પ્રતિસાદ/ગાંધીજી પ્રાગ્-આધુનિક, આધુનિક કે અનુઆધુનિક?
‘યરવડાના અનુભવ’ અસહકારના પ્રયોગોને રજૂ કરે છે. કહેવાય અસહકાર, પણ મુખ્યત્વે માનવમાનવ વચ્ચે અને પછી સૃષ્ટિનાં તત્ત્વો વચ્ચે સનાતન સહકાર સ્થાપવાનો જ એ પ્રયોગ છે. આ શબ્દ નિષેધવાચક નથી, મૂલ્યપ્રસ્થાપક છે. એનો વાચ્યાર્થ વિરોધાભાસી છે. આવા પ્રકટ વિરોધોમાં આંતરનિહિત સંવાદિતા એ ગાંધીજીની સાધનાની એક વિશિષ્ટતા હતી. ડરબનની કોર્ટમાં જે પાઘડી ન જ ઉતારવાનો આગ્રહ રાખ્યો તે જ, એ જ દેશમાં, નાતાલની કોર્ટમાં નિયમો પાળવા ઉતારી! એમની ‘લડતની કળા’ એમાં હતી. એક જ વસ્તુને જુદા સંજોગોમાં જુદી રીતે જોવાની કળા એમની પાસે હતી... ગાંધીજીએ જ કહ્યું છે : ‘મારા જીવનમાં આગ્રહ ને અનાગ્રહ હંમેશાં સાથે સાથે જ ચાલતા આવ્યા છે. સત્યાગ્રહમાં આ અનિવાર્ય છે એમ મેં પાછળથી અનેક વેળા અનુભવ્યું છે. આ સમાધાનવૃત્તિને સારુ મારે જીવનું જોખમ અને મિત્રોનો અસંતોષ ઘણી વેળા ખેડવાં પડ્યાં છે. પણ સત્ય વજ્ર જેવું કઠણ છે અને કમળ જેવું કોમળ છે.’ એને પારખવાની કોઈક વિશેષ શક્તિ આજન્મ એમની પાસે હોય એમ લાગે છે.
કનુભાઈ જાની
ગાંધીજી : પ્રાગ્-આધુનિક, આધુનિક કે અનુઆધુનિક?
લેખક કહે છે કે ગાંધીજીની તાત્ત્વિક વિચારણા આજે કેટલી પ્રસ્તુત છે એનો આધાર અનુઆધુનિક વિચારધારાઓ સાથે એમનો સંબંધ કેટલો સ્થાપી શકાય એની ઉપર છે. સાધારણ રીતે એવી માન્યતા પ્રચલિત છે કે ગાંધીજી આધુનિકતાને નકારે છે અને પ્રાગ્-આધુનિક પ્રકારના અસ્તિત્વ તરફ પાછા વળવા લોકોને આહ્વાન કરે છે. લેખક પહેલા ફકરામાં જ પોતાના નિષ્કર્ષની માંડણી કરી દે છે અને આ લેખનો આશય ગાંધીજીના તત્ત્વજ્ઞાનનાં પ્રાગ્-આધુનિક, આધુનિક અને અનુઆધુનિક પાસાંઓ તપાસવાનો છે એમ જણાવે છે. બે મુખ્ય નતીજાઓ પર એ આવ્યા છે કે ગાંધીજીના મન-શરીરના દ્વન્દ્વ છતાં – એ જવા દઈએ તો ગાંધીજીની સેલ્ફ, નીતિશાસ્ત્ર, ધર્મ અને રાજકીય તત્ત્વજ્ઞાન વિશેની વિચારણાનું અનુઆધુનિક દૃષ્ટિબિંદુને સંદર્ભે મહત્ત્વનું પ્રદાન છે. ગાંધીમાં વિઘટન અનુ-આધુનિકતાવાદનાં કેટલાંક તત્ત્વો દેખાય છે છતાં ગાંધીનો વધારે મેળ વિધાયક (constructive) અનુઆધુનિકતાવાદ સાથે છે જે બુદ્ધના તત્ત્વજ્ઞાાન અને અમેરિકી વ્યવહારવિજ્ઞાન (Pragmatism)માં પણ જોવા મળે છે. આરંભમાં જ લેખક સ્પષ્ટ કરે છે કે આધુનિકતા એટલે ઉદ્યોગીકરણ અને શહેરીકરણ એ સમીકરણ એમને સ્વીકાર્ય નથી અને એ પણ જરૂરી નથી કે આધુનિકતા એટલે પશ્ચિમી અને પ્રાગ્-આધુનિકતા એટલે મુખ્યત્વે પૂર્વીય. ગાંધીજીએ પશ્ચિમી ચિંતકોના પોતા ઉપર થયેલા ઘેરા પ્રભાવને સ્વીકાર્યો છે; અને પોતાના સુધારાકાર્યક્રમને એમણે પૂર્વને પશ્ચિમથી અલગ પાડનારો ગણ્યો નથી. ઉપરાંત આધુનિકતાવાદ એટલે કંઈક નવું અને અર્વાચીન અને પ્રાગ્-આધુનિકતાવાદ એટલે જૂનું અને પુરાણું એવું નથી. આધુનિકતાવાદનાં બીજ કમમાં કમ ૨૫૦૦ વર્ષથી વધુ જૂનાં છે અને એ ભારતમાં તેમજ યુરોપમાં બંનેમાં છે. આ સાથે લેખકનું મંતવ્ય એ પણ છે કે અનુઆધુનિક પ્રતિક્રિયાનો આરંભ ખાસ કરીને ગૌતમ બુદ્ધ અને કૉન્ફ્યુશિયસ જેવા પ્રાચીન તત્ત્વચિંતકોમાં જોવા મળે છે. આધુનિક વિશ્વની કટોકટીએ ઘણાંને