શબ્દલોક/ગુજરાતી વિવેચનમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો પ્રશ્ન

ગુજરાતી વિવેચનમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો પ્રશ્ન
: તેની તાત્ત્વિક ભૂમિકાનું અવલોકન

પ્રસ્તાવના :

‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના પ્રશ્ને આપણા સાક્ષરયુગના વિવેચકોનું ઠીક ઠીક ધ્યાન રોક્યું હતું એમ દેખાય છે. એ વિષયની ચર્ચા, મૂળે તો, ગઈ સદીની અંગ્રેજી વિવેચનામાં જ્હોન રસિકને છેડેલી. પણ પાશ્ચાત્ય વિવેચનામાં પછીથી એ કોઈ મોટો પ્રશ્ન બની રહ્યો હોય એમ દેખાતું નથી. આપણે ત્યાં સાક્ષરયુગમાં રમણભાઈ નીલકંઠે, રસ્કિનની પ્રેરણાથી જ આ પ્રશ્ન પ્રથમ વાર છેડ્યો. એ પછી, મણિલાલ નભુભાઈ અને આચાર્યશ્રી આનંદશંકર ધ્રુવે વાદપ્રતિવાદ રૂપે, તેમજ નરસિંહરાવ દિવેટિયા, ડોલરરાય માંકડ, રામનારાયણ પાઠક અને મનસુખલાલ ઝવેરી જેવા વિદ્વાનોએ સ્વતંત્ર રીતે, એ વિષયની ચર્ચા આગળ ચલાવી. આ પ્રશ્ન હવે કાલગ્રસ્ત છે એમ કદાચ કોઈને લાગે. પણ એ વિષયની તાત્ત્વિક ભૂમિકાનું અવલોકન કરતાં જણાશે કે કવિતાનો ઉદ્‌ભવ અને તેનું સ્વરૂપ, કવિતા અને વિશ્વવાસ્તવનો સંબંધ અને કવિતાનું સત્ય, કવિપ્રતિભા કે સર્જક-કલ્પનાનું સ્વરૂપ આદિ પાયાના પ્રશ્નો એમાં સહજ રીતે સ્પર્શાયા છે. અને એથી ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો આખોય વાદવિવાદ આપણી વિવેચનાનું એક રસપ્રદ પ્રકરણ બની રહે છે. ખાસ તો રમણભાઈ મણિલાલ અને આનંદશંકર એ ત્રણ વિદ્વાનોનો વાદપ્રતિવાદ ખૂબ જ તાત્ત્વિક ઊંડાણવાળો છે અને તેથી રસપ્રદ છે. કાવ્યની તત્ત્વચર્ચામાં વિવેચકના દાર્શનિક ખ્યાલો તેને કેટલે અંશે ઉપકારક કે અપકારક નીવડી શકે છે તેનો સુંદર ખ્યાલ એ ત્રણના વિવાદમાંથી મળી રહે એમ છે. રમણભાઈએ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિશેની પ્રેરણા રસ્કિનમાંથી લીધી એ તો ખરું જ, પણ એ વિષયના એક વિસ્તારી લેખમાં, (મણિલાલ અને આનંદશંકરને ઉત્તર આપતાં પહેલાં) તેમણે રસ્કિનના મૂળ વિચારો ૫ણ ગુજરાતીમાં ઉતાર્યા. એ રીતે આપણી કાવ્યવિવેચનામાં જાણ્યેઅજાણ્યેય નવા પ્રશ્નો પ્રવેશ પામ્યા. આથી આપણે આપણા વિવેચકોની વિચારણાને અવલોકીએ તે પૂર્વે, રસ્કિનની ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયાસ કરીશું. એ રીતે આ એક વિશિષ્ટ પ્રશ્નનો આરંભ વિકાસ સમજવાનું કદાચ સરળ બનશે.

રસ્કિનની ભૂમિકા :

Pathetic Fallacy વિશે રસ્કિને જે પ્રકારની ચર્ચાવિચારણા કરી તેના મૂળમાં વિશ્વવાસ્તવના સત્ય વિશે તેની આગવી દૃષ્ટિ રહેલી છે. તે સાથે જ, તત્કાલીન અંગ્રેજી કાવ્યપ્રવૃત્તિ વિશેનો તેનો ચોક્કસ સમીક્ષાત્મક દૃષ્ટિકોણ પણ તેમાં રહેલો છે. ખરેખર તો, અંગ્રેજી કાવ્ય અને કાવ્યભાવના બંને વિશે આ ગાળામાં કેટલીક મૂળગામી ચર્ચા ત્યાંના વિવેચનમાં શરૂ થઈ હતી. અને કવિતાનો નવો આદર્શ પણ ત્યાં રજૂ થઈ રહ્યો હતો. વડર્‌ઝવર્થ અને શૈલી જેવા મહાન રોમૅન્ટિક કવિઓએ એ સમયે પ્રેરણામૂલક કવિતાનો ખ્યાલ પુરસ્કાર્યો, તેમની પોતાની કાવ્યસૃષ્ટિ એવી પ્રેરણાનુભૂતિની ઉપલબ્ધિ છે એવો ખ્યાલ પણ તેમણે પ્રતિષ્ઠિત કર્યો. પ્રેરણાની એવી ક્ષણોમાં કવિ બ્રહ્માંડના પદાર્થો જોડે મૂળભૂત એકતા અને આત્મીયતા અનુભવે છે, અને એવી ક્ષણમાં વિશ્વપ્રકૃતિ ચૈતન્યસભર પ્રતીત થાય છે, એવો ખ્યાલ પણ તેમણે પુરસ્કાર્યો. એટલે એ કવિઓની કાવ્યસૃષ્ટિમાં વિશ્વપ્રકૃતિ સચેત રૂપે પ્રગટ થતી રહી. રસ્કિનને એમ લાગ્યું કે કેટલાક કવિઓમાં આવી પ્રેરણાનુભૂતિ વરતાતી નથી; તેઓ જડ પ્રકૃતિમાં સભાનપણે ચૈતન્યનું આરોપણ કરે છે. રસ્કિનની વિચારણામાં અહીં સુધીની જે ભૂમિકા રજૂ થઈ છે તેમાં કેટલુંક તથ્ય પણ દેખાય છે. પણ આ પરિસ્થિતિને અનુલક્ષીને તેણે Pathetic Fallacyની જે ચર્ચા ઊભી કરી, તેમાં કાવ્યસ્વરૂપ, કાવ્યનું સત્ય અને સર્જનવ્યાપારના પાયાના પ્રશ્નો રજૂ થયા, અને તે સર્વ ફેરતપાસ માગે છે. રસ્કિને પોતાના લેખ ‘Of the Pathetic Fallacy’ના આરંભના ભાગમાં જ્ઞાનમીમાંસાનો એક મૂળભૂત પ્રશ્ન છેડ્યો છે. તે સમયના પાશ્ચાત્ય તત્ત્વચિંતકોએ જ્ઞાન, જ્ઞેય અને જ્ઞાતા એ ત્રણને અનુલક્ષીને જે જે તાત્ત્વિક પ્રશ્નો ચર્ચામાં લીધા હતા તેનો નિર્દેશ કરીને રસ્કિને પોતાની ભૂમિકા ટૂંકમાં રજૂ કરી છે. તે એવો સિદ્ધાંત રજૂ કરે છે કે પ્રમેયભૂત પદાર્થને પ્રમાતાનિરપેક્ષ પોતીકી સત્તા હોય છે; એટલે કે, પ્રમાતા આ જગતમાં હોય કે ન હોય તોપણ એ પ્રમેયભૂત પદાર્થની સત્તા ટકી રહે છે. આ મુદ્દો સ્પષ્ટ કરવા તે ‘બ્લ્યૂ બેલ’ નામે ભૂરા રંગનાં ફૂલોનું દૃષ્ટાંત આપે છે. તે કહે છે કે બ્લ્યૂ બેલ (Blue Bell) શબ્દથી એ ફૂલો જોનારના નેત્રપટ પર જે sensations જન્મે છે તેનો અર્થ અભિપ્રેત નથી પણ જોનારના નેત્રપટ પર sensations નિર્માણ કરવાની જે શક્તિ ફૂલમાં રહી છે, તે અભિપ્રેત છે. આ શક્તિ પ્રમાતાથી ભિન્ન વસ્તુજગતમાં રહી છે. આ વસ્તુજગતને આગવું સત્ય હોય છે. કવિએ એ વાસ્તવનું યથાર્થ દર્શન કરાવવું જોઈએ. રસ્કિને આ પ્રકારની ભૂમિકા સ્વીકારી, એટલે સહજ જ, તેઓ એ વિચાર પર આવી ઊભા કે કાવ્યની સૃષ્ટિ તત્ત્વતઃ અસત્ય હોય છે અને કાવ્ય જેમ વધુ મોહક અને રસપ્રદ તેમ તેમાં અસત્યની માત્રા વિશેષ હોય છે. કવિતામાં, આમ, વાસ્તવના સત્યનું અનુસંધાન હોતું નથી. કવિતામાં બે પ્રકારે અસત્ય પ્રવેશે છે એમ તે કહે છે : (૧) સ્વૈર કલ્પનાતરંગો – wilful fancy – દ્વારા ઉત્પન્ન થતી ભ્રાંતિ, આભાસ કે અસત્ય : કવિની તરંગી કલ્પના ઘણી વાર આવું મોહક જગત રચે છે જે ખરેખર અસત્ય હોય છે. પણ, આ પ્રકારના નિરૂપણને કોઈ સત્યસ્વરૂપે માની લેશે એવો કોઈ પ્રશ્ન એમાં હોતો નથી. (૨) કાવ્યસર્જનની ક્ષણે કવિચિત્તમાં ઉત્કટ લાગણીનો પ્રાદુર્ભાવ થાય, અને લાગણીની એ પળોમાં કવિ વિમૂઢ બની જાય ત્યારે વાસ્તવજગતનું યથાર્થ દર્શન તે કરી શકતો નથી. રસ્કિન એમ કહે છે કે આવી ઉત્કટ લાગણીની પળોમાં જો કવિની વિવેકબુદ્ધિ (reason) જાગ્રતપણે પ્રવર્તે, અને તે જો લાગણીના તત્ત્વ પર અંકુશ મેળવે તો તે કવિ વસ્તુજગતનું યથાર્થ દર્શન કરવા શક્તિશાળી બને. તે એમ પણ ઉમેરે છે કે મહાન કવિ લાગણીની ક્ષણોમાં પણ વિવેકબુદ્ધિથી સમ્યક્‌ દર્શન કરવા પ્રવૃત્ત થતો હોય છે; જ્યારે, સામાન્ય કવિ ઉત્કટ લાગણીના પડળ હેઠળ વસ્તુજગતનું યથાર્થ દર્શન કરી શકતો નથી. કાવ્યસર્જનના વ્યાપાર વિશેની રસ્કિનની આ ભૂમિકા આજે ઘણી ચર્ચાસ્પદ ગણાય. આપણે માટે મહત્ત્વનો મુદ્દો એ છે કે Pathetic Fallacy વિશેના તેમના ખ્યાલ પાછળ આ જાતની વૈચારિક ભૂમિકા રહેલી છે. કોઈ એક અંગ્રેજી કવિતાનું દૃષ્ટાંત આપી તે આ ચર્ચા વિકસાવે છે. ચર્ચાની પંક્તિઓ છેઃ

“The spendthrift Crocus, bursting through the mould
Nacked and shivering, wite his cup of gold”

આ પંક્તિઓમાં સૌંદર્ય છે એમ તે કહે છે. તે સાથે જ તે અસત્ય છે એમ પણ કહે છે! એ જ રીતે આલ્ટન લોકની પંક્તિઓની પણ તે ટીકા કરે છે. લોકની પંક્તિઓ છે :

“They rowed her in across the rolling foam,
The cruel, crawling foam.”

રસ્કિન નોંધે છે કે ફીણ નિર્દય હોતું નથી; તેમ તે પેટે ઘસાઈને પણ ચાલતું હોતું નથી. કવિએ માત્ર બળવાન લાગણીની મૂર્ચ્છામાં જ આ નિરૂપણ કરેલું છે. પાણીનું ફીણ કોઈ સચેત વ્યક્તિ નથી કે તે નિર્દયપણાનો ભાવ ધરાવે. અહીં, કવિની પ્રબળ વૃત્તિને કારણે જ આવું દોષભર્યું નિરૂપણ સંભવ્યું છે એમ તે કહે છે. વાસ્તવના પદાર્થ પર કવિચિત્તનું આ નર્યું આરોપણ છે. એ જ Pathetic Fallacy છે. અલબત્ત, રસ્કિન કાવ્યનિર્માણમાં લાગણીતત્ત્વનો સર્વથા નિષેધ કરતો નથી. તે એવો ખ્યાલ પ્રગટ કરે છે કે મહાન કવિમાં લાગણીનું નિયંત્રણ થતું હોય છે અને તેનું ઉદાત્ત રૂપ જ પ્રગટતું હોય છે. સામાન્ય કવિઓ જ્યાં ઊર્મિલતાનો ભોગ બનતા હોય છે ત્યાં પ્રતિભાશાળી કવિ વિવેકબુદ્ધિનો ઉત્કર્ષ સાધી શકતો હોય છે. અર્થાત્‌, કાવ્યસર્જનમાં સભાન કે અભાન સ્તરે વિવેકબુદ્ધિનું પ્રવર્તન અનિવાર્ય છે એમ તે માને છે. રસ્કિનની આ ભૂમિકા એ યુગના સમર્થ કવિદૃષ્ટાઓ વર્ડ્‌ઝવર્થ અને શેલીની કાવ્યભાવના કરતાં જુદી છે. વડર્‌ઝવર્થ અને શેલીએ જે પ્રેરણાની ક્ષણનો મહિમા કર્યો હતો તે કવિને માટે સાક્ષાત્કારની કોટિનો અનુભવ હતો. કવિસંવિત્તિનો અખિલ પ્રોજ્જ્વલ ઉન્મેષરૂપ એ ઉદ્રેક હતો. કોઈ કેન્દ્રીય કલ્પનાશક્તિનો એમાં સ્વીકાર હતો. આ કલ્પનાશક્તિમાં લાગણી વિ. વિવેકબુદ્ધિ એવા પ્રતિસ્પર્ધી વ્યાપારોને સ્થાન નથી. જ્યારે રસ્કિન એવા બે વ્યાપારોને સક્રિય થતા ગણાવે છે. (તેની આ ભૂમિકા ફેરવિચારણા માગે છે.) અહીં આપણને જે મુદ્દો પ્રસ્તુત છે તે એ કે રસ્કિને કાવ્યસ્વરૂપના બિલકુલ પાયાના પ્રશ્ન પર આંગળી મૂકી છે. કવિતાની રમ્યતાનો તે સ્વીકાર કરે છે અને તે સાથે તેને તત્ત્વતઃ અસત્ય પણ ગણાવે છે. એ રીતે કવિતા માત્ર ‘અસત્ય’ છે એમ નોંધ્યા પછી, તે Pathetic Fallacy વિચાર કરે છે. ત્યાં તે સ્પષ્ટ કરે છે કે આ દોષ ઊર્મિપ્રાબલ્યમાંથી જન્મે છે અને કવિ લાગણીમૂઢ બનતો હોવાથી વાસ્તવનું યથાર્થ દર્શન તે કરી શકતો નથી. અહીં આપણે સ્પષ્ટ લક્ષમાં રાખવાનું છે કે રસ્કિન વિશ્વવાસ્તવના સત્યની અપેક્ષાએ જ કાવ્યસૃષ્ટિને અસત્ય કહે છે. એક દૃષ્ટિએ રસ્કિનની આ ભૂમિકા સંદિગ્ધ પણ છે. કાવ્ય પોતે જો સૌંદર્યરૂપ પ્રતીત થતું હોય તો, અને તેમાં Pathetic Fallacy બતાવ્યાથી કશો ફેર પડે નહિ એમ જો તેને અભિમત હોય તો, તે સંજોગોમાં Fallacy તે Fallacy રહેતી નથી. પણ આથી ભિન્ન જ્યાં કાવ્યની રમણીયતા સિદ્ધ થઈ શકી નથી ત્યાં Pathetic Fallacy એ કોઈ એકમાત્ર કારણ ન હોય એમ પણ બને. અંતે તો, કવિની સર્જક પ્રતિભા કેવાં પ્રાણવાન રૂપો ધારણ કરે છે, તે જ મૂળભૂત પ્રશ્ન છે; સર્જનપ્રક્રિયાનો એ ગૂઢ કોયડો છે. ગમે હો, રસ્કિનની આ વૈચારિક ભૂમિકા રમણભાઈની વિવેચના સમક્ષ રહી છે.

‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિશે રમણભાઈની પ્રારંભની ચર્ચા :

આપણે ત્યાં રમણભાઈએ ભીમરાવની દીર્ઘ કૃતિ ‘પૃથુરાજરાસા’ના અવલોકનમાં આ વિષયની પ્રથમ ચર્ચા છેડી. એ કૃતિમાં આપણા મધ્યકાલીન ઇતિહાસમાંથી પૃથુરાજ અને સંયુક્તાની રંગદર્શી કથા રજૂ થઈ છે. કથાના અંત ભાગમાં પૃથુરાજના મૃત્યુની કરુણ ઘટના કવિએ આલેખી છે. એ પ્રસંગના વર્ણનમાં રમણભાઈએ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ બતાવ્યો. એ સંદર્ભને અનુલક્ષીને રમણભાઈએ જે ટીકા કરી છે તે ધ્યાનપાત્ર છે : “ચારે દિશાએ વાદળનાં યૂથ ફરી વળ્યાં, ‘સૃષ્ટિ બહુ રોઈ વારિથી’, ગર્જના અને વીજળીનો ભારે ઉત્પાત થયો. પ્રત્યેક દિશામાં પવન ક્ષણે ક્ષણે નિઃશ્વાસ મૂકી, પ્રમત્ત થઈ વહેવા લાગ્યો, ‘ઉદધી ઉલટ્યો તરંગથી’, ‘ઉલટી સરિતા વહી બધી’, ‘નગ દાખે ઝરી ખેદ આપણો’ અને એ રીતે સર્વ પ્રકૃતિમાં શોક પ્રવર્તી રહ્યો. હવે, ખરી વાત એ છે કે વાસ્તવિક રીતે આવું કંઈ પણ બન્યું નહોતું અને પ્રકૃતિમાં કંઈ પણ શોક પ્રસર્યો નહોતો. મનુષ્યોમાં બનતા બનાવનું જ્ઞાન જડ પ્રકૃતિને થવું અશક્ય છે, અને મનુષ્યોના સુખ-દુઃખને સમયે પ્રકૃતિને કંઈ પણ સમભાવ (sympathy) થઈ શકતો નથી. ત્યારે, સત્યના આવા એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના કરવામાં અકવિત્વ નથી? પ્રકૃતિમાં બનતા અને દેખાતા બનાવોથી મનુષ્યોને જે વિવિધ લાગણીઓ થાય છે તેના વર્ણનમાં આ દૂષણ નથી, કેમ કે વાસ્તવિક રીતે થતી લાગણીઓ તેમાં દર્શાવવામાં આવે છે. વળી શોકગ્રસ્ત મનુષ્યને પ્રકૃતિના બનાવોમાં પોતાના દુઃખની છાપ જણાય, હર્ષપૂર્ણને સર્વત્ર ઉલ્લાસ જણાય, એ વૃત્તિમાં પણ આ દૂષણ છતાં તે ક્ષન્તવ્ય છે; કારણ કે ચિત્તક્ષોભને સમયે એવી વૃત્તિ વાસ્તવિક રીતે થવાનો સંભવ છે અને તેટલે અંશ કવિત્વને અનુકૂલ છે. પ્રકૃતિના શોક અને સમભાવનું ઉપરનું વર્ણન કવિએ વિહ્‌વલ થયેલી સંયુક્તાની વાણીમાં મૂક્યું હોત તો આ રીતે તેનો બચાવ થઈ શકત. પરંતુ જ્યારે કવિ પોતે પોતાની તરફથી વર્ણવે છે કે એ બનાવો તે સમયે પ્રકૃતિમાં બન્યા ત્યારે તો આ કલ્પનાને Pathetic Fallacy (= વૃત્તિમય ભાવાભાસ) કહેવા પડશે; અર્થાત્‌, અમુક સમયે માનવવ્યક્તિની જે અમુક વૃત્તિ હોય તે પ્રકૃતિમાં પણ દૃશ્યમાન થતી માની લેવાની ભૂલ આવા વિચારમાં રહેલી છે.” રમણભાઈની આ ચર્ચા જોતાં એક મહત્ત્વની વાત એ સ્પષ્ટ થાય છે કે પ્રકૃતિ વિશે તેઓ અમુક ચોક્કસ ધારણા લઈને ચાલ્યા છે અને કવિપ્રતિભાની વિશિષ્ટ કાવ્યસૃષ્ટિના ખ્યાલ સાથે તેને ક્યાંક ગૂંચવી દીધી છે. પૃથુરાજના મૃત્યુસમયે પ્રકૃતિમાં ‘વાસ્તવિક રીતે આવું કંઈ પણ બન્યું નહોતું અને પ્રકૃતિમાં કંઈ પણ શોક પ્રસર્યો નહોતો’ – એવું તેમનું વિધાન જોતાં તો એમ લાગે છે કે રમણભાઈએ અહીં ‘પૃથુરાજરાસા’ના કાવ્યવિશ્વની એક વિશિષ્ટ ઘટનાને ઇતિહાસનાં તથ્યાતથ્ય જોડે સરખાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે, જે બરોબર નથી. કવિએ ભલે કોઈ ઇતિહાસ કે પુરાણની કથા ઉપાદાન સામગ્રી રૂપે લીધી હોય, તેણે એમાંથી જેને આગવું ઋત હોય એવું આગવું કાવ્યવિશ્વ નિર્મિત કરવાનું છે, અને એ જ તેનો કવિધર્મ છે. મમ્મટે કવિની સૃષ્ટિને ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતાં અનન્યપરતન્ત્રામ્‌’ કહી છે. કવિની સૃષ્ટિમાં જે કંઈ બને છે તે તેની સર્જકપ્રતિભાના બળે પ્રતીતિકર બને છે. એટલે રમણભાઈનો આ મુદ્દો તો ચર્ચાસ્પદ રહે છે જ. ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ ક્યારે સંભવે અને ક્યારે ન સંભવે એ વિશે રમણભાઈએ અહીં જે થોડું નિરાકરણ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે તેમાં પણ કેટલુંક વિવાદાસ્પદ છે જ. તેઓ નોંધે છે કે – “પ્રકૃતિમાં બનતા અને દેખાતા બનાવોથી’ જો માનવીને જુદી લાગણીઓ થતી હોવાનું નિરૂપાયું હોય તો તેવા વર્ણનમાં આ ‘ભાવાભાસ’નો દોષ સંભવતો નથી. કેમ કે, એવા પ્રસંગે પ્રકૃતિ ઉદાસીન હોવાનું નિરૂપાયું હોય છે. વળી, શોકગ્રસ્ત માનવીને પ્રકૃતિના બનાવોમાં ‘પોતાના દુઃખની છાપ’ જણાય, અથવા, કોઈ હર્ષઘેલા માનવીને સૃષ્ટિમાં સર્વત્ર ઉલ્લાસ વ્યાપી વળ્યો જણાય, તો એ પ્રકારના વર્ણનમાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ સંભવે છે, પણ તે દોષ ક્ષન્તવ્ય ઠરે છે. આવા સંજોગોમાં એવી વૃત્તિ ‘વાસ્તવિક રીતે થવાનો સંભવ છે.’ અને તેટલે અંશે ‘કવિત્વને અનુકૂલ’ છે. ‘પૃથુરાજરાસા’ના પ્રસ્તુત ચર્ચાસ્પદ શ્લોકોને અનુલક્ષીને રમણભાઈ એવું અવલોકન કરે છે કે પ્રકૃતિના શોક અને સમભાવનું વર્ણન કવિએ વિહ્‌વળ થયેલી સંયુક્તાની વાણી રૂપે મૂક્યું હોત તો તે ક્ષમ્ય લેખાત. પણ કવિએ પોતા તરફથી એવું વર્ણન કર્યું છે, માટે એ દોષિત ઠરે છે. રમણભાઈનું આ જાતનું સ્પષ્ટીકરણ પણ સમાધાનકર્તા નથી. કવિનું પાત્ર ઊર્મિશીલ હોય તો જે વર્ણન ક્ષમ્ય બને, તે કવિનું પોતા તરફથી હોવાથી અક્ષમ્ય ગણાય! અહીં ખરેખર તો પ્રશ્ન રસનિષ્પત્તિનો છે. કૃતિનાં અંગોનું વિશ્લેષણ કરી એમ કહીએ કે પ્રસ્તુત વર્ણન પાત્રના પ્રતિભાવ રૂપે ક્ષમ્ય ગણાય, કવિના પ્રતિભાવ રૂપે નહિ, તો એ દલીલ પૂરતી તર્કસબળ લાગતી નથી. રમણભાઈની આ વિષયની ચર્ચાવિચારણામાં પ્રકૃતિ વિશેની તેમની તાત્ત્વિક ભૂમિકા કદાચ સૌથી વધુ ચર્ચાસ્પદ ભાગ છે. ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના પ્રશ્નની તાત્ત્વિક માંડણી કરતાં તેઓ કહે છે કે પ્રકૃતિ જડ છે અને મનુષ્યોમાં બનતા બનાવનું જ્ઞાન જડ પ્રકૃતિને થવું અશક્ય છે. માનવીના સુખદુઃખના સમયે, આથી, પ્રકૃતિને માનવી પરત્વે કંઈ પણ સમભાવ સંભવી શકે નહિ. રમણભાઈ પ્રશ્ન મૂકે છે : ‘સત્યના આવા એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના કરવામાં અકવિત્વ નથી?’ (અને રમણભાઈની આ ભૂમિકા પર જ મણિલાલ અને આનંદશંકર એ બે વિદ્વાનોએ મોટું આક્રમણ કર્યું છે.) રમણભાઈએ પ્રકૃતિવિષયક પોતાના ખ્યાલની સ્પષ્ટતા કરતાં જે કેટલીક વિશેષ વાતો કહી છે તે પણ ધ્યાનપાત્ર છે : “પ્રકૃતિના બનાવો અને મનુષ્યના મનની લાગણીઓનો સંબંધ કવિતામાં કરવામાં એ બનાવો તેમજ લાગણીઓના બે પ્રકાર લક્ષમાં રાખવા યોગ્ય છે – આકસ્મિક અને શાશ્વત. ધરતીકંપ, ઘનગર્જન, પ્રચંડ વાત ઇત્યાદિ આકસ્મિક છે અને તેમને મનુષ્યોના શોક, હર્ષ, ક્રોધ ઇત્યાદિ આકસ્મિક લાગણીઓના ઉદ્‌ભવ સાથે કંઈ જ સંબંધ નથી; મનુષ્યોમાં એવી લાગણીઓના પ્રસંગ થાય ત્યારે પ્રકૃતિમાં એવા બનાવો બને એ સત્યવિરુદ્ધ છે અને કવિતામાં એવી કલ્પના કરવી એ દોષ છે. પરંતુ સૌંદર્ય, ગાંભીર્ય, આનન્ત્ય, આનંદ ઇત્યાદિ ભાવનાઓ શાશ્વત છે. મનુષ્યના આત્મામાં એ ભાવનાઓ સ્વભાવથી શાશ્વત છે તેમજ પ્રકૃતિમાં પણ પુષ્પમાંથી સૌંદર્ય, પર્વતમાંથી ગાંભીર્ય, આકાશમાંથી આનન્ત્ય, પક્ષીના કૂજનમાંથી આનંદ ઇત્યાદિ ભાવનાઓ પ્રાદુર્ભૂત થતી મળી આવે છે અને મનુષ્યને એ દર્શન થાય છે તે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’થી નહિ પણ, પ્રકૃતિ અને મનુષ્ય બન્નેના કર્તાએ એ ભાવનાઓ ઉભયમાં મૂકેલી હોવાથી અને પ્રકૃતિમાંથી થતું એ ભાવનાઓનું દર્શન મનુષ્યની ભાવનાઓને પુષ્ટ કરે એવો તેનો હેતુ હોવાથી આ પ્રકારે પ્રકૃતિના બનાવોનો મનુષ્યની ભાવનાઓ સાથે સંબંધ થાય છે. આ સંબંધ જોઈ પ્રકૃતિ સાથે ચિત્તને એકરૂપ કરવામાં અકવિત્વ નથી, પણ, વડર્‌ઝવર્થ સરખાઓએ દર્શાવ્યું છે તેવું ઉચ્ચ સત્યાનુસારિ વિરલ કવિત્વ છે.” રમણભાઈએ પ્રસ્તુત ગદ્યખંડમાં જે વિચારો રજૂ કર્યા છે તે દાર્શનિક દૃષ્ટિએ ચર્ચાસ્પદ છે. પ્રકૃતિને ‘જડ’ લેખવ્યા છતાં અહીં તેઓ સૌંદર્ય, ગાંભીર્ય, આનન્ત્ય અને આનંદ જેવી ‘ભાવના’ઓને બાહ્ય સૃષ્ટિમાં અન્તર્હિત રહેલી ગણાવે છે! માનવઅંતઃકરણમાં તેમજ પ્રકૃતિનાં સત્ત્વોમાં ‘ઉભયના કર્તાએ’ તે મૂકેલી છે એમ તેઓ કહે છે. વડર્‌ઝવર્થ જેવો પ્રતિભાશાળી કવિ આથી જ તો માનવી અને વિશ્વપ્રકૃતિની આંતરિક એકતાનો પ્રેરણાનુભૂતિ રૂપે સાક્ષાત્કાર કરી શકતો હોય છે. આમ, રમણભાઈ વડર્‌ઝવર્થની કાવ્યસૃષ્ટિમાં પ્રકૃતિ જે રૂપે રજૂ થઈ છે તેનો મહિમા કરવા પ્રેરાયા છે. પણ અહીં મૂળ પ્રશ્ન જુદો છે : રમણભાઈ અહીં પ્રકૃતિનાં સત્ત્વો વિશે કે તેની અન્તર્હિત રહેલી ભાવનાઓ વિશે જે ખ્યાલ પ્રગટ કરે છે તે કાવ્યસૃષ્ટિના સ્વરૂપને સમજવામાં ભાગ્યે જ ઉપકારક થાય. કવિની સૃષ્ટિ એ તેની સર્જનાત્મક કલ્પનાની નિર્મિતિ છે અને દરેક સૃષ્ટિનો સંદર્ભ આગવો હોય છે. અર્થાત્‌, સમર્થ કવિ કૃતિએ કૃતિએ નવો જ સંવેદિત અર્થ પ્રગટ કરી આપે છે અને દરેક કૃતિના સંદર્ભમાં કવિએ સંવેદેલા વિશ્વપદાર્થોનું આગવું રૂપ અને રહસ્ય વ્યંજિત થતું હોય છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, કવિ પ્રકૃતિમાં અન્તર્હિત રહેલી અમુક ‘ભાવનાઓ’ જ પ્રત્યક્ષ કરે છે એમ કહેવું બરોબર નથી. કવિ વિશ્વપદાર્થો કે વિશ્વઘટનાઓ જોડે અપૂર્વ રીતે સંબંધાય છે અને એ રીતે નવાં નવાં રહસ્યોનું તે આકલન કરી રહે છે. રમણભાઈનાં ચિંતનાત્મક લખાણોમાં પ્રકૃતિ વિશેના તેમના ખ્યાલો ફરીફરીને વ્યાખ્યા પામ્યા છે. એ વિષયની તેમની સર્વ ચર્ચાવિચારણાનું તાત્પર્ય કંઈક એવું છે કે પ્રકૃતિ જડ છે, સૃષ્ટિક્રમમાં તે નીચલે સ્થાને આવે છે અને પરમ ચૈતન્યસ્વરૂપ ઈશ્વર તેનાથી ભિન્ન છે. જોકે આ સૃષ્ટિનું તંત્ર એ ઈશ્વર જ ચલાવે છે એવી તેમની પાયાની શ્રદ્ધા છે. તેઓ કહે છે : “જગતની જડ વસ્તુઓનાં રૂપ નિત્ય એનાં એ રહેતાં નથી, પણ જે વેળા જે હોય છે તે વાસ્તવિક હોય છે. તે સર્વ ઈશ્વરની સૃષ્ટિ હોય છે, ઈશ્વરની શક્તિથી તે સર્વ ઉત્પન્ન થાય છે, ચાલે છે, વધે છે, ઈશ્વરના નિયમ પ્રમાણે તે સર્વ પોતાના ધર્મ ધારણ કરે છે, તે સર્વમાં ઈશ્વરનો મહિમા દેખાય છે, તે સર્વ ઈશ્વરની લીલાથી વ્યાપ્ત છે... આ રીતે, સર્વ જગત્‌, જગતની નહાની-મહોટી દરેક વસ્તુ ઈશ્વરના જ્ઞાન માટે, ઈશ્વરની લીલા જોઈ ઈશ્વરને ઓળખવા માટે અત્યંત ઉપયોગી છે.” આમ, પ્રાર્થનાસમાજી રમણભાઈ ઈશ્વરની લીલાનો મહિમા કરે છે, અને એમ છતાં, ઈશ્વર પોતાની સૃષ્ટિથી અલિપ્ત જ છે, એવું પણ તેઓ ભારપૂર્વક પ્રતિપાદિત કરે છે. ઈશ્વર પોતે જો વિશુદ્ધ પરમ ચૈતન્યરૂપ છે; તો પ્રકૃતિ બધી રીતે સીમિત અને વિકૃત છે. આવી પ્રકૃતિમાં કોઈ ઉત્કૃષ્ટ ચૈતસિક વ્યાપાર સંભવતો નથી. એટલે કવિ જો પ્રકૃતિને માનવીના સુખદુઃખમાં ભાગ લેતી કે સમભાવ પ્રગટ કરતી વર્ણવે ત્યારે એમાં દેખીતી રીતે જ ‘અસત્ય’ જન્મે છે. રમણભાઈની પ્રકૃતિવિષયક આ ભૂમિકા મણિલાલ અને આનંદશંકર જેવા વેદાંતી આચાર્યોને દેખીતી રીતે જ સમાધાનકર્તા નથી. તેમણે બંનેએ રમણભાઈની આ નિર્બળ ભૂમિકા પર આક્રમણ કર્યું છે. રમણભાઈએ, વળી, એમ નોંધ્યું છે કે પ્રકૃતિમાં ધરતીકંપ, ઘનગર્જન, પ્રચંડ વાત ઇત્યાદિ ઘટનાઓ ‘આકસ્મિક’ છે, જ્યારે તેમાંની ‘સૌન્દર્ય’, ‘ગાંભીર્ય’, ‘આનન્ત્ય’ અને ‘આનંદ’ જેવી ભાવનાઓ ‘શાશ્વત’ છે; એ જ રીતે, માનવચિત્તની શોક, હર્ષ, ક્રોધ આદિ લાગણીઓ ‘આકસ્મિક’ છે, જ્યારે તેના અંતરની ‘સૌન્દર્ય’, ‘ગાંભીર્ય’ આદિ ભાવનાઓ ‘શાશ્વત’ છે. પ્રકૃતિમાં અન્તર્હિત ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’ અને માનવ-અંતરની ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’ વસ્તુતઃ અભિન્ન છે એમ પણ કદાચ તેમને અભિપ્રેત છે. રમણભાઈ આ વિષયની ચર્ચા વિકસાવતાં કહે છે કે પ્રકૃતિની ધરતીકંપ આદિ ‘આકસ્મિક’ ઘટનાઓને માનવીની શોક, હર્ષ આદિ ‘આકસ્મિક’ લાગણીઓ જોડે કોઈ નિત્યસંબંધ નથી. એટલે પ્રકૃતિની આવી કોઈ ઘટનાઓ બને તેને માનવીની લાગણીઓ જોડે કોઈ સંબંધ હોતો નથી. કવિ જો પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં પોતાની ‘આકસ્મિક’ લાગણીઓને પ્રતિબિંબિત થતી જુએ તો એ પ્રસંગ કવિત્વને ઉપકારક નથી. વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ અહીં જ જન્મે છે. પણ, જગતના બધા જ કવિઓએ અલંકારરચનામાં ‘મિથ્યા’ કલ્પના કરી જ છે અને ઉત્કૃષ્ટ કાવ્યમાં પણ પ્રકૃતિ વિશે વિભિન્ન કલ્પનાઓ કરવામાં આવી છે, એમ રમણભાઈ નોંધે છે. તેઓ આ પ્રશ્નનું સ્પષ્ટીકરણ કરતાં કહે છે : “મનુષ્યની લાગણીઓનો સંબંધ કંઈ પણ લીધા વિના, પ્રકૃતિના બનાવોને જુદે જુદે વખતે જુદી જુદી ઉપમાઓ, રૂપકો, ઉત્પ્રેક્ષાઓ વગેરે અલંકારથી જુદા જુદા પ્રકારનું કલ્પિત સામ્ય આપવું એમાં આ (વૃત્તિમય ભાવાભાસનો) દોષ નથી, કારણ કે અમુક ઉપમેયને નિત્ય અમુક ઉપમાન સાથે જ સરખાવાય એવો કોઈ નિયમ નથી, અને એવો નિયમ કવિત્વની હાનિ જ કરે.”રમણભાઈની આ વિચારણાનું તાત્પર્ય એ છે કે અલંકારરચનાના એક પ્રયોગ લેખે પ્રકૃતિના કોઈ તત્ત્વને માનવીની જેમ વર્તતું કલ્પવામાં આવે, કે તેમાં માનવીય લાગણીનું આરોપણ કરી કશોક સામ્યભાવ દર્શાવવામાં આવે તો એમાં ‘ભાવાભાસ’નો પ્રશ્ન ઊભો થતો નથી. આ પ્રકારની અલંકારરચનામાં ચાહીબૂઝીને કવિ પ્રકૃતિને સચેત કલ્પે છે! અને આ સંદર્ભમાં, કોઈ લાગણીના પ્રાબલ્યનો પરદો કવિને નડતો નથી! રમણભાઈની આ ભૂમિકામાં પણ મૂળથી જ નિર્બળતા રહેલી છે. કવિની રચનામાં અલંકારનો આશ્રય હોય ત્યાં તેની કલ્પનાની અસંભાવ્ય ઘટનાઓ (પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં માનવભાવ કે માનવવર્તનનું આરોપણ સુધ્ધાં) સ્વીકાર્ય ગણવામાં આવે, પણ એ જ રચના જો પ્રબળ લાગણીના ઉદ્રેકમાંથી જન્મી છે તો એ ભૂમિકા પર તેને દોષિત ગણવામાં આવે, તો એ તર્કશુદ્ધ ભૂમિકા નથી. વાસ્તવમાં આ પ્રશ્નની ખરી ગૂંચ સર્જકકલ્પનાના સ્વરૂપવિચારમાં રહી છે. જે પ્રતિભા અલંકારમાં પ્રકૃતિને સચેતસ્‌ કલ્પી શકે તે અનુભૂતિના પ્રકાશમાં પ્રકૃતિને ધબકતી કેમ ન જોઈ શકે? અંતે, કવિની ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતા’ સૃષ્ટિ તેની સર્જકશક્તિમાંથી જ પાંગરે છે અને તેનું ઋત પણ એ સજર્કશક્તિમાંથી જ પ્રગટે છે. પણ રમણભાઈની પ્રસ્તુત વિચારણામાં કદાચ સર્જક કલ્પનાની ભૂમિકા એટલી સ્પષ્ટ નથી. અને મણિલાલ અને આનંદશંકરે જ્યારે આ મુદ્દા પર પ્રતિવાદ કર્યો ત્યારે કવિપ્રતિભાનો સ્વરૂપવિચાર એ જ તેમનું મુખ્ય વક્તવ્ય રહ્યું છે તે પણ સમજી શકાય તેવું છે.

