સમગ્રમાંથી સઘન-વિવેચનશ્રેણી – ભોગીલાલ સાંડેસરા/સાધારણીકરણવ્યાપાર

(૩) સાધારણીકરણવ્યાપાર

આ વિષયની સહુથી પહેલી ચર્ચા ભરતનાં નાટ્યશાસ્ત્રની અભિનવ ગુપ્તાચાર્યની ટીકામાં મળે છે. નાટ્યશાસ્ત્રના છઠ્ઠા અધ્યાયમાં આવતા ‘વિભાવાનુભાવવ્યભિચારિભ્યાં રસનિષ્પત્તિઃ’નાં સૂત્ર ઉપર ટીકા કરતાં, રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયા વિશે જે જુદા જુદા મત હતા તેની તપાસ પોતાની નાટ્યશાસ્ત્ર ઉપરની અભિનવભારતી નામે ટીકામાં અભિનવ કરે છે અને અન્તે પોતાનો મત સ્થાપે છે. આ બધા મતોનો સાર (ભટ્ટ તોતના મત સિવાયનો) મમ્મટે પોતાના ‘કાવ્યપ્રકાશ’માં (ચોથા ઉલ્લાસમાં) આપ્યો છે તે તો જાણીતો છે. ઉપરાંત હેમચન્દ્રે કાવ્યાનુશાસન પરના પોતાના વિવેક નામે વિવરણમાં (અધ્યાય બીજો, સૂત્ર પહેલું), અભિનવભારતીમાંથી શબ્દશઃ ઉતારાઓ આપ્યા છે, તેમાં પણ આ આખી ચર્ચા મળે છે,

તેમાં, ભટ્ટનાયકના મતની સમીક્ષા કરતાં, એના મતમાં સાધારણીકરણની વાત આવે છે તે અભિનવે આમ નોંધી છેઃ

‘तस्मात्काव्ये दोषाभावगुणालंकारमयत्वलक्षणेन नाट्ये चतुर्विधाआभिनयरूपेण निबिडनिजमोहसंकटतानिवारणकारिणा विभावादिसाधारणीकरणात्म-नाभिधातो द्वितीयेनांशेन भावकत्वव्यापारेण भाव्यमानः रसः ... भुज्यते ।’

અહીં ભટ્ટનાયકનો મત આમ છે : (૧) ભાવકત્વવ્યાપાર તે જ સાધારણીકરણવ્યાપાર છે. (૨) આ સાધારણીકરણ વિભાવાદિનું એટલે વિભાવ, અનુભાવ અને વ્યભિચારીનું થાય છે. (૩) આ સાધારણીકરણથી પોતાના એટલે ભાવકના ગાઢ મોહરૂપી વિદ્યનું નિવારણ થાય છે, એટલે કે રસને અનુભવવામાં, ભાવકમાં રહેલો ગાઢ મોહ વિઘ્નરૂપ બને છે તેને આ સાધારણીકરણવ્યાપાર દૂર કરે છે. (૪) એ વિઘ્ન દૂર કરવામાં કાવ્યમાં દોષનો અભાવ તથા ગુણાલંકારનો ભાવ અને નાટ્યમાં અભિનયો મદદરૂપ બને છે.

આથી, ભટ્ટનાયકનો મત એવો લાગે છે કે રસાનુભવ કરવામાં, પોતાનામાં રહેલો મોહ ભાવકને વિઘ્નરૂપ બને છે. એ મોહ ભાવકત્વ કે સાધારણીકરણવ્યાપારથી દૂર થાય છે. સાધારણીકરણ માત્ર ભાવનું જ થાય છે એમ નહીં, પણ વિભાવ, અનુભાવ અને વ્યભિચારીભાવ-એ ત્રણેનું થાય છે. નાટ્ય કે કાવ્યરૂપી કલાત્મક સાહિત્યપ્રકારમાં અભિનવ અથવા દોષાભાવ તેમ જ ગુણાલંકારભાવનું નિરૂપણ યોગ્ય રીતે થયું હોય તો આ સાધારણીકરણ અથવા ભાવકત્વ નામે વ્યાપાર યોગ્ય રીતે પ્રવર્તે છે.

અભિનવ ભટ્ટનાયકનો આ મત આપ્યા પછી કહે છે તેમ એના પોતાના મતે, આવો ભાવકત્વ નામનો કોઈ જુદો વ્યાપાર સ્વીકારવાની જરૂર નથી. એ કહે છે કે એ વ્યાપાર ‘ભાવ’ના સ્વરૂપમાં જ અન્તર્ગત છે. ‘કાવ્યાર્થાન્ભાવયન્તિ ઈતિ ભાવાઃ’ એ ભરતની વ્યાખ્યા મુજબ ભાવમાં ભાવકત્વ છે જ, માટે એના વ્યાપારને ભાવકત્વ એવું જુદું નામ આપવાની જરૂર નથી. આમ અભિનવ ભાવકત્વ કે સાધારણીકરણ નામે જુદો વ્યાપાર સ્વીકારતો નથી, છતાં રસાવિષ્કારનાં એક સ્થિત્યન્તરમાં નાયકે કહી છે તેવી પ્રક્રિયા સમાઈ જાય છે એમ તો એને પણ અભિપ્રેત છે; માત્ર એ પ્રક્રિયા જુદા સ્પષ્ટ અને સંપ્રજ્ઞાત વ્યાપારનું સ્પરૂપ પ્રાપ્ત કરતી નથી એમ એનો મત છે. એ મત નીચેના ઉતારા ઉપરથી સ્પષ્ટ થશે;

