કળા, સાહિત્ય અને વિવેચન/કળાનું પ્રયોજન અને કાર્ય

કળાનું પ્રયોજન અને કાર્ય

‘કળાનું પ્રયોજન અને કાર્ય’ – એ વિષયની ચર્ચા કરતાં આરંભમાં જ આપણા અભ્યાસક્રમોમાં એના અધ્યાપનને લગતી વર્તમાન જોગવાઈ અને તેની અપર્યાપ્તતા અંગે થોડો નિર્દેશ કરી લેવા ચાહું છું. આ સંદર્ભે પહેલી વાત એ કહેવાની કે, આપણી યુનિવર્સિટીઓમાં સ્નાતક/અનુસ્નાતક કક્ષાએ ગુજરાતી મુખ્ય વિષય લઈ અભ્યાસ કરતા વિદ્યાર્થીઓ માટે સાહિત્યમીમાંસાનો અભ્યાસક્રમ જે રીતે અત્યારે નિયત થયો છે તેમાં, ઘણુંખરું, સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્ર અને પશ્ચિમનું સાહિત્યવિવેચન એ બંને પરંપરાના મુખ્ય સિદ્ધાંતો સમાવાયા છે; અને, આપણો વિદ્યાર્થી બંનેના સિદ્ધાંતવિચારો અલગ અલગ રૂપે અને તેય કેટલેક અંશે ત્રૂટકત્રૂટક ભણે છે. અલબત્ત, કોઈ જાગૃત અને દૃષ્ટિસંપન્ન અધ્યાપક બંનેના સમાન કે મળતા આવતા મુદ્દાઓની તુલનાત્મક ચર્ચા કરે એ તો અપવાદરૂપ સુખદ ઘટના લેખાય. પણ, અર્વાચીન સમયમાં આપણું વિવેચન જે રીતે વિકસતું અને વિસ્તરતું રહ્યું છે તેમાં આરંભથી જ – નર્મદ નવલરામની વિવેચનપ્રવૃત્તિથી જ – બંને પરંપરાના મુખ્ય ગૌણ અનેક વિચારોને સાંકળતા જઈ તેમાંથી બને તેટલો વ્યાપક અને સમન્વિત સિદ્ધાંત રચવાની દિશામાં મહત્ત્વપૂર્ણ પ્રયત્નો થયેલા છે. આપણા થોડાક અગ્રણી વિદ્વાનોની સાહિત્યવિચારણા જોઈએ તો – નવલરામ, રમણભાઈ નીલકંઠ, નરસિંહરાવ, બ. ક. ઠાકોર, આચાર્ય આનંદશંકર, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી, રામનારાયણ પાઠક, ઉમાશંકર જોશી, સુરેશ જોષી વગેરેની સિદ્ધાંતચર્ચા આ દૃષ્ટિએ ઘણી પ્રસ્તુત છે. પણ, નોંધવા જેવી બાબત એ છે કે, એકાદબે યુનિવર્સિટીઓના અપવાદ સિવાય બીજે ક્યાંય આપણા અર્વાચીન વિવેચનને સાહિત્યમીમાંસાના અભ્યાસક્રમમાં ખાસ સ્થાન મળ્યું જણાતું નથી. બીજી વાત એ કહેવાની કે સાહિત્ય-અધ્યાપનની આપણી અત્યારની પદ્ધતિમાંય ક્યાંક મૂળથી મુશ્કેલી રહી છે. એક બાજુ વર્ગશિક્ષણમાં જુદા જુદા પ્રશ્નપત્રોમાં જુદાં જુદાં પ્રયોજનથી નિયત થયેલી જુદા જુદા યુગની સાહિત્યકૃતિઓ સાથે આપણા અધ્યાપક કામ પાડે છે; બીજી બાજુ, સિદ્ધાંતોનું અલગ અધ્યાપન ચાલતું રહે છે. પણ બંને પરંપરાના સાહિત્યસિદ્ધાંતો એવી કૃતિઓને ક્યાં અને કેવી રીતે લાગુ પડે છે અને ક્યાં ક્યાં તે પ્રસ્તુત ઠરે છે, તેની તપાસ અર્થે એમાં અવકાશ હોતો નથી. જેમ કે, દલપતરામની કવિતા, ગોવર્ધનરામની બૃહદ્‌ કથા ‘સરસ્વતીચન્દ્ર’ (૧-૪), રમણભાઈની હાસ્યકથા ‘ભદ્રંભદ્ર’, ન્હાનાલાલની કૃતિ ‘જયાજયંત’, મુનશીની ‘કાકાની શશી’, મેઘાણીની ક્રાંતિભાવનાની કવિતા, કે ઉમાશંકર જોશીની એકાંકીરચનાઓ – જેવી કૃતિઓના પ્રત્યક્ષ અધ્યાપન-વિવેચનમાં અનિવાર્યપણે સાહિત્યના પ્રયોજન કે પ્રયોજનોનો પ્રશ્ન ઊપસે જ છે. એટલે સાહિત્યના પ્રયોજન અને કાર્યનો મુદ્દો અભ્યાસમાં આવતી નક્કર કૃતિઓના સંદર્ભે ચર્ચાય તો જ તે ફળપ્રદ બની આવે એમ છે. આની સાથે સંકળાઈને આવતો ત્રીજો મુદ્દો એ છે કે જુદા જુદા સાહિત્યની પરંપરામાં અમુક તત્ત્વદર્શન, અમુક વાદ, કે વિચારધારા સાથે સંકળાયેલા અને વત્તેઓછે અંશે પ્રતિબદ્ધ રહેલા લેખકોના જૂથનું સાહિત્ય પણ તેના પ્રયોજનની દૃષ્ટિએ ઘણું ઝીણવટભર્યું અવલોકન માગે છે. એ જ રીતે, સાહિત્યના ઇતિહાસમાં બદલાતાં વહેણો પાછળ બદલાતી સાહિત્યવિભાવના અને તેમાં અંતર્હિત પ્રયોજન વિચારણાય એટલી જ ધ્યાનપાત્ર