શૃણ્વન્તુ/પશ્ચિમના કથાસાહિત્યમાં માનવ

પશ્ચિમના કથાસાહિત્યમાં માનવ

---

1

ફ્રાન્સના પ્રખ્યાત નાટ્યકાર અને અસ્તિત્વવાદી તત્ત્વવેત્તા ગેબ્રિયેલ માર્શલે કહ્યું છે કે આજે જાણે આપણે મરણોત્તર દશામાં જીવી રહ્યાં છીએ. કીટ્સે પોતાના મૃત્યુના થોડા દિવસ પહેલાં જ એક પત્રમાં લખ્યું હતું: ‘I feel as if I had died already and am now living a posthumous existence’ (મને લાગે છે કે હું જાણે મરી ચૂક્યો છું, ને હવે જીવી રહ્યો છું તે મારું મરણોત્તર અસ્તિત્વ છે.). બીજા વિશ્વયુદ્ધની આસપાસ રચાયેલી ઘણી મહત્ત્વની રચનાઓનાં શીર્ષકમાં સુધ્ધાં ‘મરણ’ શબ્દ ઘણી વાર દેખાય છે. એ પહેલાંની ટોલ્સ્ટોયની પ્રખ્યાત વાર્તા ‘ઇવાન ઇલિચનું મરણ’ અસ્તિત્વવાદીઓને ખપમાં આવે એવી સામગ્રી પૂરી પાડે છે. ટોમસ માનની વાર્તા ‘ડેથ ઇન વેનિસ’ પણ આ સન્દર્ભમાં તપાસવા જેવી છે. એની સાથે જ યાદ આવે છે ઇવાન બુનિનની ‘ધ જેન્ટલમૅન ફ્રોમ સાનફ્રાન્સિસકો’ – આ બધી કૃતિઓમાં રૂપકગ્રન્થિનું માળખું શોધવાનો ચાતુરીભર્યો પ્રયત્ન ન કરીએ તોય, આજના યુગના માનવીની ચેતના પર ઝળુંબી રહેલા મરણના પડછાયાની એમાં આપણને ઝાંખી થાય છે એટલું તો નક્કી. યુદ્ધ, મહામારી, માનવીઓએ માનવીના પર ગુજારેલો અમાનુષી ને આસુરી જુલમ, ને સૌથી વિશેષ તો માનવીની પ્રવૃત્તિમાત્રને સાર્થક ઠરાવનાર કોઈ સુપરિકલ્પિત કે નિશ્ચિત લક્ષ્યને સ્થાને વરતાતું નર્યું શૂન્ય, કોઈ પરમ તત્ત્વની ઉપસ્થિતિને સ્વીકારીને એમાંથી આપણા દૈનંદિનીય વ્યવહારની સંકુલ પરિસ્થિતિ માટે પણ એકસરખાં કારગત નીવડે એવાં મૂલ્યો તારવી-સારવી લેવાની અનુકૂળતાનો અભાવ, આને કારણે વ્યક્તિના અને સમૂહના સમ્બન્ધમાં ઊભી થતી ગૂંચ, અરાજકતા, વિદ્રોહ, યુદ્ધ, હત્યા – અને આખરે મરણ આગળ જ આ બધાંનું પૂર્ણવિરામ – આ છે આપણા જીવનનો સન્દર્ભ.

પહેલાં હતી પ્રકૃતિ; સૃષ્ટિના એ આદિકાળમાં માનવી પણ હતો પ્રાકૃત. પછી એણે અગ્નિ પ્રગટાવ્યો, પાત્રો ઘડ્યાં, ધાતુઓ શોધી, પશુઓને પલોટ્યાં, ખેતી કરી, સમ્પત્તિ વધારી, ઐશ્વર્ય ભોગવ્યું ને ઈશ્વરકલ્પ બન્યો. સંક્ષેપમાં કહીએ તો એણે સંસ્કૃતિ સ્થાપી, પણ સંસ્કૃતિ પછી આવી વિરતિ. આ વિરતિ સંસ્કૃતિના વિકાસ(!)નું જ અનિવાર્ય પરિણામ હશે? આ વિરતિની અવસ્થાએ એનો આગવો કવિ પણ આપણને આપ્યો: બોદલેર. આ વિરતિમાં એક પ્રકારનું ઠાલાપણું છે, એમાં રહેલી નરી શૂન્યમય પોકળતા આપણા ચિત્તમાં એક નવા જ પ્રકારના ભયની લાગણીને જગાડે છે. એનાથી બચવા માનવીઓ સામૂહિક હત્યાનો ઘોંઘાટ મચાવે છે, યુદ્ધો સળગાવે છે, વિદ્રોહની જામગરી રહીરહીને ચાંપે છે, પણ આ બધાંને અન્તે એની સામે, બીજે ખૂણેથી, આવીને ઊભી રહે છે વિરતિ.

માનવીના દરેક કૃત્યને આ વિરતિનો પાસ બેઠો છે. પણ માનવીનું વ્યાવર્તક લક્ષણ કદાચ એ છે કે એ પોતાનામાં જ એક સાક્ષીભૂત ચેતના ઉપજાવી શકે છે. ઓપરેશન થિયેટરના ટેબલ પર સૂતેલો દર્દી ઉપરના દપર્ણમાં પોતાના અંગ પર ચાલતી શસ્ત્રક્રિયાને જોઈ રહે છે તેમ વિરતિનો ભોગ બનેલી પોતાની જાતને એ જોઈ રહ્યો છે, જોઈને વર્ણવી રહ્યો છે. જમાનેજમાને માનવીની આ સાક્ષીભૂત ચેતના માનવીની છબીને એની પોતાની આગળ સ્પષ્ટપણે આંકતી આવી છે. સાહિત્ય પણ પોતાની આગવી રીતે માનવીની આ છબી સુરેખ રીતે આંકી આપે છે.

