનું સાહિત્ય ધાર્મિક કહેવાય છે, અત્યારનું સામાજિક; પણ એ સાહિત્ય છે કે નહિ. તે તો બીજા ગુણોમાંથી જાણી શકાય. પ્રાચીન કાળમાં અને મધ્યયુગમાં મહાભારત, રામાયણ અને પુરાણોમાંથી વસ્તુ મોટે ભાગે લેવામાં આવતું, અને આ ગ્રંથો હિન્દુ ધર્મના માન્ય ધર્મગ્રંથો હોવાથી એમાંથી સરજાયેલા સાહિત્યને ધાર્મિક કહીએ, તો કાલિદાસના કુમાર, રઘુ અને શાકુન્તલને ધાર્મિક સાહિત્ય કહેવું પડે; અને જો એ કૃતિઓને ધાર્મિક સાહિત્ય ન કહીએ તો નરસિંહ, ભાલણ, મીરાં, અખો, પ્રેમાનંદ, દયારામની કૃતિઓને ધાર્મિક કહેવી એ બરાબર નથી. આ બધી કૃતિઓમાં કાવ્યગુણ કેવા છે એની શોધને જ સાહિત્યના ઇતિહાસમાં સ્થાન હોય.
ગુજરાતી સાહિત્યના ઇતિહાસને નિરૂપવાના વિષયમાં આ મુદ્દા પરત્વે મારો આ મતભેદ જણાવી અત્યાર સુધીમાં પ્રાગ્ અર્વાચીન સાહિત્યના ઇતિહાસો આપવાના જે પ્રયત્નો થયા છે તે પ્રશંસાપાત્ર છે એમ મને લાગે છે. કૃષ્ણલાલ ઝવેરીએ ‘માઈલસ્ટોન્સ ઑફ ગુજરાતી લિટરેચર’ અંગ્રેજીમાં લખી ગુજરાતી સાહિત્યનો ગુજરાત બહાર પરિચય સુલભ કરી આપ્યો, ઉપરાંત તે ઇતિહાસ નિરૂપવાનો પણ માઈલસ્ટોન – માર્ગસૂચક સ્તંભ મૂક્યો. પણ તે પહેલાં આ પરિષદનાં અધિવેશનોમાં ગુજરાતી સાહિત્યના ઇતિહાસનાં સંક્ષિપ્ત પણ સમર્થ દર્શનો કરાવવામાં આવ્યાં છે. પહેલી પરિષદમાં ગોવર્ધનરામે પાંચ પર્વમાં પાંચસો વર્ષનો ઇતિહાસ સંક્ષેપમાં પણ રાજકીય, સામાજિક તથા ધાર્મિક ભૂમિકાના અનુસંધાનમાં આપ્યો છે. એનું નિરૂપણ નમૂનેદાર છે. પોતે પ્રારંભ કરતાં કહે છે : “ગુજરાતી સાહિત્ય, શેલડીની જેમ પેરાઈ હોય તેમ પેરાઈ નાંખીને વધેલું છે. તે નરસિંહ મહેતાની પેરાઈ નાંખીને વધેલું છે તે મૂકવા માગું છું (પૃ ૮). ૧૮૫૦ પછીના અર્વાચીન કવિઓને બાદ કરવામાં આવ્યા છે, કારણ, હાલના વિદ્વાન પુરુષોને તે પ્રસિદ્ધ છે. ગુજરાતી ભાષાનાં થડમૂળ ક્યારે બંધાયાં, નરસિંહ મહેતા પહેલાં કેવું સાહિત્ય હતું તે બતાવવાની જરૂર છે.” આમ પ્રસ્તાવ કરી એ પ્રાચીન કવિઓમાં જે વિશિષ્ટ છે તેમનામાં રહેલી વિશેષતા બતાવે છે. “હાલ જ્યારે કોઈ કવિતાઓ લખવા બેસે છે ત્યારે મનમાં કાંઈ વિચાર ઉત્પન્ન થાય તે ઉપરથી લખે છે; પરંતુ નરસિંહ મહેતા અને મીરાંબાઈને તેમ થયું નહોતું. જેમ જ્વાળામાંથી કડાકા થઈને નવો અગ્નિ પ્રગટે તેમ તેમને થયું હતું (પૃ. ૮). આમ આ કવિઓનું અંતસ્તત્ત્વ પોતે પ્રકટ કરે છે. એ જૂનું ગુજરાતી સાહિત્ય કેવી રીતે લોકજીવનના અનુસંધાનવાળું હતું એ બતાવે છે. “એ આદિ કવિઓના સાહિત્યમાં ચડેલાં તત્ત્વકથાભાગ, રસભાગ, રહસ્યભાગ અને જ્ઞાનભાગ થડમૂળમાંથી ચડતો રસ પત્ર-પુષ્પા-દિકમાં ચડે તેમ આપણા પ્રાચીન સાહિત્યની છેલ્લામાં છેલ્લી પેરાઈઓમાં અને તેમના અંશોમાં ચડ્યા છે તે આપણે જોયું”– અર્વાચીન સાહિત્યની ભૂમિ જુદી છે એ હકીકતની નોંધ કરી પોતે દિગ્દર્શન કરે છે : “આપણી અર્વાચીન વડવાઈઓ ભલે નવી ભૂમિઓમાં પ્રવેશ કરે, પણ તેમનું મૂળ પોષણ તો આ પ્રાચીન વૃક્ષોમાંથી જ સતત ધારા રૂપે ચાલ્યું આવશે, તો જ તે આપણા લોકના જીવનમાં ભળી શકશે. નવા સાહિત્યના પોષકોએ આ વાત ભૂલવા જેવી નથી. અને તેમના કેટલાકના લેખને સામાન્ય વાંચનારા ગમે તો દોષદૃષ્ટિથી જુવે છે અને ગમે તો જોતા જ નથી, તે સાહિત્યરોગનું કારણ એક એ છે કે આ નવા સાહિત્યકારો આપણા પ્રાચીન વૃક્ષરસોનું સેવન યથેષ્ટ કરતા નથી અને એ સેવન વિનાના પાક લોકોને પચતા નથી.” (પૃ. ૨૫). ગોવર્ધનરામની વેધક ઇતિહાસદૃષ્ટિએ અને સામાજિક નિરીક્ષણે નવશિક્ષિતોના નવા સાહિત્યની લોકજીવનથી થયેલી વિમુખતા બરાબર શોધી લીધી છે. અર્વાચીન સાહિત્ય અને લોકજીવનનો મોટામાં મોટો જે કોયડો છે – જે વિશે પ્રારંભમાં હું ચર્ચા કરી ગયો છું – તે ગોવર્ધનરામે સુસ્પષ્ટ કર્યો છે. ગાંધીજીએ જે પ્રશ્ન પરિષદ સમક્ષ મૂક્યો હતો તેનો ખ્યાલ ગોવર્ધનરામને સ્પષ્ટ હતો, તેનો ઉપાય પણ તેમણે ન્યાયપુરઃસર ડહાપણથી જણાવ્યો છે. “શેલી અને વર્ડ્ઝવર્થના ઉત્કૃષ્ટ હૃદયરસ આપણે ચાર અંગ્રેજી જાણનારાઓને પ્રિય લાગે તે સ્વાભાવિક છે અને તેથી આપણા સાહિત્યનો ઉત્કર્ષ સંભવે છે-” આમાં એમની ન્યાયબુદ્ધિ છે. “પરંતુ તે જ રસનું આપણા લોકોના રસની બાલભાષામાં કાંઈક અવતરણ કર્યા વિના આ ઉત્કર્ષ લોકમાં પ્રસરવાનો નથી. એ અવતરણ કેવી કળાથી કરવું તેનાં દૃષ્ટાંત નરસિંહ મહેતાની અને અખાની વાણીમાં જડશે. કારણ, તેમણે તેમના કાળના લોકોના હૃદયના કિલ્લાઓ સર કર્યા હતા, તે લોકોનું કેવળ અનુસરણ કરીને નહિ, પણ લોકપ્રવાહના સામા મોરચા મારીને સર કર્યા હતા.” (પૃ. ૨૬). આમાં કહેવાનું તાત્પર્ય, હાલનો કવિ નરસિંહ મહેતા કે અખાનું અનુકરણ કરે એવી સૂચનામાં નથી, પણ લોકોનું અનુસરણ કર્યા વિના, લોકપ્રવાહની સામે મોરચા માંડીને પણ લોકનાં હૃદય સર કર્યાં હતાં – એ તત્ત્વના સૂચનમાં છે.