છે. આપણા સાહિત્યના ઇતિહાસમાં, છઠ્ઠા દાયકામાં આધુનિકતાવાદી વિચારવલણોની વ્યાપક પ્રતિષ્ઠા કરવાના પ્રયત્નો થયા, તે સાથે સાહિત્યના પ્રયોજનની બાબતમાં નવાં દૃષ્ટિબિંદુઓ છતાં થયાં. એ પૂર્વેના પરંપરાગત સાહિત્યવિચાર કરતાં આ આખો અભિગમ જ જુદો હતો. કાકાસાહેબ, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી, રામનારાયણ પાઠક વગેરેની સાહિત્યચર્ચા સામે સુરેશ જોષીની સાહિત્યવિભાવના જુદી જ છે. એટલે કાવ્યના પ્રયોજન અને કાર્યનો પ્રશ્ન કોઈ ઉપરછલ્લો આગંતુક પ્રશ્ન નથી : સાહિત્યના મૂળભૂત સત્ત્વ અને તેના આકાર સાથે ગાઢ રીતે અનિવાર્યપણે સંકળાયેલો પ્રશ્ન છે. કહેવાતું ‘હેતુલક્ષી’ સાહિત્ય અને કહેવાતું ‘શુદ્ધ સાહિત્ય’ – એ બંનેના સૌથી પાયાના તાત્ત્વિક પ્રશ્નોની તપાસ એમાં અપેક્ષિત છે. મહાન પ્રશિષ્ટ કૃતિઓના પ્રભાવમાં કોઈ અધ્યાત્મચેતના, કોઈ નૈતિક સંવેદનશીલતા, કે માનવ્યવાદી વિચારધારાનું અર્પણ હોય, તો તે કૃતિની કળાત્મકતાને હાનિ થાય જ એવું ખરું? અથવા, કોઈ લેખક ચોક્કસ પ્રયોજનથી લખવા પ્રેરાય તો તેની કૃતિ હંમેશાં નિષ્ફળ જ જાય એમ બને ખરું? સાહિત્યકારની જીવનદૃષ્ટિ કે તેની વિશિષ્ટ વિચારધારા કૃતિમાં એકાકાર થઈ જ ન શકે? આવા આવા મૂળભૂત પ્રશ્નોની ચર્ચા પ્રસ્તુત વિષય નિમિત્તે અપેક્ષિત છે. પણ એની વિગતે છણાવટ માટે અત્યારે અવકાશ નથી. એટલે આ જાતના વિષયના અધ્યયનઅધ્યાપન અર્થે અભિગમ જ બદલવાની અપેક્ષા છે અને આજના વક્તવ્યમાં હું એટલું સૂચવીને સંતોષ માનીશ.

સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રની દોઢબે હજાર વર્ષ જેટલી લાંબી પરંપરામાં કાવ્યના સ્વરૂપવિચાર સાથે તેનાં પ્રયોજનોનો વિચાર અનિવાર્યપણે સંકળાયેલો રહ્યો છે. ભરત મુનિ, ભામહ, રુદ્રટ, અભિનવગુપ્ત, મમ્મટ વગેરે આચાર્યોએ કાવ્યનાં પ્રયોજનોની આગવીઆગવી રીતે વિચારણા કરેલી છે. ભરત મુનિએ તેમના નાટ્યશાસ્ત્રમાં પ્રયોજનોની જે ચર્ચા કરી છે તે પછીના આચાર્યોનેય પ્રેરણારૂપ બની હોય એ સંભવિત છે. નાટ્યસૃષ્ટિનું બયાન આપતાં ભરતમુનિ કહે છે કે નાટકમાં ક્યાંક ધર્મ, ક્યાંક ક્રીડા, ક્યાંક અર્થ, ક્યાંક શમ, ક્યાંક હાસ્ય, ક્યાંક યુદ્ધ, ક્યાંક કામ, ક્યાંક વધ એમ વિવિધ પ્રકારનાં દૃશ્યો રજૂ કરવામાં આવે છે. આ નાટ્ય નપુંસકોમાં ધૃષ્ટતા ઉત્પન્ન કરનાર, પોતાને શૂરવીર માનનારાઓમાં ઉત્સાહ પ્રેરનાર, અવિદ્વાનોને જ્ઞાનપ્રદ અને વિદ્વાનોને પણ વિદ્વત્તા અર્પનારું છે. આ નાટ્ય ઉત્તમ, મધ્યમ અને અધમ જનોનાં કર્મ પર આધારિત હિતકારી ઉપદેશ કરનાર તથા ધૈર્ય મનોરંજન સુખ વગેરેનો અનુભવ કરાવનાર છે. નાટક, આ રીતે, દુઃખી-પીડિતો અને શોકાર્તોને ‘વિશ્રાંતિ’ આપે છે; તેમજ જગતના લોકોને ઉપદેશ આપે છે. ભરત પછી આવતા ભામહ એમ કહે છે, કે સત્કાવ્યનું નિબંધન ધર્મ, અર્થ, કામ અને મોક્ષ એ ચાર પુરુષાર્થો સિદ્ધ કરવા શક્તિ અર્પે છે; કળાઓમાં વિચક્ષણતા પ્રાપ્ત કરાવી શકે છે; તેમજ કીર્તિ અને આનંદ પ્રાપ્ત કરાવી આપે છે. અનુગામી રુદ્રટ પણ, લગભગ આ જ રીતે, રસિક વર્ગને ચાર પુરુષાર્થોનું જ્ઞાન થાય, અને તે આહ્‌લાદક રૂપે, એમ કહે છે. રસસિદ્ધાંતના મહાન આચાર્ય અભિનવગુપ્ત પોતાના ભાષ્યગ્રંથો ‘ધ્વન્યાલોકલોચન’ તેમ જ ‘અભિનવભારતી’માં કાવ્યના અંતિમ ફળ તરીકે પરમ આનંદને ગણાવે છે. જોકે કાવ્યની રચના કરનાર કવિને કીર્તિ મળે તે વાત પણ તેઓ સ્વીકારે છે, અને સારા કાવ્યના સેવનથી ધર્મ, અર્થ, કામ અને મોક્ષ મળે, તેમજ કળાઓમાં વિશેષ નૈપુણ્ય આવે એમ પણ કહે છે; છતાં, પરમ આનંદ એ જ તેનું પરમ પ્રયોજન છે એ વાત ભારપૂર્વક કહે છે. ‘લોચન’ અને ‘ભારતી’માં રસની લોકોત્તરતા તેમણે સમર્થ રીતે ઉપસાવી છે. વળી, નાટ્યવસ્તુ રાજપુત્રોને લોકવ્યવહાર અને ધર્મનો બોધ આપે છે તે વાતનોય તેઓ નિર્દેશ કરી લે છે. મમ્મટે પોતાના પ્રસિદ્ધ ગ્રંથ ‘કાવ્યપ્રકાશ’ના પ્રથમ ઉલ્લાસમાં કવિતાનાં છ પ્રયોજનો આ પ્રમાણે ગણાવ્યાં છે :