अधिकारी चात्र विमलप्रतिमानशालिहृदयः । तस्य ग्रीवाभङ्गाभिराममिति (शाकु.१), उमापि नीलालकेति (कुमार. ३-६२) हरस्तु किञ्चदि (कुमार. ३-६७) त्यादिवाक्येभ्यो वाक्यार्थप्रतिपत्तेरनन्तरं मानसी साक्षात्कारात्मिकापहस्तिततत्तद्वाक्योपात्तकालादिविभागा तावत्प्रतीतिरुपजायते । तस्यां च यो मृगपोतकादिर्भाति तस्य विशेषरुपत्वाभावाद्वीत इति त्रासकव्यापारमार्थिकत्वाद्मयमेव परं देशकालाद्यनालिङ्गितं, तत एव भीतोऽहं भीतोऽयं शत्रुर्वयस्यो मध्यस्थो वेत्यादिप्रत्ययेभ्यो दुःखसुखादिकृतमानादिबुद्धयन्तरोदयनिय मवत्तया विध्नबहुलेभ्यो विलक्षणं निर्विध्नप्रतीतिग्राह्यं साक्षादिव हृदये निविशमानं चक्षुषोरिव विपरिवर्तमानं भयानको रसः । तथाविधे हि भये नात्मा तिरस्कृतो न विशेषत उल्लिखितः । एवं परोऽपि । तत एव न परिमितमेव साधारण्यम्, अपि तु विततम् । व्याप्तिसह इव धूमाग्न्योर्भवकम्पयोरेव वा । तदत्र साक्षात्कारायमाणत्वेन परिपोषिका नटादिसामग्री, यस्यां वस्तुसतां काव्यार्पितानां च देशकालप्रमात्रादीनां नियमहेतुनामन्योन्यप्रतिबन्धबलादत्यन्तमपसरणे स एव साधारणीभावः सुतरां पुष्यति । अत एव सामाजिकानामेकधनतैव प्रतिपत्तेः सुतरां रसपरिपोषाय सर्वेषामनादिवासनाचित्रीकृतचेतसां वासनासंवादात । सा चाविध्ना संवित चमत्कारः । तज्जोऽपि कम्पपुलकोल्लुकसना दिविकारश्रमकारः । ... अद्भुतभोगात्मस्पन्दावेशरूपो हि चमत्कारः । स च साक्षात्कारस्वभावो मनसाध्यवसायो वा संकल्पो वा स्मृतिर्वा तथात्वेन स्फुरन्तत्यस्तु ( ? न्नास्ते) । यदाह ‘रम्याणि वीक्ष्ये’ त्यादि – अत्र हि स्मरतीति

या स्मृतिरुपदर्शिता सा न तार्किकप्रसिद्धा, पूर्वभेतस्यार्थस्याननुभूतत्वात, अपि तु प्रतिभानापरपर्यायसाक्षात्कारस्वभावेयमिति । सर्वथा तावदेषास्ति प्रतीतिरास्वादात्मा यस्यां रतिरेव भाति ।

આમાથી નીચેના મુદ્દાઓ નીકળે છે: ભાવકને વિભાવાદિનું જે ભાન થાય છે તે (૧) અવિશેષરૂપ (૨) દેશકાળથી પર (૩) કલાનુભવમાં નડતાં વિઘ્નોથી પર અને (૪) સાક્ષાત્કારરૂપી પ્રતીતિવાળું હોય છે. અભિનવ લખે છેઃ ભાવક માત્રમાં વાસનાગ્રન્થિ હોય છે અને તે અનાદિ હોય છે. અને આ અનાદિ વાસનાથી ભાવકનું ચિત્ત કાવ્ય ચમત્કાર અનુભવે છે. આ ચમત્કારનો અનુભવ તે અવિઘ્ના સંવિત્. આ ચમત્કાર સાક્ષાત્કારનું રૂપ લે કે, મનના અધ્યવસાયનું રૂપ લે કે સંકલ્પ અથવા સ્મૃતિનું રૂપ લે, પણ એ બધાંનું અંતિમરૂપ તો જેનો પર્યાય પ્રતિભાન છે તે સાક્ષાત્કાર જ છે.

આ જ વાતને સાદી ભાષામાં મૂકીએ તો આમ કહેવાય, ભાવક માત્રના મનમાં આજીવન થતા રહેતા ભાવાદિના અનુભવને લીધે તે તે વિભાવ અનુભવાય કે ભાવનો એક વાસનાગ્રન્થિ બંધાઈ જાય છે. આ વાસના તે તે ભાવાદિનાં વિશિષ્ટ સ્વરૂપની નહીં, પણ તેનાં સર્વસાધારણીકૃત સ્વરૂપની હોય છે. આ વાસના આ જન્મમાં જ બંધાઈ હોય એમ નહીં, પૂર્વજન્મના સંસ્કારથી એટલે કે આનુવંશિક સંસ્કારથી પણ એ બંધાઈ હોય. આમ આનુવંશિક સંસ્કારથી બંધાયેલી અને આ જન્મના અનુભવવિશેષથી પોષાયેલી, સાધારણીભૂત ભાવાધિની વાસના દરેક ભાવકના મનમાં હોય છે. આ વાસના ન હોય તો પોતાની પાસે રજુ થતા ભાવની ઓળખ ભાવકને પડે જ નહિં: કેમકે, આ વાસના એના તાત્ત્વિક સ્વરૂપમાં બધા જ સહૃદયોનાં હૃદયમાં સરખેપણે રહે છે. તેથી જ એમની જુદી જુદી વ્યક્તિગત દેખાતી વાસનાનો સંવાદ, કલાનુભવમાં, બની રહે છે. એટલે રસાનુભવમાં સહુથી પહેલી જરૂરત આ વાસનાની છે. આ વાસના હોય તો રસાનુભવની સંવિત્ અવિઘ્ના બનવાનું શક્ય બને. એટલે બીજી જરૂર એ કે રસાનુભવની સંવિત્માં વિઘ્નો નડે છે તે દૂર થવાં જોઈએ. અભિનવના મતે એવાં વિઘ્નો સાત છે. એ વિઘ્નો જ્યારે દૂર થાય ત્યારે વર્ણ્ય ભાવાદિ, પેલી અનાદિ વાસનાવાળા ભાવકનાં મન પાસે સાક્ષાત રમી રહે. એટલે કે, આ આખી પ્રક્રિયાનું અન્તિમ સ્વરૂપ તે ભાવાદિનો અશેષ તાદૃશ સાક્ષાત્કાર ભાવકને થાય તે. એટલે જે ભાવાદિ રામે અનુભવ્યા તે જ ભાવાદિ તેવાં જ રૂપમા પોતે અનુભવે છે એવો સાક્ષાત્ અનુભવ ભાવકને, પોતામાં રહેલી ગૂઢ વાસના, નટના અભિનયાદિથી ઉત્તેજાય ત્યારે, થાય છે.