રમણભાઈનો વિસ્તૃત લેખ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’

‘પૃથુરાજરાસા’ના અવતરણમાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિશે રમણભાઈએ જે ટૂંકી ચર્ચા કરી તેમાંથી કેટલાક મૂળભૂત મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કરીને મણિલાલ અને આનંદશંકરે તેનો વિવાદ જગાવ્યો. (આપણે આગળ એ બંનેના મુખ્ય વિચારોનું અવલોકન કરવાનું રાખ્યું છે.) એ બંનેના પ્રતિપ્રશ્નોને લક્ષમાં રાખી, અને ખાસ તો તેમને વળતો ઉત્તર આપવાને જ રમણભાઈએ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ નામે પછીથી મોટો વિસ્તારી લેખ લખ્યો. એ લેખમાં તેમણે રસ્કિનના મૂળ લેખ ‘Of the Pathetic Fallacy’ના ઘણા અગત્યના ખંડો ગુજરાતીમાં મૂક્યા અને એના ભાષ્ય રૂપે તેમણે એ વિષયની આખી ચર્ચા વિકસાવી. એમાં મણિલાલ અને આનંદશંકરના આક્ષેપોનો જવાબ આપવાનો તેમણે સમર્થ પ્રયાસ કર્યો. એ રીતે આ વિષય પર આપણને એક વિસ્તૃત ચર્ચા રમણભાઈ કનેથી મળી. રસપ્રદ મુદ્દો એ છે કે એ બે આચાર્યોનો પ્રતિવાદ કરતાં રમણભાઈને પોતાની મૂળ ભૂમિકાની પુનર્વ્યાખ્યા કરવી પડી; એટલું જ નહિ, કાવ્યની ઉત્પત્તિ વિશેનો તેમનો અંતઃક્ષોભનો મુખ્ય સિદ્ધાંત પણ તેમણે ફરીથી મઠારી લેવાની આવશ્યકતા ઊભી થઈ. પ્રસ્તુત લેખમાં, દેખીતી રીતે જ, રસ્કિનની મૂળ વિચારણાનું વિસ્તૃત સ્પષ્ટીકરણ થયું છે. રમણભાઈ પોતાની સૈદ્ધાન્તિક ભૂમિકા અહીં ફરીથી રજૂ કરે છે : “પ્રબળ ચિત્તક્ષોભથી અસ્વસ્થ અને વિવશ થઈ જઈ તથા મનોરાગ ઉપર વિવેકશક્તિનો છેવટનો કાબૂ જાળવી રાખવાને અસમર્થ થઈ પડી જે કવિ પ્રકૃતિમાંના પદાર્થોમાં મનુષ્યહૃદયના ભાવનું આરોપણ કરે છે તે વૃત્તિમય ભાવાભાસની ભૂલમાં પડે છે, પોતાની વૃત્તિના પ્રબળથી તે એટલો અંજાઈ જાય છે કે જ્યાં તેવો ભાવ છે જ નહિ અને હોઈ શકે તેમ નથી ત્યાં તેવો ભાવ ચાલી રહેલો તે માની લે છે. આ મનોબળની ખામી છે અને તેટલે અંશે દૂષણ છે.” આપણે અહીં જોઈ શકીશું કે રમણભાઈએ રસ્કિનના વિચારો જ લગભગ અનુવાદ્યા છે. એટલે આગળ રસ્કિનની પ્રસ્તુત વિષયની ચર્ચાને અનુલક્ષીને આપણે જે ટીકાટિપ્પણીઓ કરી હતી તે જ અહીં રમણભાઈની બાબતમાંયે લાગુ પડે છે. હકીકતમાં આ આખો પ્રશ્ન સર્જકકલ્પનાનું સ્વરૂપ અને સર્જનપ્રક્રિયાની આસપાસ આવી ઊભો છે. અમુક કાવ્યસર્જનની ક્ષણે કવિના ચિત્તમાં જે લાગણી જન્મી હતી તે સાચી હતી કે નહિ, કવિએ પ્રકૃતિના પદાર્થોને લાગણીની સ્થિતિમાં જોયા હતા કે લાગણીવિહીન સ્થિતિમાં માત્ર આરોપણ જ કર્યું હતું, કવિ જે પ્રકૃતિમાં ભાવનું નિરૂપણ કરે છે તે ભાવ પ્રકૃતિમાં સંભવે કે નહિ – એ બધા પ્રશ્નોનું કોઈ અંતિમ નિરાકરણ મળી શકે નહિ. અને આપણે માટે પ્રાણભૂત પ્રશ્ન તો કવિની કૃતિ સાચી કવિતા બની છે કે નહિ તે છે. કવિની મનોદશાનો વિચાર એ અંગે કદાચ બહુ પ્રકાશ ન પાડી શકે. આપણે અહીં એટલું જ નોંધવાનું રહે છે કે રસ્કિનને પગલે પગલે આ પ્રશ્ન કવિની કાવ્યાનુભૂતિ (poetic experience)ના ક્ષેત્રમાં પ્રવેશી ચૂક્યો હતો, અને રમણભાઈએ એમની પોતાની રીતે એની વ્યાખ્યાવિચારણા કરી છે. મણિલાલ અને આનંદશંકરને તેમણે જે રીતે ઉત્તરો આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે તેમાં તેમની ભૂમિકા વધુ સ્પષ્ટ બની છે.