પ્રાગ્-આધુનિકકાળ તરફ પાછા ફરવાની તરફદારી કરતા કરી મૂક્યા છે. આનો અર્થ વિજ્ઞાન અને યંત્રવિજ્ઞાનને નકારવાનો થાય. આધુનિક દૃષ્ટિબિંદુ સામાજિક અને ભૌતિક બંને સ્તરે પરમાણુકીય (atomistic) છે. કૉસ્મૉસ માત્ર બાહ્યસ્તરે સંબંધ ધરાવતા ઘણા નિષ્ક્રિય અંશોનો સરવાળો છે. સમય માટેનું આધુનિક દૃષ્ટિબિંદુ પણ રૈખિક છે જ્યાં એક પછી એક ઘટના બનતી આવે છે. કોઈ પણ પવિત્ર દૈવી તત્ત્વને નકારવાનો આધુનિક મત રહ્યો છે. આના વિરોધમાં પ્રાગ્-આધુનિક વિશ્વદર્શન અખિલાઈ, એકતા અને સૌથી વધુ તો પ્રયોજનયુક્ત હતું. માનવીય સેલ્ફ એ પવિત્ર અખિલાઈનો અવિભાજ્ય અંશ હતો; એ અખિલાઈ એના અંશો કરતાં વધુ મહાન અને મૂલ્યવાન હતી. પુરાકલ્પન અને ક્રિયાકાંડ મૃત્યુ અને હિંસાને તર્કસંગત બનાવતાં અને જાતીયતાનું નિયંત્રણ કરતાં હતાં. એમ કહેવું જોઈએ કે સમકાલીન માનવજાત કટોકટીને પહોંચી વળવા માટે અસરકારક ઉપચારો કે સંસ્થાઓ ઊભી કરવામાં એટલી સફળ નથી રહી. ગાંધીજીનું મંતવ્ય હતું કે આપણે પૂર્વકાલીન (Pristine) સમાજવ્યવસ્થા પુનઃસ્થાપિત કરવી હોય તો તે તરફ પાછા વળવું જોઈએ. મોટા ભાગના આલોચકોએ એથી એમ માન્યું કે ગાંધી આધુનિકતાવાદ સામેના પ્રાગ્-આધુનિક વિદ્રોહમાં જોડાયા છે. ગાંધીજીને મન પૂર્વકાલીન ભારત એટલે ગ્રામસમાજ, જ્યાં બહુસંખ્ય ભારતીયો આજે પણ વસે છે એ હતું. એમણે લોકોને કેન્દ્રિત રાજ્ય-સત્તાને તોડી ગ્રામસ્વરાજ તરફ પાછા વળવાનું આહ્વાન કર્યું. એમણે વર્ણવ્યવસ્થાનું પણ સમર્થન કર્યું – અલબત્ત અસ્પૃશ્યતાના શાપને મિટાવીને જ એ શક્ય હતું. એમનું કહેવું હતું કે વારસાગત ધંધો શીખવો સહેલો હોવાને કારણે શક્તિ અને સમય બંને બચતાં હતાં. કોઈ પૂછતું કે આવો તર્ક લડાવીએ તો અબ્રાહમ લિંકન અમેરિકાના પ્રમુખ થવાની મહેચ્છા ન રાખી શકે. ગાંધીનો જવાબ હતો કે કોઈ પણ સફાઈ કામદાર પોતાનો વ્યવસાય જાળવીને કંઈ પણ બની શકે છે. આ લેખમાં ઉલ્લેખ નથી થયો, પણ અહીં આપણે નોંધવું જોઈએ કે પછીથી ગાંધીજીને વધુ ને વધુ લાગવા માંડ્યું હતું કે સૈદ્ધાંતિક રીતે વર્ણપ્રથા સારી હોય તોપણ એની વર્તમાન સ્થિતિ સ્વીકાર્ય બને એમ નથી. ગાંધીજી પ્રાચીન ભારતની સિદ્ધિઓની પ્રશંસા કરતા છતાં એમને બરાબર ખ્યાલ હતો કે બીજા યુગના ધર્મને એ પોતાનો ન ગણી શકે. ચોક્કસ જ આધુનિક કહેવાય કે પછી અનુઆધુનિક પણ કહી શકાય એવો ગાંધીજીનો સિદ્ધાંત હતો કે દરેક સમાજને જેમ દરેક વ્યક્તિને હોય એમ પોતાનું સત્ય હોય છે, અને પ્રાચીન સત્યોનું પુનરુત્થાન કરવું એ માત્ર કાલવ્યુત્ક્રમ જ નહીં, પણ વ્યવહારુ પણ નથી. દરેક યુગને પોતાના ખાસ પ્રશ્નો હોય છે અને એની સાથે એમને મેળ પાડવાનો હોય છે. આધુનિકતાવાદની ગતિ mythosથી logosની છે અને તર્કનું પુરાકલ્પનની જગ્યા લેવાનું કામ કમમાં કમ ૨૫૦૦ વર્ષથી ચાલી આવ્યું છે. લગભગ એકી સાથે લોકાયત-ભૌતિકવાદીઓએ ભારતમાં, એટમિસ્ટોએ ગ્રીસમાં અને મોહિસ્ટોએ ચીનમાં હકીકત અને મૂલ્ય અને ધર્મ અને વિજ્ઞાનને જુદાં પ્રસ્થાપિત કર્યાં હતાં. આ તત્ત્વજ્ઞાન લઘુમતિ દરજ્જો ધરાવતાં હતાં, પણ છતાં એ નોંધવું અગત્યનું છે કે આધુનિક તત્ત્વજ્ઞાનનાં બીજ ઘણાં પ્રાચીન છે. સૉક્રેટીસ, પ્લેટો અને