બીજી પરિષદમાં કે. હ. ધ્રુવે કરેલું સાહિત્યદિગ્દર્શન કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ ગુજરાતી ભાષાનો અને તેના સાહિત્યનો પ્રારંભ સિદ્ધહેમના અપભ્રંશની અને સિદ્ધરાજ-કુમારપાલના સમયના (ઈ. સ.૧૦૯૪-૧૧૪૩-૧૧૭૪) સાહિત્યથી કરે છે. એ ભાષાને ગુજરાતી કહ્યાના ઉલ્લેખો એ પ્રાચીન કાળના મળતા નથી એની એમને મુશ્કેલી નથી. હું પહેલાં કહી ગયો છું કે આપણા દેશમાં સંસ્કૃત સિવાયની બીજી ભાષાઓ પ્રાકૃત અને અપભ્રંશના સામાન્ય નામે વ્યૂવહરાતી હતી. કે. હ. ધ્રુવ કહે છે કે : “જો નામથી જ દોરાઈએ તો અખાની વાણીને ગુજરાતીય નહિ, અપભ્રંશ નહિ, પણ પ્રાકૃત કહેવી પડશે; કેમ કે વેદાંતી કવિ પોતે જ પ્રાકૃત નામ આપે છે. ભાલણ અને પદ્મનાભ પણ કાદંબરી અને કાન્હડદેપ્રબંધ પ્રાકૃતમાં લખ્યાનું જણાવે છે.” (પૃ. ૩૮). સુરતસંગ્રામમાં કહ્યું છે : “અપભ્રષ્ટ ગિરા વિશે, કાવ્ય કેવું દિસે” ઇત્યાદિ. અપભ્રંશ ઉપરાંત ગુર્જર નામ સૌથી પ્રથમ ભાલણ વાપરે છે એમ પં. કે. કા. શાસ્ત્રી કહે છે :
- “ગુરુપદ પંકજ પ્રણમું, બ્રહ્મસુતાને ધ્યાઊં
- ગુર્જર ભાષાએ નલરાના ગુણ મનોહર ગાઊં”
(૧ લું નમા. ૧-૬) પ્રેમાનંદે “ગુજરાતી ભાષા” નામ પ્રયોજ્યું છે :
- “રુદે ઉપની માહારે અભિલાષા
- બાંધું નાગદમણ, ગુજરાતી ભાષા”
(૧૬-૫૪) કે. હ ધ્રુવ ભાષાના ત્રણ યુગ પાડે છે : “ઈ. સ. દસમા શતકથી ચૌદના શતક સુધીનો પહેલો યુગ, પંદરમા શતકથી સત્તરમા શતક સુધીનો બીજો અને પછીના શતકોને ત્રીજો” (પૃ. ૩૯). પહેલા બે યુગોનું સાહિત્ય ગુજરાતી છે એની પ્રતીતિ સારુ શતકવાર સાહિત્યમાંથી ઉદાહરણો તેમણે એ પ્રમુખપ્રવચનમાં આપ્યાં છે. સિદ્ધહેમ આદિમાં ઉતારેલા દોહાદિના સાહિત્ય ઉપરથી “પ્રથમ યુગનું પ્રાચીન ગુજરાતી સાહિત્ય નિર્મળ પ્રેમ ભવના પોષતું ને ઉજ્જ્વલ દેશભક્તિથી ઊભરાતું ઉત્સાહપૂર્ણ છે” – એવો એમણે અભિપ્રાય આપ્યો છે. “જે કાળમાં જેવી દેશની સ્થિતિ, તેવું તેનું તે કાળનું સાહિત્ય હોય છે”- એ પાશ્ચાત્ય ઐતિહાસિકોના ઇતિહાસસન્યાયનો ઉલ્લેખ કરી ઇલિઝાબેથના યુગનું ઉદાહરણ આપી પોતે કહે છે : ઈસવી સનની અગિયારમી, બારમી ને તેરમી સદી ગુજરાતના પરમ અભ્યુદયની હતી” એ વિધાનના સમર્થનમાં થોડીક હકીકતો આપી સાર કાઢે છે :“આવા સમયના સાહિત્યમાં શૂરાતનની જ્વાળા અને સ્વદેશપ્રીતિની જ્યોતિ ભભૂકી રહે એ સ્વાભાવિક છે.” (પૃ. ૪૫). આ યુગના પૂર્વભાગમાં અલંકારપ્રસ્થાનની અસર અપભ્રંશ સાહિત્ય ઉપરથી થતી, તેમને દેખાય છે. (પૃ. ૪૬-૪૭). મધ્યયુગના આરંભમાં ગત રાજ્યના સમયનો વેગ તેમને ટકી રહેલો લાગે છે. એમાં “નરસિંહ, ભાલણ અને પદ્મનાભ જેવાં કવિરત્નો પાકે છે, પરંતુ તેમની કવિતાનો પ્રવાહ જુદે માર્ગે વહે છે.” નરસિંહ –“સ્વતંત્ર નાગર-કવિ... ભક્તિ શૃંગારના ઉન્નત દેશમાં સ્વછંદે ઘૂમે છે.” ભાલણ –“વિદ્વાન બ્રાહ્મણ કવિ કાદંબરીને ભાગવત દેશીબદ્ધ ગુજરાતીમાં સંસ્કૃતમાંથી ઉતારી પોતાની રસવૃત્તિનો વેગ શમાવે છે.” પદ્મનાભ-“આશ્રિત નાગર કવિ આશ્રયદાતાના પૂર્વજોનાં પરાક્રમોનું યશોગાન ગાઈ હૃદયમાં ઠાલવે છે.” (પૃ. ૪૭). પછીના મધ્યયુગનું સાહિત્ય એમને “ધર્મમંદ” લાગે છે. વિષ્ણુદાસ “આદિકથકોનાં આખ્યાનોની ને કથાઓની ધર્મમંદ નિઃસત્ત્વ પ્રજામાં ખપતી પુષ્કળ થાય છે” એમ તેઓ નોંધે છે. (પૃ. ૪૭). “એ લેખોની કૃતાર્થતા જમાનાની જરૂરિયાતો પૂરી પાડવાની સાથે સાહિત્યવૃક્ષનાં મૂળ સજીવન રાખવામાં સમાપ્ત થતી.” (પૃ. ૪૮) એટલું એમનું સમર્થન પોતે કરે છે. પંદરમાથી અઢારમા સૈકાના પ્રારંભ સુધીના સાહિત્યનો આંક તેઓ આમ કાઢે છે: “સારસ્વત પ્રવાહ જે પંદરમા શતકમાં પવિત્ર દર્શન દઈ, સોળમા અને સત્તરમા શતકમાં શોષાઈ સુકાઈને નછતો જેવો થઈ ગયો હતો, તે અઢારમા શતકમાં પાછો વિસ્તારથી જોસભેર પ્રગટ વહેવા માંડે છે.” (પૃ. ૪૮). આ અઢારમા શતકના બે મુખ્ય કવિ – પ્રમાનંદ અને અખો. એકમાં ‘રસદૃષ્ટિ’ અને બીજામાં ‘તત્ત્વદૃષ્ટિ’ હતી. પ્રેમાનંદ તો પ્રાગ્ અર્વાચીન ગુજરાતી સાહિત્યનો મહાકવિ કહેવાયો. એણે એક રસિકમંડળ પણ ઊભું કર્યું. અખો પોતાને ‘અકવિ’ મનાવતો. એ જ્ઞાની કવિ “અચવ્યો રસ ચવાવવામાં ઉદ્યુક્ત રહ્યો,” એમ કે. હ. ધ્રુવનું કહેવું છે. મને એમ લાગે છે કે ભારતની બીજી પ્રાદેશિક ભાષાઓમાં આપણા બીજા કવિઓ જેવા કવિઓ મળશે, અખા જેવો કવિ મળવો દુર્લભ છે. એના વિચારમાં જે સજીવતા છે, વેધક દૃષ્ટિ છે, અને નિર્ભયતા છે – અને એ બધા એના છપ્પાઓમાં જે શબ્દબળથી મૂર્ત થાય છે તે બીજાઓમાં મળવા વિરલ છે. શ્રી ઉમાશંકર જોશીએ ‘અખો : એક અધ્યયન’ અને ‘અખાના છપ્પામાં’ કરેલું એનું મૂલ્યાંકન વાસ્તવિક છે. કે. હ. ધ્રુવને “ઓગણીસમું શતક શમમય દુર્બળ સાહિત્યનું” લાગે છે. (પૃ. ૪૮). રખીદાસના સીંહુજના ચોરામાં વિસ્તાર પામેલું શામળ ભટ્ટનું વાર્તાસાહિત્ય કંઈક નોંધપાત્ર ગણાય. તેમને “આ સુકવણામાં એક જ વેલ નવપલ્લવ રહી નયનને અને હૃદયને ઠારે છે” એમ લાગે છે. એ અમરવેલ તે દયારામની કવિતા. દયારામની વાણીમાં એમને “નરસિંહ, ભાલણ અને પ્રેમાનંદનો ઘટ્ટ પરિચય” દેખાય છે. (પૃ. ૪૮), પણ એમના મતે “એ ફક્કડ કવિ કોઈનો દેવાદાર રહ્યો નથી.” (પૃ. ૪૯). આમ, તેઓ પાછલા સાહિત્યનું સંક્ષિપ્ત સમાલોચન પૂરું કરે છે. (પૃ. ૪૯). એમાં અખા પહેલાંના ભાણદાસ (સંવત ૧૭૦૬-૭ માં હયાત હતો. ક. ચ. પૃ. ૫૯૭)નો ઉલ્લેખ મને ઉમેરવા જેવો લાગે છે. ગરબા-ગરબીનો નામોલ્લેખપૂર્વક રચનાર એ કવિની નોંધ એની ગરબીઓમાં જે ભવ્ય કલ્પનાઓ છે તેના કારણે લેવા જેવી છે :
- ગગનમંડળની ગાગરડી ગુણ ગરબી રે!