મણિલાલની આલોચના : રમણભાઈનો પ્રતિવાદ

મણિલાલે ઈ. સ. ૧૮૯૮માં ‘પૃથુરાજરાસા’નું’ અવલોકન કરતાં તેમાં રમણભાઈની ‘અવતરણ’ની વિચારણાને ટૂંકમાં અવલોકી, તેમણે રમણભાઈની ચર્ચાવિચારણાનાં મૂળ ગૃહીતોને જ ત્યાં પડકાર્યાં. અને સહજ જ તેમની ચર્ચામાં કવિપ્રતિભાનો પ્રશ્ન કેન્દ્રમાં આવ્યો. રમણભાઈએ મૂળથી એવી ભૂમિકા રજૂ કરેલી કે પ્રકૃતિ જડ છે અને ‘મનુષ્યોમાં બનતા બનાવનું જ્ઞાન’ એવી જડ પ્રકૃતિને થવું શક્ય નથી. તેમજ મનુષ્યોના સુખદુઃખને સમયે પ્રકૃતિ કંઈ સમભાવ બતાવી શકતી નથી. એટલે, કોઈ કવિ જો પ્રકૃતિને સચેત કલ્પી તેમાં માનવસહજ સમભાવવૃત્તિનું આરોપણ કરે તો ‘સત્યના એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના’ કરી હોવાથી તેમાં ‘અકવિત્વ’ જ પ્રગટે એમ રમણભાઈએ કહ્યું હતું. તેમને એમ અભિપ્રેત હતું કે પ્રકૃતિ જડ છે એ પ્રસિદ્ધ ‘સત્ય’ છે અને એવા ‘સત્યના મહોટા તત્ત્વ’ની વિરુદ્ધ કલ્પના કરી શકાય નહિ. આ ભૂમિકાને મણિલાલે સમર્થ રીતે પડકારી છે. રમણભાઈની ચર્ચાને પૂર્વપક્ષ લેખે મૂકી તેઓ કહે છે : “...ત્યારે પ્રકૃતિના માન્ય થયેલા સત્ય કરતાં અધિક એવું કંઈ પણ કહેવું તે સત્યથી વિરુદ્ધ છે અને સત્યવિરોધી વાર્તાનો આશ્રય કરી કાવ્યરચના કરવી તે વાસ્તવિક નથી એમ રા. રમણભાઈના કહેવાનું તાત્પર્ય સમજાય છે. આ પ્રકારે જોતાં તો અદ્‌ભુતરસને રસમાં ગણવો કે નહિ એ શંકાભરેલું થઈ પડે, એટલું જ નહિ પણ પદાર્થમાત્રના નિગૂઢ સત્ત્વને અને સૂક્ષ્મ સ્વરૂપને પણ જોવાની શક્તિ ધરાવનાર કવિને પણ, પ્રકૃતિને, જે સત્ય આપણને સ્વરૂપે મનાયાં હોય તેટલી જ મર્યાદામાં નિયંત્રિત કરી રાખી, તેના કવિત્વ ઉપર અંકુશ મૂકવાનો પ્રસંગ આવી પડે. પ્રકૃતિનાં સત્ય માત્ર સર્વ કાલે જણાયેલાં હોતાં નથી. અત્યારે આટલા વિદ્યાવૃદ્ધિના સમયમાં પણ પ્રકૃતિના સર્વ રીતે આપણે ધણી છીએ એવું કહી શકાતું નથી, ત્યાં પ્રકૃતિનાં સત્યોને વળગી રહેવાની કવિને ભલામણ કરવી કેટલે અંશે વાસ્તવિક છે.” દેખીતી રીતે જ, મણિલાલ અહીં કવિની ક્રાન્તદર્શી પ્રતિભાનો મહિમા કરે છે. કવિની પ્રતિભા પ્રકૃતિ વિશેનાં ‘જ્ઞાત સત્યોમાં’માં બંધાઈ જતી નથી; તે તો જ્ઞાત પ્રાંતને અતિક્રમી વિશ્વજીવનના ગૂઢ અગોચર પ્રાંતમાં પહોંચી જાય છે એમ તેમને અભિપ્રેત છે. મણિલાલ એમ સ્વીકારે છે કે વિજ્ઞાન દ્વારા પ્રકૃતિનાં કેટલાંક રહસ્યો ખુલ્લાં થયાં છે. પણ, તેઓ એમ પ્રશ્ન કરે છે કે પ્રકૃતિનાં સર્વ રહસ્યો એથી કંઈ પ્રગટ થઈ ગયાં છે એમ કહી શકાશે ખરું? તાત્પર્ય કે, કવિપ્રતિભા જડ સૃષ્ટિનાં આવરણો ભેદીને નવા સૂર્યલોકમાં વિહરતી હોય છે. મણિલાલ તો એટલે સુધી કહેવા જાય છે કે જડ લાગતી સૃષ્ટિમાં ચૈતન્યભાવનું આરોપણ કરીને જ કાવ્યનું ક્ષેત્ર વિસ્તારી શકાશે. તેઓ કહે છે : “પ્રકૃતિના સત્યને વિરુદ્ધ એવો મનુષ્યલાગણીનો આરોપ જડ પદાર્થોને ન કરવાનો નિયમ સ્વીકારતાં કાવ્યનું કાવ્યત્વ ઘણે ભાગે અન્યથા થઈ જવાનો ભય રહે છે, અને કાવ્યપદ્ધતિ જ નવી કથવી પડે એવું લાગે છે, કાવ્યનું રચનાર જ મનુષ્ય છે. એટલે તે પોતાના ભાવનો આરોપ કર્યા વિના પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી રસ અનુભવે નહિ તો અન્ય માર્ગે કાવ્યત્વ સિદ્ધ કરવું એમાં બહુ રમણીયત્વ રહે કે નહિ તે શંકારૂપ છે.” ટૂંકમાં, મણિલાલનું કહેવું એમ છે કે કાવ્યરસના વિસ્તાર અને વિકાસ અર્થે પણ સૃષ્ટિ જોડે માનવીય ભાવનું અનુસંધાન થવું આવશ્યક છે. તેમની આ માન્યતા પાછળ તેમની અદ્વૈતવાદની ગૂઢ શ્રદ્ધા રહેલી છે એમ પણ જોઈ શકાશે. રમણભાઈની સામે પ્રશ્ન મૂકતી વેળા મણિલાલ એક મૂર્ત દૃષ્ટાંત મૂકવાનું ચૂકતા નથી. તેમણે મહાકવિ કાલિદાસના ‘શાકુંતલ’ના ચોથા અંકનો એક શ્લોક ટાંકી, તેમાં કલ્પનાની ચમત્કૃતિ શી રીતે સધાઈ છે તે વિશે નરસિંહરાવની નોંધ જોડી છે અને એ અંગે એમ પ્રતિપાદિત કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે કે અદ્‌ભુતરસની નિષ્પત્તિ અર્થે વારંવાર કવિ એવી અલૌકિક ઘટનાઓનો આશ્રય લે છે જેમાં પ્રકૃતિ ચેતનવંતી હોય એ રીતે વર્તતી નિરૂપાઈ હોય છે. શકુંતલા જ્યારે કણ્વ મુનિનો આશ્રમ છોડે છે તે પ્રસંગને કાલિદાસે આ રીતે વર્ણવ્યો છે : (પ્રિયંવદાની ઉક્તિ રૂપે)

“દર્ભકવલ દઈ નાંખી મૃગ ઉભા મોર નાચતા વિરમ્યા,”
“પીળાં પર્ણ ખરંતી લતા ઢાળતી શું આંસુડાં વનમાં.”