એરિસ્ટોટલ પ્રયોજનવાદ અને હકીકત અને મૂલ્યની એકતા સ્વીકારતા હતા છતાં એ પણ એટલું જ સાચું છે કે નૈતિક વ્યક્તિવાદ અને બુદ્ધિવાદને પણ પુષ્ટિ આપતા હતા. એરિસ્ટોટલનું પ્રતિનિધિત્વ – સરકારનું સમર્થન એ આધુનિક દુનિયાની એક મહાન સિદ્ધિ ગણાય છે. ગાંધીજીને વ્યક્તિની નિષ્ઠામાં પૂર્ણ શ્રદ્ધા હતી. વ્યક્તિ જ સૌથી વધુ નિસબત ધરાવે છે અને વ્યક્તિની જ ગણના ન થાય તો સમાજમાં બાકી શું રહ્યું? ગાંધીજીએ કહ્યું કે રાજ્યની સત્તાનો એમને ડર છે કારણ કે વ્યક્તિતા જે સર્વ વિકાસના મૂળમાં છે એનો નાશ થવાથી માનવજાતને સૌથી મોટું નુકસાન થાય છે. દરેક વ્યક્તિએ પરિણામની પરવા વગર કે બીજાં એને ભૂલ માને છે કે નહીં એની દરકાર કર્યા વગર પોતાના સત્ય અનુસાર કાર્ય કરવું. વ્યક્તિની નિષ્ઠા અને એની વાસ્તવિકતાનું ગાંધીજીનું સમર્થન એમને અદ્વૈત વેદાન્ત સાથે ન જોડી શકે. વ્યક્તિતા જો ભ્રામક હોય તો ગાંધીજીની રાજકીય નીતિનો પાયો જ વિલીન થઈ જાય. ગાંધીજીના નૈતિક વ્યક્તિવાદમાં એક મોટી વક્રતા એ છે કે એમણે હેગલ, માર્ક્સ અને વ્યક્તિને ગળી જતી આધુનિક નોકરશાહી રાજ્યવ્યવસ્થાને નકારી, પણ એ પ્રશ્ન એમને વેદાન્તી પરંપરામાં નડ્યો નહીં. ગાંધીનો નૈતિક વ્યક્તિવાદનો સંભવતઃ સ્રોત પશ્ચિમી છે. એમના ઉપર મુખ્ય પશ્ચિમી પ્રભાવ સૉક્રેટીસનો છે. સૉક્રેટીસથી એમનામાં અનુલ્લંઘનીય ઉગ્ર સ્વતંત્ર વિવેકબુદ્ધિનો ખ્યાલ આકાર પામ્યો. ગાંધીજીની self-sufferingની એટલે કે બીજાને પીડા આપવા કરતાં પોતે સહી લેવી એ સંકલ્પના પણ સૉક્રેટીસને આભારી છે. કોઈ પણ ધર્મ કે ઈશ્વરના કાયદાની ઉપરવટ જઈ ઑથોરિટી ટાંકવી એ ચોક્કસ જ આધુનિક પ્રસ્થાપના છે. જોકે ગાંધીજી પોતાને આવતા આંતર અવાજોને ઈશ્વરદત્ત ગણતા હતા જે પ્રાગ્-આધુનિક અભિગમ ગણાય. ગાંધીજીનો દૃઢ મત હતો કે આપણે માત્ર સાપેક્ષ સત્યો પ્રાપ્ત કરી શકીએ. અનુઆધુનિક તત્ત્વજ્ઞાન પણ એની સાપેક્ષતા માટે ટીકાપાત્ર ઠર્યું છે. પણ અનુઆધુનિક અને ગાંધીમાં તફાવત એ છે કે ગાંધી માનતા કે આપણા નિષ્ફળ યત્નોની પાછળ નિરપેક્ષ સત્ય છે. એટલે ગાંધીજીના સત્ય પ્રત્યેના દૃષ્ટિકોણનો ફ્રેન્ચ અનુઆધુનિકતાવાદ સાથે મેળ ખાતો નથી. પણ કદાચ એ વિધાયક અનુઆધુનિકતાવાદ સાથે સંગત છે. ગાંધીજીની ધર્મ અંગેની સંકલ્પનાને આધુનિક કહી શકાય. એ માનતા કે બધા ધર્મો સમાન છે; સર્વધર્મસમભાવ ઉપર એમનો ભાર રહેતો. પ્રાર્થનામાં એ શ્રદ્ધા ધરાવતા અને રામનામ પણ લેતા. પણ રામનું એમણે આધુનિક અર્થઘટન કર્યું હતું. રામ એટલે રામાયણના રાજા નહીં કે વિષ્ણુનો અવતાર પણ નહીં. એનો અર્થ માત્ર આચરણની શુદ્ધતા કે સત્ય માટેની ખોજ થાય. ગાંધી માટે ધર્મ એ તદ્દન અંગત સવાલ હતો અને જેટલી વ્યક્તિઓ એટલા ધર્મ હોઈ શકે. એમ પણ કહી શકાય કે ધર્મ માત્ર નીતિશાસ્ત્ર ગણી લેવાના આધુનિક ન્યૂનીકરણ અભિગમને એમની મ્હોર હતી. જોકે ગાંધીજીને ધર્મના ન્યૂનીકરણ(reductioning)નો પોતાનો વિશિષ્ટ અભિગમ હતો. એમને માટે ધર્મ એટલે સત્યની ખોજ, એવો પ્રયાસ કે જેમાં નાસ્તિકો પણ આવી જાય. રાજ્યે ધાર્મિક સંગઠનોને ટેકો ન આપવો જોઈએ એવું આધુનિક વલણ પણ એમનું હતું, પણ અલબત્ત એનો અર્થ એમને માટે એવો નહોતો કે