આમાં ભટ્ટનાયકના સાધારણીકરણવ્યાપારને સ્થાને વાસના આવે છે. આ વાસના તે જ સાધારણીકૃત ભાવાદિનો સૂક્ષ્મ ગ્રન્થિ છે.

આ વાત અભિનવ પોતે, આ આખી ચર્ચાને અન્તે બહુ જ સંક્ષેપમાં આમ કહે છે :

तेन साधारणीभूता संतानवृत्तरेकस्या वा संविदो गोचरीभूता रतिः शृंङ्गारः । साधारणीभावना च विभावादिभिः ॥

આનો પિણ્ડાર્થ એ કે વિભાવાદિ સાધારણીભૂત જોઈએ અને તેથી નિષ્પન્ન થતો ભાવ ગોચરીભૂત જોઈએ. આ બધી વાતને આપણે આમ પણ સમજી શકીએ.

ભાવક માત્ર લૌકિકવ્યવહારમાં પ્રતિદિન જે જુદા જુદા વિભાવો અનુભાવો તથા ભાવો અનુભવે છે તેનો અનુભવ એને પહેલી વાર થાય ત્યારે ભલે એ વિશિષ્ટ રૂપનો હોય, પણ એવો અનુભવો જેમ જેમ ફરી ફરીથી એને થતા રહે તેમ તેમ પોતાને થયેલા એ જુદા જુદા અનુભવોનું એક સામાન્યસ્વરૂપ એના હૃદયમાં બંધાય છે. તેનું આ ઘનીભૂત સામાન્યસ્વરૂપ તે જ અભિનયની વાસના. અભિનય આ વાસનાને અનાદિ કહે છે તેનો અર્થ એટલો જ કે ભાવાદિના અનુભવના પ્રતિભાવ (reaction) તરીકે દેખાતાં કેટલાંક સ્વરૂપો અનુભવી બાળકમાં પણ દૃષ્ટિગોચર થાય છે. અને અનનુભવી બાળકમાં દેખાતાં એવાં સ્વરૂપો આનુવંશિક પ્રેરણા અથવા instinctનાં રૂપનાં જ છે. આ પ્રેરણાઓ સમજાવવાને વાસનાનું અનાદિત્વ અભિનવ સ્વીકારે છે. પણ એની વધુ ચર્ચા અહીં નહિ કરીએ. અહીં તો માત્ર એટલું જ પ્રસ્તુત છે કે આનુવંશિક તેમ જ આ જન્મના વિભાવાદિના અનુભવથી જનિત એક પ્રકારની વાસના ભાવકમાં બંધાયેલી હોય છે. આ વાસનામાં વિભાવાદિ એના સાધારણીભૂત સ્વરૂપમાં જ રહે. આવી વાસનાને પરિણામે જ કાવ્ય કે નાટ્યમાં નિબન્ધાતા વિભાવાદિને ભાવક બિનંગત રીતે સમજી અને માણી શકે છે. જયાં સુધી આવી વાસના પૂરેપૂરા સાધારણીભૂત સ્વરૂપમાં ન બંધાય ત્યાં સુધી ભાવકની દૃષ્ટિ દેશકાળ અને સ્વ-પરના સુખદુઃખાદિના વિચારોથી મર્યાદિત એટલે વિશિષ્ટ રહે છે. પણ જયારે આ વિઘ્ન, વિભાવાદિના સાધારણીભવનથી દૂર થાય છે ત્યારે આ ગૂઢ વાસના જ ભાવકના ચિત્તમાં એક સંવિત્ પ્રગટાવે છે અને, મારે કહેવું જોઈએ કે, જો સર્જકનું સર્જન પૂરું શક્તિશાળી હોય તો આ સંવિત્ સાક્ષાત્કાર રૂપમાં પરિણમે છે.

હું સમજું છું ત્યાં સુધી સંસ્કૃત નાટ્યશાસ્ત્ર કે કાવ્યશાસ્ત્રમાં ચર્ચાયેલો સાધારણીકરણવ્યાપાર આવા પ્રકારનો છે. એને એવા સ્વરૂપમાં સમજીને હવે આપણે કેટલાક સામાન્ય પ્રશ્નો વિચારીએ.

આપણે ત્યાં ગુજરાતીમાં સ્વ. નરસિંહરાવે એક સ્થળે આ સાધારણીકરણનો આધાર લીધો છે. એમના ‘સ્નેહીઓનાં સહજીવન’ (મનોમુકુર : ભાગ બીજો) નામે લેખમાં આ સાધારણીકરણનો અર્થ એમણે સહભોગ કર્યો છે, જે બરાબર નથી એમ ઉપરનું વાંચ્યા પછી સમજાઈ જશે એટલે એની વધુ ચર્ચામાં અહીં ઊતરતો નથી.

શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ (ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ પત્રિકા ૨, ૧-૩) આ પ્રશ્ન ઉપર કેટલીક ચર્ચા કરી છે તેમાંથી કેટલાક મુદ્દો તપાસવા જેવા છે.

એક તો એ એમ કહે છે કે સાધારણીકરણ નામ ભ્રામક છે. આના સમ્બન્ધમાં એ પ્રશ્ન પૂછે છે, ‘કવિના અનુભવમાં સૂક્ષ્મતામાં કે વિશાળતામાં કશું અસાધારણ કે લોકોતર હોય જ નહિ?’ આ પ્રશ્ન ઠીક છે અને એનો જવાબ તો ‘હોય’ એમ જ હોય. પણ એમનો વિરોધ માત્ર નામ પૂરતો નથી. બીજે સ્થળે એ કહે છે, ‘લેખકનો અનુભવ વાચક પોતાનો કરે તે કલ્પનાવ્યાપારને સાધારણીકરણ નામ આપવું હોય તો આપી શકાય, પણ તે બિનજરૂરી છે, કેમ કે વસ્તુતાએ એ કલ્પનાવ્યાપાર જ છે. કલ્પનાવ્યાપાર એ શબ્દપ્રયોગ સ્ફુટ છે, સાધારણીકરણ ભ્રામક છે. કેમ જાણે લેખકને પોતાનો અનુભવ રખેને બીજો નહિ સમજે એવો ભય રાખી દેશકાળની મર્યાદાઓની બાદબાકી કરવાની હોય!’ અને પછી એ હાર્ડીની નવલકથાઓમાં, દેશકાળની મર્યાદાઓ જેમની તેમ છે છતાં આપણને પણ રસ પડે એ વાતને સમર્થનમાં મૂકે છે. અહીં બે વાતનાં સ્પષ્ટીકરણની જરૂર છે. સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રમાં ચર્યાયેલી આ સાધારણીકરણવ્યાપારનો ઉદ્દભવ રસશાસ્ત્ર પૂરતો જ થયો છે અને એની ચર્ચામાં લેખકની સર્જનકાળની માનસપ્રક્રિયાને નહીં, પણ ભાવકની ઉપભોગકાળની માનસ પ્રક્રિયાને જ લક્ષમાં રાખવામાં આવી છે. એટલે સર્જકે સર્જન કરતી વખતે, પોતાની કૃતિમાં દેશકાળનું ઔચિત્ય આણવું નહીં એમ કોઈએ કહ્યું નથી અને એવું કોઈને અભીપ્સિત નથી એ સ્પષ્ટ કરવાની જરૂર છે. ઊલટું, ખરો પ્રશ્ન તો એ છે કે હાર્ડી જેવા તદ્દન વિદેશીની નવલકથા દેશકાળ પરત્વે પૂરેપૂરી અપરિચિત હોય છતાં એ જુદા જુદા દેશના ભાવકો માણી શકે છે તેનું કારણ શું? તેનું કારણ ભાવકમાં ચાલતો કલ્પનાવ્યાપાર જ માત્ર? પણ આ પ્રશ્નની ચર્ચા હું થોડી વાર પછી કરું, હમણાં એક બીજો પ્રશ્ન પહેલાં સમજી લેવો ઠીક પડશે.

શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ લખે છે, ‘આધુનિક સંવિત્ લક્ષી કાવ્યોને રસસિદ્ધાંતની કસોટીએ ચઢાવવામાં બેહૂદાપણું આવે છે એ પણ એ સિદ્ધાંતમાં વૈયક્તિક અનુભવની ગૌણતા સૂચવે છે... અને રસસિદ્ધાંતના વિનિયોગનો આગ્રહ સેવીશું તો આપણાં કેટલાંક ઉત્તમ કાવ્યોમાં કોઈ ખાસ રસ જડશે નહીં.’ આ એમની વાત સાચી છે. કાવ્યશાસ્ત્ર રસશાસ્ત્રમાં પર્યાપ્ત થતું જ નથી. સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રીઓએ કહ્યું જ છે કે કાવ્યનો આત્મા માત્ર રસ છે એમ ન ગણવું, પણ ધ્વનિ છે એમ ગણવું, અને ધ્વનિમાં વસ્તુ, અલંકાર અને રસનો સમાવેશ આપણા ઉત્તમ કાવ્યશાસ્ત્રીઓ, શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ નોંધે છે એવી મર્યાદિત સ્થિતિને દૂર કરવાને જ સ્વીકારતા આવ્યા છે. પણ, માત્ર આપણે ત્યાં જ નહીં, હાલના સમસ્ત વિવેચકવર્ગમાં, સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રના આ ત્રણ શબ્દો બરાબર સમજાયા હોય એમ લાગતું નથી. વસ્તુ એટલે Subjectmatter અને અલંકાર એટલે Figure of Speech એમ જ સામાન્યપણે આજના વિવેચકો સમજે છે. પણ કાવ્યનાં તત્ત્વ ત્રણ છે એમ આનન્દવર્ધન, જેણે આ વિભાગ પહેલાં આપ્યા છે, તેને અભિમત છે. એ ત્રણ જુદાં જુદાં તત્ત્વ તે રસ, અલંકાર અને વસ્તુ. હું સમજું છું ત્યાં સુધી આ ત્રણે શબ્દોને બદલે આજની ભાષામાં ઊર્મિ, કલ્પના અને વિચાર મૂકી શકાય અને એ જ અર્થ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રીઓને અભિમત લાગે છે. આની વધુ વિગતવાર ચર્ચા કોઈ બીજે પ્રસંગે હું કરીશ, પણ વસ્તુધ્વનિ અલંકારધ્વનિ અને રસધ્વનિ શબ્દોથી આપણે જેને વિચારપ્રધાન, કલ્પનાપ્રધાન અને ઊર્મિપ્રધાન કવિતા કહીએ છીએ તે જાતના ત્રણ પ્રકારો સમજાય છે એમ મારું માનવું છે. અને આમ છે એટલે કાવ્યમાત્રને વિવેચવામાં રસશાસ્ત્રના સિદ્ધાંતનો જ વિનિયોગ કરીએ તો બેહૂદાપણું આવી જાય એ શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદની વાત યોગ્ય છે

