ગુજરાતી સાહિત્યવિવેચનમાં તત્ત્વવિચાર/લોકવાઙ્મયનો સામાજિક સંદર્ભ – કનુભાઈ જાની, 1925

25. કનુભાઈ જાની

(4.2.1925)

લોકવાઙ્મયનો સામાજિક સંદર્ભ

1

સાહિત્ય વિષે જેટલી ચર્ચા થઈ છે ને પરિણામે વિચારની જેટલી સ્પષ્ટતા પ્રવર્તે છે તેટલી લોકસાહિત્ય વિષે નથી. વળી, ‘લોકસાહિત્ય’માંનો ‘સાહિત્ય’ શબ્દ પણ થોડો આડમાર્ગે દોરે એવો છે. અને લોકમાહિત્યનો અભ્યાસ તો માંડ દોઢસોક વર્ષ પહેલાં શરૂ થયો ને તે પછી તો લોકસાહિત્ય પ્રત્યેના અભિગમમાં પણ ત્રણેક મોટા પક્ષો પડ્યા છે. મુખ્યત્વે આ ત્રણ કારણોથી, ‘લોકસાહિત્યમાં સમાજ’ એવો સહેલો લાગતો વિષય કેટલીક અનિવાર્ય સ્પષ્ટતા માગી લે છે. સ્પષ્ટતા પહેલી તો આ કે, ‘લોકસાહિત્ય’માં ભલે ‘સાહિત્ય’ શબ્દ આવ્યો, એ અભિજાત1 સાહિત્યનો એક પ્રકાર તો નથી જ. શ્રી રા. વિ. પાઠક જેવા સાહિત્યમર્મજ્ઞે પણ, આ બાબતમાં, એક વાત સ્પષ્ટ કરી છે, તો બીજી ન સ્વીકારી શકાય તેવી કરી છે. કહે છે: ‘જેમ લોકસાહિત્ય તે સાહિત્ય નથી, પણ સાહિત્યની સામગ્રી છે, તેમ લોકસાહિત્ય તે શુદ્ધ ઇતિહાસની સામગ્રી છે. એ ખરી રીતે તો માત્ર (મધ્યકાલીન) માનસનું જ પ્રતિબિંબ આપે છે.’ (‘કાવ્યની શક્તિ’, પૃ. 184) આમ કહેવું એ બરાબર નથી. લોકસાહિત્ય એ લોકસંસ્કૃતિને પ્રગટ કરતા લોકમાનસનું પ્રતિબિંબ અવશ્ય છે. ભારત જેવા દેશમાં એક સંસ્કૃતિ સતત આજ સુધી ઊતરીને ચાલુ રહી છે. એટલે એનું લોકસાહિત્ય પણ, માત્ર મધ્યકાળને નહિ પણ ભૂત-વર્તમાન-ભાવિ ત્રણેયને જુએ આલેખે છે.2 ઉત્તર પ્રદેશ અને રાજસ્થાનનાં, હજારેક માઈલને અંતરે પડેલાં ગામાડાં વચ્ચે કેવું સાંસ્કૃતિક સામ્ય છે તે ડૉ. શ્રીવાસ્તવે, એવાં બે ગામડાં પસંદ કરીને તેના લોકસાહિત્ય અને સમાજજીવનના અભ્યાસ દ્વારા, ‘ફોક કલ્ચર ઍન્ડ ઓરલ ટ્રેડિશન’ પુસ્તકમાં, દર્શાવ્યું છે. યંત્રોદ્યોગ, વીજળી, વિજ્ઞાન, રાજકીય આર્થિક પ્રવાહો, પલટાતાં સામાજિક મૂલ્યો, વગેરેને કારણે થતાં સામાજિક પરિવર્તનની વચ્ચે પણ કે પરિવર્તનનાં પરિબળો પ્રત્યેનો પોતાનો પ્રતિભાવ પ્રગટાવતું પ્રગટાવતું, એ લોકસાહિત્ય હજી વહી રહ્યું છે. યુરોપમાં આથી જુદું જ બન્યું, ત્યાં એ રામ થઈ ગયું!! સેસિલ શાર્પ ફરિયાદ કરે છે: “The English Ballad is moribund; its ccount is wellnigh closed.” બૅલડ તો મરી પરવાર્યું. હિસાબ ચૂકતે થઈ ગયો! છેલ્લાં સો વર્ષમાં એક પણ બૅલડ રચાયું નથી. ભારતમાં સ્થિતિ જુદી છે. દૂરનાં ગામડામાંના અભણને ત્યાં, તેમજ નગરમાંના ભણેલાગણેલા નાગરને ત્યાં લગ્ન જેવે ટાણે હજી ગીતો ગવાતાં અટક્યાં નથી. હજ રીતરિવાજો છે, વ્રતોઉત્સવ છે. કથા-વારતા-કહેવતો-વરત-ઉખાણાં છે. ત્યાં સુધી તો આ બધું વત્તાઓછા પ્રમાણમાં પણ જિવાતા જીવનનો એક ભાગ છે. ‘લોેકસાહિત્ય’ એ નામમાંનો ‘લોક’ સૂચવે છે તેમ એ સમાજ સાથે નામથી ને કામથી પણ સંકળાયેલ છે. લોકે ઊભું કરેલું, લોક માટેનું અને લોક વડે લોકકંઠે,-કોઠે, કાગળે નહિ) પેઢી દર-પેઢી ઊતરી આવેલું ને રચાતું રહેલું એવું આ લોકસાહિત્ય તે અભિજાત સાહિત્યનો નહિ પણ ‘ફોકલોર’નો, લોકવિદ્યાનો એક પ્રકાર છે. ઈ.