- તેણ રમી ભવાની રાસ ગાઉં ગુણ ગરબી રે.
(એજન, પૃ. ૬૦૨) એ પંક્તિઓથી શરૂ થતી ગરબી અને બીજી ગરબીઓ ગુજરાતના આ વિશિષ્ટ પ્રકારના સાહિત્યના ‘સરસ’ નમૂનાઓ છે.
નવમી ગુજરાતી સાહિત્યપરિષદમાં (નડિયાદ ૧૯૨૮) આનંદશંકરે એમની પૂર્વની સાઠીની સાહિત્યપ્રવૃત્તિનું અવલોકન સૃક્ષ્મ દૃષ્ટિવાળા અને મર્મગ્રાહી વિવેચનની કર્યું છે. એ સાઠીના સાહિત્યના કાળક્રમમાં તેમણે ત્રણ ખંડ પાડ્યા છે. પહેલા ખંડનું લક્ષણ “જ્ઞાનવૃદ્ધિ માટે સભાનું સંસ્થાપન”-માં તેમને દેખાય છે. (પૃ. ૩૭૮). ‘ગુજરાતી સાહિત્યની સેવા કરનાર મહાપુરુષોમાં’ તેઓ નોંધે છે: ‘ફૉર્બ્સ, ભોળાનાથ, મહીપતરામ, નંદશંકર, દલપતરામ, નર્મદશંકર, મનસુખલાલ, રણછોડભાઈષ ઝવેરલાલ, નવલરામ, વ્રજલાલ શાસ્ત્રી, ભગવાનલાલ ઇન્દ્રજી (પૃ. ૩૮૭). એ યુગના મુખ્ય સાહિત્યકારોનો ફાળો અને તેમાં રહેલી મર્યાદાઓ સંક્ષેપમાં બતાવી તેમનું મૂલ્યાંકન તેઓ આમ કરે છે : “નર્મદાશંકરમાં સાચા હૃદયનું કવિત્વ હતું, કવિત્વના અનેક પ્રદેશોમાંથી એમણે પોતાની શક્તિ પ્રસારી છે.” (પૃ. ૩૮૭)... “દલપતરામની શાણી કવિતા-એનાં સાદાંસીધાં રમૂજી વર્ણન, વાર્તાશૈલી અને મીઠો હાસ્યરસ” એમને આનંદ આપે છે (પૃ. ૩૭૯-૮૦). “સાદી ગૂજરાતી ભાષા કેટલું કામ આપી શકે એ દલપતરામ અને નંદશંકર જેવું કોઈએ બતાવ્યું નથી.” (પૃ. ૩૮૦). “નવલરામની પરખ અને સમતોલપણું વિવેચનના કામમાં આજ પણ દુર્લભ (પૃ. ૩૮૦) છે.” “રણછોડભાઈ એ સમયોચિત નાટકોથી ગુજરાતમાં સંસારસુધારાના પ્રશ્નો જોવા પ્રજાને જાગૃત કરી હતી” (પૃ. ૩૮૦). સાઠીના બીજા યુગના સાહિત્યકારોમાં તેઓ નોંધે છે : “ગોવર્ધનરામ, મણિલાલ, હરિલાલ, બાળાશંકર, નરસિંહરાવ, કેશવલાલ, ડાહ્યાભાઈ, નૃસિંહાચાર્ય, કમળાશંકર ઇત્યાદિ અને એમના નાના ભાઈઓ – રમણભાઈ, મણિશંકર, કૃષ્ણલાલ, બળવંતરાય કલાપી વગેરે” (પૃ. ૩૮૦). તેમની રચેલી સાહિત્યકૃતિઓમાંથી મુખ્યનું મૂલ્યાંકન પોતે સરસ કરે છે. “આ યુગની મહાન કૃતિ ગોવર્ધનરામનું સરસ્વતીચંદ્ર – પ્રાચીન આર્યભાવના, વર્તમાન જનસમાજ અને પાશ્ચાત્ય અંગ્રેજી કેળવણીની અરસ – એ ત્રિવેણીની ભમરીઓનું આપણને દર્શન કરાવે છે. એની અદ્ભુત કલ્પના, પાત્રાલેખન અને ચિત્રણકલા, ગૌરવભરી બુદ્ધિ, સૂક્ષ્મ વિચારશક્તિ અને યુગાનુરૂપ ભાષા તથા શબ્દભંડાર : આ ગુણો ગુજરાતી સાહિત્યના ઇતિહાસમાં એ મહાન કૃતિને અદ્વિતીય પદ અપાવે છે, અને મારા નમ્ર મત પ્રમાણે જગતના સાહિત્યમાં અત્યારે કોઈ પણ ગુજરાતી પુસ્તકને સ્થાન મળવું યોગ્ય હોત તો તે ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ ને જ છે.’ (પૃ. ૩૦૦-૦૧). “નરસિંહરાવે ‘કુસુમમાળા’ માં ‘ગુજરાતને એક નવી જ ભૂમિનું દર્શન કરાવ્યું.’‘કુસુમમાળા’માં પ્રકટ થયેલી નાની શી શક્તિ ‘હૃદયવીણા’માં અને ‘નૂપુરઝંકાર’માં વધારે સમર્થ થાય છે, નવા આકાર પણ રચે છે. તે પછી કવિ ‘સ્મરણસંહિતા’માં ટેનિસનના ‘ઇન્મમોરિયમ’ની માત્ર આકૃતિ લઈ એમાં સ્વતંત્ર બળથી જ્ઞા, શ્રદ્ધા અને કરુણ રસની ત્રિવેણી વહેવરાવે છે.” (પૃ. ૩૮૧). મણિલાલ નભુભાઈ દ્વિવેદીની કવિતા વિશે પોતે કહે છે : ‘એમની કાવ્યરુચિ મનુષ્યહૃદયના ભાવ ઉપર જ હતી અને એ ભાવમાં પણ પ્રેમ, પ્રેમના ઘા, પ્રેમની ઠગાઈ, સાચાઈ, નિખાલસપણું, નિર્વેદ, આત્મનિમજ્જન, અભેદપિપાસા એમાં જ એમનું કવિહૃદય ડૂબેલું રહેતું. એમણે એ એકતારા ઉપર જ કામ કર્યું છે; અને તે થોડું કર્યું છે, પણ જેટલું કર્યું છે તેટલું હૃદયવેધક છે.” (પૃ. ૩૮૨)... “અદ્ભુત બળ, વીર્ય અને અભિમાનભરી મણિલાલની ગદ્યશૈલી ગુજરાતી ભાષામાં એકલી જ વિરાજે છે” (પૃ. ૩૮૩). આનંદશંકરે મણિલાલની સુંદર નાટ્યકૃતિ ‘કાન્તા’ને કેમ વિસારી હશે? બાલાશંકર વિશે પોતે જણાવે છે : “સૂફીહૃદયનો અને સૂફીકાવ્યનો ગૂજરાતને પરિચય કરાવનાર કવિ બાલાશંકર મણિલાલના એ મિત્ર અને મણિલાલને સૂફી ગઝલનો શોખ લાગડનાર પણ એ જ. જાતઅનુભવ અને દિલદર્દથી એમની કવિતા અંકાયેલી છે.” (પૃ. ૩૮૩). બાલાશંકરની કવિતાને જોઈએ એટલો ન્યાય ગુજરાતી વિવેચનમાં થયો ન હતો. રામાનારાયણ પાઠકે એ વિશે ધ્યાનન ખેંચ્યું હતું. શ્રી ઉમાશંકર જોશીએ એમનાં કાવ્યોનું સંપાદન કરી તેના ઉપોદ્ઘાતમાં એની યોગ્ય કદર કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે. આ પછીનાં દશપંદર વર્ષ પછીનો “અમારો જમાનો” એમ આનંદશંકર જણાવે છે. એ યુગમાં સંસ્કૃત ગ્રંથોના સમર્થ અનુવાદો કરનાર છગનલાલ પંડ્યા અને કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ. છગનલાલે બાણની કાદમ્બરીનો નમૂનેદાર અનુવાદ કર્યો છે. કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ વિશે આનંદશંકર કહે છે : “ભાષાંતર એ નિશાળિયાનો તરજુમો નથી, પણ સાહિત્યનો એક માનવંતો પ્રકાર છે, એનું ભાન પૂરેપૂરું ગુજરાતી વાચકને કેશવલાલભાઈએ કરાવ્યું છે. એમની ભાષાંતરપ્રવૃત્તિ ‘અમરુશતક’ અને ‘ગીતગોવિન્દ’થી શરૂ થઈ ‘મુદ્રારાક્ષસ’, ‘વિક્રમોર્વશીય’, ‘પ્રિયદર્શિકા’ અને ભાસનાં નાટકો ઉપર ફરી વળી છે. એમાં યથાર્થ શબ્દશક્તિ અને નાટકોનું સૂક્ષ્મ સંશોધન તથા ઉપોદ્ઘાત માટે પુષ્કળ શોધ અને શ્રમ એ એમની કૃતિનાં લક્ષણ છે.” (પૃ. ૩૮૪). એમનાં પ્રાચીન ગુજરાતીનાં અભ્યાસ અને સંશોધન પ્રસિદ્ધ છે. આ યુગના નાના ભાઈઓમાં રમણભાઈનો ઉલ્લેખ આનંદશંકર સૌ પ્રથમ કરે છે : “નવલરામની સુંદર, વિવેચક તેમ જ સીધી વિશદ ભાષા રમણભાઈમાં આવી, પણ નવલરામ કરતાં રમણભાઈની વિદ્વત્તા ઘણી વધારે, તેથી એમનાં વિવેચન વધારે ઊંડાં, વિશાળ અને ઉદાહરણથી સંપન્ન; અને ભાષાની સંસ્કૃતિ પણ વધારે ઊંચી તથા શભ્દભંડાર વધારે મોટો.” રમણભાઈની પ્રકૃતિ ગંભીર, સંસ્કારી અને શિષ્ટ હતી, અને તદનુસાર એમની સાહિત્યસેવા પણ એ જ પ્રકારની છે. ‘રાઈનો પર્વત’ વર્તમાન શિષ્ટ નાટકોમાં સર્વોત્તમ છે. ભાવના અને વાસ્તવિકતાનો એમાં વિરલ સંયોગ છે.” મણિશંકર ભટ્ટની કવિતા વિશે પોતે કહે છે : “મણિશંકરનાં ‘વસંતવિજય’,‘સાગર અને શશી’ વગેરે કાવ્યો સુરેખ સૌન્દર્યના કટકા છે. એમાં શબ્દની અને અર્થની સુંદરતા એકબીજા સાથે એવી મળી-ભળી ગઈ છે કે એમને છૂટી પાડવી અશક્ય છે.” (પૃ. ૩૮૫). હકીકતમાં વાઙ્મય કૃતિ આ ગુણથી જ કવિતા બને છે, એમ અત્ર ઉમેરવું મને આવશ્યક લાગે છે. મણિશંકર – કાન્ત – ના કાવ્યનું દૃષ્ટિસંપન્ન વિવેચન રામનારાયણસંપાદિત પૂર્વાલાપના ઉપોદ્ઘાતમાં છે. ‘કલાપી’ વિશે બોલતાં પોતે એમ જણાવે છે : “કલાપી, મણિલાલ અને મણિશંકરમાંથી પ્રેરણા પામ્યા છે... પણ વસ્તુતઃ કવિત્વનો સ્ફુલ્લિંગ એમનો પોતાનો જ છે, અને પ્રેમ, વિશ્વાસ, સ્વાર્પણ, અનુકન્પા આદિ આત્મગુણના અનેક ટહુકા ‘સુરતાની વાડી’ના એ ‘મીઠા મોરલાને’ને કંઠે નીકળ્યા છે.” ‘કલાપી’ના મંડળના ‘જટિલ’ વિશે પોતે જે જણાવે છે તે યોગ્ય છે : “જટિલના અકાળ અવસાનથી ગુજરાતે એ આશાજનક કવિ અને એથી પણ વિશેષ વિવેચક ખોયો છે; જોકે નવું ગુજરાત કદાચ એમને ઓળખતું પણ નહિ હોય” (પૃ. ૩૮૬). બળવંતરાય ઠાકોરની કવિતા વિશે આનંદશંકર કહે છે : “એમનાં કાવ્યોમાં એના બંધારણને અનુકૂળ અસાધારણ અર્થગૌરવ હોય છે, અને કળાની ટૅક્નિક “પારિભાષિક વિગત”– ઉપર પુષ્કળ લક્ષ્ય દેવાય છે. એમના કાવ્યમાં મોહકતા થોડી છે – એમનો રસ દ્રાક્ષનો નહિ પણ શેરડીનો છે. કલા ઉપર પુષ્કળ લક્ષ્ય છતાં, એમનો ઉદ્દંડ વિલક્ષણતાનો પ્રેમ એવો છે કે એને પરિણામે એમની કૃતિઓ ઘણી વાર વિષમ બને છે, અને ચૂંટી ચૂંટીને મૂકેલા અર્થભર્યા સુંદર શબ્દોને અંતે કે વચમાં એકાદ બેડોળ શબ્દ આવીને બેઠો હોય છે. પણ બળવંતરાય જે કરે છે તે બુદ્ધિપૂર્વક કરે છે. એમની ખામીઓ પણ પોતે જાણી જોઈને ગુણ માનીને ઉત્પન્ન કરેલી હોય છે.” બ.ક.ઠા.ની કવિતાનું આ વિવેચન યથાર્થ હોવા છતાં એ નોંધવું જોઈએ કે એમની કવિતાની અર્થઘનતા જોકે કેટલાંક વર્તમાન વિવેચકોને રુચિ નથી, છતાં બુદ્ધિવૈભવસંપન્ન એમની કવિપ્રતિભાના કારણે અનેક વર્તમાન કવિઓને એમની કવિતા પ્રેરણારૂપ બની છે. અમુક અર્થમાં એ એમના ગુરુ જેવા થઈ ગયા છે. એમનો પૃથ્વી છંદનો ઉપયોગ અને સૉનેટપ્રકારને ગુજરાતી કવિતાપ્રકાર બનાવવાનો સમર્થ પ્રયત્ન વર્તમાન ગુજરાતી કવિઓએ પચાવી દીધો છે. આ પ્રચારમાં રામનારાયણ પાઠકના ગુજરાત વિદ્યાપીઠના શિક્ષણે મહત્ત્વનો ફાળો આપ્યો છે. બ.ક.ઠા.