એટલે વિચારપ્રધાન અને કલ્પનાપ્રધાન કાવ્યને, હમણાં, દૂર રાખી માત્ર ઊર્મિપ્રધાન કાવ્યની જ વાત વિચારીએ, કેમ જે સાધારણીકરણવ્યાપાર મૂળ એ કાવ્યપ્રકારની ચર્ચામાં જ ઉદ્દભવ્યો છે. ત્યારે હાર્ડીના નવલના રસાનુભવમાં કલ્પનાવ્યાપાર પ્રવર્તે છે કે સાધારણીકરણવ્યાપાર કે કોઈ ત્રીજો જ વ્યાપાર, એ પ્રશ્ન વિચારીએ. એનાં નવલમાં દેશકાળની મર્યાદો રહે છે છતાં આપણે જે આનન્દ મેળવી શકીએ છીએ તે આનન્દ ક્યાં તત્ત્વથી મળે છે? વિલાયતનાં અમુક પરગણાંનાં પ્રકૃતિદૃશ્યોનું વર્ણન એમાં હોય, વિલાયતી આચારવિચાર વહેમમાન્યતાઓનું નિરૂપણ એમાં હોય તેમ જ જુદાં જુદાં પાત્રોના મનોવ્યાપાર અને ઊર્મિવ્યાપારનું નિબન્ધન એમાં હોય, તેમાંથી આપણને આનન્દ આપનાર મુદ્દો ક્યો? પ્રકૃતિદૃશ્યો અને આચારાદિની વાત હમણાં ન કરીએ તો જુદાં જુદાં પાત્રોએ અનુભવેલી ઉચ્ચાવચ નાના પ્રકાર ઊર્મિઓમાં આપણને રસ આવે છે તેમાં કલ્પનાવ્યાપારની જરૂર પડતી હોય એમ મને નથી લાગતું. ખરી વાત તો, જેમ આપણું રસશાસ્ત્ર કહે છે તેમ, એ છે કે તે પાત્રની તે તે ઊર્મિદશા આપણને પારકી લાગે જ નહીં, કેમકે ઊર્મિદશા, એના તાત્ત્વિક સ્વરૂપમાં, દેશકાળથી પર હોય છે. વિલાયતનાં માણસના હર્ષશોકાદિ હિન્દુસ્તાનનાં માણસના હર્ષશોકાદિથી, તત્ત્વમાં, જુદા હોઈ શકે જ નહીં, એટલે કે રસશાસ્ત્રની પરિભાષામાં હર્ષશોકાદિ ભાવોને એના અનુભવ વખતે, કોઈ વ્યક્તિગત વિશિષ્ટ સ્વરૂપ નથી હોતું, પણ સાધારણીકૃત તાત્ત્વિક સ્વરૂપ હોય છે. આ દૃષ્ટિએ સાધારણીકરણવ્યાપાર શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદને અમાન્ય હોય એમ હું ધારતો નથી. ‘ટેસ’ના હર્ષશોકને સમજવામાં કોઈ કલ્પના—વ્યાપારની જરૂર ભાવકને પડે છે એમ માની જ કેમ શકાય? ‘ટેસ’ની ઊર્મિ, એના તાત્ત્વિક સ્વરૂપમાં, સર્વ કોઈ માનવની અને તેથી ભાવકની પણ છે અને આ દૃષ્ટિએ ભાવકને જે ઊર્મિનો અનુભવ થાય છે તેમાં સાધારણીભૂત ઊર્મિનું ભાન હોય તે સ્પષ્ટ છે.

શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદે લખ્યું છે કે અભિનવના સાધારણીકરણવ્યાપારને આપણા કેટલાક લેખકો હમણાં સ્વીકારે છે. પણ સાધારણીકરણની મૂળ વાત કરનાર ભટ્ટનાયક છે, અભિનય નથી. વળી અભિનય સાધારણીકરણ જેવો કોઈ સ્પષ્ટ વ્યાપાર સ્વીકારતો લાગતો નથી. આગળ જે ઉતારા આપ્યા છે તેનાથી એટલું તો સ્પષ્ટ થશે કે અભિનય સાધારણભૂત વાસના દરેક ભાવકમાં હોય છે એમ કહે છે. એથી એ સાધારણીકરણ કે સાધારણીભવનનો મુદ્દો સ્વીકારે છે ખરો, પણ રસાનુભવ વખતે ભાવકનાં મનમાં સાધારણીકરણની સ્પષ્ટ વ્યાપાર પ્રવર્તે છે એમ તે નથી માનતો તે પણ સ્પષ્ટ થાય છે. અભિનવ તો એમ માને છે કે જન્મથી માંડીને મરણપર્યંત થતા રહેતા ભાવાનુભવથી ભાવકના મનમાં તે તે વિભાવ, અનુભાવ અને ભાવની સાધારણીકૃત કે સાધારણીભૂત વાસના બંધાય છે. સાધારણ રીત