‘કાવ્યંયશસેઽર્થકૃતે વ્યવહારવિદે શિવેતરક્ષતયે

અર્થાત્‌, કાવ્ય દ્વારા યશ, અર્થ(ધન)પ્રાપ્તિ, લોકવ્યવહારનું જ્ઞાન, અશિવનો નાશ, શ્રવણ થતાંવેંત પરમ આહ્‌લાદ અને કાંતાસંમિત ઉપદેશ પ્રાપ્ત થાય છે. પૂર્વેના આચાર્યોએ ગણાવેલાં પ્રયોજનો જ અહીં એકત્ર કર્યાં છે. જોકે, અમુક એક કાવ્યરચનાની પ્રાપ્તિરૂપે, એ સર્વ એકીસાથે પ્રાપ્ત થાય, એમ તેમને અભિપ્રેત ન હોય એમ સમજાય છે. આધુનિક સાહિત્યવિચાર અને કળામીમાંસાના સંદર્ભે જોતાં મમ્મટે ગણાવેલાં આ પ્રયોજનો પૈકી કીર્તિ, ધનપ્રાપ્તિ અને અશિવનો નાશ – એ ત્રણનો સ્વીકાર કરવાનું હવે મુશ્કેલ બની ગયું છે. કોઈ કવિ કે લેખકને તેની ઉત્તમ સાહિત્યરચનાઓ માટે કીર્તિ મળે, કે ધનપ્રાપ્તિ થાય, પણ એવી ફલપ્રાપ્તિ તો સર્વથા આગંતુક અને અપ્રસ્તુત ઠરે છે; ઓછામાં ઓછું, કૃતિની કળાત્મક ગુણસમૃદ્ધિ સાથે તેનો એવો કોઈ સંબંધ હોતો નથી. મમ્મટે ‘વ્યવહારવિદ્‌’ શબ્દથી સૂચવેલો ખ્યાલ કંઈક ધ્યાન માગે છે. જો એ શબ્દથી રાજવંશ, અમાત્યગણ, દરબારીજન, શ્રેષ્ઠી વગેરે ચોક્કસ મોભ્ભાવાળાં અને ચોક્કસ વર્ગના લોકોના આચારવિચાર કે રીતભાત કે ઔપચારિક વર્તનનો, અને તેમનાં કર્તવ્યો-અકર્તવ્યોનો, ખ્યાલ અભિમત હોય, તો તો સાહિત્યના પ્રયોજન લેખે તેની સાવ અવગણના કરી શકાય નહિ. એક રીતે, સાહિત્યસૃષ્ટિમાં પ્રવેશતી સાંસ્કૃતિક-સામાજિક વાસ્તવિકતા સાથે એને દેખીતો સંબંધ છે. પ્રાચીન પરંપરાનાં નાટકો, મહાકાવ્યો, પ્રબંધકાવ્યો – અને એવાં પરંપરાગત સ્વરૂપો –માં રચાયેલી મહાન શિષ્ટ કૃતિઓ જે રીતે માનવચરિત્રો આલેખે છે, તેમાં એના પોતાના સમયના આચારવિચારો અંકિત થયેલા છે. કાવ્ય દ્વારા એ રીતે અમુક ‘વ્યવહારજ્ઞાન’ પ્રાપ્ત થાય એમ કહેવામાં મુશ્કેલી નથી. ‘સદ્યઃપરનિવૃત્તિ’, અર્થાત્‌, કૃતિની ચર્વણાના આરંભ સાથે જ ભાવકના સંવિદ્‌માં જે પરમ આહ્‌લાદ જન્મે છે તે જ તેનું પરમ પ્રયોજન છે – બધાં પ્રયોજનોમાં એ જ મૂળભૂત છે – એમ મમ્મટાદિ આચાર્યો કહે છે. પરમ આહ્‌લાદની આ ક્ષણોમાં સાહિત્યપદાર્થ સિવાય અન્ય કશાયનું જ્ઞાન સંભવતું હોતું નથી. અભિનવની રસવિચારણામાં આ આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા તેમને પ્રિય શૈવાદ્વૈતવાદ પર નિર્ભર છે. કાવ્યના પરમ પ્રયોજન લેખે આપણા અર્વાચીન કાવ્યચિંતનમાંય આનંદતત્ત્વનો સ્વીકાર થતો રહ્યો છે. જોકે, આનંદના પ્રયોજન સાથે બોધ કે ઉપદેશના પ્રયોજનને કેવી રીતે સાંકળી લેવું એ અંગેની ગંભીર મથામણ આપણા અનેક વિદ્વાનોએ કરી છે. મમ્મટ એમ દર્શાવે છે કે કાવ્ય એની આગવી રીતે બોધ પણ આપે છે. આ વાત તેઓ ‘કાન્તાસંમિતતયોપદેશયુજે’ એ શબ્દોથી રજૂ કરવા તાકે છે. પુરુષની પ્રિયતમા – એટલે કે કાંતા – પ્રગટપણે સીધો ઉપદેશ આપતી નથી : તેની મધુર મોહક વાણીમાં તેનું માત્ર માર્મિક સૂચન જ કરી દે છે. કાવ્યની બોધ આપવાની રીતિની વિલક્ષણતા, પરંપરામાં જ્ઞાનની અન્ય રીતિઓ સાથે સરખાવી જોતાં સ્પષ્ટ થાય એમ છે. જ્ઞાન કે બોધની