ની કવિતાઓ પૃથ્વી-સૉનેટ-પ્રકાર રામનારાયણ, સુંદરમ્, ઉમાશંકર આદિ કવિઓમાં જીવંત બની ગયો છે. ત્રીજા ખંડના સાહિત્ય ઉપર આવતાં આનંદશંકર પ્રથમ નામસ્મરણ રણજિતરામ વાવાભાઈનું કરે છે. સાહિત્યપરિષદના એ મહાન સંસ્થાપક પોતે યથાર્થ કહે છે : “રણજિતરામ એટલે તે સમયના ગુજરાતની ભાવના.” (પૃ. ૩૮૭). ન્હાનાલાલ કવિ બીજા ખંડના ઉત્તરાર્ધમાં અને ત્રીજા ખંડના પૂર્વાર્ધમાં. એમની “અપૂર્વ પ્રતિભા અને શૈલીથી” ગુજરાતી વાચક ચકિત થયો. કાન્તે પહેલી ગુજરાતી સાહિત્યપરિષદમાં વાંચેલા એમના નિબંધ ‘આપણું નવીન કાવ્યસાહિત્ય’માં ન્હાનાલાલના ‘પ્રાણેશ્વરી વ્રતિની જીવન સાથ કેરી’ કાવ્યની સમાલોચના કરી સભ્યોને કવિની એક પંક્તિ ટાંકી કાન્તે ઉદ્બોધન કર્યું : “આપને શૂં હજી પણ પ્રત્યક્ષ થતૂં નથી, કે ખરે ને! ગુજરાતી સાહિત્યના નભોમંડળમાં “ઊગ્યો પ્રફુલ્લ અમીવર્ષણ ચંદ્રરાજ” (ગુ. સા. પ. અહેવાલ પૂ. ૧૫) આનંદશંકરે એમના ભાષણમાં ન્હાનાલાલ વિશે કહ્યું : “એમની છંદ વિનાની કવિતાથી મૂંઝાયેલું ગુજરાત પણ એમના રાસને ગરબે ચઢ્યું છે, અને અર્થસૌન્દર્ય, શબ્દમાધુર્ય અને ભાવનાપ્રકાર્ષના વિરલ સંયોગથી ન્હાનાલાલે રાસનું એક અનેરું સાહિત્ય ઉત્પન્ન કર્યું છે.” એમની કવિતાનું મિતાક્ષરી મૂલ્યાંકન કરતાં આનંદશંકરે કહ્યું : “એમની કવિતા ‘તેજે ઘડ્યાં મુજ અંગ’ એમ જગતને કહી શકે છે, પણ એમાં પાર્થિવ અંશની જેટલી ખોટ છે તેટલી એની મનુષ્યજીવનથી વિદૂરતા છે. એમના કવિહૃદયમાં દૈવી તેજ પુષ્કળ છે, મનુષ્યજુસ્સો થોડો છે; જોકે ભાવનાબળ અમાપ છે એ જ એમની કવિતાઓ ગુણ અને ખામી.” (પૃ. ૩૮૭). નાનલાલની કવિતાની કડક ખબર ખબરદારે સાતમી ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદના (ભાવનગર-૧૯૨૪) સાહિત્યવિભાગના પ્રમુખ તરીકેના ભાષણમાં લીધી હતી. કાન્તે કરેલા ‘અમીવર્ષણ ચન્દ્રરાજ’નો ઉલ્લેખ કરી તેમણે કહ્યું : “પણ એ કવિ, ખરું પૂછો તો ધૂમકેતુના જેવો જ ઊગ્યો હતો” ઇ (અહેવાલ, પૃ. ૮૪-૮૫). એ ખબરદારની કવિતા વિશે આનંદશંકરે આવો મત રજૂ કર્યો : “સૃષ્ટિસૌન્દર્યની એમની કવિતા, આરંભમાં એમાં ઊંડો ભાવ શોધનારને બહુ પસંદ પડે એવી નહોતી.” આમ કહી એમની સર્વોત્કૃષ્ટ સેવા પોતે બતાવે છે : “એમણે હિન્દનો વર્તમાન પ્રજાયુદ્ધનો ધ્વનિ બહુ જોસ અને આદરપૂર્વક ઝીલ્યો છે, તથા એનાં રણગીતો ગાયાં છે, જેમાંનાં કેટલાંક ગુજરાતી સાહિત્યની કિંમતી સમૃદ્ધિ થઈ પડશે (પૃ. ૩૮૮).” આનંદશંકર પોતે, એમણે કહ્યું તેમ આ યુગના જ. ગુજરાતના સમર્થ સાહિત્યકારોમાં એમની પ્રતિષ્ઠા અવિચળ છે. એમનું બુદ્ધિપ્રાગલ્ભ્ય, એમની વિદ્વત્તા, એમની તત્ત્વનિષ્ઠા, સુરુચિ, જલ-ક્ષીરવિવેકની હંસવૃત્તિ, ચિંતનશક્તિ અને વિવેચના એમનાં સર્વ પ્રકારનાં નિરૂપણોમાં દેખાય છે. એમાં એમનું ગુજરાતી સાહિત્યનું વિવેચન અને સમાલોચન મહત્ત્વનું સ્થાન ભોગવે છે. શિક્ષણ તરીકે એમનું સ્થાન વિશિષ્ટ હતું. એ યુગનો બીજો સ્મરણીય શિક્ષક કરુણાશંકર માસ્તર, જેમની અપ્રકટ હાથનોંધોમાં શિક્ષણ અને સાહિત્યના અભ્યાસ માટે અપૂર્વ સામગ્રી પડી છે. રામનારાયણ પાઠકમાં સૂક્ષ્મ તાર્કિકતા સાથે સુરુચિ અને કવિપ્રતિભા પણ હતાં. એમનાં વિવેચનોએ અને સમાલોચનાઓએ પ્રતિષ્ઠા પ્રાપ્ત કરી છે. એમનું પ્રમાણશાસ્ત્ર અને બૃહત્પિંગળ એમની શાસ્ત્રીય શક્તિનું માપ આપે છે; પણ એમનો ચિરસ્થાયી યશ તો શેષનાં કાવ્યો અને દ્વિરેફની વાતોને વર્યો છે. રમણલાલ દેસાઈનું ગુજરાતી સાહિત્યમાં નવલકથાકાર તરીકેનું સ્થાન સુપ્રતિષ્ઠિત છે. તેમની સામાજિક નવલકથાઓમાં ગુજરાતનું વિવેધરંગી જીવન ‘સુરેખ’ અને ‘સરસ’ ચિત્રણ પામ્યું છે. તેમની ઇતિહાસવસ્તુવાળી વાર્તાઓમાં પણ તે તે કાળનું જીવન વ્યક્ત થાય છે. તેમનાં પાત્રો જીવંત વ્યક્તિઓ જેવાં છે. શ્રીમાન્ ક. મા. મુનશીનું સ્થાન ગુજરાતના જ્યોતિર્ધરોમાં છે. છતાં, એમનું રાજકીય જીવન ભુલાઈ જશે ત્યારે તેમનું સાહિત્યજીવન વધારે જીવંત હશે. તેમનાં સાહિત્યસર્જનોમાં ધ્રુવ યશ તેમની નવલકથાઓને વર્યો છે. તેમાંયે ‘ગુજરાતનો નાથ’ અને ‘પાટણની પ્રભુતા’ ગુજરાતી નવલકથાનાં પ્રથમ પાંચ નામ લેવાં હોય તો સરસ્વતીચંદ્ર પછી એ નામો મુકાય. ટૂંકી વાર્તાનો યશ ધૂમકેતુને વર્યો છે અને એ વાસ્તવિક છે. ચુનીલાલ વર્ધમાન શાહની નવલકથાઓ, ખાસ કરીને ‘કંટકછાયો પંથ’, સફળતાને વરેલી વાર્તાના નમૂનાઓ રૂપે પ્રતિષ્ઠિત છે.