સ. 1846માં વિલિયમ જ્હોન ટૉમસે સૌપ્રથમ એ નામ – ‘ફૉકલોર’ આ વિદ્યાશાખાને આપ્યું એ જાણીતી હકીકત છે. હવે તો ડોર્સન જેવા ‘લોર’તે સ્થાને ‘લાઈફ’ શબ્દની હિમાયત કરે છે. એ સૂચવે છે કે લોકસાહિત્યને ‘લોક’ એટલે ‘જીવન’ કે સમાજ સાથે, દેહને આત્મા સાથે હોય એવો, અતૂટ સંબંધ છે. અભિજાત સાહિત્યને એવો—એટલો સંબંધ નથી. કારણ કે અભિજાત સાહિત્ય અને લોકસાહિત્ય બન્નેનાં કુળ અને મૂળ જુદાં થાય છે. અભિજાત સાહિત્યનું કુળ છે કળાનું અને એનું મૂળ છે વૈયક્તિક રસાનુભૂતિ; જ્યારે લોકસાહિત્યનું કુળ છે ‘લોકવિદ્યા’ (ફોકલોર) તેનું મૂળ છે સંઘોર્મિ કે સંઘ-અનુભૂતિ. અભિજાત સાહિત્યમાં લેખક પોતાની—એટલે કે વૈયક્તિક અનુભૂતિને રસરૂપ આપવા તાકતો હોય છે. એટલે એ ‘એસ્થેટિક્સ’નો, રસમીમાંસાનો વિષય છે. એટલે એ દૃષ્ટિએ અભિજાત સાહિત્ય અવલોકાય તે સ્વભાવિક છે. લોકસાહિત્ય લોકવિદ્યાનો એક પ્રકાર હોવાથી લોકવિદ્યાશાસ્ત્ર (ફોકલોરિસ્ટિક્સ)ની દૃષ્ટિએ અવલોકાય તે ઇષ્ટ છે. બંનેમાં વાણી હોય, પણ વાણીની કળાએ લોકસાહિત્યના બધા પ્રકારોમાં એકમાત્ર કે મુખ્ય પ્રયોજન પણ ન હોવાથી, લોકસાહિત્યના કેટલાક પ્રકારો અભિજાત સાહિત્યની લગોલગના તો કેટલાક ઠીકઠીક દૂરના. આમ છતાં આ બંને વચ્ચે આદાનપ્રદાન ચાલુ જ હોય છે. સગોત્રી હોવા છતાં બંને વચ્ચે લેવડદેવડનો મીઠો સંબંધ છે જ. એ સંબંધની વિગતે ચર્ચા નથી થઈ, એટલું જ. ‘પુસ્તકસ્થાતુ યા વિદ્યા’ એ તો ‘કાર્યકાલે સમુત્પન્ને’ બરાબર ખરેટાણે જ દગો દે! જ્યારે લોકહૈયે જેનું જતન થયું હોય એ તો કોઠામાંથીયે જવાબ દે. ‘લખ્યું વંચાય અને બોલ્યું ફોક’ એ કહેવત તો પછી થઈ પણ, થઈ ત્યારેય એનો જવાબ તો લોકે વાળ્યો છે જ: ‘પોથું ઈ થોથું, ને ડાચું ઈ હાચું.’ જેનું જતન સમાજે જાતે-સ્વેચ્છાએ, પ્રેમથી કર્યું છે, જે શબ્દ એવો પોતીકો ને કામનો લાગ્યો છે કે એને પેઢી-દર-પેઢી ઊતરતો-તરતો રાખ્યો છે એ શબ્દને જેવું સામાજિક પ્રયોજન હોય તેવું અભિજાત સાહિત્યના શબ્દને નથી હોતું. અભિજાત સાહિત્યનાં પ્રયોજનો જાણીતાં છે–‘યશસે, અર્થકૃતે...’ વગેરે, અને તેમાંય ‘સકલપ્રયોજન-મૌલિભૂતમ્’ એવું આનંદનું પ્રયોજન; જ્યારે લોકસાહિત્યનું મૌલિભૂત પ્રયોજન લોક-જીવન, સમાજોપયોગિતા. ડૉકટર શ્રીવાસ્તવ લોકસાહિત્યનાં પ્રયોજનો આટલાં ગણાવે છે: ‘These may be broadly grouped into the functions of recreation or amusement, education, socialization, social control, social protest, propaganda media, communication of knowledge, and ritual functions’3 સમાજ જાણે એને પોતાનાં બધાં પ્રયોજનો માટે વાપરે છે. આમાંનું એક પછી એક પ્રયોજન લઈને, ડૉક્ટર શ્રીવાસ્તવે કર્યું છે તેમ એ લોકસાહિત્યમાં કેવી રીતે સધાયું છે એનાં દૃષ્ટાન્તો જોવાં અત્યંત રસપ્રદ થઈ પડે. મેઘાણીભાઈ જેવાએ એ રસ પીતાં ન ધરાઈએ એટલો પાયો છે. શ્રી જયમલ્લ પરમારે પણ આપણી લોકસંસ્કૃતિનો આ રીતે, પણ જરા વધારે વ્યવસ્થિત, પરિચય કરાવ્યો છે.