શકુંતલાવિદાયના પ્રસંગે પ્રકૃતિ પણ જાણે શોકમગ્ન બની ગઈ છે અને સૌ જોડે તેય સમભાવ પ્રગટ કરી રહી છે. કાલિદાસના આ વર્ણનમાં કાવ્યની ચમત્કૃતિ છે. (અહીં કોઈ સહૃદયને ભાવાભાસનો દોષ નહિ જડે.) મણિલાલ આ દૃષ્ટાંતથી એમ સૂચવવા ચાહે છે કે પ્રકૃતિને આ રીતે સચેત વ્યક્તિની જેમ વ્યવહાર કરતી કલ્પવી એ કવિપ્રતિભાનો વિશેષ છે. આમ તેમણે પ્રસ્તુત વૃત્તિમય ભાવાભાસના પ્રશ્નને અનુલક્ષીને, કવિની સર્જકશક્તિનો વ્યાપક દૃષ્ટિએ વિચાર કર્યો. રમણભાઈએ માત્ર અલંકારરચનાના ભાગ લેખે પ્રકૃતિને સચેત કલ્પવાનો કવિને અધિકાર આપ્યો, ત્યારે મણિલાલ સમગ્ર સર્જનપ્રક્રિયાને અનુલક્ષીને એનો વિચાર કરે છે, અને કવિપ્રતિભાનો વિશેષ પ્રકૃતિમાં ચૈતન્યના આરોપણમાં જુએ છે. મણિલાલે રસનિષ્પત્તિ માટે પ્રકૃતિમાં માનવીય ‘ભાવ’નું અનુસંધાન મહત્ત્વનું છે એમ કહ્યું તેમાં તેમની વિવેચક તરીકે ગૂઢ અંતર્દૃષ્ટિનો પરિચય થાય છે. (આ પ્રકારના દર્શન પાછળ તેમની અદ્વૈતવાદી ભૂમિકા રહેલી છે એમ આપણે લક્ષમાં રાખવાનું છે.) વિશ્વનો અનંત વિસ્તાર, તેનાં જડચેતન રૂપો, તેની પ્રકાશ-છાયાવાળી આકૃતિઓ, તેના વિવિધરંગી પદાર્થો – એ સર્વ પરમ ચૈતન્યશક્તિનો વિલાસ છે એવી તેમની મૂળભૂત શ્રદ્ધા રહી છે. એટલે જડ-ચેતનનું કોઈ શાશ્વત દ્વૈત તેમને સ્વીકાર્ય બને નહિ. જે કંઈ જડ અને નિશ્ચેષ્ટ રૂપ લાગે છે તે પણ, અંતે તો, પરમ બ્રહ્મનો વિવર્ત માત્ર છે. દેખાતાં અનંતવિધ રૂપો તો લીલામાત્ર છે, આભાસી છે, અસત્ય છે; જ્યારે પરમ બ્રહ્મ એકમેવ સત્ય છે. આવી વેદાંતદૃષ્ટિ ધરાવનાર મણિલાલ, રમણભાઈની જેમ, પ્રકૃતિની નિરપેક્ષ જડ સત્તાનો સ્વીકાર કરે નહિ. મણિલાલ માને છે કે કવિનાં પ્રતિભાચક્ષુ પ્રકૃતિનાં જડ પડળોને ભેદી ચૈતન્યના શાશ્વત પ્રવાહને પામે છે. પ્રકૃતિની જડતા ઓગાળી નાખીને તે પારાવાર સુધી પહોંચે છે. રમણભાઈએ એમ સ્વીકાર્યું હતું કે પ્રકૃતિ જડ જ છે અને એ ‘સત્યના એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ’ કવિ કલ્પના કરી શકે નહિ. કવિએ પ્રકૃતિનાં ‘જ્ઞાત સત્યો’ની સીમામાં જ રહેવાનું છે, જ્યારે મણિલાલ એમ સ્પષ્ટ કરે છે કે કવિપ્રતિભા ‘જ્ઞાત સત્યો’ની સીમામાં બંધાતી નથી, બાંધી શકાય પણ નહિ. કવિની ક્રાન્તદૃષ્ટિ પદાર્થોના ‘નિગૂઢ સત્ત્વ’ અને ‘સૂક્ષ્મ સ્વરૂપ’ને તાગવા સમર્થ હોય છે. એટલે પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં કવિ ભાવનું આરોપણ કરે છે એમ કહેવા કરતાં, કવિ ‘સ્વ-ભાવ’થી જ સૃષ્ટિના પદાર્થોનું રહસ્ય પામે છે, એમ કહેવું, વધુ સયુક્તિક જણાય છે. મણિલાલની મુખ્ય દલીલ એ રહી છે કે, પ્રકૃતિ જડ છે એમ સ્વીકારી લઈએ અને કવિને ‘જ્ઞાત સત્યો’ના પ્રાંતમાં જ વિચરવાની છૂટ આપીએ, તો તો, કવિપ્રતિભાનો જે વિશેષ અધિકાર છે અને કવિની જે અનન્ય શક્તિ છે તેની સામે જ આપણે મર્યાદા રચીએ છીએ. જે પ્રકૃતિ અને જે જગત આપણા પરિચયમાં આવે છે અને, જે વિશે આપણને વૈજ્ઞાનિક માહિતી પ્રાપ્ત થાય છે તે, સંભવ છે કે, ઘણાં છીછરાં અને અધૂરાં સત્યો હોય. જ્યારે કવિની પ્રતિભા તો વિદ્યુલ્લેખાના ઝબકારમાં વિશ્વવાસ્તવના અંતસ્તલને તાગી લેવા સમર્થ હોય છે. પ્રતિભાસંપન્ન કવિ વિશ્વનાં નવાં નવાં રહસ્યોનું ઉદ્‌ઘાટન કરતો હોય છે. આમ, રમણભાઈ કવિને પ્રકૃતિનાં ‘જ્ઞાત સત્યો’માં બાંધી લેવા માગે છે, જ્યારે મણિલાલ કવિપ્રતિભાને અનવરુદ્ધ અમર્યાદિત ગતિ કરવાને અવકાશ આપે છે. ‘શાકુંતલ’ના ઉપર્યુક્ત શ્લોકને અનુલક્ષીને મણિલાલે એક માર્મિક વિચાર એ રજૂ કર્યો કે કવિની કલ્પના જો ‘જ્ઞાત સત્યો’ની પરિસીમામાં બંધાઈ જાય તો સાહિત્યસૃષ્ટિમાં કદાચ અદ્‌ભુતરસને અવકાશ ન રહે, કેમ કે અદ્‌ભુતરસના પ્રસંગમાં ઘણુંખરું કોઈક લોકોત્તર ઘટનાનો આશ્રય લેવામાં આવ્યો હોય છે. મણિલાલે ભારપૂર્વક નોંધ્યું છે કે કવિ-પ્રતિભા જ્યાં સુધી બહારના જગતના પદાર્થો જોડે ‘સ્વ-ભાવ’થી અનુ-સંધાય નહિ, એ ‘સ્વ-ભાવ’થી રસાય નહિ, ત્યાં સુધી કાવ્યરસની ચમત્કૃતિ માટે મોટો અવકાશ રહેતો નથી – કદાચ બિલકુલ અવકાશ રહેતો નથી. કાવ્યજન્મની ક્ષણે કવિની પ્રતિભા પ્રકૃતિ અને પુરુષના જડ અને ચેતનના દ્વૈતને અતિક્રમે છે, અને બૃહદ્‌ અવકાશમાં તે વિસ્તરે છે અને વિલસે છે. એ ખરું કે, પ્રકૃતિનાં જડ-ચેતન તત્ત્વોનો સંદર્ભ કવિની સૃષ્ટિમાંથી લોપ થઈ જતો નથી. –કાવ્યસૃષ્ટિમાં તો સર્વ કંઈ જે અમૂર્ત હોય તે મૂર્ત ઘન રૂપે વ્યક્ત થાય એ અનિવાર્ય હોય છે પણ કાવ્યસૃષ્ટિમાં એ સ્થૂળ ભૌતિક પદાર્થોની દાર્શનિક સત્તા બદલાઈ ચૂકી હોય છે. કવિના સ્વકીય ભાવોચ્છ્‌વાસનો સ્પર્શ પામી, એ પદાર્થો નવા રૂપે, નવા રહસ્યના આવરણ સમેત પ્રગટ્યા હોય છે. મણિલાલનો આખો અભિગમ, આમ આદર્શવાદી ચિંતકના જેવો બની રહે છે. મણિલાલની પ્રસ્તુત દલીલોનો રમણભાઈએ પોતાના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ લેખમાં વિસ્તારથી પ્રતિવાદ કર્યો છે. એમાં રમણભાઈની મૂળ ભૂમિકા વધુ ને વધુ વ્યાખ્યા પામતી ગયેલી છે. તેઓ ઉત્તર રૂપે કહે છે : “પ્રકૃતિ વિશે નવાં નવાં સત્ય જડતાં જાય છે અને એવાં નવાં સત્ય કવિત્વમય દૃષ્ટિએ પ્રાપ્ત કરવાં એ કવિનો અધિકાર છે એમ અમે પણ માનીએ છીએ. મનુષ્યના સુખદુઃખને સમયે પ્રકૃતિને સમભાવ થાય છે, મનુષ્યના સુખ કે દુઃખથી પ્રકૃતિમાંના પદાર્થો હર્ષ કે શોક પામે છે એ સત્ય છે – એવું જો કોઈ ધન્ય પુરુષને કવિત્વમય દૃષ્ટિએ જણાય તો તેનો સ્વીકાર કરતાં કાંઈ બાધ નથી. પરંતુ એ કબૂલ કરવું જોઈએ કે આજ લગી એવું સત્ય જણાયું નથી. જેને વૃત્તિમય ભાવાભાસ કહેવામાં આવે છે તે અનેક કવિઓની કૃતિમાં વિદ્યમાન હોવા છતાં તેમને એ વિષયમાં સત્યની પ્રાપ્તિ થઈ છે એવી પ્રતીતિ વિદ્વદ્‌મંડળમાં થઈ નથી.” અહીં, રમણભાઈની કાવ્યવિચારણાની એક નબળી કડી છતી થઈ જતી દેખાય છે. તેઓ અહીં એમ દલીલ કરે છે કે પ્રકૃતિ જડ છે અને મનુષ્યોનાં સુખદુઃખમાં સમભાવ દર્શાવવાની શક્તિ તેમાં નથી એ જ આજને તબક્કે એક ‘જ્ઞાત સત્ય’ છે. એટલે એ પ્રકારના પ્રકૃતિના આલેખનમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ થાય જ છે. તેઓ, અલબત્ત, એવી એક સંભાવના મૂકીને વાત કરે છે ખરા કે કોઈ ‘ધન્ય પુરુષને’ કોઈ ‘ધન્ય ક્ષણે’ પ્રકૃતિની સમભાવશક્તિ વિશે પ્રતીતિ થાય તો તેને કવિત્વમય રૂપ આપવામાં વાંધો નથી. પણ એવી કેઈ પ્રતીતિ હજી કોઈને થઈ નથી એટલે એ દોષ જ રહે છે. દેખીતી રીતે જ, રમણભાઈ કાવ્યસૃષ્ટિના સત્યને ભૌતિક વાસ્તવિકતાના સત્ય જોડે ભેળવી દેતા હોવાથી તેઓ આમ માનવા પ્રેરાયા છે. એમને કંઈક એવો ખ્યાલ રહ્યો જણાય છે કે કવિનો ધર્મ બાહ્ય સૃષ્ટિનાં માત્ર પૂર્વજ્ઞાત કે પૂર્વસિદ્ધ સત્યોને જ અનુસરવાનો છે, અને કવિ સિવાયના બીજા ચિંતકો અને દાર્શનિકોને પણ તેની પ્રતીતિ થઈ ગઈ હોવી જેઈએ. આ સર્વે ચર્ચા જોતાં એમ પણ લાગે છે કે કાવ્યસૃષ્ટિ એક સ્વાયત્ત, સ્વ-તંત્ર સૃષ્ટિ છે, અને કવિ એમાં આગવું ‘સત્ય’ પ્રગટ કરી આપે છે એવી વૈચારિક ભૂમિકા કદાચ રમણભાઈને માન્ય નથી. અથવા, કદાચ, કાવ્યસંદર્ભ એ બાહ્ય જગતની ઘટનાઓથી જુદી રીતે અસ્તિત્વમાં આવે છે એ હકીકત તરફ તેમનું પૂરતું લક્ષ્ય ગયું નથી. એક પ્રસંગે તેમણે એમ દલીલ મૂકી છે : “જે વખતે કેટલાક મનુષ્યો સુખી હોય છે તે વખતે કેટલાક મનુષ્યો દુઃખી હોય છે; જે વખતે કેટલાક મનુષ્યો હર્ષમગ્ન હોય છે તે વખતે કેટલાક મનુષ્યો શોકાર્ત હોય છે, જે કેટલાકને મહાહર્ષનું કારણ હોય છે તે જ તેમના વિરોધીઓને મહાશોકનું કારણ હોય છે; તો પ્રકૃતિમાંના પદાર્થોને એમાંથી કયા મનુષ્યો સાથે સમભાવ થાય? પ્રકૃતિમાંના પદાર્થોના વ્યાપારોને કઈ વૃત્તિવાળા મનુષ્યોના સરખી લાગણીનું રૂપ આપવું? પૃથ્વીમાં પ્રત્યેક ક્ષણે સુખ અને દુઃખના વર્તમાન ચાલ્યા રહેલા હોય છે ત્યાં સૂર્યનું સંધ્યાકાળે લાલ થવું કે વાદળાંથી ઘેરાવું, વર્ષાદનું પડવું, પુષ્પનું ખરવું, સમુદ્રનું ઊછળવું, પવનનું વહેવું, ઝરાનું પડવું એ સર્વને પ્રકૃતિનો હર્ષ કહેવો કે શોક કહેવો, પ્રેમવ્યાપાર કહેવો કે વૈરાગ્યચેષ્ટા કહેવી?” રમણભાઈની વાગ્મિતાભરી આ દલીલનું અવલોકન કરતાં તરત જ સ્પષ્ટ થશે કે આ બધી ચર્ચા તો કાવ્યસૃષ્ટિમાં પ્રવેશ ન પામેલાં બાહ્યજગતનાં માનવીઓ અને પ્રકૃતિની છે. કાવ્યસૃષ્ટિના તંત્રની બહાર જે જગત પડયું છે તેમાં કોઈ વ્યવસ્થા, સંવાદ કે અર્થપૂર્ણતા નયે દેખાય કે કદાચ દેખાય પણ, પણ આપણે તે કવિપ્રતિભાનિર્મિત સૃષ્ટિનો જ અહીં વિચાર કરવાનો છે, અને કવિની સર્જકકલ્પના જે સૃષ્ટિ રચે છે તેનું આગવું તંત્ર અને આગવું સત્ય નિર્મિત થાય છે કે નહિ એ જ સૌથી મહત્ત્વનો, પાયાનો પ્રશ્ન છે. અર્થાત્‌, કવિની એક રચનામાં પ્રકૃતિનું રૂપ કેવું હશે, તેને માનવીય લાગણી જોડે કેવો સંબંધ હશે કે પ્રકૃતિ ચેતસ્‌ તત્ત્વની જેમ વર્તી શકે કે નહિ એ બધા પ્રશ્નો જે-તે કાવ્યસૃષ્ટિની આગવી વાસ્તવિકતા જોડે સંકળાયેલા છે, બહારના જગત જોડે તેનો સીધો સંબંધ રહેતો નથી. કવિપ્રતિભાનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં મણિલાલે એમ કહ્યું કે કવિનાં પ્રતિભાચક્ષુ ‘સકલ’ પદાર્થોના ‘નિગૂઢ સત્ત્વ’ને અને તેનાં ‘સૂક્ષ્મ સ્વરૂપ’ને ઓળખી લે છે, અને કવિ તેનું યથાર્થ નિરૂપણ કરવા સમર્થ હોય છે. મણિલાલના આ મંતવ્યનો રમણભાઈ અમુક અંશે સ્વીકાર કરે છે અને એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે તેમનો વાંધો તો પ્રકૃતિના નિરૂપણમાં જે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ સંભવે છે તેની સામે જ છે. વળી, કવિને અદ્‌ભુતરસની સૃષ્ટિનું નિર્માણ કરવાનો અધિકાર છે એમ પણ તેઓ સ્વીકારે છે. તેમની એ વિશેની વૈચારિક ભૂમિકા એટલી જ ધ્યાનપાત્ર છે. તેઓ કહે છે : ‘કવિતામાંના બધા આરોપ સામે, કવિતામાંની બધી કલ્પના સામે, કવિતામાંના બધા અલંકાર સામે અમે આ વાંધો ઉઠાવતા નથી. એ સર્વમાં અંતિમ સત્યના પ્રશ્નનો પ્રસંગ આવવાનું બનતું નથી, તેથી અમારા વાંધાથી, અદ્‌ભુતરસને રસપ્રદેશમાંથી બાતલ કરવો પડશે, બધી કલ્પિત કથાઓ કાવ્યસાહિત્યમાંથી નીકળી જશે અને કોઈ અમાનુષ પાત્ર કવિતામાં પ્રવેશ કરી શકશે નહિ એમ માનવાનું કાંઈ કારણ નથી.” રમણભાઈનું આ વિશ્લેષણ નવો મુદ્દો ઊભો કરી આપે છે. અદ્‌ભુત-રસવાળી સાહિત્યસૃષ્ટિમાં જે કોઈ અદ્‌ભુત લોકોત્તર ઘટનાઓ કે માનવેતર પાત્રસૃષ્ટિ સ્થાન પામી હોય છે તો તે વિષયમાં સમગ્ર સૃષ્ટિ જ ‘કલ્પિત’ હોવાથી તેમાં ‘અંતિમ સત્ય’નો પ્રશ્ન ઉપસ્થિત થતો નથી; જ્યારે પ્રકૃતિના નિરૂપણમાં, જ્યાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ થતો હોય છે ત્યાં, પ્રકૃતિવિષયક ‘અંતિમ સત્ય’નો પ્રશ્ન એકદમ ઉપસ્થિત થાય છે. (આપણે લક્ષમાં રાખવાનું છે કે આ વિષયની સમગ્ર ચર્ચાવિચારણામાં પ્રકૃતિ જડ છે અને એ એક ‘મહોટું’ જ્ઞાત સત્ય છે એવી ભૂમિકા સ્વીકારીને રમણભાઈ ચાલતા રહ્યા છે અને સતત એને જ વળગવાનો તેમનો પ્રયાસ દેખાઈ આવે છે.) પણ, રમણભાઈનું ઉપરોક્ત નિરાકરણ સમાધાનકારી નથી. ‘અંતિમ સત્ય’નો પ્રશ્ન અન્યથા ‘કલ્પિત’ કાવ્યસૃષ્ટિને લાગુ ન પડે અને પ્રકૃતિના અમુક ચોક્કસ નિરૂપણમાં તરત જ લાગુ પડે – એ અભિગમ જ કદાચ પૂરતો તર્કશુદ્ધ નથી. (આપણે આગળ જોઈશું કે આચાર્યશ્રી આનંદશંકરે આ મુદ્દાનો આ ભૂમિકાએથી જ વાંધો લીધો છે.) અહીં આપણે એમ નોંધવું જોઈએ કે મણિલાલે પોતાના મંતવ્યના સમર્થનમાં ‘શાકુંતલ’નો શ્લોક ઉદ્ધૃત કર્યો હતો, પણ તે વિશે રમણભાઈએ એટલો જ બચાવ કર્યો છે કે એ નિરૂપણમાં ‘અલૌકિક’ કલ્પનાને કારણે ભાવાભાસનો દોષ થતો નથી. કદાચ એ શ્લોકની ચર્ચા તેમને અનુકૂળ બને એમ હતું જ નહિ એ કારણે કે ગમે તેમ, તેમણે એ મુદ્દાને સંક્ષેષમાં મૂકીને પછીથી ‘મેઘદૂત’ને અનુલક્ષીને વિસ્તારથી ચર્ચા કરી છે. એમાં તેમનું વક્તવ્ય એ રહ્યું છે કે એ કાવ્યમાં વિરહની લાગણીથી વિહ્‌વળ યક્ષ પોતે પ્રકૃતિના પદાર્થમાં માનવભાવનું આરોપણ કરે છે, કવિ નહિ, માટે પ્રસ્તુત પ્રસંગમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ થતો નથી. દેખીતી રીતે જ, રમણભાઈનું એ વિવરણ પ્રકૃતિના ‘અંતિમ સત્ય’ના પ્રશ્નને ઉવેખે છે! મણિલાલની વિચારણામાં એક બીજભૂત ખ્યાલ એ હતો કે – “પ્રકૃતિના સત્યને વિરુદ્ધ એવો મનુષ્યલાગણીનો આરોપ જડ પદાર્થોને ન કરવાનો નિયમ સ્વીકારતાં કાવ્યનું કાવ્યત્વ ઘણે ભાગે અન્યથા થઈ જવાનો ભય રહે છે.” મણિલાલથી સાવ સામે છેડે જઈ રમણભાઈ એમ કહે છે કે – “પ્રકૃતિમાં માનવભાવનું આરોપણ કરવાથી કાવ્યનું એક મૂળ લુપ્ત થઈ જશે.” તેમની દલીલ છે; “કાવ્ય ઉપજાવવાનો પ્રકૃતિમાં અખૂટ ભંડાર છે અને કવિને પ્રકૃતિ વિના ચાલે તેમ નથી એ ખરું છે, પણ તે પરથી એમ ફલિત થતું નથી કે પ્રકૃતિ ઉપર મનુષ્યચિત્તના ભાવનો આરોપ કરવામાં આવે તો જ પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી શકાય. પ્રકૃતિ મનુષ્યથી ઇતર છે. પ્રકૃતિ અને મનુષ્ય એ બે જુદી જુદી વસ્તુ છે. બન્ને, કવિ સમક્ષ જુદા જુદા પ્રકારનાં કાવ્યમૂળ બને છે તો તે બેને અયથાર્થ રીતે એક કરી નાખી, પ્રકૃતિને મનુષ્યમાં લીન કરી દઈ એક મહોટું કાવ્યમૂળ ખોઈ બેસવામાં શો લાભ છે? મનુષ્યના ભાવ એ કાવ્યનું મહોટું સાધન છે. પણ પ્રકૃતિનું સ્વરૂપ એથી જુદા જ પ્રકારનું કાવ્યસાધન છે; તે છતાં પ્રકૃતિને મનુષ્ય બનાવી દઈ મનુષ્યના ભાવ તેમાં જોવાનો પ્રયત્ન કરવો એથી કાવ્યત્વનો પ્રદેશ વધારે વિસ્તારી થશે કે સંકુચિત થશે? એવા આરોપથી સત્યપ્રાપ્તિ અને રસ-નિષ્પત્તિ બન્ને કુંઠિત થાય છે તો કાવ્યત્વનું રમણીયત્વ સંપાદન કરવાનો એ માર્ગ છે એમ શી રીતે કહી શકાશે? પ્રકૃતિના ખરા સ્વરૂપ પાસે જવાનો અને તે સ્વરૂપના વિલક્ષણ દર્શનથી આનંદ પ્રાપ્ત કરવાનો માર્ગ એથી બંધ થઈ જતો નથી?” રમણભાઈની આ આખી વિચારણા વિવાદાસ્પદ છે. પ્રકૃતિમાં માનવભાવનું ‘આરોપણ’ કર્યાથી કાવ્યરસનો પ્રદેશ વિસ્તરે તો છે જ અને કદાચ, એ એક પાયાનો અભિગમ છે. એમાં ‘કાવ્યરસ’ કે ‘સત્ય’ને કુંઠિત કરી દેવાનો પ્રશ્ન જ નથી. સર્જકની પ્રતિભા વિરાટ પ્રકૃતિનાં સત્ત્વોને આશ્લેષમાં લઈને અને તેને માનવીય ભાવથી સિક્ત કરીને કાવ્યરસ અને કાવ્યસત્ય સર્જી શકે છે. આ સંદર્ભમાં નોંધવું જોઈએ કે રમણભાઈએ મણિલાલની સામે પ્રતિવાદ કરતાં મહાકવિ વડર્‌ઝવર્થની કાવ્યસિદ્ધિનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. રમણભાઈ એમ બતાવવા ચાહે છે કે વડર્‌ઝવર્થની કવિતામાં, મણિલાલ ઇચ્છે છે તેમ, ૫દાર્થોનું ‘નિગૂઢ સત્ત્વ’ અને ‘સૂક્ષ્મ સ્વરૂપ’ પ્રગટ થાય છે, છતાં પણ વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ તેમાં થતો નથી. પણ જોકે એ ચર્ચા રમણભાઈ કરતાં મણિલાલની ભૂમિકાને જ વધુ સમર્થક રહી છે. અંગ્રેજ વિવેચક શેર્પ બતાવે છે તેમ, વડર્‌ઝવર્થની કવિતામાં તેના આત્માના પ્રકૃતિ જોડે ‘ગૂઢ યોગ’ની અનુભૂતિ વ્યક્ત થઈ છે, અને એવા ‘ગૂઢ યોગ’ની ક્ષણે કવિ વડર્‌ઝવર્થ કોઈક મૂળભૂત વૈશ્વિક એકતાની પ્રતીતિ અનુભવતો હતો. આ જોતાં કાવ્યાનુભૂતિની ક્ષણોમાં પ્રકૃતિની કોઈ અલગ સત્તા વડર્‌ઝવર્થ માટે રહેતી નથી. આમ વડર્‌ઝવર્થનું દૃષ્ટાંત મણિલાલની ભૂમિકાને જ સમર્થક નીવડતું જણાય છે.