આજે આપણી પાસે મહાકાવ્ય નથી. દેવો દૂર ગયા છે. આપણી નિયતિમાં ભાગ લેવા જેટલા એઓ નજીક રહ્યા નથી. પ્રખ્યાત રાજવંશ હવે નથી, કારણ કે રહ્યો છે (અથવા રહેવા મથી રહ્યો છે) હવે કેવળ એક જ વંશ. ભૂગોળ હવે આ વંશના ભાગ પાડી શકતી નથી. મૃત્યુ એ વંશને પોતાનામાં નિષ્પક્ષપણે એક કરીને રાખે છે. આજે આપણી પાસે ટ્રેજેડી નથી કારણ કે ટ્રેજેડીના ગૌરવને અનુરૂપ કરુણને નિષ્પન્ન કરવા જેટલી તુલ્યબળ નિયતિ આપણી રહી નથી. એ નિયતિનો એક છેડો દેવો ખેંચતા હતા ત્યારે આપણા કરુણ અન્તમાં પણ આપણી મહત્તા પ્રગટ થઈ આવતી હતી. હવે વિરતિ જ આપણી નિયતિ છે ને વિરતિ એ શાન્ત રસનો સ્થાયીભાવ નથી.

આપણી પાસે રહી છે કેવળ વાર્તા અથવા કથની. વાર્તા ગમે તે પ્રકારની હોય – એ પરીકથા હોય, અદ્ભુત કથા હોય, પશુકથા હોય – આખરે તો એ માનવીની જ વાર્તા છે. માનવીને ફરીફરી આવી વાર્તાઓ કહીને પોતાની છબી પ્રગટ કરવાનું ગમ્યું છે. આ વિરતિની અવસ્થામાં પણ સદ્ભાગ્યે, એનો આ ઉદ્યમ અટક્યો નથી.

આપણે જોવા ઇચ્છીએ છીએ આપણી છબી, આપણે ઓળખવા ઇચ્છીએ છીએ આ વિરતિ, આપણા ભયની મોઢામોઢ આપણે ઊભા રહેવા ઇચ્છીએ છીએ. આ માટે આપણે થોડી વાર્તાઓ વાંચીએ.

2

Never is he more active than when he does nothing, never is he less alone than when he is by himself. – Cato

માનવી હોવાની પોતાની નિયતિને જ સમજવાનો માનવીનો પ્રયત્ન, એ પ્રત્યેની અનિવાર્યતા જ કદાચ માનવીને માટે શાપરૂપ બની રહી છે. આથી દોસ્તોએવ્સ્કી અને કાફકાની સૃષ્ટિનાં પાત્રોની સૌથી મોટી ઇચ્છા માનવી મટીને જન્તુ બનવાની છે. પણ કાફકાએ ‘Metamorphosis’ નામની વાર્તામાં બતાવ્યું છે તેમ, માનવી જન્તુ બનવામાં સફળ નીવડે તોય આ શાપમાંથી મુક્ત થઈ શકવાનો નથી, કારણ કે જન્તુ બનીનેય એની ચેતના તો માનવીની જ રહેવાની છે. એ જન્તુ બનીને પણ એકી સાથે માનવી હોવું, માનવી મટી જવું, જન્તુ બનવું – આ બધી અવસ્થાઓને સાક્ષી બનીને જોતો અટકી શકવાનો નથી. આથી તો ભયાનકની માત્રા વધતી જાય છે. આમ છતાં પોતાને વિષેની પારદર્શી ભ્રાન્તિહીન સંજ્ઞા પામ્યા વિના એ રહી શકતો નથી. ક્યિર્કેગાર્દે કહ્યું હતું તેમ માનવીની આ ‘આમરણ માંદગી’ છે. જરૂરથી વિશેષ પ્રમાણમાં સંવિત્તિ હોવી એ જ આ માંદગીનું લક્ષણ છે.

પૃથ્વીને ખસેડી નાંખવાને માટેનું ઉચ્ચાલક બળ વાપરવા પૃથ્વીની બહાર આકિર્મિડિઝ એક બિન્દુ શોધતો હતો. કાફકા એક સ્થળે કહે છે કે માનવીએ એ બિન્દુ હવે શોધી કાઢ્યું છે, પણ હવે એનો એ પોતાની વિરુદ્ધમાં જ ઉપયોગ કરે છે. કદાચ આ જ શરતે એને એ બિન્દુ શોધવા દેવામાં આવ્યું હતું!

તો ક્યાં છે એ બિન્દુ? એ પૃથ્વીની બહાર નથી. એ છે માનવીના ચિત્તમાં. તે એને પોતાની વિરુદ્ધ વાપરવાને શા માટે લાચાર બન્યો છે? આ પરિસ્થિતિનું નિદાન કરવું જરૂરી છે.

માનવીની પ્રવૃત્તિઓનાં પરિમાણ વિરાટ બની ગયાં છે, એની સિદ્ધિની યાદી મોટી ને મોટી થતી જ જાય છે. ભૂગોળને છોડીને ખગોળ સુધી એણે માત્ર દૃષ્ટિ દોડાવી નથી, એના અપરોક્ષ સમ્પર્કમાં પણ એ આવ્યો છે. ને આમ છતાં આ સિદ્ધિઓનું ગૌરવ લેવાની ક્ષણે એ કશીક અભૂતપૂર્વ હતાશા અનુભવે છે. સમૂહ વચ્ચે, રાષ્ટ્રસંઘો વચ્ચે, યુદ્ધની આગલી હરોળ પર કે શાન્તિસમિતિઓમાં એ નર્યો એકાકી છે. એના કાનમાં પોતાના જ શૂન્યના પડઘા ગાજે છે. પોતાનાં મરણને મોઢામોઢ ઓળખ્યા વિના ઉતાવળથી ચાલી ગયેલા સૌ કોઈનું સંચિત મરણ આજે ક્ષિતિજ પર ઝળુંબી રહ્યું છે.