નૈતિક સ્તરે અને સમર્થન અર્થે રાજકીય કાર્યોમાં ધર્મનો સમાવેશ ન થાય. ગાંધીજીની સવિનય કાનૂનભંગ પ્રત્યેની પ્રતિબદ્ધતાનો સીધો નાતો એમની કહેવાતી અરાજકતાની વિચારણા સાથે છે. ગાંધીજી એમની ગ્રામ-સ્વરાજ્યની સંકલ્પનાને એક પ્રકારની પ્રબુદ્ધ અરાજકતા કહેતા જ્યાં દરેક જણ પોતે પોતાનો શાસક છે. એ થૉરો સાથે સમ્મત થતા કે જે સરકાર ઓછામાં ઓછું શાસન કરે છે તે ઉત્તમ સરકાર છે અને એ માનતા કે સરકાર એક જરૂરી અનિષ્ટ છે. ગાંધીજીની અરાજકતા વિશેની વિચારણા જો આધુનિક છે તો એમની કલ્પલોક(Utopia)ની કલ્પના પણ આધુનિક છે. રાષ્ટ્રવાદ, લશ્કરવાદ અને પર્યાવરણીય અવનતિની સાથોસાથ કલ્પલોકની વાત એ આધુનિકતાવાદની સૌથી મોટી નિષ્ફળતા છે. કલ્પલોકની બાબતે કેટલાક પ્રયોગોની નિષ્ફળતા નિરુપદ્રવી હતી, પણ કેટલાક ખાસ કરીને સામ્યવાદી રાજ્યો જ્યોર્જ ઓરવેલની આગાહીઓ સિદ્ધ કરતાં સરમુખત્યારી નર્કાગારો ઠર્યાં હતાં. સદ્નસીબે સામ્યવાદી પ્રયોગો એક જ પેઢી દરમ્યાન ધબી ગયા હતા. ગાંધીજી માનતા કે ભારત ગ્રામ-ગણરાજ્યોના વિશાળ સમવાય તંત્ર તરીકે બીજાં રાષ્ટ્રોના પરિવારમાં સમાન ભાગીદાર તરીકે જોડાઈ શકે. સાધારણતઃ એમ મનાય છે કે બ્રિટિશ વહીવટે અને બ્રિટિશ રેલવેએ ભારતને રાષ્ટ્ર બનાવ્યું; ગાંધીજીનો દાવો હતો કે ભારત પ્રાચીન સમયથી જ એક દેશ હતો. આપણાં સંતો એક દિશાથી બીજી દિશાએ આખા ભારતીય ઉપખંડમાં ફરી વળતાં; એમણે ભારતનું ઐક્ય રેલવે આવી એની સદીઓ પહેલાં સાધ્યું હતું. ગાંધીજીનું ‘હિંદ સ્વરાજ’ રાષ્ટ્રની જે આધુનિક સંકલ્પના પાશવી બળ, રાષ્ટ્રીય હિતની અગ્રતા અને ધર્મ, ભાષા કે જાતિ ઉપરના એકાન્તિક સિદ્ધાંત ઉપર રચાયેલી છે એનું પ્રતિપાદન નથી કરતું. ઉદારમતવાદી લોકશાહી જેવી પ્રમાણમાં નિરુપદ્રવી વિચારણા પણ ગાંધીજીની આલોચનામાંથી છટકી નથી જઈ શકતી. ઉદારમતવાદી લોકશાહીઓમાં ઉદ્દેશ ગમે તે હોય, પણ હકીકતમાં વ્યક્તિઓને સત્તા અપાતી નથી; એમની પાસેથી સત્તા આંચકી લઈ રાજ્યમાં કેન્દ્રિત કરાય છે અને પછી નાગરિક તરીકેની એમની નવી ગૂઢ ભૂમિકામાં એમને પાછી કરાય છે. ગાંધીજીના રાજકીય તત્ત્વજ્ઞાનમાં આપણને પહેલી વાર અનુઆધુનિક ગાંધીની ઝાંખી થાય છે. એમના રાષ્ટ્રત્વના અનુઆધુનિક દર્શનની માંડણી વિકેન્દ્રિત સ્થાનિક નિયંત્રણ, સાંસ્કૃતિક ભેદો પ્રત્યે સહિષ્ણુતા, આત્મીયીકરણ (assimilation) અને સૌથી વધુ અહિંસા ઉપર થઈ છે. સ્વ તેમજ રાષ્ટ્રીય સ્તરે વિકેન્દ્રીકરણ એ બધી અનુઆધુનિક તત્ત્વજ્ઞાનની વિચારણાઓનો મહત્ત્વનો મુદ્દો છે. ગાંધીજીનું દૃષ્ટિબિંદુ જોકે છેક દેરિદાના જેવું નથી. દેરિદા તો બિલકુલ પ્રતિનિધિત્વ વગરની મૂલગામી લોકશાહીમાં માને છે, જ્યાં સ્વયં વ્યક્તિઓના સીધા પ્રતિનિધિત્વ પ્રત્યે પણ સતત પ્રશ્નો ઊભા કરાતા રહેતા હોય છે. કેટલાક આલોચકોએ ગાંધીજીના અરાજકતાવાદનું પારંપરિક વિચારણાને આધારે અર્થઘટન કર્યું છે. પણ મોટા ભાગના અરાજકતાવાદી સિદ્ધાંતો પારસ્પરિક સ્વહિત ઉપર અને બાહ્ય અનુમોદનોના બિલકુલ નકાર ઉપર રચાયેલા છે. ગાંધીજીની અહિંસા અને સ્વ-પીડન(self-suffering)નું અમલીકરણ સ્વહિતને ઉત્તેજન નથી આપતું અને સંયમ અને દબાવને એવી રીતે લાવે છે કે જે