આચાર્ય આનંદશંકરનું વિવેચન : રમણભાઈનો પ્રતિવાદ

‘પૃથુરાજરાસા’ વિશેના ‘અવતરણ’માં રમણભાઈએ પ્રસ્તુત પ્રશ્ન વિશે જે વિચારણા કરી તેમાંથી આચાર્યશ્રી આનંદશંકરે પણ, મણિલાલની જેમ જ, કેટલાક પાયાના મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કરી, “ ‘પૃથુરાજરાસા’ના એક અવલોકનમાંથી ઉદ્‌ભવતી એક ચર્ચા” લેખમાં તેની વ્યવસ્થિત ચર્ચા કરી. આચાર્યશ્રીના મહત્ત્વના મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે : રમણભાઈએ કહેલું કે જડ પ્રકૃતિમાં માનવભાવના આરોપણથી “સત્યના એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના’ થતાં ‘અકવિત્વ’ જન્મે છે. આ સંદર્ભમાં ચર્ચા કરતાં આનંદશંકર એમ કહે છે કે રમણભાઈનું આ મંતવ્ય ખરું છે કે ખોટું એ વાતનો બે રીતે નિર્ણય થઈ શકે : (૧) ઉત્તમ પંક્તિના આલંકારિકોના આ વિશેના વિચારો તપાસવા, (૨) જગતનાં ઉત્તમ ગણાતાં કાવ્યો લઈ તેમાં આ સિદ્ધાન્ત કેવી રીતે પળાયો છે તેનું અવલોકન કરવું. ચર્ચા માટે આ પ્રકારની સ્પષ્ટ માંડણી કરી આનંદશંકર આગળ ચાલ્યા છે. તેમણે ઍરિસ્ટોટલ, બૅકન અને મમ્મટ જેવા ચિંતકોની કાવ્ય વ્યાખ્યાઓનું અવલોકન કરી એમ દર્શાવવા પ્રયત્ન કર્યો છે કે અનેક આલંકારિકોએ કવિની અપ્રતિમ સર્જકકલ્પનાનો મહિમા કર્યો જ છે. મમ્મટે કવિની સૃષ્ટિને ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતા’ એમ વર્ણવી છે, અર્થાત્‌, કવિની સૃષ્ટિને નિયતિના નિયમોનું બંધન નથી. વળી આનંદશંકર નોંધે છે કે હોમર, શેઇક્‌સ્પિયર, મિલ્ટન કે કાલિદાસ, ભવભૂતિ જેવા મહાન સાહિત્યસ્વામીઓ ‘સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના’ કરીને જ અમર કીર્તિ પામ્યા છે. તેઓ એમ દલીલ કરે છે કે કાલિદાસનું અલકાનગરીનું વર્ણન, ‘શાંકુતલ’માં ચોથા અને સાતમા અંકની અલૌકિક ઘટનાઓ, બાણનો ગન્ધર્વલોક, ભવભૂતિની સરયૂ, તમસા આદિ ‘દિવ્ય કલ્પનાઓ’, હોમરનાં દેવદેવીઓ, શેઇક્‌સ્પિયરનાં એરિયલ જેવાં પાત્રો, ‘મેકબેથ’ કે ‘હેમ્લેટ’ જેવાં નાટકોમાં અલૌકિક સત્ત્વો એ સર્વ ‘વાસ્તવિકતાના નિયમ’માં ઊતરી શકે નહિ. કવિની પ્રતિભા કંઈ આપણા અનુભવગોચર જગતની ઘટનાઓમાં બંધાઈ જતી નથી. પ્રકૃતિની જડતા વિશે રમણભાઈએ જે વિચારો રજૂ કર્યા હતા તેનો પ્રતિવાદ કરતાં આનંદશંકર એમ કહે છે : “પ્રકૃતિ જડ છે એ વાતની વાસ્તવિકતાને કવિતા સાથે શો સબંધ છે? વસ્તુતઃ એ સિદ્ધાન્ત ખરો હો વા ખોટો હો, પણ શું કવિને એ ખોટો માની કલ્પના કરવાનો હક નથી? એ તો સર્વવિદિત છે... કે કવિહૃદયનો રસ જે ક્ષણે વિશ્વમાં પથરાઈ જાય છે તે ક્ષણે આ સિદ્ધાન્તનું એને ભાન થવું અશક્ય છે અને એની દૃષ્ટિએ એક તો શું પણ અસંખ્ય પ્રકૃતિમાં પણ ન સમાઈ શકે એટલા ચૈતન્યરસસાગરની ઊર્મિઓ પ્રકૃતિના પ્રત્યેક અણુમાં નૃત્ય કરી રહે છે.” અહીં આચાર્યશ્રીએ પણ મણિલાલની જેમ જ કવિપ્રતિભાનો અસાધારણ મહિમા કર્યો છે. કવિની સર્જકચેતના કાવ્યાનુભૂતિની ક્ષણોમાં ગતિશીલ બને છે ત્યારે ‘જડ’ પ્રકૃતિની જડતા ઓગળી જાય છે – જડ-ચેતનનો ભેદ તત્ક્ષણ લુપ્ત થતો હોય છે - એટલે કાવ્યસૃષ્ટિમાં પ્રકૃતિનું રૂપ જ બદલાઈ જાય છે. રમણભાઈએ એમ કહેલું કે લાગણીવશ કવિ પ્રકૃતિમાં ભાવારોપણ કરે તો ભાવાભાસનો દોષ સંભવે છે. પણ અલંકાર રચનામાં તો કવિ સ્વેચ્છાએ જ કલ્પિત ભાવનું આરોપણ કરતો હોવાથી ત્યાં એ દોષ નથી. આ સંદર્ભમાં આચાર્યશ્રી પ્રશ્ન મૂકે છે : “પરંતુ અમે પૂછીએ કે વાસ્તવિકતાનો સિદ્ધાન્ત રાખી એનો યાદૃચ્છિક અકારણ અપવાદ કલ્પવો એ ઠીક છે કે આ અપવાદની દૃષ્ટિએ વાસ્તવિકતાનો નિયમ ખોટો ઠરતાં એ ઉપર આગ્રહ છોડી અમુક સ્થળે કાવ્યત્વ છે કે નહિ એ વાસ્તવિકતાના નિયમથી સ્વતંત્ર રીતે નિર્ધારવા યત્ન કરવો એ ઠીક? આ બીજો પક્ષ જ વધારે યોગ્ય અને શાસ્ત્રીય દેખાય છે. યોગ્ય એટલા માટે કે વાસ્તવિકતાની જડ શૃંખલામાંથી કવિકલ્પના મુક્ત થાય છે. અને શાસ્ત્રીય એટલા માટે કે અમુક નિયમ અને એનો અપવાદ એવી વિષમ સ્થિતિને બદલે અપવાદરહિત સામાન્ય નિયમ જે કવિતાનું લક્ષણ છે તે પ્રાપ્ત થાય છે.” આમ આચાર્યશ્રીએ બાહ્ય વાસ્તવની સામે, કવિતાના આગવા વાસ્તવનો સ્વીકાર કરવાને હિમાયત કરી છે. રમણભાઈએ કહેલું કે કવિની કલ્પનાશક્તિ અલંકારરચનામાં પ્રકૃતિને સચેતસ્‌ કલ્પી શકે – કેમ, જે એ સંદર્ભમાં તે કલ્પિત છે એમ માની લેવાનું છે – અને પ્રકૃતિના નિરૂપણમાં ‘ભાવારોપણ’ એ દોષ છે, કેમ જે એ પ્રસંગમાં પ્રકૃતિનુ એવું વર્ણન કલ્પિત છે એમ ગણવાનું નથી, અને પ્રકૃતિવિષયક ‘અંતિમ સત્ય’નો પ્રશ્ન એ પ્રસંગમાં આવી ઊભો રહે છે. આમ તેમની કાવ્યતત્ત્વવિચારણામાં બે વિરોધી અભિગમો સંભવે છે જે તર્કશુદ્ધ નથી. આથી આચાર્યશ્રી આનંદશંકર ધ્રુવ કાવ્યની આગવી વાસ્તવિકતા સ્વીકારી તેનું નિર્માણ કરનાર અખિલ સર્જનાત્મક વ્યાપારની વિશિષ્ટ શક્તિ સ્વીકારવા હિમાયત કરે છે. આચાર્યશ્રીનો આ દષ્ટિકોણ વધુ યથાર્થ છે. સાહિત્યકલાના આગવા સ્વરૂપને ઓળખવાને એટલે કે સર્જનપ્રવૃત્તિને યથાર્થ રૂપમાં સમજવાને આપણે એની કેન્દ્રીય સર્જકચેતનાને જ ઓળખવાનો પ્રયત્ન કરવો જોઈએ. પ્રકૃતિમાં ચૈતન્યનું આરોપણ અમુક સંજોગોમાં ‘અસત્ય’ તોયે કલ્પના તરીકે સ્વીકાર પામે અને અમુક સંજોગોમાં સ્વીકાર ન પામે એવી ભૂમિકા પોતે જ અશાસ્ત્રીય જણાય છે. રમણભાઈની કાવ્યચર્ચામાં કદાચ સર્જકકલ્પનાનું યથાર્થ સ્વરૂપ સ્પષ્ટ થઈ શક્યું નથી તેમ તેનું પૂરતું ગૌરવ પણ થઈ શક્યું નથી; કારણ ગમે તે હો, કવિની સૃષ્ટિ બાહ્ય સૃષ્ટિની તુલનામાં મિથ્યા હોય છે એમ તેમને અભિપ્રેત જણાય છે. આથી ભિન્ન આચાર્યશ્રીએ કવિની સૃષ્ટિને ‘અક્ષરજગત’ ગણાવી તેનું સતત ગૌરવ કર્યું છે. પ્રકૃતિ કવિની સૃષ્ટિને – કવિની ભારતીને – અનુસરે છે એમ તેઓ કહે છે. રમણભાઈએ, પ્રકૃતિ અને માનવજીવનમાં કેટલીક ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’ હોય છે તો કેટલીક ‘આકસ્મિક ભાવનાઓ’ હોય છે, એવો ભેદ પાડી બતાવેલો તે વિશે ટીકાટિપ્પણી કરતાં આચાર્યશ્રી એમ નોંધે છે કે આ પ્રકારના ભેદ કરવાને કોઈ સંતોષકારક કારણ નથી. ‘સૌંદર્ય’ આદિ ‘ભાવનાઓ’ જે પ્રકૃતિમાં શાશ્વત રૂપે છે તે ‘કર્તાએ’ મૂકેલી છે, જ્યારે બીજી ‘આકસ્મિક વસ્તુઓ’ કર્તાએ મૂકી નથી એવી રમણભાઈની વિચારણા પ્રતીતિકર લાગતી નથી. આ અંગે આચાર્યશ્રીનો એવો અભિપ્રાય છે કે રમણભાઈને તેમની કાવ્યતત્ત્વચર્ચામાં તેમની સાંપ્રદાયિક માન્યતા જ અંતરાયરૂપ નીવડી છે. આચાર્યશ્રીની આ માન્યતા ખોટી નથી. વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ કયા સંજોગોમાં થાય અને ક્યા સંજોગોમાં ન થાય એ વિશે સ્પષ્ટતા કરતાં રમણભાઈએ (‘પૃથુરાજરાસા’ના સંદર્ભમાં) એમ કહેલું કે પ્રકૃતિના શોક અને સમભાવનું નિરૂપણ કવિએ પોતાની તરફથી નહિ પણ સંયુક્તાની વાણી રૂપે મૂક્યું હોત તો એ ક્ષમ્ય ગણાત. તેમને એમ વિવક્ષિત છે કે પૃથ્વીરાજના મૃત્યુથી વિહ્‌વળ બનેલી સંયુક્તા પ્રકૃતિને શોકનિમગ્ન જુએ એ સંભવિત છે. એટલે એ પ્રસંગમાં પ્રકૃતિવિષયક સત્યનો દ્રોહ થતો હોવા છતાંય એ ક્ષમ્ય ગણાત. પણ કવિએ પોતે ચાહીબૂઝીને પ્રકૃતિમાં ભાવારોપણ કર્યું છે ત્યારે તો એ દોષ બને જ છે. આ વિશે આચાર્યશ્રીનો ઉત્તર એમ છે કે એ પ્રકારની યોજના કરવાથી પરિસ્થિતિમાં ‘ખાસ તાત્ત્વિક ફેર’ પડતો નથી. એ તો પ્રસંગ વિધાનને સ્પર્શતો ઉપરછલ્લો ફેરફાર જ કહેવાય. ‘પૃથુરાજરાસા’ જેવી કથાશ્રિત રચનામાં પાત્રો અને પ્રસંગો રસનિષ્પત્તિના ઉપાદાન તરીકે આવે છે અને કવિ જે રજૂઆત કરતા હોય તે જ વર્ણ્યવસ્તુ પાત્રના મુખે મૂકવાથી કોઈ તાત્ત્વિક ફેર પડી જાય એવું નથી. આચાર્યશ્રીનું મંતવ્ય એક રીતે સાચું લાગે છે. જોકે કથામૂલક સાહિત્યમાં પરિપ્રેક્ષ્ય બદલીને રજૂઆત કરવાથી કૃતિની અર્થવ્યંજનાને નવું પરિમાણ આપી શકાય. ખાસ કરીને આધુનિક નવલકથા-નવલિકામાં સંવેદનનાં ઊંડાણ તાગવાને આ પ્રકારે વિવિધ રચનાપદ્ધતિઓ સ્વીકારાઈ છે. પણ અંતે પ્રશ્ન તો સર્જકની પ્રતિભાનો છે. માત્ર પરિપ્રેક્ષ્ય બદલવાથી કૃતિ અર્થસમૃદ્ધ બની જતી નથી. પ્રસ્તુત પ્રશ્નના સંદર્ભમાં આચાર્યશ્રીએ કવિની સર્જકકલ્પનાનો પણ ટૂંકમાં વિચાર કર્યો છે. તેઓ કહે છે : “કવિની ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ કલ્પનાનો ઉદ્દેશ ભાવનાત્મક સત્યને પ્રત્યક્ષ કરી આપવાનો છે. બીજી રીતે કહીએ તો કવિનું સાધ્ય સત્ય છે. અને એની કલ્પનાનો પાયો પણ ભાવનાત્મક સત્ય ઉપર જ છે, પણ એ સાધ્યનું સાધન એ પાયા ઉપર ચણેલી ઇમારત, એ તો ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ એટલે કલ્પનાત્મક છે; માત્ર જ અર્થમાં સત્યનું પ્રત્યક્ષ કરાવનાર અસત્ય ભાસતું અસત્ય પણ સત્ય જ છે તે અર્થમાં એ કલ્પનાને પણ સત્ય જ – સત્યસ્વરૂપ – કહેવામાં બાધ નથી. માત્ર નિયમ એટલો જ કે આ સાધનભૂત કલ્પના ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ ન હોવી જોઈએ; અર્થાત્‌, નિર્બળ, ચમત્કારરહિત, શુષ્ક અથવા ઉન્નત ભાવ કે ગતિને પ્રતિકૂલ હોવી ન જોઈએ, એટલા નિયમ ઉપરાંત કવિની કલ્પના ઉપર અધિક અંકુશ મૂકવાનો આપણને હક નથી.” અહીં આચાર્યશ્રીએ કવિકલ્પનાનું જે રીતે વર્ણન કર્યું