ક્યિર્કેગાર્દનો એક ટુચકો અહીં સંભારી લઈએ: એક માણસ એવો તો શૂન્યમનસ્ક હતો, એના પોતાના જીવનથી પણ એ એટલો તો વેગળો હતો કે એને પોતાના અસ્તિત્વની સુધ્ધાં ખબર નહોતી. એકાએક એક સવારે એ જાગીને જુએ છે તો પોતે મરણ પામ્યો છે, ત્યારે એને પહેલી વાર સમજાય છે કે પોતે અત્યાર સુધી જીવતો હતો! ટોલ્સ્ટોયે ‘ઇવાન ઇલિચનું મરણ’ એ વાર્તામાં આ ટુચકાને જ નથી વિસ્તાર્યો? ને ક્યિર્કેગાર્દના ટુચકામાંનું એ પાત્ર તે આપણે સૌ જ નથી?

3

‘…Only on the firm foundation of unyielding despair can the soul’s habitation henceforth be safely built.’ – Bertrand Russel (Mysticism and Logic, 1918, 45)

‘સાહસની ક્ષિતિજો વિસ્તારવી’ – એક જમાનામાં આ શબ્દો સાંભળીને માનવીને રોમાંચ થતો. નવા ભૌગોલિક ખણ્ડની શોધ, જડ બનવા બેઠેલા ધર્મના વર્ચસ્માં આવેલી ઓટ, સામાજિક તથા રાજકીય ક્રાન્તિઓ અને પૃથ્વીને કેન્દ્રમાં રાખીને નહીં, સૂર્યને કેન્દ્રમાં રાખીને નહીં પણ બ્રહ્માણ્ડ તરફ જ મીટ માંડીને થતો વિચાર – આ ભારે પરિણામકારી ફેરફારો છે. કેટલીક ઘટનાઓનાં પરિણામોની વ્યાપક અસર મોટી દેખાય છે. ઘટનાઓનું નિર્માણ કરનારનો પણ એનાં પરિણામ પર કશો અંકુશ રહેતો નથી. પૃથ્વીનો ભૌગોલિક વિસ્તાર એક નવા ખણ્ડની શોધથી થાય ખરો, પણ ખગોળમાં ઘૂમીને ગ્રહનક્ષત્રોની સુધ્ધાં ખબર લાવવા મથનાર માનવીને હવે એવા વિસ્તારથી ખાસ કશો રોમાંચ થતો નથી. માણસ પાસે માપ કાઢવાનું સાધન છે, ને જે અપરિમેય છે તે જ વિરાટ છે. હવે અપરિમેય કશું રહ્યું નથી. ગતિએ અવકાશના પર વિજય મેળવ્યો છે. અલબત્ત, એક જ પદાર્થ સમયની એક જ ક્ષણે એકી સાથે અવકાશનાં જુદાં જુદાં બે બિન્દુએ હોઈ શકે એવી સ્થિતિ હજી આવી નથી. આમ છતાં ગમે તેટલા અન્તરને વટાવવામાં હવે મનુષ્યના સમયનો બહુ અલ્પાંશ જ ખરચાતો હોવાથી આ અન્તર ઝાઝા મહત્ત્વનું રહ્યું નથી. પરિમેયતાની પકડમાં બધું સંકોચાઈ ગયું છે. માનવી સંખ્યા વાપરે છે, સંજ્ઞા અને સંકેતોનો ઉપયોગ કરે છે, નકશા અને અનુકૃતિની મદદથી મૂળનાં પરિણામને માફકસર સંકોચીને બધું પોતાના બોધની સીમામાં ખેંચી લાવી શકે છે. પૃથ્વીનો ગોળો આપણા ઘરના ઓરડાના એક ખૂણામાં ઘૂમતો થઈ ગયો છે. વિદ્યાર્થીના હાથમાંના નકશામાં આખું ગ્રહનક્ષત્રોથી ભરેલું અવકાશ સંકોચાઈ જાય છે. પણ આમ છતાં માનવી અને એના પરિવેશ વચ્ચેનો અપરોક્ષ સમ્પર્ક તૂટી ગયો છે, મારી ઇન્દ્રિયો સાથેના વિશ્વના વ્યવધાનરહિત સમ્પર્કથી હું કશું જાણતો નથી. વિશ્વને જાણવાને માટેનાં માનવીએ ઉપજાવેલાં સાધનોનું વ્યવધાન જ આ પરોક્ષતાને માટે જવાબદાર છે. આ વ્યવધાનને કારણે આવતો વિચ્છેદ આજની પરિસ્થિતિમાં અનિવાર્યર્ બની રહ્યો છે.