2

લોકસાહિત્યમાં સમાજનું ચિત્ર તો મળે પણ એને સમગ્ર સમાજના યથાતથ ચિત્ર તરીકે સ્વીકારી શકાય નહિ. એ સામાજિક તથ્યોનો તટસ્થ તારવણીવાળો અભ્યાસ (મૉનોગ્રાફ) નથી. પણ એવા અભ્યાસ માટેની સામગ્રી એ જરૂર છે. એટલે એમાંથી સામાજિક દૃષ્ટિએ જે જરૂરનું હોય તેને, ડૉ. ઘુર્યેએ કર્યું તેમ, તારવવાનું રહે. તારવવા માટે હાથ પરની સામગ્રી કઈ પરંપરાનું અનુસરણ કરે છે, એનું સ્વરૂપ કેવું છે, એની શૈલી કેવી છે વગેરે અનેક બાબતો જોવી પડે. એમાંનાં અતિશયોક્તિ, ભાવુકતા, આલંકારિક પ્રયોગો વગેરે ટાળવાં-ચાળવાં પડે. વળી, લોકસાહિત્યમાંથી મળતું સમાજદર્શન એ પ્રકાર ને પ્રમાણ બન્નેમાં અલગ પડી જાય. એ ખંડચિત્ર હોય એ પણ શક્ય છે. દરેક સ્વરૂપને સમાજજીવનનાં અમુક પાસાં નિરૂપવાં વધુ ફાવે; એ એમાં વધારે આવે. જે ન ફાવે તે ન આવે કે ઓછું આવે. નિરૂપણ અને અભિવ્યક્તિધોરણ પણ પરંપરાગત હોવાથી, એની મર્યાદાઓ નડે. લોકમાનસ વીરપૂજક છે. એ હકીકતને દંતકથામાં ઝટ રૂપાન્તરિત કરીને, હુલાવીફુલાવીને મૂકે છે. હકીકત લોકસાહિત્યના કોઈ સ્વરૂપના ઢાળામાં ઢળતાં એનું મૂળ રૂપ પલટાઈ જાય. શ્રી પન્નાલાલે ‘માનવીની ભવાઈ’માં આવા લોકમાનસનું સારું ચિત્ર આપ્યું છે. રૂપાંમાએ હળે હાથ દીવો એટલે વરસાદ ન પડ્યો – એ વહેમ ધીમેધીમે આખું ગામ સ્વીકારે છે! એટલે એને માંગા નીચેથી પસાર કરવા તૈયાર થાય છે. પણ અકસ્માત, એ વખતે જ એકાએક આંધી ચડી ઝાપટું પડે છે. લોક માને છે કે રૂપાંમાએ પોતાના મૃત પતિ વાલા ડોસાને પ્રાર્થના કરી, ડેસાએ લાગલા જ દેવને સાધ્યા ને વરસાદ પડ્યો! વાસ્તવિકતા આમ ચમત્કાર બને. રવિશંકર મહારાજના જીવનપ્રસંગો આલેખતા ‘માણસાઈના દીવા’માં પણ આવા લોકમાનસનું દર્શન થાય છે. મહારાજ પાણી પર ચાલ્યા! મારકણી ભેંશ પાસેથી પસાર થઈને એ આવ્યા ત્યારે લોકોએ એને એમના સતનું પરિણામ માન્યું. એટલે ઐતિહાસિક વ્યક્તિ કે ઘટના વિષેની લોકકથા, લોકકવિતા એ શુદ્ધ ઇતિહાસ ન રહે. એમાંથી ઇતિહાસ તો તારવવો પડે. પણ એને એવું શબ્દરૂપ મળ્યું હોય છે કે એ સામગ્રી સેંકડો વર્ષો સુધી જળવાઈ રહે છે. રૂઆન્ડા ઉરુન્ડી પ્રદેશના અભણ આદિવાસીઓના લોકસાહિત્યનો આ દૃષ્ટિએ જાન વાનસિકાએ કરેલો અભ્યાસ આ વિષે અનેક નવા મુદ્દાઓથી સભર છે. ઘટનાઓની વિલક્ષણતા લોકમાનસ પકડે છે ને એને આગવી રીતે નોંધે છે. સાસુ-વહુ, દેર–ભોજાઈ, નણંદ–ભાભી, દેરાણ–જેઠાણી, ભાઈ–બહેન, માતા–પુત્ર, પિતા–પુત્ર, પતિ–પત્ની, મામી–ભાણેજ, સાસુ–જમાઈ – આવા જાણીતા સંબંધોની વિલક્ષણતા લોકસાહિત્યે સારી પેઠે ચમકાવી છે. વીર પ્રત્યે વારી જતી, વીરપસલી જેવાં અનેક વ્રતો કરતી બહેન છે, એવા ભાઈ પણ છે; તો “ભાઈની મારેલ બેનડી, ભોજાઈની રંગેલ ચૂંદડી” જેવી કરુણ સ્થિતિનાં ચિત્રો પણ છે અને ભોજાઈ જ સાચું માર્ગદર્શન આપે, ઉપકારક બને, એવાં ચિત્રો પણ છે. બારબાર વર્ષનાં અબોલાં નાહોલિયે લીધાં છે. એનો ઉપાય વહુ સાસુને પૂછે છે. સસરો ખીચડીમાં અચ્છેરેક મીઠું ધબકારવાનું, સાસુ ચાંલ્લો ન કરવાનું, દિયર વિના કાપડું પહેર્યે કચરો વાળવાનું એવા ઉપાયો બતાવે છે. એ કામ ન આવતાં, ભાભીને પૂછ્યું:

“બચુડા ધવરાવતાં ઓ ભાભીજી, અબોલા ભંગાવો જી રે!”
“ખરે બપોરે વહુ પાણીડાં રે ભરજો, મોજડી પહેરશો નહિ,
ત્યારે નાવલિયો બોલશે રે!”
રે બપોરે પાણીડાં રે ભર્યાં, મોજડી પહેરી નહિ.
ત્યારે નાવલિયો બોલિયો રે!”
“ગોરી મોરી, મોજડી પહેરતાં જાઓ, નહિ તો રે તમે દાઝશો રે!”