પહેલાંના રાજકીય સિદ્ધાંતોમાં તો જોવા પણ ન મળે. ગાંધીજીને અરાજકતાવાદી કહેવા કરતાં communitarian કહેવા જોઈએ. આજના આધુનિક રાજકીય ચિંતકો આ સંજ્ઞાનો ઉપયોગ કરતા હોય છે. ભારતવાસીઓએ પોતાની પૂર્વીય સંસ્થાઓની વૈજ્ઞાનિક પૃચ્છા કરવી જોઈએ અને સાચો સમાજવાદ અને સામ્યવાદ વિકસિત કરવો જોઈએ એવું ગાંધીજીનું વિધાન પ્રાગ્-આધુનિક અને અનુઆધુનિકનું સંશ્લેષણ છે, જે વિધાયક (constructive) અનુઆધુનિકતાવાદમાં જોવા મળે છે. ગાંધીજીની રીઝન અને વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિ માટેની અપીલ પણ એમને આધુનિક વિશ્વ-દૃષ્ટિબિંદુ સાથે જોડે છે. જોકે એક વિજ્ઞાન જ માત્ર બધાં સત્યોનો સ્રોત છે એમ એ બિલકુલ માનતા નહોતા, છતાં પ્રયોગ, તપાસ અને બુદ્ધિગમ્ય પૃચ્છા એમનાં મહત્ત્વનાં ઓજારો હતાં. એ કહેતા કે રીઝન કે નૈતિક સમજને પ્રતિકૂળ હોય એવાં બધાં સત્યો માટેના દાવાઓ પછી ભલે શાસ્ત્રોએ કર્યા હોય તોપણ નકારવાના રહે. છતાં આજના વૈજ્ઞાનિક માનસને આવરી લેતી પરમાણુવાદ (atomism) અને ન્યૂનીકરણ (Reductionism)ની વિશિષ્ટતાનું ગાંધીજીમાં નામનિશાન નહોતું. અખિલાઈને સમજવા માટે બધાંને સ્પષ્ટ અને અલગ સરળ સ્તરે લઈ જવાની દેકાર્તેની પદ્ધતિ પણ ગાંધીજીમાં જોવા નહીં મળે. વિધાયક અનુઆધુનિક ચિંતકો જે ‘વિજ્ઞાનનું પુનઃવશીકરણ(Reenchantment of science)’ની વાત કરે છે એ સાથે ગાંધીજીને ઘણો સમભાવ હોત. એ ચિંતકોને મતે પ્રયોજનવાદ અને સજીવ પ્રકૃતિ બંને એવી રીતે પુનર્જિવિત થયા છે કે એ સમકાલીન પદાર્થવિજ્ઞાન અને ગાંધીજીના પ્રકૃતિ અને જીવનને સરખા ગણવાના વલણ સાથે સુસંગત છે. ગાંધીજીને આધુનિકતા સામે મુખ્ય વાંધો એ હતો કે આધુનિકતા હકીકત અને મૂલ્યને જુદા ગણતી હતી. હોવું જોઈએ એને છેથી જુદું પાડવાથી માનવીય જીવન નૈતિક ફોક્સ ગુમાવી દે છે. ઇચ્છાઓ પર ઇચ્છાઓ સંતોષતા જાઓ એ આધુનિકતાનો ઉદ્દેશ રહ્યો છે. આત્મપરિતૃપ્તિ(self-gratification)નો માત્ર સ્વીકાર જ નહીં, પણ વધુ ને વધુ એ ઉત્તેજાય છે અને ક્રમશઃ ઉચ્ચ હેતુઓની જગ્યા સામાન્ય હેતુઓ લે છે. ‘હિંદ સ્વરાજ’માં ગાંધીજી આધુનિકતાવાદને અને વિષયાસક્ત આત્મપરિતૃપ્તિને એક સરખાં ગણે છે અને મુખ્યત્વે એ કારણે એને દોષિત ઠરાવે છે. આધુનિક વિશ્વ-દૃષ્ટિકોણ આપણને માત્ર પ્રકૃતિથી જ અળગાં કરે છે એમ નહીં, પણ આપણી ઇચ્છાઓને કોઈ પણ નૈતિક ધ્યેય વગરની બનાવી દે છે. ડૉ. ભીખુભાઈ પારેખે એમના પુસ્તક ‘Gandhi’s Political Philosophy’માં સ્પષ્ટ પાંચ માનવીય સત્તાની વાત કરી છે : (૧) આત્મનિર્ણયનો અધિકાર (Self-determination), (૨) સ્વાયત્ત શાસન, (૩) આત્મજ્ઞાન, (૪) આત્મશિસ્ત, (૫) સામાજિક સહકાર. ગાંધીજીએ આ પાંચને કોઈ પણ મહાન સભ્યતા માટે જરૂરી ગણ્યા હોત. આ પાંચેય આધુનિક સભ્યતાથી જોખમાય છે. પ્રથમ બે ગુણો ઉપરનો ભાર સ્પષ્ટપણે પશ્ચિમી અને આધુનિક છે. પણ આ પાંચે ગુણો ગ્રીક અને ખ્રિસ્તીથી શરૂ થયેલી પશ્ચિમી પરંપરાના ભાગ છે. આ પાંચે ગુણોનું સમતોલપણું ન રહેવાને કારણે સમકાલીન સંસ્કૃતિને અસ્થિર અને હિંસા ઉત્મુખ બનાવી દીધી છે. આધુનિક સભ્યતા ઉપરનો ગાંધીજીનો આક્ષેપ એ પશ્ચિમ ઉપરનો આક્ષેપ નથી એ આપણે હવે