પણ જેમ આગળ વધું છું તેમ ભાન આવે છે કે હું ઇતિહાસમાં નથી, વર્તમાનકાળમાં છું; અને મેથ્યુ આર્નોલ્ડનું વચન યાદ આવે છે : But we enter on burning ground as we approach the poetry of times near us – of which the estimated are so often not only personal, but personal with passion. (Eassays in Criticism, pp. ૫૩-૫૪). છેલ્લા જ – એકવીસમા – અધિવેશનમાં પ્રમુખસ્થાનેથી શ્રી વિષ્ણુભાઈએ ‘પ્રવાહદર્શન’માં આધુનિકોને પણ એ પ્રવાહમાં પારખ્યા છે. હમણાં જ થઈ ગયેલું એ દર્શન ફરી હું કરાવવા બેસું એ ઠીક લાગતું નથી. એ કરાવવા ગુજરાતીના અધ્યાપક વિષ્ણુભાઈ જેટલી મારી તૈયારી પણ નથી, એટલે એનો જ હવાલો આપી વિરમું. કવિતાક્ષેત્ર આપણું લીલું છે, સમૃદ્ધ છે. સુંદરમ્ અને ઉમાશંકર પાસેથી હજી ઘણાં નવાં સર્જનોની ગુજરાતને અપેક્ષા છે. શ્રી ઉમાશંકરે વ્યક્ત કરેલી કવિપ્રતિભા પાસેથી મહાકાવ્યની અપેક્ષા છે. એમનું કથા અને નાટકનું શિલ્પ જોઈ તેમની પાસેથી ઘણા વખતથી હું પોતે નવલકથાઓ અને નાટકોની રાહ જોઈ રહ્યો છું. શ્રી સુંદરમ્ની પરા, પશ્યંતી અને મધ્યમા વૈખરીમાં વધારે ઊતરે એ માટે હું ઉત્સુક છું. વર્તમાન વાર્તાકારોમાં શ્રી. ચુનીલાલ મડિયાએ પ્રથમ ટૂંકી વાર્તામાં યશ પ્રાપ્ત કર્યો; એ પછી એમની કેટલીક નવલકથાઓ સાહિત્યપ્રકારમાં આકર્ષક બની છે. પણ એમને સૂચના કરી શકાય તો કરું કે જો દૈનિકો અને સાપ્તાહિકોમાં વાર્તાને પ્રકરણે પ્રકરણે રચવાની આદત તમને પડી જશે તો તમારી નવલકથા ટૂંકી વાર્તાના સંગ્રહ જેવી થઈ જશે, અને એથી નવલકથાની તમારી શિલ્પશક્તિને અન્યાય થશે. શ્રી પન્નાલાલ પટેલ ગુજરાતી સાહિત્યમાં અનોખી વિભૂતિ છે. એમણે સ્વપરિચિત જીવનના નિરીક્ષણમાંથી સહજ પ્રતિભા દ્વારા એમની નવલકથાઓ સરજી છે. તેમાં તેઓ ચમત્કારી રસનિષ્પત્તિ કરી શકે છે. પણ મમ્મટનું એક સૂચન તેમની નજરે લાવવાનું સાહસ કરું : પુનઃ પુનર્ દીપ્તિ, ફરીફરીને ગમતા રસને જ્વલિત કરતા જવું એ ‘રસદોષ’ છે. કાલિદાસે એ દોષ કુમારસંભવમાં – રતિવિલાપમાં કર્યો છે એવો મમ્મટનો અભિપ્રાય છે. માલતીના ફૂલને વારંવાર હાથથી ઘસ્યા કરીએ તો ચાલતી ચીમળાઈ જાય. એવું રસનું પણ થાય છે. ‘ઝેર પીધાં છે જાણી જાણી’ એ નવલકથા રચનાર શ્રી. દર્શકે ઘણી રસસામ્રગી જીવનનાં વિવિધ પાસાંઓનાં નિરીક્ષણથી અને ભારતીય સંસ્કૃતિના સત્ત્વપાનથી એ નવલકથામાં વ્યક્ત કરી છે. ઈશ્વર પેટલીકર પાછા કથાશિલ્પમાં આવી જાય એવી આશા રાખું છું. વાર્તા-નિબંધમાં વિલીન ન થઈ જાય એનું ધ્યાન રાખવા તેમને થાય તો સૂચના કરું. ગુલાબદાસ બ્રોકરને ટૂંકી વાર્તાનું શિલ્પ હસ્તગત થયું છે તે પણ નવા નવા માર્ગે વિચરશે એવી આશા છે. પૂજાલાલ, રાજેન્દ્ર શાહ, નિરંજન ભગત આદિ પલ્લવિત થતા કવિઓ છે. પણ અદ્યતનમાં આવતાં અને નામો યાદ આવે અને અનેક વિશે સરતચૂક થઈ જાય. એટલે એ સાહસ કરતાં ડર લાગે છે. એટલે વર્તમાનયુગની સાહિત્યઘટક કટેલીક પ્રેરણાઓ અને ભાવનાઓનો નિર્દેશ કરી વર્તમાન-યુગને સમજવા પ્રયત્ન કરું છું.
ગાંધીજી અને પાશ્ચાત્ય વિચારકો આ વર્તમાનયુગના ગુજરાતી સાહિત્યમાં પ્રબળ પ્રેરણા ગાંધીજીની. એ મહાત્માએ એના જીવન અને લેખનથી આખાયે ભારતને પ્લાવિત કર્યું છે. પણ સાહિત્યને એ લાભ સવિશેષ ગુજરાતને મળ્યો છે. એનું પ્રેરણાબળ પામનારાઓમાં શ્રી વિષ્ણુભાઈએ નિર્દેશ્યા રામનારાયણ, મેઘાણી, શ્રીધરાણી, સ્નેહરશ્મિ, સુંદરમ્, ઉમાશંકર વગેરે. એમાં મહાદેવભાઈ, નરહરિભાઈ, કાકાસાહેબ કાલેલકર અને મશરુવાળા તથા પંડિત સુખલાલજી તથા મગનભાઈ દેસાઈનાં નામ હું ઉમેરું. ગાંધીજીની પોતાની લેખનશૈલીનું બહુ અનુકરણ થયું નથી પણ એમણે સાહિત્યકારની આધ્યાત્મિક ક્રાન્તિ કરી, જે ઓળખી શકાય પણ ગણાવી-માપી ન શકાય. આ પ્રેરણા અત્યારે કેટલી પ્રાણપ્રદ રહી છે, અથવા નવીનોમાં એ કેટલી પ્રેરક રહી છે તેનું માપ કાઢવું કઠિન છે. નવીન શિક્ષણના કાળથી ગુજરાતી સાહિત્યકારને પશ્ચિમમાંથી પ્રેરણા મળ્યા જ કરી છે. તેના વિચારો, વાદો, લઢણો – શૈલીઓ અને છંદપ્રયોગોએ ભારતમાં જેમ બીજા પ્રાદેશિક સાહિત્યો ઉપર અસર કરી છે અને કરે છે તેમ ગુજરાતી સાહિત્યને પણ કરી છે અને કરે છે. તે જાણવાં જરૂરનાં છે. પ્રારંભના વર્ડ્ઝવર્થ, બાયરન, શેલી, ટેનિસન, બ્રાઉનિંગ આદિ કવિઓની અસર તો ચર્ચાઈ છે. મિલનો ઉપયોગિતાવાદ, બહુજનસુખવાદ, સ્પેન્સરનો ઉત્ક્રાન્તિવાદ, હિડોઝમનાં જુદાં જુદાં રૂપોની અસર ગુજરાતી સાહિત્ય ઉપર થઈ છે. હાલમાં જે વાદો આપણા કવિઓ, વાર્તાકારો અને નાટ્યકારોને તથા વિવેચકોને અસર કરી રહ્યા છે તેમાં મુખ્ય કાર્લ માર્ક્સનો ભૌતિકવાદ અને તન્મૂલક સમાજવાદ-સામ્યવાદ, ફ્રોઇડનું માનસપૃથક્કૃતિનું મનોવિજ્ઞાન અને જ્યાં પૉલ સાર્ત્ર (Jean Paul Sartre)ના નામે પ્રસિદ્ધ પણ અનેક મૂલોમાંથી આવેલો અસ્તિત્વવાદ (Existentialism).
જે ભાવનાઓને નામે ફ્રેન્ચ રેવૉલ્યૂશન થયો તે ભાવનાઓએEquality, Liberty, Fratenity-સમાનતા, સ્વતંત્રતા, ભ્રાતૃતા. – એ યુરોપ અને અમેરિકાના વિચારશીલ ભાવનામય માનવોના ચિત્તતંત્રમાં ઊંડા સંસ્કાર પાડ્યા હતા. સાહિત્યકારોમાં એ ભાવનાઓએ સમાજના નીચલા થરોના ગણાતા માનવીઓ વિશે ધ્યાન આપવાનું વલણ પ્રેર્યું. નવલકથામાં નાયકનાયિકાઓ ઉપલા થરમાંથી આવવાને બદલે મધ્યમવર્ગમાંથી અને દલિત વર્ગમાંથી લેવાની વૃત્તિ વધવા લાગી. સમાનતાની ભાવના – આર્થિક સમાનતા વિનાની કેવળ રાજકીય ક્ષેત્રમાં મતની સમાનતાવાળી – પોકળ દેખાવા લાગી. એમાંથી અર્થતંત્ર અકિંચનો તરફ વધારે સહાનુભૂતિવાળું થાય એવા વાદો પ્રકટ થવા લાગ્યા. કાર્લ માર્ક્સ હેગલના ડાયલેક્ટિક વિધાન-પ્રતિવિધાન અને સમન્વિતવિધાનને શીર્ષાસન કરાવી, ઇતિહાસની કૂંચી આર્થિક ધોરણોથી હયાતીમાં આવતા વર્ગોના વિગ્રહમાં જોઈ, અને એ ઇતિહાસજ્ઞાન ઉપરથી માનવસમાજનું કલ્યાણ મૂડીદારો અને કામદારોના વિગ્રહ દ્વારા મૂડીદારોના પરાજય પછી વિદ્યમાન થનાર સામ્યવાદમાં ભાખ્યું. આ વાદે રશિયામાં રાજકીય અને સામાજિક ક્રાન્તિ કરી તે પહેલાં પણ સાહિત્યકારોમાં માનવના દુઃખનો ખલાસો એના વૈયક્તિક કર્મમાં થવાને બદલે એના સમાજની પરિસ્થિતિમાં વધારે સમજાવા લાગ્યો, અને વ્યક્તિને બદલે સમાજ અને સમાજનો સમૃદ્ધ વર્ગ દોષપાત્ર થવા લાગ્યો. ડિકન્સની નવલકથાઓમાં આવી સમાજસ્થિતિનાં ચિત્રણ છે, પણ ખાસ તો ક્રાન્તિ પૂર્વેના રશિયાના નવલકથાકારો – ગોગોલ, ટર્જિનિફ, ડોરટોવિસ્કી, ચેખોવ અને ગોર્કી –ની કૃતિઓમાં આ નવી દૃષ્ટિનાં કલાયુક્ત રસનિષ્પન્ન ચિત્રણ છે. ટૉલ્સ્ટૉય જેવાની કૃતિઓમાં ઉપલા વર્ગ કેટલા દૂષિત છે એનું દર્શન થાય છે. ઉપેક્ષિત માનવીનાં જીવન, સાહિત્યનો વિષય બનતાં તેમના મનોભાવોમાં રહેલી ઊંડી માનવતાનાં દર્શન થવા લાગ્યાં. નવલકથાનું આ વસ્તુ નવતર હોવાથી આકર્ષક પણ થતું ચાલ્યું. આપણી સરસ્વતીચંદ્ર પછીની ઠીક ઠીક સામાજિક નવલકથાઓમાં આ પ્રેરણાનાં પ્રકટીકરણ દેખાય છે. મડિયા જેવાની અને ખાસ તો પન્નાલાલ પટેલની નવલકથાઓની મહત્તા, આ પ્રકારના જીવનના પરિચયોને સરસતાથી સાહિત્યકલાનું રૂપ આપવામાં છે.