નાગર, બ્રાહ્મણ, વાણિયા, કુંભાર, દરજી, મોચી, હજામ-વગેરેની જ્ઞાતિગત ખાસિયતોનાં ચિત્રો પણ કેટલાં બધાં મળે છે! કથાઓ, કહેવતો, રાસડા, ટુચકા વગેરેમાં મળતાં આવાં ચિત્રોમાં પરસ્પર વિરોધી લાગતી વિગતો પણ હોય. દુનિયા દોરંગી છે. એટલે જ, સમાજલક્ષી અભ્યાસ કરનારે કોઈ એક પ્રદેશના લોકસાહિત્યનાં બધાં જ મુખ્યમુખ્ય સ્વરૂપોનો સમગ્ર રીતે અભ્યાસ કરવો જોઈએ. એને કારણે એક સ્વરૂપમાં જે ન આવ્યું હોય તે બીજામાંથી મળે. કયું સ્વરૂપ કેવી-કેટલી વિગતો કેવી રીતે સમાવે છે તેનોય ખ્યાલ આવે. એક જ વિષયનું આલેખન જુદાં જુદાં સ્વરૂપોમાં કેવું થાય છે તેનોય ખ્યાલ આવે. આવા અભ્યાસમાંથી મળતી સામગ્રીને, પછી અન્ય આધારોથી ચકાસીને, નિષ્કર્ષ મેળવાય.

3

લોકસાહિત્યનું સર્જન જ સમાજ કે એના એક વર્ગની કોઈ સામાજિક અનિવાર્યતામાંથી થયું હોય છે. ‘સાંધિક’નો અર્થ અહીં એવો નહિ કે સમૂહ એકઠો થઈને એ સર્જન કરે; સમૂહ વતી એ રચનાનો આરંભ કોઈ એકે કર્યો હોય એમ બને; પણ સમૂહ પર એ સર્જનનો એવો ને એટલો અધિકાર હોય કે સમૂહનો કોઈ પણ સભ્ય એમાં વધારો-ઘટાડો–સુધારો કરી શકે. એ ક્ષેપક કે ઘાલમેલ ન ગણાય. વળી, મોટે ભાગે એ રચનામાં સંઘોર્મિ બળવત્તર હોય. વર ઊંચો હોય કે નીચો, માંડવિયા તો આમ જ ગાય:

એક ઊંચો તે વર ન જોજો રે દાદા, ઊંચા તે નિત નવાં ભાંગશે!
એક નીચો તે વર ન જોજોે રે દાદા, નીચો તે નિત ઠેબે આવશે!

સમાજ ગાય છે, કન્યા નહિ. એમાં લોકઅપેક્ષા છે, છતાં એને આગળ ધરવા નથી ગવાતું, ગવાય છે તો પ્રસંગનો હરખ પ્રગટ કરવા જ. એ કેવળ ‘રિક્રિએશન’ – મનોરંજન ખાતર નથી આવતું, કવિતા ખાતર પણ નહિ, સામાજિક રિવાજ ખાતર. આવાં ગીતો પ્રસંગેપ્રસંગે, માના પેટમાં બાળક હોય ત્યાંથી માંડીને મૃત્યુ સુધી, પ્રસંગોનો અંતર્ગત ભાગ બનીને કથા-ગીત વગેરે વિવિધ રૂપે આવે.

ચાંદા તારી ચાનકી! મારી પોષી પૂનમ!
ભાઈની બહેને જમે કે રમે?

એ કવિતા નથી, પણ એટલું બોલતાં તો આખો દિવસ બહેનને ઉપવાસ કરવો પડે, અડાયાં વીણી સાંજે ચાનકી કરવી પડે. એમાં વચ્ચે કાણું પાડવું પડે, એમાંથી ચાંદાને જોતાંજોતાં ભાઈસાહેબને આમ પૂછવું પડે. આ શબ્દો તોે આખી પ્રક્રિયાનો એક અવિચ્છેદ્ય અંશ છે. આવાં વ્રત-અનુષ્ઠાનમાં ચિત્ર, શિલ્પ, કથા, ગીત, રમત, નૃત્ય, પૂજન-અર્ચન, મંત્ર-તંત્ર, વહેમ, શુકન-અપશુકન, ઘણુંબધું એકસાથે આવે. માટીની ગોર્ય કરવી પડે, સાથિયા કે ચાંલ્લાની દેડગી કરવી પડે. રૂનો એક નાગલિયો કરી કંકુએ એને પવિતર કરી ચડાવવો પડે, ઉપવાસાદિ પણ કરવા પડે; પછી વારતા કે ગીત, નિયત ક્રમમાં આવે. વનસ્પતિ પણ આવે. અષાઢની અજવાળી પાંચમે જવેરા વાવતાં ગવાય. મારા જવના જવેરા રે જવ છે ડોલરિયો! એમાં વનસ્પતિ, જળ, સ્થળ, ગામ, દેશ, પરદેશ, કુટુમ્બ, સગાં-સ્નેહી, વેરી, ઈશ્વર, દેવ-દેવી, નિસર્ગ, પશુ-પંખી, જીવજંતુ, બધાં પ્રત્યેના ભાવો-અભિગમો પ્રગટ થાય. લોકસમાજના માનસમાં સંઘરાયેલો ખજાનો ઠલવાય. આ ખજાનો અત્યંત મૂલ્યવાન છે. એ મૂલ્ય, આજે જ્યારે સમાજ ‘સુધરતો’ જાય છે ત્યારે ઘટવાને બદલે વધારે સમજાય છે. કાકાસાહેબ કહે છે, “માણસ જેમ જેમ આગળ વધે છે તેમતેમ કૃત્રિમ વિવેક અને નિયમોથી પોતાનું સ્વરૂપ ઢાંકી દે છે. તેથી જ કોઈપણ સમાજનું સાચું સ્વરૂપ જોવું હોય તો તેનાં લોકગીત તરફ જોવું પડે છે.”4