છે તે સૂચક છે. કવિની કલ્પના એ ’ભાવનાત્મક સત્ય’ની ઉપલબ્ધિ માટેનું મહાન કરણ છે. એ અસત્ય ભાસતું છતાં સત્યરૂપ તત્ત્વ છે. અને એની ઉન્નત સ્થિતિ કે ગતિને કશાયનો અવરોધ ન નડવો જોઈએ એમ તેઓ નોંધે છે. આ રીતે આચાર્યશ્રીની ચર્ચાવિચારણાને અવલોકતાં તરત સ્પષ્ટ થશે કે કાવ્યસૃષ્ટિની આગવી વાસ્તવિકતાનો તેઓ સ્વીકાર કરે છે, ક્ષર જગત કરતાં તે વધુ સત્ય અને વાસ્તવિક છે એવો વિચાર પુરસ્કારે છે અને એ રીતે કવિકલ્પનાનું અનુપમ ગૌરવ તેઓ કરે છે. તેમની આ વિષયની સમગ્ર ચર્ચામાં તેમની અદ્વૈતની ભૂમિકાનું પ્રત્યક્ષ કે પરોક્ષ અનુસંધાન રહ્યું છે એમ પણ જણાશે. રમણભાઈએ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના વિસ્તારી લેખમાં મણિલાલનો તેમ આચાર્યશ્રીનો પણ ઠીક ઠીક વિગતે પ્રતિવાદ કર્યો છે. જોકે એ બધી ચર્ચાવિચારણામાં પુનરાવર્તન પણ ઓછું નથી, અને હકીકતમાં બન્યું છે એમ કે એ બે સમર્થ વિદ્વાનોની સમર્થ દલીલોનો રદિયો આપવાના પ્રયત્નમાં રમણભાઈને પોતાની મૂળ ભૂમિકા ફરીફરીને સ્પષ્ટ કરવી પડી છે અને એમ કરતાં કેટલીક વાર તેઓ મણિલાલ અને આચાર્યશ્રીની ભૂમિકા નજીક આવ્યા હોય એવુંય જણાશે. આચાર્યશ્રીને ઉત્તર આપતાં તેમણે પ્રથમ એમ સ્પષ્ટ કર્યું છે કે પોતાનો વાંધો સમસ્ત કલ્પનોત્થ સાહિત્ય સામે નહિ, માત્ર વૃત્તિમય ભાવા-ભાસના દોષ સામે જ છે. પોતાની ભૂમિકાની પુનર્વ્યાખ્યા કરતાં રમણભાઈ ફરીથી નોંધે છે કે – “અમારો વાંધો સત્યના તત્ત્વ વિરુદ્ધ કરેલી કલ્પના સામે છે.” અને આ સંદર્ભમાં તેઓ ફરીથી એમ ભારપૂર્વક નોંધે છે કે પ્રકૃતિ જડ છે એટલે તેમાં માનવભાવનું આરોપણ ‘સત્યના તત્ત્વની વિરુદ્ધ’ છે. વળી તેઓ એમ પણ ઉમેરે છે કે આચાર્યશ્રી જેને ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ કહે છે તેને જ તેઓ ‘સત્યનું તત્ત્વ’ ગણે છે. જોકે રમણભાઈનો આ ખ્યાલ બરોબર જણાતો નથી. આચાર્યશ્રી જેને ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ કહે છે તે કંઈ પ્રકૃતિનું વિજ્ઞાનલબ્ધ જ્ઞાન નથી. અલબત્ત, આચાર્યશ્રી અને રમણભાઈ બંને ચિંતકો વ્યવહારના અનુભવગોચર સત્યથી ઊંચા સત્યનો જ નિર્દેશ કરવા ચાહે છે, પણ બંનેની દાર્શનિક ભૂમિકા જુદી છે એટલે બંનેની પરમ સત્યની સમજણ પણ ભિન્ન છે. કાવ્યસૃષ્ટિનો તાત્ત્વિક વિચાર કરતાં રમણભાઈ જે ખ્યાલ રજૂ કરે છે તે આ સંદર્ભમાં ખૂબ જ અગત્યનો છે. તેઓ કહે છે : “જગતની ઘટનાના સાધારણ નિયમોવાળાં ભૌતિક કારણોને બદલે કવિ, કલ્પનાના અમીરસથી પોતાની આનંદમય સૃષ્ટિ રચે છે, પરંતુ વિશ્વવ્યવસ્થાનાં સત્ય-તત્ત્વો દર્શાવવાનો કવિનો હેતુ હોય છે તેથી કલ્પના વડે પણ વિશ્વની એ વાસ્તવિકતાનું અનુકરણ ઉપજાવવાનો તેનો પ્રયાસ હોય છે. વિશ્વવ્યવસ્થામાં જે તત્ત્વ નથી તે સૂજવાનો પ્રયાસ કવિ કદી કરે તે વ્યર્થ છે, કેમ કે એવી સૃષ્ટિમાં મનુષ્યને કંઈ હિત રહ્યું નથી.” રમણભાઈની આ વિચારણા ઘણી માર્મિક છે. આચાર્યશ્રીને પ્રત્યુત્તર આપવાના પ્રયાસમાં તેમણે જે કેટલુંક આત્મખનન કર્યું છે તેમાંથી આ વિચારો પ્રગટ્યા છે. અહીં તેઓ એમ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે કે કવિની કલ્પનામાં ‘વિશ્વવ્યવસ્થા’નું તંતોતંત અનુસંધાન હોવું જોઈએ. એક દૃષ્ટિએ રમણભાઈનો આ વિચાર આદરપાત્ર છે. કવિની કલ્પના અનુભવગોચર જગતની આંતરિક વ્યવસ્થાને જેટલે અંશે અનુલક્ષે તેટલે અંશે કવિની સૃષ્ટિ અર્થક્ષમ બને એવી સંભાવના રહે છે. પણ રમણભાઈની આ વિચારણા ક્યાંક ભૌતિક કારણો’માં બંધાઈ જતી દેખાય છે. અનુભવગોચર સૃષ્ટિમાં ‘વિશ્વવ્યવસ્થા’ પ્રતીત થતી હોય તો પણ છેવટે એ તો ભૌતિક વિશ્વમાં બદ્ધ છે. એ રીતે આનંદશંકરનું ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ તે રમણભાઈના ‘વિશ્વવ્યવસ્થા’ના તત્ત્વ કરતાં ભિન્ન વસ્તુ છે. આચાર્યશ્રીના અને પોતાના વિચારો વચ્ચેનો અવકાશ ઓછો કરવાનો રમણભાઈએ સ્તુત્ય પ્રયાસ કર્યો છે. આચાર્યશ્રીએ કવિ-કલ્પનાનું ગૌરવ કર્યું, તો એ જ રીતે રમણભાઈ પણ તેનું ગૌરવ કરવા પ્રેરાયા છે. આચાર્યશ્રીનો પ્રતિવાદ કરતાં તેઓ કહે છે : “...સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના તથા વાસ્તવિક્તાના નિયમના અનાદર સામે અમારો વાંધો નથી, ‘કલ્પના’ શબ્દમાં જ સત્યવિરોધ અને અવાસ્તવિકતાનો સમાવેશ થાય છે. અને કલ્પના તે કવિજનનું મહાન સાધન છે, કલ્પનાની પાંખો વડે જ સાધારણ રસહીન જનસમૂહના સંસર્ગમાંથી ઊંચે ચડી અદ્‌ભુતતાનું દર્શન કરી શકે છે જ્યાં સુધી સાધન અને સાધ્યના ભેદની વિસ્મૃતિ ન થાય અને કલ્પના તે જ ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ છે એવો ભ્રમ ન થાય ત્યાં સુધી કલ્પનાની ગતિને કંઈ પ્રતિરોધ નથી.” રમણભાઈ અહીં એમ સૂચવે છે કે ‘કલ્પના’ એ કવિનું મહાન ‘સાધન’ છે – અને એ વિચાર દેખીતી રીતે તો આનંદશંકરને મળતો આવતો લાગે – પણ તેમની ભૂમિકા જુદી છે. એ ‘કલ્પના’ની સૃષ્ટિ તે આનંદશંકરને અભિમત ‘અક્ષરજગત’ નથી. રમણભાઈ નોંધે છે કે કાવ્યબોધની ક્ષણે ‘કલ્પના’ (જે સાધન છે) અને ભૌતિક જગતનું ‘સત્ય’ (જે સાધ્ય છે) તે બે વચ્ચેનો ભેદ વિસ્મૃત થઈ જાય છે એટલે કે ‘કલ્પના’ તે જ ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ છે એવો એ ક્ષણે ભ્રમ થાય, આનો અર્થ એમ થાય કે કાવ્યરહસ્યનો બોધ સ્વયં કોઈ પરમ સત્ય નથી પણ કાવ્યાનુસંધાનની ક્ષણે એવો માત્ર ભાસ થાય છે અને કાવ્યાનુભવ પછીની ક્ષણોમાં એ અનુભવનું મિથ્યાત્વ પ્રગટ થઈ જાય છે. એટલે કે આપણા અનુભવ-જગતનાં જ્ઞાત સત્યોની તુલનામાં એનું મિથ્યાત્વ છતું થઈ જાય છે. અહીં રમણભાઈ કાવ્યનો અન્ય ‘સત્યો’ની તુલનામાં વિચાર કરે છે. આચાર્યશ્રીએ એમ કહેલું કે હોમર, શેઇક્‌સ્પિયર, મિલ્ટન આદિ પાશ્ચાત્ય મહાકવિઓ અને કાલિદાસ, ભવભૂતિ આદિ ભારતીય મહા-કવિઓએ પોતાની સાહિત્યસૃષ્ટિમાં ‘સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના’ કરેલી છે. આ અંગે રમણભાઈએ વિસ્તૃત રદિયો આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. તેમનું મુખ્ય વક્તવ્ય એ છે કે એ મહાકવિઓની સૃષ્ટિમાં ‘અલૌકિક’ અંશો છે, પણ એમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ થતો નથી. રમણભાઈની આ મુદ્દાની ચર્ચા પૂરતી પ્રતીતિજનક નથી. ‘શાકુંતલ’ના ચોથા અંકની ઘટનાને અનુલક્ષીને રમણભાઈ એવું સ્પષ્ટીકરણ રજૂ કરે છે કે કાલિદાસે ‘માત્ર અમુક પ્રસંગમાં આવેલા અમુક પાત્રોના ચિત્તની સ્થિતિ દર્શાવી છે.’ અને તેઓ ઉમેરે છે કે “વિહ્‌વળ દશામાં લાગણી પર બુદ્ધિશક્તિનો છેવટ અંકુશ ન હોય ત્યારે મનુષ્યો ભૂલી જાય છે કે પ્રકૃતિ મનુષ્યના ભાવથી રંગાતી નથી.” રમણભાઈની આ ચર્ચા એટલી તર્કસંગત જણાતી નથી, કાલિદાસે જે રીતે પ્રકૃતિને માનવસહજ લાગણી દર્શાવતી વર્ણવી છે તેનું રહસ્ય તેઓ બરોબર પ્રગટ કરી શક્યા નથી. અને આશ્ચર્ય એ વાતનું છે કે શકુંતલાના વિદાયપ્રસંગે વૃક્ષોએ મૂલ્યવાન આભૂષણો ધર્યાં એ લોકોત્તર ઘટનામાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ થાય જ છે એમ કહેવાનો છેવટે તેમને પ્રસંગ આવ્યો છે. અને છતાંય, “એમાં અલૌકિક બનાવનો અંશ દાખલ કર્યાથી સ્થિતિ બદલાય છે” એમ કહી એનો બચાવ કરવાનોય નિર્બળ પ્રયત્ન પણ તેમણે કર્યો છે. એ જ રીતે, હોમર, શેઇક્‌સ્પિયર આદિની કૃતિમાં જોવા મળતાં ‘લોકોત્તર’ પાત્રોના નિર્માણમાંયે વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ થતો નથી એવું બતાવવાનો તેમણે પ્રયત્ન કર્યો છે. આનંદશંકરે રમણભાઈની પ્રસ્તુત વિષયની ચર્ચાને અનુલક્ષીને એવું અવલોકન કરેલું કે જો તેઓ અદ્વૈતવાદી દૃષ્ટિ ધરાવતા હોત તો તેમની વિચારણાને આ મર્યાદા ન હોત. આનંદશંકરની આ ટીકાનો પ્રતિવાદ કરવાને જ જાણે કે રમણભાઈએ એમ નોંધ્યું છે કે – “પ્રકૃતિમાં પણ એક પ્રકારનું જીવન છે અને તેનો અનુભવ કવિ કરી શકે તો વિલક્ષણ આનંદની પ્રાપ્તિ કરી શકે.” અને આમ, પ્રકૃતિમાં ‘જીવન’નો સ્વીકાર કરવા છતાં તેઓ ‘પ્રકૃતિનું પોતાનું સ્વત્વ જુદું છે’ અને તેની ’સત્તા અલગ’ છે એમ પણ ભારપૂર્વક કહે છે. હકીકતમાં પ્રકૃતિની સત્તાને તેઓ પરમ ચૈતન્યની સત્તાથી અલગ લેખવે છે અને એ ભૂમિકાએથી જ સર્વ વિચાર વિકસાવતા રહે છે. રમણભાઈની આ આખી વૈચારિક ભૂમિકાનો આચાર્યશ્રી આનંદશંકરે ‘કવિતા સંબન્ધી થોડાક વિચાર’ નામે પોતાના લેખમાં ટૂંકમાં ફરીથી પ્રતિવાદ કર્યો છે. એ પ્રસંગે તેમણે ‘કવિની ભારતી’નું ગૌરવ કરતાં એમ કહ્યું છે કે કાવ્યનો વાસ્તવ તે આપણને પરિચિત લોકવાસ્તવ કરતાં વધુ સત્ય છે. તેઓ દલીલ રૂપે કહે છે : ‘Logician & Naturalistનું સત્ય તે જ કલાકારનું સત્ય નથી. ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતા’ એ કાવ્યપ્રકાશના મંગલાચરણના પ્રથમ શબ્દો ભારતીના વિજયનો – કવિતાના આત્માનો સૂચક મંગલધ્વનિ છે. બેશક ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતા’ તે સઘળું જ કાવ્ય નહિ; પણ કાવ્ય એ ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતા’ તો ખરું જ.” આમ એ ચર્ચામાં આચાર્યશ્રીએ કવિસૃષ્ટિના આગવા સત્યનું જ ફરીથી પ્રાતિપાદન કર્યું છે.