ફ્રોઇડનું માનસપૃથક્કરણાત્મક મનોવિજ્ઞાન મૂળ તો રુગ્ણ માનસના ઉપચારો શોધવાની વૈદકીય જરૂરિયાતોમાંથી ફલિત થયું છે. ડૉ. ફ્રોઇડને માનસિક વ્યાધિઓના ઉપચારમાં વિવિધ ઉપાયો અજમાવી જોતાં એમ લાગ્યું કે તેમાંથી થોડોક રોગોપશમ થાય પણ ઉપચારની માઠી અસર રહી જાય; ખાસ કરીને હિપ્નોટિઝમ વગેરેની. એમ કહેવાય છે કે ઇબ્સનના નાટક ‘Lady from the Sea’માંથી ફ્રોઇડને એનું સાયકોએનાલિસિસ સૂઝ્યું. એ નાટકની નાયિકાને એના પરિણીત પતિ અને બીજો – જેને વચન આપ્યા પછી છોડી આવેલી એ પુરુષ વચ્ચે નિર્ણય કરવાનો હતો. એ સંજોગે એનું માનસ રોગી બનાવી દીધેલું. એનો પરિણીત પતિ એને જે કરવું હોય તે કરવાની પૂર્ણ મુક્તિ આપે છે ત્યારે એ બાઈનું મન સ્વસ્થ થાય છે અને પરિણીત પતિ સાથે સ્વેચ્છાથી રહેવાનો નિર્ણય પોતે લે છે. આ નાટકનો ગુજરાતી અનુવાદ ‘સાગરઘેલી’ નામે શ્રી યશવંદ શુકલે કર્યો છે. ફ્રોઇડના માનસોપચારમાં દબાવી દીધેલી વાસનાઓને વ્યક્ત કરી મુક્ત કરવાનો ઉપાય મહત્ત્વનો છે. ફ્રોઇડને આ દબાવી દીધેલી વાસનાઓની શોધમાં વ્યક્ત ચેતનાની પાછળ અર્ધવ્યક્ત અને અવ્યક્ત ચેતનાની અવસ્થાઓની શોધ મળી. એનો ઉપચારક્રમ અવ્યક્ત અને અર્ધવ્યક્ત અવસ્થાઓના દ્વાર ઉઘાડી પુરાઈ રહેલી વાસનાઓને વ્યક્ત અવસ્થામાં લાવવાનો થયો. ચેતનાની આ જુદી જુદી અવસ્થાઓમાં મૂળ વાસના કઈ છે કે જે માનવને વારંવાર ઊંચોનીચો કરી મૂકે છે એની શોધમાં તેને કામવાસના – જીન્સીવૃત્તિ કે મૈથુનભાવ મૂળ પ્રેરણા રૂપે દેખાયા; અને એ રીતે એણે એનું મનોવિજ્ઞાન ઘડ્યું. બીજી પણ કેટલીક વાસનાઓ એણે જોઈ, જેમાં એક મૃત્યુ-વાસના તેને જડી. ફ્રોઇડની આ શોધોએ પશ્ચિમના સાહિત્યકારો ઉપર ભૂરકી નાખી. નવલકથાઓ અને નાટકોમાં કામવાસનાનું પ્રાબલ્ય બતાવવાની એ દૃષ્ટિ બંધ બેસી ગઈ. બધાએ સીધી રીતે ફ્રોઇડનો અભ્યાસ કરી આમ કર્યું એમ કહેવાનું તાત્પર્ય નથી. એ વાત હવામાં આવી ગઈ અને સાહિત્યકારોને એ ગોઠી થઈ. આમે ‘રતિ’ પ્રેમ-શૃંગાર એ સાહિત્યનો મુખ્ય વિષય તો ખરો, પણ એનાં જૂનાં રૂપોમાં એ ચવાઈ ગયો હતો – લગભગ નીરસ લાગતો હતો. અને આ નવો આવિષ્કાર સાહિત્યે આપતાં એ વિષયને નવો માર્ગ મળ્યો. આમાંથી કામવૃત્તિનું deification ‘દેવીકરણ’ કેટલાકોએ કર્યું. તેનાં આગળ પડતાં ઉદાહરણો ડી. એચ. લોરન્સનાં કાવ્યો અને નવલકથાઓમાં છે. સાહિત્યમાં માનસપૃથક્કરણનો વિનિયોગ મુખ્યત્વે પાત્રોના ચારિત્ર-નિરૂપણમાં થાય એ સમજાય એવું છે. સમાજવાદે માનવના વર્તનની જવાબદારી વ્યક્તિ ઉપરથી ખસેડી સમાજ ઉપર મૂકી હતી, એ રીતે પોતાના વર્તન માટે પોતાની જવાબદારી છે એ રૂઢ મનોભાવ શિથિલ થઈ ગયો હતો; એમાં નવું કારણ ઉમેરાયું – માનવના વર્તનને દબાવી દીધેલી વાસનાઓ અજ્ઞાત કે અર્ધ જ્ઞાત રીતે ઘડે છે. આ બન્ને વિચારસરણીઓએ વાસ્તવિક જીવનમાં અસર જરૂર કરી છે. પણ એ અસર પાડવામાં, વૈજ્ઞાનિકોના મતોએ ભાગ ભજવ્યો છે તેના કરતાં સાહિત્યમાં એનાં કલ્પિત ચિત્રોએ વધારે ભજવ્યો છે, એમ કોઈ કહે તો તે વિચારવું પડે. આ ફ્રોઇડવાદ પણ ગુજરાતી સાહિત્યમાં સીધી રીતે નહિ તો વર્તમાન પાશ્ચાત્ય સાહિત્યના અનુશીલનની પરંપરામાંથી આવ્યો છે.