4

નિખાલસતા, નિર્દંભતા એ લોકઅભિવ્યક્તિનું એક અત્યંત આગવું લક્ષણ હોવાથી, આવી અભિવ્યક્તિમાંથી સહજભાવે સાચી ઊર્મિઓ પ્રગટ થઈ જાય. દેહનું આકર્ષણ ઓછુ થતાં આરંભના પ્રેમમાં પછી ઓટ આવી છે એ કળી જનાર શિષ્ટ કવિના કાવ્યની નાયિકા એ વાત ધડ દઈને કહી નથી શકતી. એ “લગ્નના દિવસમાં નવી હતી, ઠીક તેથી રમણીય લાગતી’ એમ કહે; જ્યારે લોકપ્રચલિત સાહિત્યમાંની (Popular Litoમાંની) ગ્રામનારી નાયકની મેડી નીચે ઊભી રહીને એને સંભળાવે: નળિયું હતિયું નકોર, તે દી બોલાવતો બરડાના ધણી! આજે જાંગે ભાંગ્યાં જોર, તેં જાતાં કીધાં જેઠવા! એક કોરથી જ્યાં વાણિયાના ઠામમાં બાઈ ઘી ઠાલવે છે ત્યાં, બીજી કોરથી, એ જ ટાણે, નાગવાળો નીકળતાં બાઈની આંખ્યું એની પર મંડાતાં ઘી ઢોળાવા માંડે છે. વાણિયો ટપારે છે, તો બાઈ લાગલું જ સંભળાવે છે:

ધોળ્યાં જાવ રે ઘી, આજુના ઉતારના,
ધન્ય વારો તે ધન્ય દી, નરખ્યો વાળા નાગને
આંખને વળી બેડી કેવી? તે શબ્દને શણગાર શા?

જાગરણ કરવા નીકળેલી સ્ત્રીઓનું ઝોલું આખી શેરી જાગી જાય એમ ગાંગરતું, બરાબર પેલા ‘ફલાણાભાઈ’ના આંગણે જ ઊભું રહીને સંભળાવે છે: “ફલાણાભાઈની મેડીએ ચડિયા ચોર!”...ને એમાં કોની નાર અરધે ને એ ફલાણાની નાર કોને ઘરઘે, એ બન્ને વાત કરે છે! આ બીજી વાતમાં તે, આમ જુઓ તો, ગાળ છે. છતાં દેનાર-સાંભળનારનો હેતુ એવો નથી. એમને તો મશ્કરી કરવી છે. ફલાણાને ઊંઘવા નથી દેવો. એમાં એક પ્રકારનું નિકટતાભર્યું તોફાન છે, મસ્તી છે.

5

પણ એથી એ સમાજની નારી સ્વતંત્ર છે એમ માનવું નહિ. એની કરુણ સ્થિતિનું વર્ણન કરતાં ગીતો, કથાઓ, કહેવતો વગેરેના પાર નથી, સાસરેથી ત્રાસની મારી એ પિયર આવે, ત્યાં કેવી સ્થિતિ થાય? કૂવે ગયાં ત્યાં પાણીઆરી ભડકી, ઘડાની ફોડતાર આવી, લાલ સુંબિલો! ખડકીએ ગ્યાં ત્યાં કૂતરાં ભસ્યાં, બુધાંની મારનાર આવી, લાલ સુંબિલો! ઓરડામાં ગ્યાં ત્યાં માતા ભડક્યાં, દખની દેનાર આવી, લાલ સુંબિલો! બાળલગ્ન ને કજોડાંની વ્યથા છે, શોક્યનું સાલ છે, વિદેશે ગયેલા વહાલાનો વિજોગ છે, એની ચાકરીની વ્યથા છે. શ્રી રણજિતરામ કહે છે: “રાસડા રચનારાઓ નિખાલસ અને મર્મભેદી હોય છે. આપણા સમાજમાં ચાલતી અંધાધૂંધી કે અનીતિ, બૈરાંઓ વગેરે ગરબા-રાસડાથી, ટેલિયાઓ ટેલથી, માણભટો કથાથી ને ભાટો વાર્તાથી ખંખેરતા.” ચૂનીલાલ મોજણીવાળા, તારાં બાણાંનો નાયો પાર! એમાં એ ત્રાસ આપનારને બરાબરનો લીધો છે.5 એમ જ પ્રેમશૌય–ત્યાગને બિરદાવે છે. ખંભાતની જેલમાંથી નાસી જનાર સૈદુ મિયાણાનો ગરબો શ્રી હીરાલાલ ત્રિ. પારેખે અમદાવાદમાંથી મેળવેલો. એને હજી ઝાઝાં વરસ નથી થયાં. લોકસમાજની આવી સર્જકસંવેદના અર્વાચીન કાળ સુધી જાગતી રહી છે. ગાયકવાડ સરકારે પીલવઈ ગામ ઉજ્જડ કર્યું તેનો ગરબો, સુરતની આગના ગરબા, રેલના, રેલવેના, બહારવટિયાઓને બહાદુરીના, રેટિંયાના, અંગ્રેજના, સરદાર તે ગાંધીજીનાં ગીતો–ગરબાઓ થતાં રહ્યાં છે:

ગાડી આવી રે ગુજરાત!
કે
બડો રે ટોપીવાળો રે સુજાણ,
એણે ધૂમસે ગાડી ચલાવી રે!
ભૂંકણગાડીનો રાસડો પાલીતાણાની સ્ત્રીઓએ ગાયો છે. હેલિકોપ્ટર જોઈને હજી હમણાં જ કાઠિયાવાડી ગ્રામસમાજમાં એનું નામ પડ્યું છે અદ્ધરિયું!6