સમજી શકીએ છીએ કારણ કે એ પાંચેય ગુણો પશ્ચિમી પરંપરાના ભાગ હતા જ. પશ્ચિમ પાછો પોતે ગુમાવેલો નૈતિક આધાર આત્મજ્ઞાન, આત્મશિસ્ત અને સામાજિક સહકારને માન્યતા આપી મેળવી શકે છે. મોટી વક્રતા એ છે કે ગુમાવેલા નૈતિક આધારને પાછા મેળવવાની પ્રેરણા ગાંધીને સૉક્રેટીસ, તોલ્સ્તૉય, રસ્કિન અને થૉરો જેવા પશ્ચિમી ચિંતકો અને પોતાની ભારતીય પરંપરાના પશ્ચિમી અનુવાદો અને લખાણોમાંથી મળી હતી. આ બતાવે છે કે ગાંધીજી કેટલા તો આધુનિક અને પશ્ચિમી હતા. ગાંધીજીની પોતાની વૈષ્ણવ પરંપરા એની ગતિશીલ આધ્યાત્મિકતા માટે જાણીતી હતી, પણ રાજકીય સંઘર્ષ માટે નહીં. પશ્ચિમી કર્મણ્યતા ગાંધીજીના સત્યાગ્રહ અને વિકાસશીલ ખ્યાલની મહત્ત્વની ચાવી છે. હવે જોઈએ કે ગાંધીને એમની આધુનિકતાને પાર વ્યાપક અનુઆધુનિક તત્ત્વજ્ઞાન સુધી લઈ જઈ શકાય છે કે નહીં. આપણે રસ્કિન, તોલ્સ્તૉય અને થૉરો જેવા ગાંધીના પશ્ચિમી વીરનાયકોને અનુઆધુનિક વિચારણાના પુરોગામીઓ કલ્પી શકીએ છીએ કે નહીં એ ઉપર એનો આધાર છે. ગાંધીવાદી સાહિત્યમાં અનુઆધુનિકતાની શી વ્યાખ્યા છે? માધુરી વાધવા કહે છે કે અનુઆધુનિકતાવાદ એટલે પશ્ચિમી વિકાસ-પ્રતિમાનો દેશી પદ્ધતિઓ અર્થે અપનાવવાં. આપણે આગળ જોઈ ગયા છીએ કે આધુનિકતા એ કોઈ નવી બાબત નથી અને એનાં મૂળ કમમાં કમ ૨૫૦૦ વર્ષ જૂનાં છે. બીજું, આધુનિકતાવાદ પશ્વિમી જ હોય એવું નથી કારણ કે જૈન ધર્મ અને સાંખ્યયોગના નૈતિક દૃષ્ટિકોણો અને આધ્યાત્મિક સ્વાયતત્તા પશ્ચિમી દૃષ્ટિકોણોથી ઘણાં વધુ આત્યંતિક છે. પ્રાગ્-આધુનિક ઉપનિષદ અને વેદાન્તની જેમ જૈન સંત અને સાંખ્યયોગી બ્રહ્મની સાથે એકરૂપ નથી થતા, પણ દુનિયાથી અને એકબીજાથી અલગ પૂર્ણ એકાકી જીવન જીવે છે. ગાંધીની દુન્યવી વિરક્તતા અને રાજકીય કર્મણ્યતા યોગની પરંપરાથી જુદી છે. પૂર્વમાં આધ્યાત્મિક ટાઇટનિઝમ છે અને પશ્ચિમમાં યંત્રોદ્યોગીય ટાઇટનિઝમ છે. આધ્યાત્મિક ટાઇટનિઝમ ભલે વધુ સૌમ્ય પ્રકારનું હોય, બંને વચ્ચે વિભાવાત્મક સમાન્તરતા છે. પૂર્વ અને પશ્ચિમના ટાઇટનિઝમનો અનુઆધુનિક પ્રતિસાદ કેવો છે? તોલ્સ્તૉય, રસ્કિન અને થૉરોમાં ગાંધીજીને આધુનિકતાવાદ સામેના અવાજો સંભળાયા ત્યાં આપણને અનુઆધુનિક ગાંધી મળી આવે. ત્યાર બાદ સત્યને સાંદર્ભિક અને પ્રાયોગિક સ્વરૂપ આપવા માટે ગાંધીજીનો માર્ગ મોકળો બન્યો. આધુનિક રાજ્ય અને સંસ્કૃતિની સંસ્થાપિત સંરચનાઓની સામે ખંડીકરણ અને વિકેન્દ્રીકરણ સિદ્ધ કરવાની વાતને વિઘટનાત્મક વિવરણ (deconstructive discourse) ગણી શકાય. વિનિર્મિતિવાદીઓની દુર્ભાષામાં કહેવું હોય તો તત્ત્વવિચારકેન્દ્રી સંસ્કૃતિથી દેરિદાની વ્યતિરેક/વ્યાપ્ત દૂરતા છે. આધુનિકતાવાદ જો mythosથી logosની સંક્રાન્તિ હોય તો અનુઆધુનિક ચિંતકને આધુનિકતાના દમનકારી તર્કને વિઘટિત કરવાની ફરજ પડે છે. ગાંધીજીના સત્યના પ્રયોગો અને બ્રિટિશ ભારતની સત્તાકીય સંરચનાઓને હઠાવવાની એમની રીત છે એટલે કે બ્રિટિશ શાસનની આધુનિક સામ્રાજ્યવાદી ધારણાઓનું થતું વિઘટન; ગાંધીજી આ પરંપરાનો આધાર લીધા વગર કરે છે. સાથોસાથ એ પ્રાચીન ભારતની બ્રાહ્મણકેન્દ્રિત જ્ઞાતિવ્યવસ્થાનું પણ વિઘટન કરે છે. વિધાયક અનુઆધુનિકતાવાદનું