એક પ્રચલિત રીતિ તે પ્રભુસંમિત જ્ઞાનની છે. વેદાદિ શાસ્ત્રોમાં કે ધર્મગ્રંથોમાં માનવીને પ્રભુ તરફથી જાણે કે – અમુક કાર્ય કર, અમુક ન કર – એવો આદેશ આપવામાં આવ્યો હોય છે. વેદાદિ ગ્રંથોનો આ રીતનો આદેશ તેના અનુયાયી માટે ચોક્કસપણે બંધનકર્તા બની રહે છે. પ્રભુના આદેશની અવજ્ઞા તમે કરી શકો જ નહિ. જ્ઞાન કે બોધની બીજી રીત તે મિત્રસંમિત ઉપદેશની છે. ઇતિહાસ-પુરાણના વાચનમાંથી જે બોધ મળે છે તે મિત્રના ઉપદેશ જેવો છે. એમાં પ્રભુસંમિત આદેશના જેવું બંધન વરતાતું નથી. પણ, વ્યક્તિનાં હિતાહિતનો મિત્ર જે રીતે ખ્યાલ કરે છે, અને સમજાવટથી એ ખ્યાલ મૂકે છે તેવું ઇતિહાસપુરાણોના વાચનમાં સંભવે છે. કવિતા એ બંનેથી જુદી રીતે બોધ આપે છે. કવિતા સ્વયં શબ્દાર્થ ગુણ ભાવ આદિ સમૃદ્ધિથી ‘રમણીય’ બન્યું હોય છે. એના ભાવન સાથે રસની ચમત્કૃતિ અનુભવાય છે. કાન્તાની મધુર આહ્‌લાદક બાની પણ આ જ રીતે રસિક બાનીમાં બોધ આપે છે. આ કોઈ પ્રગટ ખુલ્લો બોધ નહિ, રસિક બાનીમાં માત્ર ગર્ભિત ઇશારો જ હોય છે. બાનીની મોહકતાને લીધે પ્રિયજનને એ સહજ હૃદયગમ્ય બને છે.

પશ્ચિમના કાવ્યશાસ્ત્ર અને કળાવિચારમાં કવિતાનું પ્રયોજન અને તેના કાર્યનો પ્રશ્ન એટલો જ ગંભીર રીતે ચર્ચાતો રહ્યો છે. પ્લેટોના કળાવિચારમાં, બલકે તેની પૂર્વેના ગ્રીકકાવ્યવિચારમાં, આ મુદ્દાની છણાવટ થયેલી જોવા મળે છે. એ પછી એરિસ્ટોટલમાં, અને પાશ્ચાત્ય વિવેચનની આખીય દીર્ઘ પરંપરામાં, સતત આ મુદ્દો ચર્ચાતો રહ્યો છે. આપણે અત્યારે એ આખીય પરંપરાને સ્પર્શતા નથી. પણ એટલું તો જરૂર નોંધીશું કે પ્લેટોના કળાવિચારમાં જ તેના સત્યાસત્યનો અને તેના નૈતિક પ્રભાવનો મુદ્દો ઘણું મહત્ત્વનું સ્થાન લે છે. પ્લેટોના મતે કળાકારે રચેલી કળાકૃતિ world of Ideas-થી બેવડી દૂર જાય છે અને એથી તે મિથ્યા સૃષ્ટિ બને છે! વળી, પ્લેટો એમ પણ નોંધે છે કે – તેની નજરમાં વિશેષતઃ હોમરનાં મહાકાવ્યોની રચના છે – કવિતા માનવઆત્માના સૌથી હીન એવા ઊર્મિલતાના અંશને પોષે છે; એટલે તેના માનસિક સ્વાસ્થ્ય માટે તે હાનિકારક નીવડે છે. પ્લેટોને ઉત્તમ કોટિના નાગરિકની અપેક્ષા છે, અને એવો નાગરિક અત્યંત સ્વસ્થપણે પોતાનો નાગરિક ધર્મ બજાવે એમ તેઓ ઇચ્છે છે. પ્લેટોના કળાવિચારની તમે કઠોર આલોચના કરી શકો, પણ હકીકત એ રહે છે કે, નાગરિકોના નૈતિક શ્રેય અને તેમના ચારિત્ર્યની કેળવણીની દૃષ્ટિએ તેણે જે વિચારો રજૂ કર્યા, તે પાશ્ચાત્ય કાવ્યવિચારમાં કોઈ ને કોઈ રીતે સતત પ્રેરણાદાયી રહ્યા છે. એરિસ્ટોટલની કાવ્યચર્ચામાં, જાણ્યેઅજાણ્યેય, પ્લેટોની વિચારણામાં કવિ અને કવિતા સામેના વાંધાઓનો ઉત્તર જાણે કે મળી રહે છે. એ તો જાણીતી વાત છે કે કળાના સ્વરૂપની વિચારણામાં અનુકરણના સિદ્ધાંતને તેમણે પણ પ્લેટોની જેમ કેન્દ્રસ્થાને રાખ્યો. ટ્રૅજડિના સ્વરૂપમાં તેમણે કવિતાકળાનો પરમ આદર્શ જોયો. એરિસ્ટોટલના મતે કવિતાનું અનુકરણ કંઈ બહારના જગતના બનાવો અને કાર્યોનું જડ યાંત્રિક અનુકરણ નથી : એ એક રીતનું સર્જનાત્મક કાર્ય છે; અને, એ દ્વારા કવિ મૂળ world of Ideasને જ ફરીથી ઉપલબ્ધ કરી આપે છે. કવિતાની સૃષ્ટિ, એ રીતે, ઇતિહાસના ‘સત્ય’ કરતાં વધુ સાર્વત્રિક સત્ય સિદ્ધ કરે છે. વળી, ટ્રૅજડિનો સર્જક પોતાની સામગ્રી તરીકે કરુણા અને ભીતિ જન્માવે એવા બનાવો સ્વીકારે છે. ટ્રૅજડિના ભાવકના ચિત્તમાં આવા બનાવોના પ્રત્યક્ષીકરણથી કેથાર્સિસ થાય છે. ‘કેથાર્સિસ’ સંજ્ઞાના અર્થઘટન પરત્વે એરિસ્ટોટલના અભ્યાસીઓમાં ઘણા દૃષ્ટિભેદો દેખાય છે પણ અત્યારે એ મુદ્દાને આપણે વચ્ચે લાવતા નથી. માત્ર એટલું જ નોંધીશું કે ટ્રૅજડિના કાર્યનો પ્રશ્ન, અંતે તો, કૃતિના ભાવકચિત્ત પર પડતા નૈતિક પ્રભાવનો છે. પ્લેટો-એરિસ્ટોટલના કાવ્યવિચારથી આરંભાતી આ પરંપરામાં, સહજ જ, કાવ્યના સ્વરૂપની વિચારણા સાથે તેના પ્રયોજન અને કાર્યની ચર્ચા ગુંથાતી રહેલી છે. કવિતા વાચકને આનંદ આપે છે, તેના લાગણીતંત્રને સીધી સ્પર્શે છે, અને સાથોસાથ બોધ પણ આપે છે – એમ એ પરંપરાના અનેક આચાર્યોએ કહ્યું છે પણ પાશ્ચાત્ય જગતમાં બૉમ્‌ગાર્તેને ઍસ્થેટિક્સની એક અલગ સ્વતંત્ર વિદ્યાશાખા તરીકે પ્રતિષ્ઠા કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો અને કાન્ટે પોતાના તત્ત્વચિંતનમાં સૌંદર્યમૂલક નિર્ણયની એક સ્વતંત્ર ચિત્તવૃત્તિ તરીકે રજૂઆત કરી, તે પછી ત્યાં લલિત કળાઓના સૌંદર્યબોધની ગહન સૂક્ષ્મ તત્ત્વચર્ચા આરંભાઈ. પણ, એ લલિત કળાઓમાં સાહિત્યની શક્તિ અને ઉપલબ્ધિના કેટલાક આગવા પ્રશ્નો ઉપસ્થિત થયા. સાહિત્યનું માધ્યમ ભાષા છે, જે માનવસમાજમાં વિચારવિનિમયનું સાધન પણ છે. સમાજ, સંસ્કૃતિ અને પરંપરા સાથે ભાષાઓને જીવંત અનુસંધાન રહ્યું હોય છે. સમાજ અને સંસ્કૃતિના વિકાસમાં દરેક તબક્કે અન્ય લલિત કળાઓના મુકાબલે સાહિત્યનું કદાચ વિશેષ યોગદાન સંભવે છે. કદાચ, સાહિત્યનું એવું વિશેષ યોગદાન ન હોય તો પણ, કવિઓ, ચિંતકો અને સંતોએ પ્રજાના સાહિત્ય અને સંસ્કારના જતનસંવર્ધન અર્થે આગવીઆગવી રીતે વાઙ્‌મયનું ખેડાણ કરી ‘સાહિત્ય’ની અસાધારણ પ્રભાવકતા તો પ્રગટ કરી જ છે. સાહિત્ય માત્ર ઍસ્થેટિક સ્વરૂપની રચના બની રહે એમાં વાઙ્‌મય તરીકે તેની અપાર શક્તિનો પૂરો પરિચય મળતો નથી; સંગીત, ચિત્ર, શિલ્પ જેવી લલિત કળાઓને મુકાબલે સાહિત્ય સમાજ અને સંસ્કૃતિના પુનઃનિર્માણનું વધુ સમર્થ ‘સાધન’ બની શકે છે – એવી સમજ પણ અનેક લેખકોએ દર્શાવી છે. પાશ્ચાત્ય વિવેચન અને કળામીમાંસાના છેલ્લા બેત્રણ સૈકાઓના ખેડાણ પર સહેજ જ દૃષ્ટિપાત કરતાં જણાશે કે ત્યાં ‘જીવન ખાતર કળા’ અને ‘કળા ખાતર કળા’ – એમ બે સ્પષ્ટ પરસ્પરવિરોધી વિચારણાઓ ઊપસી આવી છે. પણ, બંને વિચારણાઓમાં લેખકો અને કળાકારોનાં નાનાંમોટાં જૂથોએ આગવા ખ્યાલો જોડીને આગવા આદર્શો રચવાનો ઉદ્યમ કર્યો છે. કાકાસાહેબ કાલેલકરે બારમા ગુજરાતી સાહિત્યસંમેલન(અમદાવાદ, ૧૯૩૬)માં કળાવિભાગના અધ્યક્ષ તરીકે ‘કળા – એક જીવનદર્શન’ શીર્ષકની નીચે જે વ્યાખ્યાન આપ્યું તેમાં પશ્ચિમના લેખકો/કળાકારોનાં જૂથોમાં પ્રચલિત કેટલાક મહત્ત્વના વાદો નોંધ્યા છે : ૧. કળાને ખાતર કળા – art for art’s sake ૨. જીવન માટે કળા – art for life’s sake ૩. જીવનની વાસ્તવિકતામાંથી છુટકારા તરીકે કળા – art as an escape from life ૪. નીરસ વ્યવહારમાંથી છટકી જઈ જીવનાનંદમાં પ્રવેશ કરવાના સાધન તરીકે કળા – art as an escape into life ૫. સેવાના સાધન તરીકે કળા – art for service ૬. આત્માનુભૂતિના સાધન તરીકે કળા – art for self-realization ૭. નિરતિશય સમાધાન માટે કળા – art for joy ૮. વિનોદ-વિસામા તરીકે કળા – art as recreation ૯. સિસૃક્ષાની અદમ્ય વૃત્તિની તૃપ્તિ અર્થે કળા – art as creative necessity. મૂળ વાત એ છે કે આધુનિક સમયમાં પશ્ચિમમાં રંગદર્શી વિચારવલણોના પ્રભાવ નીચે કવિઓ અને કળાકારો વત્તેઓછે અંશે નિજી વૈયક્તિક