7

આ સરળ લોકસમાજે નિખાલસતાથી સારી-માઠી બન્ને બાજુનો ચિતાર આપ્યો છે. અનેક જ્ઞાતિઓ, ધંધા, પંથો, જાતિઓ, એની વાતો એમાં સંઘરાઈ છે. જાતિ-જાતિ વચ્ચેની સંકરતાનાં ઉદાહરણો પણ એમાં છે. નૂર સતાગર અલીને દશમો અવતાર કહે છે. પાલણદે ગરાસણીને એ પરણે છે અને અદ્વૈતને બોધે છે: દિલમાં દેવળ પૂજીએ, ને દિલમાં દેવદુવાર; દિલમેં સાઈઆ આપ વસે, તો દિલમાં આપ દિદાર! એમાં ધર્મ ને ઇતિહાસનો કૈંક ખીચડો છે. ઐતિહાસિક-સામાજિક સ્થિતિની સંકુલતા છે. નાજની–પઠાણ, છેલબટાઉ–મોહના, ગુર્જરી, સરદારબા—એવાએવા રાસડા મુસ્લિમ શાસનકાળના આરંભના પ્રભાવના છે. એથીયે દૂરના સામાજિક રિવાજો કોઈ ભૂંસાઈ ગયેલા સમાજોની ગવાહી પૂરે છે. બોળચોથની કથામાં ઘઉંલો ખંડાયો એ વાત, કે કન્યાનું હરણ કરીને લગ્ન કરવાના ચાલની યાદ આપતા અને કોઈ કાળે રાક્ષસવિવાહ હશે એની સાબિતી આપતા ઉલ્લેખો, આ સાહિત્યમાંના સામાજિક ઇતિહાસના કાચા માલ તરીકે મહત્ત્વના છે. દિયરવટું ક્યારેક હોળી સળગાવતું હશે. બારબાર વરસે પથમલ પ્રવાસેથી ઘેર પાછો આવ્યો. પત્નીને મળ્યા. જોયું તો હાર તૂટેલો. બાપને, માને, ભાભીને સૌને એક પછી એક પૂછ્યું:

મોતિયલ ક્યાં વેરાણાં?
આખરે ઢોલિયે પોઢંતાં વહુઆરુએ નિખાલસ એકરાર કર્યો:
દિયર-ભોજાઈ બે હોળીએ રમતાં, હૈડે પડિયલ હાથ,
મોતિયલ ત્યાં વેરાણાં!
બસ! હોળી સળગી:
તરવાર્યુંની તાળી પડે છે, કંકુના વરસે મેઘ,
બે ભાઈ હોળી રમે છે.
સોનલાવરણી ચેહ બળે છે, રૂપલાવરણોે ઘૂમ,
બે ભાઈ ભેળા બળે છે!

પણ આવું પરિણામ નયે આવે. મામી ભાણેજનાં ત્રણ ગીતોની વાત મેઘાણીભાઈએ ‘ધરતીનું ધાવણ’ (પૃ. 223)માં લખી છે. પહેલા ગીતની ધ્રુવપંક્તિ છે:

હાં રે ભાણેજડો સ્રોવર જાઉં તો ઢોલે રમે રે!
એ રમતાંરમતાં ચૂંદડી લઈ ગયો, નથડી લઈ ગયો ને છેલ્લે
કેડ્યનો તે ઘાઘરો લઈ ગયો વિઠલો,
કેડ્યે અડવી થઈ રે ભાણેજડો....

બીજું ગીત છે “જેસંગ ઝીણી પિયાલી જળે ભરી રે!” ત્રીજું છે. “લાલ પિયારો રે ભાણેજડો.” એ વાંચીને મુંબઈ યુનિવર્સિટીના પ્રો. જી. એસ. ઘુર્યેએ મેઘાણીને પત્ર લખ્યો: “આપણા સામાજિક ઇતિહાસના વિકાસમાં ‘દેર-ભોજાઈ’ ને ‘મામી-ભાણેજ’ નામની બે ગ્રંથિઓ છે. તેના પુરાવા લોકગીતો, લોકકથાઓ અને લાકકહેવતોમાંથી મળી આવે છે. ‘દેર-ભોજાઈ’ ગ્રંથિ તો ઉત્તર હિન્દ અને રાજપૂતાના પર પણ પથરાયેલ પડી છે, જ્યારે મામી-ભાણેજ કૉમ્પ્લેક્સના અંશો કેવળ ગુજરાત-કાઠિયાવાડની જ વિશિષ્ટતા છે.” (પૃ. 26)

8

લોકસાહિત્યમાં સમાજનાં જે ચિત્રો મળે છે એના અભ્યાસ પર ભાર મૂકતાં, શ્રી ઇન્દ્રદેવ કહે છે કે સામાજિક સંશોધનની નિયત પદ્ધતિઓથી જે ખર્ચ ને કાળવ્યય થાય ને તે પછી પણ જે ન મળે એ પ્રમાણમાં ઓછે ખર્ચે, ઓછા સમયમાં, મૌખિક લાોકસાહિત્યના અભ્યાસથી મળે.7 આપણે ત્યાં એ શક્ય યુરોપ- અમેરિકામાં અશક્ય; કારણ કે આપણે ત્યાં સામાજિક પરંપરાની ધારા હજારો વર્ષથી અતૂટ વહેતી આવી છે. કંઈક સંસ્કારો ને પરિવર્તનો એણે પચાવ્યાં છે. બીજું, આધુનિક સંશોધન-પદ્ધતિઓનો વિનિયોગ કરવા જતાં આપણે ત્યાં, ગ્રામજીવનના અભ્યાસમાં તો ખાસ, મુશ્કેલીઓ પડે એમ છે. દાખલા તરીકે નિરક્ષર પ્રજા પાસે પ્રશ્નાવલિ-પદ્ધતિ નકામી જ! મુલાકાત લેવા જતાં માલિનૉવસ્કીને જે મુશ્કેલી પડી એ અહીંયે પડે. એના ‘ક્રાઈમ ઍન્ડ કસ્ટમ ઇન સેવેજ સોસાયટી’ (પૃ. 120)માં એ કહે છે: ‘When the native is asked what he would do in such a case he answers what he should do...” અમુક સંજોગોમાં એ કેમ વર્તે કહેવાને બદલે કેમ વર્તવું જોઈએ એનો ખ્યાલ કરીને જ એ જવાબ આપે! કોઈ નૃવંશશાસ્ત્રીના માહિતીદર્શક તરીકે પોતે કામ કરતો હોય ત્યારે ઉત્તમ ધોરણને ખ્યાલમાં રાખી, પોતાનાં ગમા-અણગમા, રાગદ્વેષ, ખણખોદવૃત્તિ વગેરે બાજુ પર મૂકી, પોતે અમુક ધોરણની નીચે બોલતોચાલતો નથી એવી છાપ પાડવા એ મથે છે! આવે વખતે એના લોકસાહિત્યનું અવલોકન જો કરેલું હોય તો તે સંશોધકને ખપમાં આવે છે. લોકસાહિત્યમાં સમાજમાં ફેલાયેલા વિચારો-આચારો, સંપ્રદાયો, માન્યતાઓ, વગેરે વિષેની સામગ્રી પણ હોય છે. એટલે જે તે વિષયના અભ્યાસમાં પણ લોકસાહિત્યનો અભ્યાસ ઉપકારક રઈ શકે. સામાજિક નિયંત્રણ તરીકેની એની કામગીરી પણ નોંધપાત્ર છે. એ માટે યોગ્ય stereotypes અને prototypes એ સર્જે છે. વીરો, ખલનાયકો, વિદુષકો, ડાગલા, ધૂર્તો વગેરેની એકધારી-એકઢાળી મૂર્તિઓ લોકસાહિત્ય દ્વારા પ્રસારિત થાય છે. વાલ્મીકિના એકમુખી રાવણને બાજુ પર રાખી, એ દેશમુખી હંકાર-મૂર્તિ એવી સર્જે છે કે લોક કહેતું થાય છે: અહંકાર તો રાજા રાવણનોય નથી રહ્યો. આવાં પૌરાણિક દૃષ્ટાન્તો અનેક રીતે પ્રસારિત થયાં હોય છે. સામાજિક વ્યવસ્થા સચવાય એમાં આ સામગ્રી પરોક્ષ રીતે ઉપકારક થઈ પડે છે.