એ વાસના સુષુપ્ત દશામાં જ રહે છે, પણ જ્યાર બાહ્ય ઉદ્દીપન થાય છે ત્યારે એ સુપ્ત વાસના જાગ્રત થાય છે, (એટલે કે એનો સાક્ષાત્કાર થાય છે) અને ભાવક, નટ કે કવિએ નિરૂપેલા વિભાવ, અનુભાવ કે ભાવ એના સાધારણીભૂત સ્વરૂપમાં સાક્ષાત અનુભવી રહે છે. રસાનુભવ વખતે આ ભાવ નટનો, કવિનો કે ભાવકનો છે એવો સ્વ-પરનો ભેદ અથવા આ ભાવ વિલાયતમાં કે હિન્દમાં અનુભવાયેલો છે એવો દેશદેશનો ભેદ અથવા આ ભાવ ગયા વર્ષનો છે કે આજનો છે એવો કાળકાળનો ભેદ રહેતો નથી. આ જ એનું સાધારણીકૃત સ્વરૂપ છે; આથી બીજું કોઈ સાધારણીકરણ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રને માન્ય નથી. અને ભાવનું ઉપર લખ્યું તે સાધારણીભૂત સ્વરૂપ રસાનુભવ વખતે હાજર હોય છે એની ના કોણ પાડશે?

આમ ભાવક જે ભાવનો અનુભવ કરે છે તે સાધારણીભૂત હોય છે તેથી સર્જકે અનુભવેલો મૂળ ભાવ પણ સાધારણીભૂત સ્વરૂપનો હોય એ સ્પષ્ટ છે. કેમકે મૂળ જીવનમાં તો તે ભાવ રામાદિ આલંબનવિભાવે અનુભવેલા હતા, તેને સર્જક પોતાના જ ભાવ તરીકે અનુભવી શકે એટલે કે રામનો ભાવ પોતાના ભાવથી જુદો નહીં પણ બન્નેના ભાવ એકરૂપના જ છે એવી રીતે અનુભવી શકે તો જ એ યોગ્ય ભઆવનું સર્જન કરી શકે એટલે સર્જકે નિરૂપેલ ભાવ પણ સાધારણીકૃત સ્વરૂપનો હોય છે એમ કહેવાય; છતાં દરેક સર્જકને પોતાનું વ્યક્તિત્વ પણ હોય છે. રામસીતાનાં જીવનને નિરૂપતા જુદા જુદા સર્જકો જુદી જુદી કક્ષાની સફળતા મેળવે છે તેનું કારણ સર્જકનું વ્યક્તિત્વ તેમાં ભાગ ભજવે છે એમ ગણાય. એટલે તો શ્રી રામનારાયણે લખ્યું છે: ‘કલાનું વક્તવ્ય સામાન્ય ન હોય, કલાનો અન્તર્ગત અનુભવ સાધારણીકૃત ન હોય તો તે મર્મગ્રાહ્ય થાય કેવી રીતે? પણ વળી તે અનુભવને અત્યંત વિશિષ્ટ રૂપ ન મળ્યું હોય તો

તે પ્રત્યક્ષ અને આસ્વાદ્ય કેવી રીતે બને? સર્જકની કલામાં જે સાધારણીકૃત તત્ત્વ હોય છે તે તો આપણે જોયું. પણ એની કલામાં આ જે વિશિષ્ટત્વ કે વ્યક્તિત્વ હોય છે તે શું છે તે હવે જોઈએ.

શ્રી રામનારાયણ એનો જવાબ એમ આપતા લાગે છે કે દરેક કવિને કલાનિરૂપણની પદ્ધતિ પોતાની જ હોય છે. આ રીતેવૈશિષ્ટ્યથી જ એકનો એક વિષય જુદા જુદા કવિના હાથે આસ્વાદ્ય બને છે. આ મતનો શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદે વિરોધ કર્યો છે. તેમણે જણાવ્યું છે તેમ માત્ર રીતિવૈશિષ્ટ્ય કલાને વ્યક્તિગત સ્વરૂપ આપવાને પૂરતું નથી. એ પોતે એમ કહે છે કે સર્જક માત્રને પોતાનું અનુભવવૈશિષ્ટ્ય હોય છે અને એ અનુભવવૈશિષ્ટયને પરિણામે જુદા જુદા સર્જકની કલાને જુદું જુદું વ્યક્તિત્વ મળે છે. આ અનુભવવૈશિષ્ટ્યને સમજાવતાં શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ પૂજાલાલના ‘પિતૃતર્પણ’ કાવ્યનું દૃષ્ટાન્ત આપે છે અને પછી કહે છે, ‘પૃથગ્જને કાવ્ય વાંચતા પહેલાં અનુભવેલો પશ્ચાતાપ કવિએ અનુભવેલા પશ્ચાતાપની સમાન કોટિનો હતો (એમ નથી)... અંગ્રેજીમાં આ પ્રકારનાં પિતૃતર્પણનાં કાવ્યો જણાતાં નથી તે હકીકત આ વિષયમાં પ્રજાકીય સંસ્કાર કેટલો નિર્ણાયક તે સૂચવે છે.’ આનો અર્થ શો? પિતૃમરણથી પૃથગ્જનને કે અંગ્રેજને જે શોક થાય તે પૂજાલાલને કે ન્હાનાલાલને તે જ બનાવથી જે શોક થાય તેની સમાન કોટિનો ન જ હોય એમ તો કેમ કહી શકાય? લૌકિકક્વયવહારમાં અનુભવાતા ભાવમાત્ર, હૈયું સંવેદનશીલ હોય તો, સમાન કોટિના હોઈ શકે. કેટલાંક હૈયાં સંવેદનશૂન્ય હોય તે વાત જુદી, પણ સર્જક જ