ટૅલિસ્કોપ એ સાચા અર્થમાં સૌ પ્રથમ વૈજ્ઞાનિક સાધન છે. માનવીના આ પૃથ્વી પરના જીવનના કોઈ વ્યવહારમાં એનો ખપ નથી. એની શોધથી માનવીને પોતાની ઇન્દ્રિયોની શક્તિ વિશે સંશય ઉપજ્યો. આથી ટૅલિસ્કોપની શોધથી હર્ષનો રોમાંચ થયો હશે એ સાચું, પણ એની સાથેસાથે જ પોતાની જ ઇન્દ્રિયોની શક્તિ વિશે ઉપજેલા સંશયથી હતાશા પણ ઉદ્ભવી, આ વિશ્વની અંદર એ વિખૂટો પડી ગયો હોય એવું એને લાગવા માંડ્યું. સૂર્યમાં જ જે અણુનો સ્ફોટ થતાં વિરાટ શક્તિ ઉદ્ભવતી હતી તે હવે આપણે પૃથ્વી પર કરતા થઈ ગયા છીએ, વૈશ્વિક ફલક પર ચાલતી ઉત્ક્રાન્તિની પ્રક્રિયાને કસનળીમાં આપણે બતાવી શકીએ છીએ, લાખ્ખો પ્રકાશવર્ષના અન્તરને વીંધીને બ્રહ્માણ્ડના અવકાશને આપણે તાગી લાવીએ છીએ; એટલું જ નહીં, પ્રકૃતિમાં નથી તેવાં તત્ત્વોનું આપણે નિર્માણ કરી શકીએ છીએ. આ બધું એક હકીકતને સ્પષ્ટ કરે છે: પ્રકૃતિને હવે પૃથ્વી પરથી નહીં પણ બ્રહ્માણ્ડમાંના બિન્દુએ રહીને આપણે જોઈએ છીએ. કેટલીક વાર તો આમ કરતી વેળાએ આપણી પૃથ્વી પોતે ભયમાં આવી પડે એવું બનવાનો સમ્ભવ પણ રહે છે. પણ આવો કશો ભય સુધ્ધાં માનવીને હવે વારી શકે એમ નથી. આકિર્મિડિઝની જેમ પૃથ્વીની બહાર રહીને આ કરવાની હવે જરૂર રહી નથી. માનવકુટુમ્બ પૃથ્વી પર જ વસે છે. એના વાતાવરણને આધારે જ એનું જીવન છે. છતાં આપણી પ્રકૃતિને અજાણ્યાં એવાં કેટલાંક વૈશ્વિક બળોની અસર નીચે પૃથ્વીને લાવતાં આપણે ખચકાતા નથી. આ રીતે હવે આપણે પૃથ્વીના નહીં પણ બ્રહ્માણ્ડના બન્યા છીએ. પણ એમ થતાંની સાથે જ અનિકેતન પણ, અનિવાર્યતયા, બન્યા છીએ. આધુનિક યુગમાં ગણિતના, ખાસ કરીને બીજગણિતના થયેલા વિકાસે માનવીને પૃથ્વી જોડે સાંકળી રાખનારા સંવેદનોનાં બન્ધનોમાંથી મુક્ત કર્યો છે. એની બોધશક્તિ આડે જે મર્યાદા એના શરીરની પરિમિત શક્તિને કારણે હતી તેને પણ એણે દૂર કરી છે. પ્રાકૃતિક ઘટનાઓ એને જે રીતે ઉપલબ્ધ થતી હતી તે રૂપે જોવાને બદલે હવે એ ઘટનાઓને એ પોતે ઉપજાવેલાં સાધનોના ચોકઠામાં મૂકીને જોતો થયો છે. દેકાર્તે અવકાશ અને સ્થળ વિસ્તારને ભૂમિતિથી જાણવા મથ્યો ત્યારે એણે અવકાશના ખણ્ડો વચ્ચેના સમ્બન્ધો ગમે તેટલા સંકુલ કે અટપટા હોય તોય, બીજગણિતની સંજ્ઞાઓથી એનો અહેવાલ આપી શકાય એનું નિદર્શન રજૂ કર્યું. બીજગણિતની સંજ્ઞાઓનું ચોકઠું માણસના મનની જ રચના છે: આથી માનવીથી બહારનું માનવીના મનના ચોકઠામાં ગોઠવી આપવાનું ગણિતે માથે લીધું. ગાણિતિક વ્યવસ્થાનું જે તન્ત્ર છે તે તન્ત્ર આપણને જે ગોઠવી આપે છે તેનું જ ‘સત્ય’ આપણને પ્રતીત થાય છે. આપણી ઇન્દ્રિયો જે અનેકવિધ ને સંકુલ સામગ્રી રજૂ કરે છે તેનું પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન નહીં પણ ગણિતનિર્ભર આ સત્ય આપણા જ્ઞાનની સામગ્રી બન્યું છે. આખા વિશ્વની આજુબાજુ ગણિતની આ સંજ્ઞાઓની જાળ બિછાવી શકાય.

આ બધી સિદ્ધિઓનું શ્રેય માનવીની બુદ્ધિ નહીં પણ માણસે બનાવેલું સાધન – ટૅલિસ્કોપ – લઈ શકે છે. એને કારણે પૃથ્વીને નિહાળવાનું માનવીનું દૃષ્ટિબિન્દુ ધરમૂળથી ફેરવાઈ ગયું. નિરીક્ષણ, નિદિધ્યાસન કે ચિન્તનથી માનવીએ નવું જ્ઞાન મેળવ્યું નથી. નવાં સાધનો જ આ જ્ઞાનને માટે જવાબદાર છે. માનવી આજ સુધી એવી શ્રદ્ધા રાખતો હતો કે આ જગતની વાસ્તવિકતા અને એનું સત્ય મોડાંવહેલાં એની ઇન્દ્રિયો અને બુદ્ધિને પ્રતીત થવાનાં જ છે. એને માટે શરીરની ને મનની આંખોથી જોવાની જ માત્ર જરૂર હતી. પણ આ કેવી મોટી પ્રવંચના હતી તે માણસને સમજાઈ ગયું છે. ખરો વિરોધ ઇન્દ્રિયજન્ય ને બુદ્ધિજન્ય જ્ઞાન વચ્ચે નથી. એ બંને દ્વારા સત્ય કે વાસ્તવિકતા આપણી આગળ પ્રતીત થતાં નથી. દેકાર્તેએ માનવીની જ્ઞાન ગ્રહણ કરવાની શક્તિ વિશે ઊભો કરેલો સંશય પાયાનો સંશય છે. માનવીની સમજ બધા જ પ્રકારનાં સત્યને ગ્રહણ કરવાને કદાચ સમર્થ નથી. માનવીની દૃષ્ટિ બધું જ, કદાચ, જોઈ શકતી નથી એટલું જ નહીં, પણ માનવીની સમજમાં અમુક વસ્તુ ઊતરે એટલે એના સત્યનું આપોઆપ નિદર્શન થઈ જાય છે એવું નથી. અમુક વસ્તુની પ્રત્યક્ષતા જ એની વાસ્તવિકતાનું પ્રમાણ બની રહે છે એવું પણ નથી તે હવે સમજાઈ ગયું છે. આ સંદેહ જેવું કશું હોઈ શકે કેમ એ વિશે જ સંદેહ ઊભો કરે છે. સત્ય વિશેની રૂઢ વિભાવના – પછી એ સત્ય ઇન્દ્રિયજન્ય સંવેદનના પર આધાર રાખતું હોય, બુદ્ધિનિર્ભર હોય, શ્રદ્ધાનિર્ભર હોય કે કોઈ દિવ્ય તત્ત્વના પર આધાર રાખતું હોય – બે ગૃહીતો પર આધાર રાખતી હતી: જે સત્ય છે તે આપમેળે પ્રકટ થશે ને માનવી એ સત્યને ગ્રહણ કરવાની શક્તિ ધરાવે છે. હવે આ વિભાવનાનો છેદ ઊડી ગયો છે.

આમ આજના માનવી પાસેથી બે પ્રકારની નિશ્ચિતતાઓ ઝૂંટવાઈ ગઈ છે. માનવજીવનની ને જગતની વાસ્તવિકતા વિશે સંદેહ ઊભો થયો છે. જો આપણે ઇન્દ્રિયો પર, આપણી કોઠાસૂઝ પર કે બુદ્ધિ પર વિશ્વાસ મૂકી શકીએ નહીં તો પછી જેને વાસ્તવિકતા કહેતા આવ્યા તે શું સ્વપ્ન? તો પછી આ વિશ્વનું નિયન્ત્રણ કોણ કરે છે? કોઈ આસુરી તત્ત્વ? જો એવું હોય તો સત્યનો પોતાને ખ્યાલ છે એમ માનનારો માનવી સર્જવો, ને સાથેસાથે એનામાં એવાં તત્ત્વો મૂકવાં જેથી એ કદી કશા વિશે નિશ્ચિત બની શકે નહીં એવું કોણ કરે? માનવીએ અર્વાચીન યુગમાં જો કાંઈ ખોયું હોય તો તે આ નિશ્ચિતતા પણ આ સાથે દેકાર્તેએ જે કહ્યું હતું તે સ્વીકારવું જ રહ્યું: ‘આપણું મન વાસ્તવિકતા કે સત્યને માપી શકતું નથી એ સાચું, પણ આપણે જેને સ્વીકારીએ કે નકારીએ તે તો આપણા મનને આધારે જ.’ આથી સત્ય ન હોય તોય માનવી સાચો હોઈ શકે, પ્રતીતિજનક નિશ્ચિતતા ઉપલબ્ધ નહીં હોય તોય માનવીના પર તો આધાર રાખી શકાય એમ જ કહેવું રહ્યું . આથી આપણે એક જ નિર્ણય પર આવી શકીએ: માનવીના મનમાં ચાલતા વ્યાપારોને એની આગવી નિશ્ચિતતા છે; માનવી અન્તર્મુખ બનીને એ વ્યાપારોનું નિરીક્ષણ કરી શકે.

આ અન્તર્મુખવૃત્તિ કયા પ્રકારની નિશ્ચિતતા આપી શકે? અહીં તો મન પોતે જે સરજે છે તેને વિશેની નિશ્ચિતતાનો જ પ્રશ્ન ઊભો થાય છે. અહીં માનવીની ચેતના પોતાની આન્તરિક સામગ્રીનો જ ક્યાસ કાઢવા મથતી હોય છે. અહીં સામગ્રી ઉત્પન્ન કરનાર અને ઉત્પાદિત સામગ્રી સિવાય ત્રીજા કોઈ તત્ત્વનું વ્યવધાન હોતું નથી, માનવીના નસીબમાં આટલી જ નિશ્ચિતતા છે એ જાણીને જ કદાચ દેકાર્તેએ કહ્યું હશે: I think, therefore I am.

આ નિશ્ચિતતા ઇન્દ્રિયો અને બુદ્ધિ આગળ રજૂ થતી વિશ્વની વાસ્તવિકતા સ્થાપી આપવામાં અસમર્થ નીવડે છે. છતાં સંવેદન અને બૌદ્ધિક વ્યાપારની વાસ્તવિકતા તો આપણને પ્રતીત થાય છે. પણ આ વાસ્તવિકતા તે મનોવ્યાપારની છે. એના પરિણામની નથી, એક રીતે જોઈએ તો મનમાં ચાલતા સ્વપ્નના વ્યાપારને પણ એની આગવી યથાર્થતા છે જ, કારણ કે સ્વપ્ન સેવનારને અને સ્વપ્નને એમાં ભિન્ન રૂપે જોઈ શકાય છે તે ચેતનાનું એ જગત સાચું હોય છે. પણ આપણા શરીરના જુદા જુદા વ્યાપારોની જાણકારીને આધારે શરીરના (પોતાના જ શરીરના) ચોક્કસ કદ કે ઘાટ વગેરે વિશેની નિશ્ચિતતા પ્રાપ્ત કરવી અશક્યવત્ છે. તેમ સંવેદનોની માત્ર સંજ્ઞાને આધારે (એમાં આપણને આપણી ઇન્દ્રિયોનું સંવેદન થાય છે) બહારના જગતની વાસ્તવિકતા સુધી પહોંચવાનું અશક્યવત્ છે. એ વાસ્તવિકતા આપણા સંવેદનનો એક અંશ બની જાય છે. બહારનું મકાન કે વૃક્ષ આ દૃષ્ટિની સંવેદના માટે પૂરતું યથાર્થ હોય (જેમ સ્વપ્નમાં દેખાતું વૃક્ષ સ્વપ્ન જોનારને સ્વપ્ન ચાલતું હોય ત્યાં સુધી સાચું હોય છે તેમ) એ ખરું, પણ એ સાચું વૃક્ષ બની જતું નથી. જોયેલા વૃક્ષને આપણી ચેતનામાં અન્તર્મુખ બનીને આપણે આપણી ચેતનામાં એક અંશ રૂપે ‘જોઈએ’ છીએ ત્યારે વૃક્ષ આપણી ચક્ષુરિન્દ્રિય ને સ્પર્શેન્દ્રિયનો વિષય બનેલું વૃક્ષ રહેતું નથી. ચેતનાનો વિષય બનવાને કારણે એની વાસ્તવિકતા સ્મૃતિમાંના વૃક્ષ જેવી કે નર્યા કલ્પિત વૃક્ષ જેવી બની રહે છે. આમ બહારના વિશ્વની વાસ્તવિકતા હંમેશાં મનના આન્તરિક વ્યાપારોમાં ઓગળતી જ જાય છે. સત્ય આપણી આગળ છતું થતું નથી. પણ માનવી પોતે જે કાંઈ કરે છે તેની વાસ્તવિકતાને તો જાણી શકે ને?