9

આપણો સમાજ કોઈ એક જ ધારાને અપનાવીને અને બીજીને દફનાવીને બેઠો નથી. જેને સમાજશાસ્ત્રીઓ લઘુ-પરંપરા (the little tradition) કહે છે તે લોકપરંપરા અને જેને મહત્-પરંપરા (the great tradition) કહે છે તે ભદ્રપરંપરા બે વચ્ચે આપણે ત્યાં કોઈ મોટી ખાઈ નથી. ભારતમાં તો આ બન્નેનું સંયોજન તળપદી પરંપરામાં થયું છે. રાજા દુષ્યન્ત વનકન્યાને વરે એ કથા કાલિદાસથીયે જૂની છે. નિરક્ષર ને સાક્ષર બન્નેના સાહિત્ય વચ્ચેના અતૂટ આદાન-પ્રદાનની ગવાહી પણ લોકસાહિત્ય પૂરે છે. એ જ રીતે લોકજીવનની આ લઘુપરંપરા (little tradition) સ્થાનિક કે સીમિત (local or parochial) રહે છે. એ વાત પણ ખોટી ઠરે છે. એટલે મેક્કિમ મેરિયટ જેવાએ આપેલા સમાજના આ બે ભેદો, ને એમાંથી જન્મતી બે પ્રક્રિયાઓ, સ્થાનિકીકરણની (parochialization) અને વ્યાપક-પ્રસરણની (universalizaticn) પણ ભારતીય સમાજને લાગુ નહિ પડે. રાજસ્થાની ને ભોજપુરી એ બે લોકબોલીઓના લોકસાહિત્યના તુલનાત્મક અભ્યાસથી આ વાત શ્રી સાહેબલાલ શ્રીવાસ્તવે સાબિત કરી છે. સ્વરૂપગત ભિન્નતાઓ છતાં સંસ્કૃતિગત એકતાની પ્રતીતિ લોકસાહિત્યનો અભ્યાસ કરાવે છે. એક સ્થળના લોકસાહિત્યને અન્ય સ્થળે સંક્રાન્ત કરનાર માધ્યમ પણ માત્ર ‘વ્યાપકપરંપરા નથી, અનેક બીજાં સાધનો છે. યુરોપમાં અઢારમી–ઓગણીસમી સદીમાં ઔદ્યોગિક ક્રાન્તિને કારણે સમાજપલટો આવ્યો. કોલસો ને ખાણોની આસપાસ ઉદ્યોગકેન્દ્રો થયાં. એનું જ્યાં–ત્યાં ફાલવું -ફૂલવું સહેલું નહોતું. તેથી સ્થિર લોકવસાહતોમાં ભંગાણ પડ્યું. વળી યંત્રનિષ્પન્ન વસ્તુઓનાં પ્રમાણ અને મૂલ્યની સામે હરીફાઈમાં લોકપરંપરાની ગ્રામોદ્યોગની વસ્તુઓ ટકી ન શકી. એવું જ અહીં આજને કાળે બને એ શક્ય નથી. યંત્રનું કદ નાનું થયું છે. કોલસાનું સ્થાન પેટ્રોલિયમ, વીજળી ને ઇલેકટ્રોનિક્સ જેવી વસ્તુઓએ લીધું છે. આમાંની કેટલીક શક્તિઓ તો ગામડાં સુધી પહોંચી છે એટલે લઘુ અને મધ્યમ ઉદ્યોગો ત્યાં શક્ય બન્યા છે. અલબત્ત, પરંપરાગત ગ્રામોદ્યોગોનું સ્વરૂપ પણ પલટવું પડે એવી સ્થિતિ થઈ છે ખરી. પણ યુરોપની જેમ મોટે પાયે ગ્રામવસાહતાો ભાંગી પડે એવું બન્યું નથી. ગ્રામોદ્યોગની વસ્તુઓમાં જે સુઘડતા ને સૌંદર્ય જળવાયાં છે તે પ્રત્યે રસિકોનું ધ્યાન ઊલટું વધુ ને વધુ દોરાવા માંડ્યું છે. યંત્રોદ્યોગે રુચિ પલટી એ જેમ યુરોપમાં બન્યું એમ અહીં નથી થયું. ઊલટું, આ પરિવર્તનોની સામે ટકી શકવાની નવી તરકીબો લોકજીવને કેળવવા માંડી છે. મિલમાં કે ઉદ્યોગમાં કામદાર તરીકે જતો ગામડાનો માણસ, કામદાર થઈને proletariet બની, ગ્રામજન મટી જાય એમ અહીં બનતું નથી. ઘણુંખરું તો એ એકલો જ ઉદ્યોગને કેન્દ્રે-શહેરમાં જાય, કુટુમ્બ ગામડે જ રહે એમ બને છે. કુટુમ્બ લઈ જાય તોય લોકજીવનની પરંપરા એ છોડતું નથી. મિલેથી ઘેર આવી, એ હજી ભજનોમાં ભળે છે, કથા કરે છે કે સાંભળે છે, રીતરિવાજો પાળે છે. વ્યવહારનાં નવાં સાધનો એ જુએ છે તો એ વિષે એ ગીતો જોડે છે. આગળ જોયું તેમ મોટર–ભૂંકણગાડી, રેલવે, અદ્ધરિયું, વિમાન, સાયકલ, એ બધાં લોકસાહિત્યમાં આવ્યાં છે. માર્કેટ-ઇકોનોમી-બજારૂવૃત્તિ એણે નથી અપનાવી. એનો અણગમો એના સાહિત્યમાં પ્રગટ કર્યો છે. એજ રીતે ટેક્નૉલોજી, અર્વાચીન અર્થકારણ, શહેરીકરણ, રાજકીય હિલચાલો, સત્તાપરસ્તી, સામાજિક દરજ્જાનાં ખોટાં ધોરણો—આ બધાં પ્રત્યે લોકસાહિત્યે પોતાનો તીવ્ર પ્રતિભાવ વ્યકત કર્યો છે. એ બતાવે છે કે પરંપરાની જડ અહીં સારી પેઠે ઊંડી છે. ને એમાં નવાં તત્ત્વોને સમાવી લેવાની શક્તિ પણ છે. એ જ કારણે યુરોપમાં જેમ લોકસાહિત્ય ભૂંસાઈ ગયું તેમ અહીં નથી બન્યું. એ મ્યુઝિયમ–પીસ, પ્રદર્શનનો નમૂનો નથી થઈ રહ્યું. વ્યક્તિવાદ, સ્પર્ધા ને કાર્યશીલતા પર અનહદ ભાર, ભણેલા ભદ્ર વર્ગની લાકસિદ્ધાન્તો પ્રત્યે સૂગ, બુદ્ધિવાદ (rationalism) અને કાર્યદક્ષતા (efficiency)નું અભિમાન, ગ્રામજનને વહેમી. બોથ્થડ, જડ, આળસુ માનવાનું વલણ—એ બધું અહીં પ્રમાણમાં નિયંત્રિત રહી ગયું છે. પરિણામે લોકસ્વરૂપો ને લોકવલણો રૂપાન્તરે પણ ટકે એમ લાગે છે. આ પ્રતીતિ પણ લોકસાહિત્ય કરાવે છે. આ બધું જોતાં, લોકસાહિત્ય એ પ્રાચીનમાં પ્રાચીન ગઈ કાલ અને નિકટતમ આજ સુધીના જીવનનાં ચિત્રો સંઘરીને એવું બેઠું છે અહીં, કે એનો ઉપાલંભ નહિ પાલવે. ગઈકાલ એટલે છેક ચારપાંચ હજાર વર્ષ પૂર્વેનું પણ હોય. કાળની સામે ટકવાની લોકસાહિત્યની શક્તિ આશ્ચર્યજનક છે. સુમેરના એક ઉખાણાની વાત એડમન્સને કરી છે. એ ઉખાણું ઈ.સ. પૂર્વે 2100નું છે. એનું અંગ્રેજી ભાષાન્તર આ પ્રમાણે છે:

A house which like heaven has a plow,
Which like a copper kettle is cloth covered,
Which like a goose stands on a base;
He whose eyes are not open enters it,
He whose eyes are open comes out of it.13
[જવાબ: શાળા]

આ બતાવે છે કે લોકસાહિત્યનો શબ્દ ક્ષણભંગુર નથી. કાળના ઉપર એ તરતો રહે છે. જાન વાનસિના કહે છે: ‘the word is not quite so transitory as might be supposed.’ આજેય લોકહૈયાનો ઊર્મિઉછળાટ શબ્દ માટે એવા જ તલસી રહ્યો છે:

સાયર લેરું થોડિયું, મુંજા ઘટમાં ધણેરિયું;
હકડી તડ ન પોગિયું, (ત્યાં) દૂજી ઊપડિયું.

સંદર્ભસૂચિ

1. Standard Dictionary of Folklore, Ed. M. Leach, Funk & Wagnalls. 2. Folklore and Folklife, Richard M, Dorson. 3. Lore, Munro S, Edmonson. 4. Oral Tradition, Jan Vansica. 5. A Survey of Research In Sociology and Social Aythrpology Vol. III, Ed. M. N. Shrinivas’ M, S. Rao and A. M. Shah. 6. Folk-Culture and Oral Tradition, Saheb Lal Shrivastav. 7. ‘લોકસાહિત્યવિજ્ઞાન’, ડૉ. સત્યેન્દ્ર 8. ‘લોકગીત’, રણજિતરામ વાવાભાઈ મહેતા. 9. ‘કાવ્યની શક્તિ’, રામનારાયણ પાઠક. 10. ‘લોકસાહિત્ય ખંડ 1-2’, ઝવેરચંદ મેઘાણી. 11. ‘લોકસાહિત્યનું સમાલોચન’, ઝવેરચંદ મેઘાણી. 12. ‘પરબ’, ફેબ્રુઆરી 1973. 13. Oral Tradition, p. 10.

•

[‘લોકવાઙ્મય’, 1992]