સંવેદનશીલ હોય અને પૃથગ્જન ન જ હોય તેમ ન કહી શકાય. તેમ વળી વ્યાવહારિક અનુભવ તરીકે, સંવેદનશીલ પૃથગ્જનને કે અંગ્રેજને થતો શોક, સંવેદનશીલ સર્જકને થતા શોકના કરતાં, ઓછી કોટિનો હોય તેમ પણ ન કહી શકાય. હર્ષશોકાદિ ભાવો, જો મૂળ, માનવહૃદયના ધર્મો હોય તો એમાં, વિદ્વાનઅવિદ્વાન કે હિન્દી-અહિન્દી જેવા ભેદ કેમ સંભવી શકે? વ્યક્તિગત લૌકિક અનુભવ તરીકે એક પૃથગ્જનનો શોક એક સર્જકના જેટલો જ કે કોઈ વખત એના કરતાં પણ વધુ ઉત્કટતાવાળો હોય છે. અંગ્રેજો પિતૃતર્પણનાં કાવ્યો ભલે ન લખતા હોય. પણ શોકનો એમનો અનુભવ ઓછો ઉત્કટ છે એ કારણથી એવાં કાવ્યો એ લખતા નથી એમ ન કહેવાય. એમનું જીવનનું દૃષ્ટિબિન્દુ જુદું તેથી કદાચ એમને, થયેલા શોકનો એવો આવિષ્કાર કરવાનું સૂઝતું નહીં હોય; માટે પૃથગ્જનની (તેમ જ વિદેશીઓની) અને સર્જકની ભાવાનુભવની ઉત્કટતા સરખી ન હોઈ શકે એમ કહેવું બરાબર લાગતું નથી. તેમ વળી એમ કહેવું પણ યોગ્ય નથી કે લૌકિક અનુભવ તો સર્જકનો તેમ જ પૃથગ્જનનો ભલે એટલો જ ઉત્કટ હોય, પણ કવિ જ્યારે એનું સર્જન કરે છે ત્યારે એ વધુ ઉત્કટ બને છે. સર્જક, પોતે અનુભવેલા કે અન્યે અનુભવેલા પણ પોતાના કરેલા ભાવને જ્યારે સરજે છે ત્યારે એ ભાવ વધુ ઉત્કટ બને છે એ ખરું નથી, પણ એ વિશિષ્ટ સ્વરૂપ લે છે એ ખરું છે. પણ આ વિશિષ્ટતા એના વધુ ઉત્કટ ભાવનુભવને આભારી છે એમ નથી.

સત્ય તો એ લાગે છે કે જેમ બીજી બાબતમાં તેમ સંવેદનશીલતાની બાબતમાં, પૃથગ્જનની અને સર્જકની વચ્ચે જ નહીં પણ, જેમ પૃથગ્જન અને પૃથગ્જનની વચ્ચે તેમ સર્જક અને સર્જકની વચ્ચે પણ કોટિભેદ હોય છે અને આ કોટિભેદને લીધે સર્જનવૈશિષ્ટ્ય ઊપજે છે. આ સર્જનવૈશિષ્ટય ઊપજવામાં એક બીજું તત્ત્વ પણ પ્રવર્તે છે. સર્જકનો પોતાને અનુભવાતો ભાવ તો સ્વરૂપે તેમ જ ઉત્કટતાએ પૃથગ્જનના જેવો જ હોય છે (અલબત બન્ને સરખા સંવેદનશીલ હોય તો જ), પણ સર્જક દૃષ્ટા પણહોય તેટલે દરજ્જે એ પોતાના વ્યક્તિગત અનુભવમાંથી, સામાન્ય જનને ન મળે તેવું રહસ્ય પારખી શકે છે અને આ રહસ્યપરખને લીધે જ સર્જકનો અનુભવ આપણને લોકોતર લાગે છે. એટલે સર્જકનો ભાવાનુભવ, જેમ સાધારણીય સ્વરૂપનો હોય તેમ, સર્જક સર્જકની વચ્ચે અનુભવની તીવ્રતામાં રહેતા કોટિભેદને લીધે તથા તે તે સર્જકની તે તે અનુભવમાંથી રહસ્ય પારખવાની શક્તિમાં રહેતા ભેદને લીધે, વિશિષ્ટ મળે છે ખરું, પણ તે માત્ર બાહ્યાંગ પૂરતું, અન્તસ્તત્વનું વિશિષ્ટત્વ તો, હું સમજું છું ત્યાં સુધી, ઉપર કહેલા બે મુદ્દાને લીધે ઊપજે છે.