“Existentialism”-“અસ્તિસદ્વાદ”“જે કાંઈ છે તે સત્ય છે એવો વાદ.” માનવના હૃદયમાં જે કાંઈ ભાસે છે – બાહ્ય જગત અને એનું સમગ્ર આંતરજીવન, જે બધું જ માનવીની ચેતના રૂપ છે – તે બધું જ સત્ છે. બુદ્ધિ પૃથક્કરણ કરી ‘આ સત્ય છે’ અને ‘આ અસત્ય છે’, ‘આ સારું છે’ અને ‘આ નરસું છે’, ‘આ નીતિ છે’ અને ‘આ અનીતિ છે’,એ બુદ્ધિવ્યાપાર મિથ્યા છે; એવી પૃથક્કરણશીલ બુદ્ધિથી અસ્તિત્વ – સર્વ અસ્તિત્વ – ગ્રહણ કરી શકવાનું જ નથી, જીવન જીવનનો વિષય છે, બુદ્ધિને રમવાનો વિષય નથી. આમ સર્વાસ્તિત્વવાદ, સદ્-અસદ્ના વિવેકનો આડંબર કરતી બુદ્ધિને સૌપ્રથમ બહિષ્કૃત કરે છે. આ વાદનાં મૂળ જૂનાં છે. એના ચાર મુખ્ય પ્રસ્થાપકો કિર્કગાર્ડ (Kierkegaard), નિત્શે (Nietyzshe), હાઈડેગર (Heidegger) અને સાર્ત્ર (Sartre) ગણાય છે. આ બધા જુદા જુદા દેશના વતનીઓ તે બતાવે છે કે આ વાદ કોઈ એક દેશનો નથી પણ સમગ્ર યુરોપનો છે. વળી આ મૂળ વાતને સ્વીકારી જુદાં જુદાં પરિણામો ઉપર પણ તેઓ આવે છે. પણ જે સમાન પાયો છે તે આ છે : “Existentialism…seeks to bring whole man-the concrete individual in the whole context of his everyday life, and in his total mystery and questionbleness into philosophy.” (Irrational Man, p. ૨૪૪.) આ આખો એટલે માણસ – એમાંથી કાંઈ બાદ કરવાનું નહિ. એમાંનું કાંઈક ‘essence’‘સત્ત્વરૂપ’ અને કાંઈક ‘accidental’ ‘આકસ્મિક’ એમ નહિ, પણ બધું જ સરખું સાચું. But the whole man is not whole, without such umpleasant things as death, anxiety, guit, fear and trambling and despair (ibid, p. ૨૪૫). માણસની અખિલાઈ અરુચિકર વસ્તુઓ વિના સંભવતી નથી. મૃત્યુ, ઉદ્વેગ, પાપ, ભય અને ધ્રૂજ અને નિરાશા આ બધાં માણસનો ભાગ છે – બીજા બધા ભાગ જેટલાં જ અસ્તિત્વયુક્ત. ફ્રાંસમાં બીજા વિશ્વયુદ્ધ દરમિયાન જ્યારે જર્મનીએ ફ્રાંસને પદાક્રાન્ત કરી પૅરિસમાં પડાવ નાખ્યો ત્યારે દિનપ્રતિદિન જે અત્યાચારીનો ભોગ ફ્રેંચ લોકો બન્યા તેમાંથી સત્ત્વશીલોને ‘આ બધું પાપ આકસ્મિક નથી-અમુકકાલિક નથી, પણ સાચાં-સનાતન છે એવું દર્શન થયું.’ સાર્ત્રના શ્બદોમાં : “We have been taught to take Evil seriously. It is neither out fault nor our merit we lived in a time when torture was a daily fact. (p. ૨૧૪). સાર્ત્ર સ્પષ્ટ રીતે કહે છે : “Evil cannot be redeemed.” સાર્ત્રની નવલકાઓમાં અને નાટકોમાં આ ફિલસૂફી અદ્ભુત કલાથી મૂર્ત થઈ છે, પણ એમાં જેનું દર્શન થાય છે તે આ ઉપેક્ષિત Evil-પાપનાં પાસાંનું. આ વિચારસરણીથી પ્રેરાયેલા ચિંતને કેટલાકને અધ્યાત્મ તરફ વાળ્યા, પણ ઘણાઓને સ્વચ્છંદવિહાર તરફ ઉશ્કેર્યા. પાશ્ચાત્ય વર્તમાન સાહિત્યમાં આ બાબતનો પડઘો પડ્યો. આની અસર પણ હમણાં હમણાં ગુજરાતી સાહિત્યમાં આવવા લાગી છે; જોકે પાશ્ચાત્ય વિચારકો અને કેટલાક સાહિત્યકારો એમાંથી મુક્ત થતા જાય છે. આ બધા વાદોનો યત્કિંચિત્ અધૂરો જ નિર્દેશ મેં કર્યો છે, તેથી કદાચ તેમને અન્યાય થઈ ગયો હોય.
પ્રશ્ન એ છે કે આ બધાની સાહિત્ય ઉપર અસર દુરસ્ત કે નાદુરસ્ત? આ પ્રત્યેક વાદનો તેના પૂરેપૂરા રૂપમાં અભ્યાસ થાય, એની સામે થયેલા પ્રતિવાદોનો અભ્યાસ થાય ત્યારે એનો તથ્યાંશ ધ્યાનમાં આવે. કાર્લ માર્ક્સના મહાન વાદની મર્યાદાઓ બીજા ચિંતકોએ બતાવી છે. ફ્રોઇડના માનસ-પૃથક્કરણાત્મક મનોવિજ્ઞાનની ત્રુટિઓ, મર્યાદાઓ, ભ્રમો એના પોતાના શિષ્યોએ – યુંગ, એડલર આદિએ – અને બીજા મેકડુગલ આદિએ બતાવ્યાં છે. સર્વાસ્તિવાદ ઓસરતો ચાલ્યો છે; જોકે એની ફિલસૂફી મૂળગામી છે. અમુક રીતે એમાં जगद् दुःखम्–એ ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાનમાં રહેલું દર્શન છે. તેથી તેમાંથી મુક્તિ એ પરમ પુરુષાર્થ છે. પણ માનવજીવન જે આ છે તે જ છે એવા સિદ્ધાન્તમાં દૃઢ થઈ ગયેલા માટે સાર્ત્ર કહે છે તેમ ‘No’ ‘ના’ કહેવી એ જ મુક્તિ છે. (I. M. P. ૨૧૫). પણ ધારો કે આપણા નવીન સાહિત્યકારો આ બધાનો સાંગોપાંગ અભ્યાસ કરે – અને કેટલાક કરતા પણ હશે; પણ તેથી સાહિત્યસર્જનનો કોયડો ઊકલશે? મને લાગે છે નહિ. સાહિત્યકાર જ્ઞાનસમૃદ્ધ થાય એ ઇષ્ટ છે. પણ એની સાહિત્યકૃતિમાં ચર્ચવાના પ્રશ્નો એણે પ્રત્યક્ષ કરેલા જીવનમાં ઉદ્ભવવા જોઈએ, વાંચીને ઊભા કરેલા પ્રશ્નોમાંથી નહિ; અને ખુલાસા-નિરાકરણો-વિવરણો એ પ્રશ્નોની વાસ્તવિકતાનો સ્પર્શ સાચવીને કરેલાં હોવાં જોઈએ. આમાં એનું પાઠનજ્ઞાન કામમાં આવે પણ તેમાંથી મળતા ખુલાસા – સમાજવાદ દ્વારા, માનસપૃથક્કરણ દ્વારા કે સર્વાસ્તિત્વવાદ દ્વારા મળતા ખુલાસા – પણ તેને પ્રત્યક્ષ રીતે બંધબેસતા લાગવા જોઈએ. સાહિત્યમાં નવા નવા વાદો આવે, પ્રયોગો આવે, બંડો થાય એ તરફ મને તો નાપસંદગી થતી નથી. કેટલુંક ઉત્પથગમન થાય. પણ એ બધું જો પ્રાણતત્ત્વમાંથી સ્ફુર્યું હોય તો તેનું સ્વાગત કરવા જેવું છે.
હું ધારું છુ કે ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ શિષ્ટતા સાચવીને આવા નવનવોન્મેષોને અભિનંદન આપનારી સંસ્થા છે, એવી રહેશે ત્યાં સુધી એનું અસ્તિત્વ સાર્થક રહેશે; અને એને કોઈ જીર્ણ કે મૃત નહિ થવા દે. સાહિત્ય પરિષદનો સંબંધ, હું કલ્પું છું, દૂરમાં દૂર જનારા એક જ્યોતિ સાથે – दूरंगमं ज्योतिषां ज्योतिरेकम् – માણસના મન સાથે; અને જ્યાં સુધીએ પરિષદમાં ‘ગોળ વળી’ બેસનારાનું મન “શિવસંકલ્પ” હશે ત્યાં સુધીનું ગુજરાતી સાહિત્યનું અને પરિષદનું ભાવિ ઉજ્જ્વલ છે. પણ પ્રારંભમાં જેનો ઉલ્લેખ કર્યો કે – ગુજરાતી સાહિત્યકાર એનું માનસ-અનુસંધાન પોતાના લોકના, કહો કે સમાજના માનસ સાથે જો સાધશે તો જ તેનામાં સ્વભૂમિમાં ઊગતા વૃક્ષનો રસ ચઢશે, અને એ પ્રાણવાન બની, પલ્લવિત, પુષ્પિત થઈ સફળ થશે. સત્ય તો એ શિવસંકલ્પ મંત્રના દ્રષ્ટાએ અનુભવ્યું જેણે પ્રજાથી અંદર રહેલા ‘મનોદેવ’ સાથે અને પ્રજામાં રહેલા ‘અમૃત જ્યોતિ’ સાથે પોતાના મનનું અનુસંધાન અનુભવ્યું. સાહિત્યકારે આ અનુસંધાન અનુભવવાનું છે. તેથી આપણી આશા અને પ્રાર્થના એ મંત્રદ્રષ્ટા ઋષિના શબ્દોમાં ઉચ્ચારવી ઉચિત છે :
यदपूर्वं यक्षमन्तः प्रजानां
तन्मे मनः शिवसंकल्पमस्तु ।
અને
यज्जोतिरन्तरमृतं प्रजासु
तन्मे मनः शिवसंकल्पमस्तु ।।
આપણે પણ કહીએ तथास्तु.