અભિગમથી સર્જનમાં રોકાયા; અને, તે સાથે, કળાજગતમાં સતત નવાનવા વાદો અને વિચારધારાઓ જન્મ્યાં. અને, ચિત્રશિલ્પસંગીત આદિ કળાઓમાં સૌંદર્યનિર્માણની જે પ્રવૃત્તિઓ થઈ, તેનો પ્રભાવ પણ સાહિત્ય પર – શબ્દની કળા પર પડ્યો. લેખકોનો એક વર્ગ એ લલિત કળાઓના પ્રયોજન કે પ્રયોજનો સ્વીકારીને ‘શુદ્ધ સાહિત્ય’ની દિશામાં વળ્યો; બીજો વર્ગ રાષ્ટ્રીય ઉત્થાન, સમાજપરિવર્તન કે પ્રજાકીય ક્રાંતિ અર્થે અમુક પ્રતિબદ્ધ સાહિત્યની હિમાયત કરતો રહ્યો. છેલ્લા દોઢબે દાયકાઓના પાશ્ચાત્ય સાહિત્યમાં આ બંને વલણો પ્રબળપણે કામ કરતાં રહ્યાં છે. ‘કવિતા’ને વ્યાપક અર્થમાં લઈએ, અર્થાત્‌ મહાકાવ્ય, નાટક, આખ્યાન, નવલકથા આદિ વિશાળ સર્જનાત્મક સાહિત્યને લક્ષમાં લઈએ, તો તેના પ્રયોજન અને કાર્યને લગતાં વિચારવલણોમાં ત્રણ વ્યાપક પ્રવાહો નોંધી શકાય. જોકે, આવા પ્રવાહોને એકદમ સ્પષ્ટ રીતે અલગ રેખાંકિત કરવાનું મુશ્કેલ છે. પણ, અહીં પ્રસ્તુત બાબત એ છે કે, સાહિત્યના સ્વરૂપના અને તેની રૂપનિર્મિતિના કંઈક આગવા પ્રશ્નો એ દરેક વિચારપ્રવાહ જન્માવી આપે છે. (૧) સાહિત્યકારે પોતાની રચના દ્વારા માનવીના પરમ કલ્યાણના વિચારો વિશાળ જનસમાજ સુધી પહોંચાડવા જ જોઈએ. ધર્મ, નીતિ કે અધ્યાત્મદર્શન એમાં સીધી રીતે સહાયભૂત બની શકે. સંતો, આચાર્યો, સમાજસુધારકો અને અમુક લેખકો આ મત ધરાવે છે. સાહિત્યનો સૌંદર્યબોધ કે તેની કળાત્મક ગુણસમૃદ્ધિ તેમને મન ગૌણ બાબત હોય છે; અથવા તેમણે સાહિત્યની કળા પાસે જે અપેક્ષા રાખી છે તેની તુલનામાં તે આનુષંગિક કે અપ્રસ્તુત બાબત છે. કૃતિ પોતે કળાદૃષ્ટિએ કેટલી સમૃદ્ધ છે તેનું નહિ, ભાવકના મન પર તે કેવી નૈતિક અસર મૂકી જાય છે તેનું જ મહત્ત્વ છે. દેખીતી રીતે જ, સાહિત્યનો અહીં માત્ર ‘સાધન’ તરીકે જ સ્વીકાર છે અને પ્રશ્ન માત્ર સાધનભૂતતાનો જ નહિ, તેની કળાત્મકતાની ઉપેક્ષાનો પણ છે. પ્લેટો, ટૉલ્સ્ટોય (ઉત્તરકાલીન), ગાંધીજી જેવા મહાત્માઓએ આ રીતનું દૃષ્ટિબિંદુ સ્વીકાર્યું જણાશે. (૨) સાહિત્યકૃતિ પોતાની રસકીય સમૃદ્ધિ તો પૂરેપૂરી ખીલવે જ – લલિત સાહિત્યની સૌથી પહેલી અને પાયાની શરત એ પૂરી કરે એ તો ખરું જ – પણ પોતાની ‘સાહિત્યિકતા’ સાચવીનેય તે ભાવકની ચેતનામાં જીવનનાં ગહનગંભીર રહસ્યો સંક્રાંત કરે, અમુક નૈતિક સંવેદનાઓને સંકોરે કે ઊર્ધ્વ જીવનની દૃષ્ટિ પ્રગટાવી આપે – તો તે કૃતિ વધુ સાર્થક, વધુ ઇષ્ટ, લેખાય. કૃતિ કળાત્મક બને તે સાથે અધ્યાત્મ કે નીતિપરક સંવેદનાનેય સમાવી લે એમ એમાં અપેક્ષિત છે. પણ, અહીં વિવેચક આ પ્રકારના પ્રશ્નો ઊભા કરી દે છે : સાહિત્યકાર એવી કોઈ અધ્યાત્મ કે નીતિપરક સંવેદનાને જગાડવાનું સભાનપણે વિચારે, કૃતિનિર્માણમાં એવું કોઈ સંપ્રજ્ઞ પ્રયોજન સ્વીકારે, તો કૃતિની કળાત્મકતાને હાનિ ન થાય? કૃતિ એ સાથે જ અમુક વિચારધારા કે માન્યતાનો ‘પ્રચાર’ કરનાર નહિ બને? ‘શુદ્ધ કળા’ કે ‘શુદ્ધ સાહિત્ય’ની હિમાયત કરનારા સર્જકો, આ રીતે, સાહિત્યની ‘શુદ્ધિ’ નિમિત્તે તેમાંથી ‘સ્થૂળ’ લાગતી સર્વ ‘સામગ્રી’ ગાળી કાઢવાની વાત કરે છે. પણ, એ રીતે વળી સાહિત્યનું વિશ્વ સંકોચ પામતું દેખાશે. (૩) કળાનિર્માણ એ જ કળાનું એક માત્ર પ્રયોજન, એ ત્રીજી વિચારવૃત્તિ. કળાકૃતિએ માત્ર ‘રસાનુભૂતિ’ કરાવવાની છે, એ સિવાય બીજું કોઈ પ્રયોજન એમાં સ્વીકાર્ય નથી. બીજી રીતે કહીએ તો, કળા માત્ર ‘નિરુદ્દેશ’ પ્રવૃત્તિ છે, સ્વૈરવિહારી સર્જન છે. કળાનું