ટેકનોલોજીનો વિકાસ માનવીને ઉપયોગી સાધનોની શોધ માટે થયો છે એમ હવે આપણે માની શકીએ તેમ નથી. આ સાધનોથી માનવીનો શ્રમ બચી જાય ને સુખસમ્પત્તિ વધે એમ સામાન્ય રીતે મનાતું હતું પણ હવેનાં સાધનો મનુષ્યના દૈનંદિનીય વ્યવહારને માટે નિરુપયોગી અને માનવીને આ પૃથ્વી પરનું જીવન જીવવાને ખપમાં નહિ આવે એવા જ્ઞાનની પ્રાપ્તિને માટેનાં સાધનો છે. એનો ઉપયોગ પ્રકૃતિ ઉપર, સૈદ્ધાન્તિક ભૂમિકાએ, અમુક પ્રકારના પ્રયોગો કરવામાં થાય છે. આમ છતાં, આ પૃથ્વી પરના માનવીના જીવન પરત્વે એની અસર ભારે પરિણામકારી નીવડી છે. ‘શુદ્ધ’ જ્ઞાન અને સત્યનું મૂલ્ય આપણા જમાનામાં ઘટ્યું છે એમ તો નહીં કહી શકાય, પણ આ જ્ઞાનની પ્રાપ્તિનો આધાર કાર્ય પર છે, નિરીક્ષણ કે ચિન્તન પર નથી. માણસનું મન ગણિતની સંજ્ઞાઓ જોડે જે રમત રમે છે તેમાંથી જ્ઞાન નીપજતું હોય ને એ જ્ઞાનની સત્યાસત્યતાની કસોટી પણ એ સંજ્ઞાઓથી જ કરવાની હોય તો વ્હાઇટહેડ કહે છે તેમ: ‘Heaven knows what seeming nonsense may not tomorrow be demonstrated truth.’

પ્રયોગને માટેનાં સાધનોની જટાજાળ વિજ્ઞાનીને પણ એ સાધનો બનાવનારના પર આધાર રાખવાની ફરજ પાડે છે. આ આખી સંકુલ પ્રક્રિયા એક હકીકત તરફ આપણું ધ્યાન ખેંચે છે: માનવી જે પોતે જે રચે છે તે જ જાણી શકતો હોય તો માનવીએ જે નથી રચ્યું તેને જાણવા માટે તેણે એની રચનાનું અનુકરણ કરવું રહ્યું. એ રચનાપ્રક્રિયાના પુનરાવર્તનથી જ એ પદાર્થનું જ્ઞાન પામી શકાય. પ્રકૃતિનું જ્ઞાન મેળવવા માટે પ્રકૃતિના પદાર્થોનું માનવી જાણે નવેસરથી નિર્માણ કરતો હોય તેમ વર્તે છે. પ્રકૃતિના પુનનિર્ર્માણ માટેની માનવીની શક્તિ વિશે આપણી સદીની શરૂઆતમાં કદાચ આપણે સાશંક હોઈશું પણ હવે એવી પરિસ્થિતિ રહી નથી. સૃષ્ટિ અને ઈશ્વરનો સમ્બન્ધ બતાવવાને ઘડિયાળ બનાવનાર અને ઘડિયાળનું દૃષ્ટાન્ત આપવામાં આવે છે તે સૂચક છે. પણ ફેર માત્ર એટલો જ છે કે ઘડિયાળ પર ઘડિયાળ બનાવનારનું નિયન્ત્રણ હોય છે. માનવી જે રચે છે તેના પર એનું પોતાનું કેટલું નિયન્ત્રણ શક્ય છે તે આજે વિચારાવા લાગ્યું છે.