અને અહીં હું અભિનવે કરેલી સાક્ષાત્કારની વાત લાવું છું. સંસ્કૃત રસશાસ્ત્રની ચર્ચા ભલે ભાવક પૂરતી જ હોય, પણ એનાં તત્ત્વો સર્જકને પણ લાગુ પાડી શકાય. ખરી રીતે, જેટલા પ્રમાણમાં સર્જકનો પોતાનો અનુભવ સાધારણીભૂત અને સાક્ષાત્કૃત હોય તેટલે જ અંશે અને તેટલી જ કોટિએ ભાવકનો અનુભવ સાધારણીભૂત અને સાક્ષાત્કૃત બનશે. ભાવનો સાક્ષાત્કાર કરવામાં સર્જક પૃથગ્જનથી જુદો પડે છે ખરો. પરલક્ષી કાવ્યમાં અન્ય પાત્રે અનુભવેલા ભાવનો સર્જકે પોતે સાક્ષાત્કાર કરવો પડે છે, તેમ આત્મલક્ષી કાવ્યમાં સર્જકે પોતે લૌકિક વ્યવહારમાં અનુભવેલા ભાવનો, પોતાના મનની અક્ષુબ્ધ શાન્ત પળોમાં પોતાની મેળે જ (પુનરનુભવ એટલે) સાક્ષાત્કાર કરવો પડે છે. આવી રીતેનો સાક્ષાત્કાર કરવાની શક્તિ પૃથગ્જનમાં નથી હોતી સર્જકમાં હોય છે. એટલે એ દૃષ્ટિએ સર્જકનો ભાવાનુભવ પૃથગ્જના ભાવાનુભવથી જુદો છે ખરો. ભાવનો સાક્ષાત્કાર થતાં જ સર્જકને પોતાને થતા અનુભવનું ભાન થાય અને એ સભાન અનુભવ લૌકિક અનુભવથી જુદો હોય છે. એટલે એ રીતે પણ સર્જનક્ષણનો (લૌકિક વ્યવહારની ક્ષણનો નહીં) સર્જકનો ભાવાનુભવ, પૃથગ્જનના ભાવાનુભવથી જુદો હોય છે એ પણ ખરું.

આવી રીતે, કોઈપણ ભાવના સાધારણીભૂત સ્વરૂપનો સાક્ષાત્કાર સર્જક કરે અને એને શબ્દાદિથી સદેહ બનાવે ત્યારે કલાસર્જન થાય. આવી રીતે થયેલા કલાસર્જનનો અનુભવ જ્યારે ભાવક કરે છે ત્યારે ભાવકના મનમાં આવિષ્કાર પામતા ભાવાદિ સાધારણીભૂત સ્વરૂપના હોય તે દેખીતું જ છે, તેમ જ એના અનુભવમાં ભાવકને પણ એક પ્રકારનો સાક્ષાત્કાર થાય તે પણ દેખીતું છે. આ સાક્ષાત્કાર જેટલો સચોટ તેટલો જ ભાવકનો રસાનુભવ એ પણ એટલું જ દેખીતું છે. એટલે ભાવકને થતા સાક્ષાત્કારની આ સચોટતા સર્જકે અનુભવેલા સાક્ષાત્કારની સચોટતાના પ્રમાણમાં જ હોય છે. અને આ સચોટતા સર્જક સર્જકે જુદી જુદી કોટિની હોય છે, તેથી તે જ સર્જકનું અનુભવવૈશિષ્ટ્ય છે અને તે જ કલાવૈશિષ્ટ્યની જનની છે.

(છપાયો, રશ્મિ, જુલી, ૧૯૪૪)

****

પરિશિષ્ટ

સાધારણીકરણવ્યાપાર

સાધારણીકરણ માટે એક વાત સ્પષ્ટ કરવી જોઈએ. કવિને કે ભાવકને આવો વ્યાપાર સંપ્રજ્ઞાત રીતે કરવો પડતો નથી તે ખરું, પણ કાવ્યનાં સર્જનમાં, આવો વ્યાપાર અન્તર્ગત છે તેના વિશે શંકા છે જ નહીં. માત્ર એ વ્યાપાર અસંપ્રજ્ઞાત રહે છે. માટે જ કાવ્યસર્જનની આખી પ્રક્રિયાની વાત કરીએ ત્યારે આ વ્યાપારને સમજી લેવો જ જોઈએ.

શ્રી દાસગુપ્તાએ લખેલાં કાવ્યાલોક નામે બંગાળી પુસ્તકમાં સાધારણીકરણની ઠીક સમજણ આપી છે. તેમાં પણ, વિભાવાદિનું સાધારણીકરણ અને તેની વાસનાગ્રન્થિ તે કારણ અને સામાજિકોની તલ્લીનતા તે પરિણામ એમ બતાવ્યું છે. (જુવો કાવ્યાલોક પૃ.૧૨૯-૩૩)

ડૉ. એસ. એન. દાસગુપ્તાએ ‘કાવ્યવિચાર’માં પણ આ વ્યાપાર સમજાવ્યો છે.

અહીં પશ્ચિમના કેટલાક લેખકોનાં સાધારણીકરણવ્યાપારને મળતાં વાક્યો ઊતારું છું.

Ther exists in the constitution of the human soul a sense, and a regulative principle, which may indeed be stifled or latent it some, and be prevented and denaturalized in others, yet is nevertheless universal in a given state of intellectual and moral culture; which is independent of local and temporary circumstances.

Coleridge (Philosophies of Beauty Carrif p. ૧૩૩)

In the aesthetical mode of contemplation we have found two inseparable constituent parts-the knowledge of the object, not as individual thing but as Platonic idea, that is, as the enduring form of this whole species of things; and the self-consciousness of the knowing person, not as individual, but as pure will-less subject of knowledge.

Schopenhauer (Philosophies of Beauty, p. 140)

Only two kinds of feeling do unite all men; first, feelings flowing from the perception of our sonship to God and of the brotheroood of man; and next, the simple feelings of common life, accessible to every one without exception such as the feeling of merriment, of pity, of cheerfulness, of tranquility… both alike produce one and the same effect-the loving union of man with man.. Each is glad that another feels what he feels; glad of the communion established, not only between him and all present, but also with all now living who will yet share the same impression; and more than that he feels the mysterious gladness of a communion which, reaching beyond the grave, unites us with all men of the future who will yet be touched by them.

Tolstoy (Philosophies of Beauty, p.194)

(કાવ્યવિવેચન, પ્રકા. ચારુતર પ્રકાશન, આણંદ, ૧૯૪૯)

---

****