સત્ત્વ પાંગરવાને અને સર્જકશક્તિના અનવરુદ્ધ સંચલનને માટે આ પ્રવૃત્તિ અનિવાર્ય છે. સર્જકને હવે કશું ‘કહેવાનું’ નથી, કે કોઈ ‘સંદેશ’ આપવાનો નથી. માત્ર ‘રૂપનિર્મિતિ’ એ જ તેનું એક માત્ર પ્રયોજન હોઈ શકે; જો એના ‘પ્રયોજન’ની જ વાત કરતા હોઈએ તો! આ વિચારની ભૂમિકાએથી શુદ્ધ કળાના હિમાયતીઓ એમ કહેવા પ્રેરાયા છે કે, વિશુદ્ધ સંવેદન જ કળાનિર્માણમાં પ્રેરક બની રહે છે. કોઈ સામાજિક ક્રાંતિનો ઉદ્દેશ નહિ, સામાજિક સમસ્યાનું નિરૂપણ નહિ, કે સામાજિક નૈતિક વિચારધારાની સમીક્ષા નહિ – અંતે જતાં સામાજિક, નૈતિક સામગ્રીનો ત્યાગ જ એમાં અભિપ્રેત રહે છે – એટલે, શુદ્ધ સાહિત્યના નામે વિશાળ જીવનપ્રવાહનો એમાં લોપ થાય એમ બનવાનું. આ ત્રણ વિચારપ્રવાહોમાં પહેલા પ્રવાહથી અલગ પડવામાં મુશ્કેલી નથી : બીજા અને ત્રીજા વિચારપ્રવાહો વચ્ચે જ સાહિત્યસર્જન અને વિવેચનના અતિ જટિલ અને સંકુલ પ્રશ્નો પડેલા છે. કળાકૃતિની આત્યંતિક શુદ્ધિની ખોજમાં આગળ ને આગળ જાઓ, અને ત્યાં માત્ર શબ્દલીલા જ શેષ બચી રહે એમ બને; બલકે, બન્યુંય છે. તો, આપણી સામે નિર્ણાયક પ્રશ્ન એ આવે છે કે સાહિત્યની રચનામાં સત્ય અને નીતિપરક ચેતના કેવી રીતે મૂર્ત થઈ શકે? નૈતિક, આધ્યાત્મિક પ્રશ્નો કે સામાજિક સંઘર્ષો કે સાંસ્કૃતિક ઉત્થાન અને વિઘટનની સમસ્યા જેવી કોઈ પણ બાબત કળાની શુદ્ધિને નામે ત્યાજ્ય ખરી? ચિત્ર-શિલ્પ જેવી કળાઓ જે રીતે અમૂર્તતાની આરાધના કરે તે સાહિત્ય માટે હિતાવહ ખરું? અલબત્ત, સાહિત્યનો રાજકીય પ્રચાર અર્થે દુરુપયોગ પણ થયો જ છે; અને, આપણા સમયમાં સાહિત્ય અમુક શાસકવર્ગને પોતાની સત્તા દૃઢમૂલ કરવાને ખપમાં આવેલું છે; પણ, તે કારણે, સાહિત્યમાં વિચારધારા કે વિચારતત્ત્વનો સર્વથા અસ્વીકાર એ યોગ્ય છે? આપણા યુગમાં સાર્ત્ર જેવા મેધાવી સાહિત્યકારે તો પ્રતિબદ્ધ સાહિત્યની પ્રતિષ્ઠા કરી છે. માત્ર પશ્ચિમમાં જ નહિ, ભારતમાંય અનેક સાહિત્યકારોએ પોતાના યુગધર્મની વાત કરી જ છે. હવે કોઈ કવિ કે લેખક ગુફાના એકાંતમાં લખવા ચાહે, આપણા યુગના જીવનપ્રવાહોથી સર્વથા અલિપ્ત રહીને વિચારે, તો તેનું લેખનચિંતન કદાચ ઝાઝું સ્વીકાર્ય નહિ બને, એવી દહેશત રહે છે. અગાઉ આપણે નિર્દેશ કરી ગયા છીએ કે અર્વાચીન સમયમાં આપણું વિવેચન સંસ્કૃત અને પાશ્ચાત્ય વિવેચનમાંથી પ્રેરણા લઈને વિકસતું રહ્યું છે. એમાં સમયેસમયે વિવેચનના નવાનવા મુદ્દાઓ કે પ્રશ્નો પ્રવેશ પામતા રહ્યા છે, પણ આપણે માટે સૌથી મહત્ત્વની અને પ્રસ્તુત બાબત એ છે કે કવિતાનું સ્વરૂપ અને તેના પ્રયોજનના મૂળભૂત પ્રશ્નોની લગભગ બધા જ અગ્રણી વિવેચકોએ ચર્ચા કરી છે. અહીં એ વિશેની ચર્ચાના માત્ર એકબે સંદર્ભો જ જોઈશું. આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવે કવિતાની વ્યાખ્યા કરતાં એમ કહ્યું કે કવિતા આત્માની કલા છે. ‘આત્મા’ની અંતર્ગત લાગણી, બુદ્ધિ, નીતિ અને ધાર્મિકતા – એ ચાર ચૈતસિક વ્યાપારો તેમણે સમાવ્યા છે. તેમનું મુખ્ય વક્તવ્ય એ રહ્યું છે કે કોઈ પણ કાવ્યરચનામાં આ ચારેય વ્યાપારો, ભલે ઓછેવત્તે અંશે, પણ પ્રવેશે જ છે. નીતિ અને ધાર્મિકતા જેવા ચેતનમય અંશો એ રીતે હરેક કૃતિમાં પ્રગટ કે પ્રચ્છન્નપણે સંપૃક્ત હોય જ છે. મુનશીએ નીતિને કળાની વિષકન્યા કહી હતી, તેનો પ્રતિવાદ કરતાં આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવે કહ્યું હતું : “મનુષ્યના આત્મામાં જાણે ધર્મ, સત્ય, નીતિ અને