હવે ‘શા માટે?’ કે ‘શું?’ જેવા પ્રશ્નો પરથી ખસીને માનવીનું મન ‘કેવી રીતે?’ એ પ્રશ્ન તરફ વળ્યું છે. શું રચ્યું તે મહત્ત્વનું નથી, શા ઉપયોગ માટે રચ્યું તે પણ ઝાઝા મહત્ત્વનું નથી. એની રચનાપદ્ધતિ જ માનવીની જિજ્ઞાસાનો વિષય છે. જ્ઞાનનો વિષય તે વાસ્તવિક પદાર્થો કે અવિરત ચાલ્યાં કરતાં શક્તિનાં કે ગતિનાં આવર્તનો નથી પણ એની રચનાપ્રક્રિયા છે. આથી વિજ્ઞાનની જિજ્ઞાસાનો વિષય પ્રકૃતિ કે વિશ્વ નથી પણ રચનાનો ઇતિહાસ છે. આથી સાધનો બનાવનાર માનવીની મનોદશાથી આજનો માનવી છેટે નીકળી ગયો છે. સાધનો બનાવનાર માનવીને તો એ સાધનોથી જેનું ઉત્પાદન થતું તેમાં રસ હતો. આ પરિવર્તનનું શું કારણ હોઈ શકે? વિજ્ઞાની જે કાંઈ રચે છે તે જાણવા માટે, વસ્તુઓનું ઉત્પાદન કરવા માટે નહીં. આ રીતે જોતાં ઉત્પન્ન થતી વસ્તુ પોતે તો જ્ઞાનપ્રાપ્તિના વ્યાપારની એક ગૌણ નીપજ જ બની રહે છે. સાધન અને સાધ્યનો આ વ્યતિક્રમ આપણા જમાનાની એક નોંધપાત્ર ઘટના છે. આની પાછળ માણસની બુદ્ધિએ સ્વીકારેલી લાચારી છે. રાજકારણના ક્ષેત્રમાં કે સમાજના ક્ષેત્રમાં પણ સંસ્થાઓ એ યન્ત્રરચનાના જેવી બની ગઈ છે. માનવીએ સ્વપ્નમાં પણ ન કલ્પી હોય એવી, વિરાટથી વિરાટ અને લઘુથીય લઘુતમને માપવાને માટેનાં સાધનો રચવાની શક્તિ પ્રાપ્ત કરી છે એ સાચું; પણ એની આ રચવાની પ્રક્રિયાનો જ ક્યાસ કાઢવાના શાશ્વત ને આત્યન્તિક મૂલ્યાંકનો એની પાસે રહ્યાં નથી.

4

‘… Only pain is completely independent of any object, that only one who is in pain really senses nothing but himself; pleasure does not enjoy itself but something besides itself. Pain is the only inner sense found by introspection which can rival in independence from experienced objects the self-evident certainty of logical and arithmetical reasoning.’ – Hannah Arendt

ટૅલિસ્કોપે માનવીને ધરતીથી અળગો કર્યો તો યન્ત્ર અને ટેકનોલોજીના વિકાસથી જે અર્થવ્યવસ્થા ને સમાજવ્યવસ્થા થઈ તેમાં માનવી માનવીથી જ અળગો થઈ ગયો. આ ‘innerworldly alienation’ પણ આજે આપણને મૂંઝવે છે. મેક્સ વેબરે આ પરિસ્થિતિનું સાચું નિદાન કરી આપ્યું છે. માનવી બહુ જ મોટા પાયા પર, અત્યન્ત કષ્ટ વેઠીને, ઉત્પાદનની પ્રવૃત્તિ આદરી શકે છે. એમાંથી એ કશા સાંસારિક આનન્દની અપેક્ષા પણ રાખતો નથી. એ જેનું ઉત્પાદન કરે છે તેને ભોગવવા સરખી પણ એનામાં આસક્તિ રહેતી નથી. ઉત્પાદનની પ્રક્રિયામાં જ સમ્પત્તિનો નાશ થઈ જાય છે. યુદ્ધ આ ઉત્પાદનને માટેની ઘેલછાનું પરિણામ બની રહે છે. પ્રજા દેશ વગરની રઝળતી થઈ જાય છે. શરણાર્થીઓ એક સરહદથી બીજી સરહદ વચ્ચે અથડાતા ફરે છે, ફરી તૂટેલી ઇમારતો બંધાય છે. કારખાનાંઓ ચાલુ થાય છે, જીવનધોરણ હતું તેથી ઊંચું લઈ જવાના પ્રયત્નો ચાલુ થાય છે, સમ્પત્તિનો સંચય થતો જાય છે. ઐશ્વર્યની દશા એક અવાન્તર સ્થિતિ છે. ઉત્પાદન અને વ્યયનાં બે અન્તિમો વચ્ચે માનવીનું જીવન રહેંસાતું જાય છે. એથી ભૌતિક સુખસગવડ વધે છે એવું પણ નથી. આટલી મોટી સંખ્યામાં અંધારિયાં ને ગંધાતાં નિવાસસ્થાનોમાં માનવીઓ કદાચ કદી રહેતાં નહોતાં. વિધ્વંસથી આપણો જમાનો ભય પામતો નથી, પણ ઉત્પાદિત પદાર્થોનો જો જલદી નિકાલ નહીં થાય તો આપણે ગભરાઈ જઈએ છીએ. પદાર્થોનો – અને માનવીનો સુધ્ધાં – નિકાલ લાવવાની અનેક પદ્ધતિઓ આપણે શોધતા જ રહ્યા છીએ, ઉત્પાદિત વસ્તુઓનો નિકાલ નહીં થાય તો આખું ચક્ર ફરતું બંધ થઈ જાય, ને મુખ્ય ઉદ્દેશ જાણે આ ચક્રને ફરતું રાખવાનો હોય એવું જ લાગે છે.

મિલકત ને ઐશ્વર્ય વચ્ચે ભેદ છે. આ દુનિયામાં પોતાનું અંગત કહી શકાય એવું કશુંક માનવી ઝંખે છે. એ માથા પરનું છાપરું હોય, જમીનનો ટુકડો હોય, થોડાં પશુ હોય પણ એના વિના કોઈ રાજ્યના એક એકમ તરીકેનું અસ્તિત્વ જ જાણે હોતું નથી. આ જ ઝૂંટવાઈ જતાં એ અનિકેતન બની જાય છે. માનવીઓનો એક મોટો સમૂહ આવી અનિકેતન અવસ્થામાં ફેંકાઈ ગયો છે. ઉત્પાદનને માટેનો માનવીનો આટલો પ્રચણ્ડ પુરુષાર્થ ભાગ્યે જ કોઈ યુગમાં હશે ને છતાં એમનાં ફળ ભોગવવાની માનવીની આટલી પ્રચણ્ડ અશક્તિ પણ ભાગ્યે જ કોઈ યુગમાં હશે.