સૈદ્ધાંતિક માળખું ગાંધીને વધુ અનુકૂળ થાય એવું છે. આ દૃષ્ટિબિંદુ વ્યક્તિની અખંડિતતા, અર્થની સંભાવિતતા અને પ્રકૃતિના મૂલ્યને ગુમાવ્યા વગર પ્રાગ્-આધુનિક સંવાદિતાને ફરી સ્થાપિત કરવાનો યત્ન કરે છે. વિધાયક અનુઆધુનિકતાવાદીઓ માને છે કે ફ્રેન્ચ વિનિર્મિતિવાદીઓ ન્હાવાના પાણી સાથે બેબીને પણ ફેંકી દે છે. એ લોકો માત્ર આધુનિક વિશ્વ-દૃષ્ટિબિંદુને જ નકારતા નથી, પણ કોઈ પણ વિશ્વ-દષ્ટિબિંદુને નકારે છે. વિધાયક અનુઆધુનિકતાવાદીઓ વિશ્વ-દૃષ્ટિબિંદુની સંકલ્પના જાળવવા માંગે છે અને એવા વિશ્વ-દૃષ્ટિબિંદુની એમને ફરી રચના કરવી છે જે પ્રાગ્-આધુનિકતાવાદ અને આધુનિકતાવાદની ખામીઓને દૂર રાખી શકે. ચીની કૉન્ફ્યૂશિયન તત્ત્વજ્ઞાનીઓ રીઝનને માનવીનું સર્વોત્તમ સત્ત્વ નથી ગણતા અને આત્માને (self) સ્વાયત્ત નથી ગણતા. એટલે કૉન્ફ્યૂશિયન પરંપરામાં પણ અનુઆધુનિક વિચારણાનો અણસાર દેખાય. બીજા પ્રાચીન તત્ત્વચિંતક જે વિધાયક અનુઆધુનિકતાવાદના અગ્રેસર છે એ ગૌતમ બુદ્ધ છે. બુદ્ધે અનુભૂતિના આધાર વગરના શાશ્વત આત્માના ખ્યાલને આધિભૌતિક કલ્પના ગણી નકારી કાઢ્યો. સ્વાયત્ત આત્માનું આધ્યાત્મિક તત્ત્વ અને ન્યૂટોનિયન પરમાણુનું નિશ્ચેષ્ટ તત્ત્વ એ બંને આધુનિક વિશ્વદૃષ્ટિબિંદુના જ સત્તામીમાંસકીય (ontological) ભાગો છે. લેખક માને છે કે ગાંધીને દેરિદાના સેલ્ફના સંપૂર્ણ વિકેન્દ્રિકરણ સાથે જોડવા કરતાં એમને બૌદ્ધધર્મમાં સેલ્ફનું જ્યાં પુનઃનિર્માણ થાય છે એની સાથે જોડવા એ વધુ બરાબર છે. આપણે જોઈ ગયા કે ગાંધી પ્રાગ્-આધુનિક અખિલાઈમાં કે આધુનિક નોકરશાહીમાં વ્યક્તિનું જે રીતે વિગલન થાય છે એમાંથી વ્યક્તિને બચાવવા માંગે છે. સતત વિકેન્દ્રિત અને ખંડિત થતા જતા સેલ્ફને કારણે જે રીતે વ્યક્તિતાનો ફ્રેન્ચ અનુઆધુનિક સાહિત્યમાં લોપ થાય છે એ પણ એટલો જ ચિંતાનો વિષય હોવો ઘટે, અને દેરિદાના differanceનો સંપૂર્ણ વિનિયોગ જે રીતે અર્થના સંપૂર્ણ લોપની સંભાવિતતા ઊભી કરે છે એ પણ એટલી જ સંક્ષોભ કરે એવી વાત છે. વિધાયક અનુઆધુનિકતાવાદીઓને તત્ત્વવિચારકેન્દ્રી સમાજની ચિંતા છે, પણ રિઝનની તદ્દન બાદબાકી કરવા કરતાં એ લોકો રિઝનનું પુનઃ નિર્માણ કરવાનું કહે છે. જ્યારે વિનિર્મિતિ-મીમાંસા ઈશ્વરના મૃત્યુનું અને અર્થના અવસાનનું આહ્વાન કરે છે ત્યારે વિધાયક અનુઆધુનિકતાવાદ આગ્રહ રાખે છે કે ધર્મ અને આધ્યાત્મિકતાએ સમાજમાં પોતાની વિધાયક ભૂમિકાને પરત મેળવવી ઘટે. ગાંધી અલબત્ત વિધાયક અનુઆધુનિકતાવાદ સાથે વધુ બેસે છે. માત્ર માનવપ્રકૃતિમાંના સ્પિરિટ અને બીસ્ટના ગાંધીના દ્વન્દ્વ સામે વાંધો આવે. ગાંધીજીનો ધર્મ સત્ય અને અહિંસા છે, નહીં કે ધર્મકાંડ અને પુરોહિતપણું. ગાંધીજીના ગ્રામ-ગણતંત્રવાદમાં નીચે ઉપર જતાં નહીં, પણ વધુ ને વધુ ફેલાતાં જતાં વર્તુળો છે... સામુદ્રિક વર્તુળ જેના કેન્દ્રમાં વ્યક્તિઓ હશે અને સૌથી બહા૨ના વર્તુળ પાસે અંદરના વર્તુળને કચડી નાખવાની સત્તા નહીં હોય. લેખક સમાપનમાં કહે છે કે મન-શરીરનો દ્વન્દ્વ ગાંધીમાં હોવા છતાં એ પ્રાગ્-આધુનિક નહોતા કારણ કે એ દૃઢપણે માનતા કે કોઈ પણ વ્યક્તિ કે સંસ્કૃતિ બીજા યુગના ધર્મને લઈ શકતી નથી. વ્યક્તિની અખંડિતતા પ્રત્યે ગાંધી તીવ્ર આધુનિક ભાવ ધરાવતા, પણ સાથોસાથ માનવજાતની એકતા અને અંગત અસ્મિતા(identity)ના સામાજિક નિર્માણ અંગે પણ એ એટલા જ પ્રતિબદ્ધ હતા. આધુનિકતાવાદના બધા જ પ્રખ્યાત પૃથક્ ભેદો, ખાસ કરીને હકીકત અને મૂલ્યના ભેદનો ગાંધીજીએ સંપૂર્ણ નકાર કર્યો હતો. ગાંધીજીનાં વિશિષ્ટ અનુઆધુનિક પ્રદાનો હજી વધુ સંગીન અભ્યાસ અને ચર્ચા માગી લે છે. ગાંધીજીને પ્રાગ્-આધુનિક, આધુનિક, વિઘટનાત્મક અને વિધાયક અનુઆધુનિક દૃષ્ટિકોણોથી તપાસતા જતા આ લેખમાં ગાંધીજીના દર્શન અથવા તો કહો કે સારા અસ્તિત્વની એમની feelનાં અનેક પાસાંઓનું અહીં ખૂબ વિશદ અને વેધક ફોકસિંગ થયું છે. આધુનિકતાવાદ, પ્રાગ્-આધુનિકતાવાદ અને અનુઆધુનિકતાવાદની બંને વિચારધારાઓ પણ અહીં સરસ રીતે રજૂ કરવામાં આવી છે. એમાંના બેએક લેખકનાં વિધાનો તો આપણને ખૂબ જ રસપ્રદ રીતે વિચારતા કરી મૂકી શકે. એક જગ્યાએ લેખક કહે છે કે પૂર્વમાં આધ્યાત્મિક ટાઇટનિઝમ છે અને પશ્ચિમમાં યંત્રોદ્યોગીય ટાઇટનિઝમ છે અને બંને વચ્ચે વિભાવાત્મક સમાન્તરતા છે. આત્માનું આધ્યાત્મિક તત્ત્વ અને ન્યૂટોનિયન પરમાણુનું નિશ્ચેષ્ટ તત્ત્વ એ બંને આધુનિક વિશ્વ-દૃષ્ટિબિંદુના જ સત્તામીમાંસાકીય ભાગો છે. અને બીજે લેખક કહે છે કે ગાંધી પ્રાગ્-આધુનિક અખિલાઈમાં કે આધુનિક નોકરશાહીમાં વ્યક્તિનું જે રીતે વિગલન થાય છે એમાંથી વ્યક્તિને બચાવવા માંગે છે. આ પછીનું લેખકનું વિધાન ખાસ ધ્યાન માંગી લે એવું, કદાચ વિવાદ જગાડનારું છે કે સતત વિકેન્દ્રિત અને ખંડિત થતા જતા સેલ્ફને કારણે જે રીતે વ્યક્તિતાનો ફ્રેન્ચ અનુઆધુનિક સાહિત્યમાં લોપ થાય છે એ પણ એટલો જ ચિંતાનો વિષય હોવો ઘટે. દેરિદાના differanceનો સંપૂર્ણ વિનિયોગ જે રીતે અર્થના સંપૂર્ણ લોપની સંભાવિતતા ઊભી કરે છે એ પણ એટલી જ સંક્ષોભ કરે એવી વાત છે. ગાંધીજી માનવજાતને સદીઓ સુધી પડકારતા રહે તો એ નવાઈની વાત ન ગણી શકાય. નિરંજન ભગત નરસિંહ અને મીરાંની વાત કરતા કહે છે કે નરસિંહ અને મીરાંના જીવન વિશે કોઈ પ્રમાણ કે આધાર નથી. એમનું જીવન અનુમાન અને સંશોધનનો વિષય છે. જોકે એમની કવિતા દ્વારા એમના જીવનની કેટલીક વિગતો – મુખ્ય વિગતો સુલભ અને સુપરિચિત છે. પણ કવિતા એ ઇતિહાસ નથી. એમાં રૂપક-રૂપકાત્મકતા અને કલ્પના-કલ્પકતાની ઉપસ્થિતિ હોય છે. જ્યારે ગાંધીજીનું સમગ્ર જીવન, એમના જીવનની અને કાર્યની દિન-પ્રતિદિનની નાની મોટી એકેએક વિગત આપણને પ્રત્યક્ષ છે. ગાંધીજી આપણા જીવનકાળમાં આપણી વચ્ચે જીવ્યા છે. આપણે એમને નજરોનજર જોયા-જાણ્યા છે. એથી નરસિંહ અને મીરાંનું જીવન અને કાર્ય સમજવામાં એમની અમૂલ્ય સહાય છે. કલાપીની સુખ્યાત કાવ્ય-પંક્તિઓમાં ગાંધીજીના નામનો ઉમેરો કરી નિરંજન ભગત લખે છે : હતાં નરસિંહ, મીરાં, ગાંધી, ખરાં ઇસ્મ, ખરાં શૂરાં : અમારા કાફલામાં એ મુસાફર ત્રણ હતાં પૂરાં! ગાંધીજીને નરસિંહ અને મીરાંના સાચા વંશજ અને વારસ કહેવા એ એક અર્થમાં બરાબર હોય તોપણ ગાંધીજીની ઓળખ સીમિત બનતી લાગે. બુદ્ધ અને મહાવીરની કક્ષામાં મૂકવાથી એમનું બૃહદ્ વ્યક્તિત્વ પૂર્ણપણે અભિવ્યક્ત થાય છે. અહીં વિરમીએ.
તા. ૨૦-૯-૯૭