કળાનાં ખાનાં હોય, અને તે એકબીજા સામે એવાં જડ બંધ રખાયાં હોય કે એકનો વાયુ બીજામાં સંચરે નહિ, અને સંચરે તો મહાન અનર્થ થઈ જાય, એવો કે જેને માટે ‘વિષકન્યા’નું રૂપક જ યોગ્ય ગણાય!” આચાર્ય આનંદશંકર મમ્મટના વિચારનું વિવરણ કરતાં વળી એમ કહે છે કે – “એ ખરી કાન્તા જ નથી, કે જેની વાણીમાં રસ અને ઉપદેશ એકરૂપ થઈને વહેતાં ન હોય.” તેઓ એક વાત પ્રતીતિપૂર્વક કહે છે કે, મહાન કવિઓની રચનામાં આનંદની સાથોસાથ ઉપદેશ સૂક્ષ્મ રીતે ઓતપ્રોત હોય જ છે. તેમના ચિંતનનો આ અંશ પણ ધ્યાનપાત્ર છે : “વર્તમાન સમયના મહાપ્રશ્નો ચર્ચતાં નાટકો અને નવલકથાઓ પણ એ મહાપ્રશ્નો ઉપર પ્રકાશનાં કિરણો નાખી શકે, પણ એ કિરણો મુખ્યત્વે સનાતન તેજનાં હોવાં જોઈએ. એક રીતે તો બધું સાહિત્ય અંતે propaganda જ છે; કારણ કે, કવિ પોતાના વિચારોમાં જગતને ખેંચવા માગે છે. સાહિત્યમાં ઉપદેશ ગર્ભિત હોય છે અને ગર્ભિત નથી હોતો ત્યાં વિષય ઉપર પ્રકાશ માત્ર પાડે. એ પ્રકાશમાં વસ્તુ દેખાડવાનો કવિનો ઉદ્દેશ હોય છે.” આ પ્રશ્નના નિરાકરણમાં, આચાર્યશ્રી, અંતે, એમ કહે છે કે કાવ્યનું મુખ્ય કાર્ય તે જીવનના સાચા ‘સ્વરૂપ’ પર પ્રકાશ પાડવાનું છે. કવિ જીવનના મહાપ્રશ્નોનું નિરાકરણ કરી આપે એમ અપેક્ષિત નથી જ, પણ એ મહાપ્રશ્નોને ‘સંપૂર્ણ વિકટતામાં પ્રગટ કરવા’, અને, એ રીતે, જીવનનું ‘ગાંભીર્ય અનુભવાવવું’ – એ કવિનું મુખ્ય કાર્ય છે. ‘નિરાકરણ’ નહિ, માત્ર ‘નિદિધ્યાસન’ એ જ તેનો કવિધર્મ છે. રામનારાયણ પાઠકના કાવ્યચિંતન પર સૂક્ષ્મ રીતે ગાંધીવિચારનો અમુક પ્રભાવ છે. તેઓ એવી ભૂમિકા સ્વીકારે છે કે કાવ્ય સંમુખ માનવચેતનની સર્વ વૃત્તિઓ ઊઘડે છે; અને, અંતે, સૌંદર્યવૃત્તિ અને નીતિવૃત્તિ ચેતનના કોઈ એક જ આદ્યબિંદુમાંથી પ્રસરે છે. એટલે, તેઓ એવું પ્રતિપાદન કરવા પ્રેરાયા છે કે સાચું કાવ્ય નીતિવિરોધી હોઈ શકે જ નહિ. તેઓ એમ સ્પષ્ટ કરે છે કે – “કલા એ નીતિશિક્ષણનું સાધન નથી : art should not be didactic : એ સિદ્ધાંત બહુ ભાર દઈને કહેવાય છે. પણ તેનો અર્થ એટલો જ કે કલાએ બુદ્ધિને સંબોધવાનું નથી.” પણ તેઓ આગળ કહે છે : “પણ કલા એ પ્રજાને નૈતિક કરવાનું સૌથી પ્રબળ સાધન છે, એ મત બહુ જ સાચો છે.” રામનારાયણ પાઠક, આ મુદ્દાને, જોકે, સર્જકતા અને રસનિષ્પત્તિની વધુ ઊંડી ભૂમિકાએથી ચર્ચે છે. તેઓ પ્રતિભાની શક્તિનું ગૌરવ કરતાં કહે છે : “શાસ્ત્ર, નીતિ, વ્યવહાર વગેરે સર્વના અનેકવિધ અનુભવો કવિને હોય છે. તે અનુભવોને અને જેને આપણે બાહ્ય પ્રયોજન કહ્યું તેને પણ, કવિ પોતાની પ્રતિભાથી ઓગાળીને એકરસ કરી પછી કલાના સ્વરૂપમાં સાકાર કરે છે.” બીજા એક સંદર્ભે રામનારાયણ પાઠક એમ કહે છે : “સાહિત્ય પણ કલા છે એ સાચું. કલા તરીકે ભાવનિષ્પત્તિ કરવી એ એનું મુખ્ય પ્રયોજન છે એ સાચું; પણ તેમ છતાં તેને સત્ય, નીતિ બધાની વફાદારી રાખવી પડે છે.” રામનારાયણ પાઠકના વિવેચનવિચારમાં કેટલાક પાયાના મુદ્દા પરત્વે ફેરવિચાર કે વિચારશોધન જેવુંય જોવા મળે છે એવી એક તપાસમાં ‘કાવ્યશક્તિ’ પણ એક પ્રકારની – play instinct – લીલારૂપ છે એમ કહ્યું છે અને ત્યાં કાવ્યસર્જનને ખરી રીતે કોઈ ‘હેતુ’ કે ‘પ્રયોજન’ હોતું જ નથી એમ પણ કહ્યું છે. પણ, તેમના કાવ્યચિંતનનો એ કોઈ સ્થાયી આધાર બની રહ્યો હોય, એમ દેખાતું નથી. અંતમાં, એટલું જ કહીશ કે કવિતાના પ્રયોજન અને કાર્ય વિશે આપણા વિવેચકોની ચર્ચાવિચારણાય ઘણી દ્યોતક નીવડે એમ છે.