નરસિંહરાવના વિવેચનમાં ‘અસત્ય ભાવારોપણ’ની ચર્ચા :

રમણભાઈ, મણિલાલ અને આચાર્યશ્રી – એ ત્રણ વિદ્વાનોએ Pathetic Fallacy વિશે વાદ-પ્રતિવાદ કર્યો એ ગાળામાં એ વિદ્વાનોની ચર્ચાથી પ્રેરાઈને જ કદાચ, પણ એમનાથી સ્વતંત્ર રીતે, નરસિંહરાવે આ પ્રશ્નની ચર્ચાવિચારણા કરી. રસ્કિનના મૂળ લેખનું વક્તવ્ય રજૂ કરતાં તેઓ કહે છે : “મનુષ્ય ખાસ પોતાના (વ્યક્તિરૂપ) ક્ષણિક, અશાશ્વત, હૃદયભાવનો આરોપ પ્રકૃતિ ઉપર કરે ત્યહારે Pathetic Fallacyની ઉત્પત્તિ થાય છે તેમ હું ધારું છું કે રસ્કિનનો પ્રધાન ઉદ્દેશ આ પ્રકારના ભાવારોપ બહુધા આત્મલક્ષી (Subjective) કાવ્યને સંબન્ધે જ નિયન્ત્રિત કરવાનો જણાય છે...” અને, નરસિંહરાવ ઉમેરે છે કે, રમણભાઈ અને આનંદશંકર બંનેએ આ વસ્તુ પૂરતી લક્ષમાં લીધી નથી. આ સંદર્ભમાં નરસિંહરાવ વળી એમ સ્પષ્ટ કરે છે કે પરલક્ષી કાવ્યોમાં Pathetic Fallacyને અવકાશ જ નથી એવું નથી, પણ આત્મલક્ષી કાવ્યમાં તે વધુ સંભવે છે. અને તેઓ એવું તારણ રજૂ કરે છે કે “જેમ જેમ કવિતાનું આત્મલક્ષી સ્વરૂપ ઘટતું જાય છે તેમ તેમ આ ભાવારોપનું સ્વરૂપ બદલાતું જાય છે, અને કેટલેક ક્રમે જતાં fallacyનું સ્વરૂપ લુપ્તવત્‌ થાય છે.” અહીં સ્પષ્ટ જોઈ શકાશે કે નરસિંહરાવે આ પ્રશ્નને નવા જ દૃષ્ટિકોણથી મૂકવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. ‘અસત્ય ભાવારોપણ’નો પ્રશ્ન રોમૅન્ટિક કવિઓની આત્મલક્ષી કાવ્યપ્રવૃત્તિના સંદર્ભમાં ઊગી નીકળ્યો હતો એ હકીકત તેમણે યોગ્ય રીતે જ ચીંધી બતાવી છે. પણ, તેમણે આ ‘ભાવારોપણ’ના દોષ અંગે જે ક્રમિક ભૂમિકાઓ રજૂ કરી તે વળી એટલી જ વિવાદાસ્પદ વસ્તુ બની રહી છે. નરસિંહરાવ એમ કહેવા ચાહે છે કે આત્મલક્ષી (Subjective) કાવ્યમાં ભાવારોપણનો દોષ સૌથી વધુ પ્રમાણમાં સંભવે, જ્યારે પરલક્ષી (Objective) કૃતિઓમાં તે ક્રમશઃ ઘટે છે; (અ) કવિએ ઉત્પન્ન કરેલાં પાત્રો પોતાની લાગણીઓની છાયા પ્રકૃતિ ઉપર પાડે છે ત્યારે એ દોષ વિશેષ હોય છે. (બ) કવિ પોતે, પોતે ઉત્પન્ન કરેલાં પાત્રોની દશા સાથે પ્રકૃતિને સમભાવ ધારણ કરતી વર્ણવે છે ત્યારે એ દોષ થોડો ઓછો હોય છે. (ક) વર્ણન કરેલાં માનવવૃત્તાન્તોને અનુકૂળ એવા પ્રકૃતિના બનાવો તે જ વખતે બનેલા હોય એ રીતે કવિ વર્ણવે, મુખ્ય વૃત્તાન્તના ચિત્તને યોગ્ય પ્રકૃતિને પશ્ચાદ્‌ભૂમિ તરીકે ચીતરે અને તે જ ક્રિયામાં માનવવૃત્તાન્ત અને પ્રકૃતિના વૃત્તાન્ત વચ્ચે કાંઈક ગૂઢ અને સૂક્ષ્મ સંબંધની છાયા પડે છે ત્યારે એ સૌથી ઓછો હોય છે વા લુપ્ત થઈ ચૂક્યો હોય છે. આ વિશ્લેષણ પરથી જોઈ શકાશે કે પરલક્ષી કૃતિના અમુક પ્રકારના સંવિધાનમાં આ દોષને અવકાશ રહેતો નથી, એમ તેમને અભિમત છે. નરસિંહરાવે, આમ, કાવ્યસાહિત્યની ‘આત્મલક્ષી’ અને ‘પરલક્ષી’ એવી બે કોટિઓ સ્વીકારીને વિચાર્યું, પણ આ બે કોટિઓ માટે કોઈ સંગીન ભૂમિકા આપણને મળી શકે કે કેમ, અથવા, ‘આત્મલક્ષી’ તત્ત્વ કેવી રીતે ક્યાં વધઘટ થાય તે તેનું પ્રમાણભૂત જ્ઞાન સંભવે કે કેમ – એ પ્રશ્ન જ રહે છે. હકીકતમાં, ‘આત્મલક્ષિતા’ અને ‘અસત્ય ભાવારોપણ’ બંને સંજ્ઞાઓ ધૂંધળી છે. એ બે વચ્ચે સંબંધ દર્શાવવાનું સરળ નથી. અંતે આ આખો પ્રશ્ન સર્જકપ્રતિભાની આસપાસ ગૂંથાય છે. કૃતિ આત્મલક્ષી રૂપ લે કે પરલક્ષી એ ગૌણ વસ્તુ છે. દરેક સાચી કાવ્યકૃતિમાં કશુંક ‘આત્મલક્ષી’ તત્ત્વ પ્રવેશ્યું હોય છે, તો તે સાથે ‘પરલક્ષી’ સૃષ્ટિનો સંદર્ભ પણ તેમાં પ્રવેશ્યો હોય છે જ. એટલે ‘આત્મલક્ષી’ અને ‘પરલક્ષી’ – એ ખ્યાલો કાવ્યનો મર્મ ઉકેલવામાં કે તેને લગતા તાત્ત્વિક પ્રશ્નોની વિચારણામાં ભાગ્યે જ ઉપકારક બને. આ અંગે એમ નોંધવાનું રહે છે કે ‘આત્મલક્ષી’ અને ‘પરલક્ષી’ કોટિની કવિતામાં ‘અસત્ય ભાવારોપણ’નો દોષ કેવી રીતે ક્રમિક ભૂમિકામાં વધેઘટે તેનો, અનેક દૃષ્ટાંતો સાથે, નરસિંહરાવે ખ્યાલ આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. પણ એમાં ઘણીબધી વિગતો ચર્ચાસ્પદ છે.

પ્રસ્તુત પ્રશ્ન વિશે બીજી કેટલીક વિચારણા :

Pathetic Fallacy વિશે પાછળથી ડોલરરાય માંકડ, રામનારાયણ પાઠક અને મનસુખલાલ ઝવેરી એ ત્રણ વિદ્વાનોની વિચારણા જોવા મળે છે. એ પૈકી ડોલરરાયનો અભિગમ વિશેષતઃ નરસિંહરાવને મળતો આવે છે. (તેમણે Pathetic Fallacy માટે ‘ઊર્મિજન્ય ભાવાભાસ’ એવો શબ્દપ્રયોગ કર્યો.) તેઓ પણ એ જ વાત દોહરાવે છે કે કવિની ‘ઊર્મિદાસ્યયુક્ત મનઃસ્થિતિ’માંથી એ દોષ જન્મે છે. અને કાવ્યમાં જેમ જેમ આત્મલક્ષી તત્ત્વ ઘટતું જાય છે તેમ તેમ એ દોષનું પ્રમાણ ઓછું થતું જાય છે. જોકે અમુક પ્રસંગે આત્મલક્ષી કાવ્યમાં એ દોષ ન સંભવ્યો હોય એમ પણ બને. ‘સંસ્કૃતિ’ના ૨૦૦મા અંક (ઈ. સ. ૧૯૬૩, ઑગસ્ટ, પૃ. ૪૬૪-૪૬૭)માં ’વૃત્તિમય ભાવાભાસ : એક નોંધ’ એ શીર્ષકથી શ્રી રામનારાયણ પાઠકના જે વિચારો રજૂ થયા છે તે પણ ધ્યાનપાત્ર છે. એ લખાણ મૂળ તો ગૂજરાત વિદ્યાપીઠમાં તેઓ અધ્યાપક હતા એ સમયની તેમની અધ્યાપકીય નોંધ છે. એમાં રમણભાઈના દૃષ્ટિબિંદુને ખૂબ જ સમભાવપૂર્વક સમજવાનો તેમનો પ્રયાસ સ્તુત્ય છે. પ્રકૃતિમાં માનવભાવનું આરોપણ હંમેશાં દોષ જ હોય એમ રમણભાઈને વિવક્ષિત નથી એ વાત તેઓ ભારપૂર્વક સમજાવે છે. જોકે કાવ્યની સ્વાયત્તતાનો વિચાર પણ તેઓ ત્યાં મૂકે જ છે : “ખરી રીતે સત્યાસત્યનો પ્રશ્ન નથી. વૃક્ષો રડે છે એવો કવિનો અભિપ્રાય નથી. પણ પ્રશ્ન એટલો છે કે કવિની સૃષ્ટિમાં એ રીતનું વર્ણન બંધબેસતું – સંવાદી છે કે નહિ અને સંવાદી હોય તો તે કાવ્ય છે.” ટૂંકમાં, કાવ્યસૃષ્ટિની આગવી વાસ્તવિકતા જ મુખ્ય છે, પ્રકૃતિની અમુક ઘટના સંભાવ્ય છે કે નહિ એનો કૃતિનિરપેક્ષ વિચાર કરવાથી ભાગ્યે જ કશું ફળદાયી નીવડે. કૃતિનું ઋત જ કૃતિના રસનું કારણ છે. રામનારાયણ પાઠકે આ સાથે ઉમેર્યું છે કે કવિનું ચિત્ત સર્વ પ્રકારના અનુભવો માટે ખુલ્લું હોવું જોઈએ. એવી પણ ક્ષણ કવિના જીવનમાં આવે કે તરુવરો હસતાં દેખાય ને વેલીઓ પ્રસન્નતાથી ઝૂમી ઊઠતી હોય, તો આ અનુભવ કવિનો સાચો છે, એમાં ભાવાભાસનો દોષ નથી. શ્રી મનસુખલાલ ઝવેરીએ પણ આ વિષયની પોતીકી દૃષ્ટિએ છણાવટ કરી છે. તેમનું મુખ્ય વક્તવ્ય એ રહ્યું છે કે માનવહૃદયમાં પ્રગટ થતી દયા, માયા, સહાનુભૂતિ કે ત્યાગ જેવી ઉદાત્ત લાગણીઓ પ્રકૃતિના જડ પદાર્થોમાં સંભવતી નથી. એટલે કવિ જો પોતાની વિશિષ્ટ મનોદશાનું પ્રતિબિમ્બ પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં જુએ તો ત્યાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ થાય છે. તેઓ ‘સજીવારોપણ’ અને ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ એ બેનો ભેદ કરી એમ કહે છે કે સજીવારોપણમાં નિર્જીવ પદાર્થો સજીવ હોય તેવી કલ્પના કરીને તેનું નિરૂપણ કરવામાં આવે છે પણ “એ પદાર્થોને અલગ જ રહેવા દેવામાં આવતા હોય છે.” તેમના આ મુદ્દાઓ સામે, અલબત્ત, રમણભાઈની સામે મુકાયેલા વાંધાઓ અવશ્ય મૂકી શકાય. શ્રી મનસુખલાલ વળી એમ નોંધે છે કે કવિનું કાર્ય સત્યને સૌન્દર્ય રૂપે જોવાનું ને બતાવવાનું છે. એટલે કવિ કોઈ ભ્રાન્તિની દુનિયામાં જીવી શકે નહિ. પણ અહીં પ્રશ્ન આખો સર્જકકલ્પનાના સ્વરૂપને સ્પર્શે છે. મણિલાલ અને આચાર્યશ્રીએ આ અંગે જે વિચારો રજૂ કર્યા તેમાં આ મુદ્દાની વિગતે વ્યાખ્યા થઈ ગઈ છે. કવિની સર્જકકલ્પનાનો તમે શો ખ્યાલ બાંધ્યો છે તે પર આવા પ્રશ્નની ચર્ચા અવલંબે છે.

ઉપસંહાર રૂપે કિંચિત્‌ :

‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિશેની આ સર્વ ચર્ચાવિચારણાઓ જોતાં જણાશે કે કવિની સૃષ્ટિ અને વિશ્વવાસ્તવનો સંબંધ, વિશ્વવાસ્તવનું સત્ય અને કાવ્યની વાસ્તવિકતા. આદિ કાવ્યમીમાંસાના પાયાના પ્રશ્નો એમાં સ્પર્શાયા છે. પરંપરાગત વિવેચનામાં એક પાયાનું ગૃહીત એ રહ્યું છે કે બાહ્ય વાસ્તવનું સાહિત્યસૃષ્ટિમાં પ્રતિનિધાન થાય છે. પણ આધુનિક કળાના સંદર્ભમાં આ પ્રશ્નોની ભૂમિકા જ બદલાઈ જાય છે. એ સાથે બાહ્ય વાસ્તવનાં પદાર્થગત રૂપો આધુનિક સાહિત્યકૃતિમાં કેવા રૂપે સ્થાન પામે છે અને એ બધાં રૂપો પરસ્પરથી કેવી રીતે સંબંધાય છે એ બાબત હવે પ્રસ્તુત પ્રશ્ન બની રહે છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, હવે સર્જકકલ્પનાનો અને સર્જકકર્મનો ખ્યાલ પુનર્વ્યાખ્યા પામતો જાય છે ત્યારે આ પરંપરાગત પ્રશ્ન નવેસરથી તપાસી જોવો જોઈએ. કદાચ સર્જકતાનો ખ્યાલ જ આપણી વિવેચનાએ ઝીણવટથી સ્પષ્ટ કરવો પડશે, આજની પ્રતીકધર્મી કવિતામાં પ્રકૃતિના પદાર્થોનું કે તેની ઘટનાઓનું યથાતથ પ્રતિબિંબ ઝિલાતું જોવા નહિ મળે. પ્રકૃતિના પદાર્થો કેવી રીતે કલ્પન કે પ્રતીકનું મૂલ્ય પ્રાપ્ત કરે, એક કલ્પન બીજા કલ્પન સાથે, એક પ્રતીક બીજા પ્રતીક સાથે કયા સંબંધે જોડાય તેનું રહસ્ય તાગવાનું કદાચ વધુ મુશ્કેલ છે. આજની વિવેચનાને તો કાવ્યના સત્યનો પ્રશ્ન એટલો મહત્ત્વનો ન પણ લાગે. કવિતાની એકમાત્ર કસોટી તે તેની આસ્વાદ્યતાની છે એમ પણ કહેવામાં આવે છે. પણ કૃતિની આસ્વાદ્યતાને ક્યાંક ઊંડે ઊંડેય વિશ્વવાસ્તવ જોડે અનુસંધાન સંભવે છે. ખાસ કરીને માનવવૃત્તાંતનો આશ્રય લેતી સાહિત્યકૃતિઓમાં એ હકીકતની બળવાન પ્રતીતિ થાય છે. પણ સંવેદનમૂલક ટૂંકી રચનાઓમાં એ પ્રશ્ન ઘણો કૂટ બની જાય છે. એવી રચનાઓમાં બાહ્ય વાસ્તવનું સત્ય જો અનુસંધાતું હોય તોપણ તેના સ્વરૂપને ઓળખવાનું સરળ નથી. આ જાતના પ્રશ્નો કાવ્યમીમાંસાના શાશ્વત પ્રશ્નો છે.

પાદટીપ :