આજનો શ્રમીણ વર્ગ રોજનો રોટલો રોજ રળતો હોય છે. આવતી કાલ સુધી પણ એનું ભવિષ્ય વિસ્તરતું નથી. આ વર્ગની આથિર્ક મુક્તિ કે સાધનસમ્પન્નતાથી આ ઉત્પાદનની પ્રક્રિયાનો વેગ વધ્યો હશે, પ્રજાપ્રજા અને રાષ્ટ્રરાષ્ટ્ર વચ્ચેની સ્પર્ધા વધુ ઉગ્ર બની હશે, આથી માનવીમાત્ર ભોગવી શકે એવું માનવી હોવાનું ઐશ્વર્ય બધાંને ફાળે આવ્યું હોય એવું લાગતું નથી, કુટુમ્બ અને સમ્પત્તિનું આગવું એકમ – આ બંને તરફથી મળતા રક્ષણથી આજે માનવીઓનો મોટો સમૂહ વંચિત બન્યો છે. રાજ્યતન્ત્રની સંકુલતામાં એ અટવાતો જાય છે. એ મત માટેની આંગળી ઊંચી કરે છે ખરો, પણ આંગળી ઊંચી કરનારો હાથ એનો જ છે કે કેમ તેની એને ખબર નથી. એ અનેકો પૈકીનો એક છે, એનું સુખ તો ઠીક એવું દુ:ખ પણ આગવું રહ્યું નથી. સ્પૅનિશ કવિ વાયેહોએ કહ્યું છે તેમ આ ચહેરા વિનાનો આદમી છે. ખુદ ભગવાન પણ એને શેને આધારે ઓળખી શકશે?

આપણા જમાનાના માનવીને વર્ણવવાને વપરાયેલી સંજ્ઞાઓ અત્યન્ત સૂચક છે: ફ્રાન્સના કવિ પેર્સે ‘man of straw’, અમેરિકી નવલકથાકાર સોલ બેલોએ ‘dangling man’ એવી સંજ્ઞા વાપરી છે, રોબર્ટ મ્યુઝિલની પ્રખ્યાત નવલકથાનું નામ ‘Man without Qualities’ છે, તો જાપાની નવલકથાકાર દઝાઇ ઓસામુની નવલકથાનું ‘No Longer Human’ છે.

માનવી હોવાનું ગૌરવ શી રીતે લોપ પામ્યું? કદાચ આપણા માનવ્યમાં જ એનાં કારણો રહ્યાં હશે? ડેનિશ ફિલસૂફ ક્યિર્કેગાર્દે કહ્યું છે કે આપણી આ દુનિયામાં માનવીને દુભાવાને કારણ ઘણાં છે. આ પૈકીનાં સાત કારણો એણે ગણાવ્યાં છે. એ કારણો આજે પણ એટલે જ અંશે મોજૂદ છે. નાનીનાની સામાજિક સમસ્યાઓ કે વ્યક્તિના અંગત પ્રશ્નો કે અમુક પ્રાસંગિક ઘટનાઓ ઝાઝા મહત્ત્વની નથી. આજના કથાસાહિત્યમાં એના પર ઝાઝો ભાર મૂકવામાં આવતો નથી. માનવીની જ આખરે તો એમાં મીમાંસા હોય છે, જે નવલકથા એ કક્ષાએ પહોંચતી નથી તે મનોરંજન લેખે કદાચ સફળ નીવડે તોય એનો કશો પ્રભાવ વરતાતો નથી. નવલકથાનું ઉત્પાદન જથાબંધ થાય છે એ સાચું, પણ નવલકથા પાસેથી આપણે વધુ આકરી અપેક્ષા રાખતા થયા છીએ. ફિલસૂફોના કરતાં હવે નવલકથાકારનો પ્રભાવ વધારે વરતાય છે એમ પણ કહેવાવા લાગ્યું છે. આજના યુગના બે વિશિષ્ટ નવલકથાકારો આલ્બેર કૅમ્યૂ અને ઝ્યાં પોલ સાર્ત્ર છે. એમના કથાસન્દર્ભમાંથી આપણા યુગ વિશેનું જે સત્ય ઉપસાવી આપવામાં આવ્યું છે તેનો ખૂબ પ્રભાવ પડ્યો છે.

તો માનવ દુભાય છે શા માટે? કેટલીક વાર દુભાઈને જ માનવી પોતાનું આગવાપણું પોતાની આગળ ને બીજા આગળ પ્રમાણિત કરી શકે છે. દોસ્તોએવ્સકીનું એક પાત્ર કહે છે: Gentlemen, you yourselves know that if one takes causeless offense –

the sort of offense which one brings upon oneself one ends by being really, and in every truth, offended. યુદ્ધ પણ દુભાયેલા માણસે મચાવેલો જ ઉત્પાત છે ને? એક બાજુ આત્મઘાત ને બીજી બાજુ હત્યા – આ બંને દુભાવાનાં જ પરિણામો નથી? એષણાઓની અતૃપ્તિ એ દુભાવાનું સૌથી મોટું કારણ છે. આ એષણાઓને ધર્મથી મર્યાદિત કરવાના પ્રયત્નો થયા છે. એનું દમન સદાચારના અંગરૂપ પણ લેખવામાં આવ્યું છે. આમ છતાં, હતાશા જેવું વિસ્ફોટક બળ બીજું નથી. માનવી હોવાની સ્થિતિમાં જ આવું બીજ રહ્યું છે. એષણા અને એની તૃપ્તિ – આ સમીકરણ કદી સરખું બેસતું જ નથી. ધીમે ધીમે હતાશાનું ઝેર ઝમ્યા કરે છે, માનવીનો પુરુષાર્થ ગમે તેટલો વિસ્તરે, આખા બ્રહ્માણ્ડનો નાશ કરવા સુધી વિસ્તરે, તોય એષણાઓનો છેડો આવી ગયો એવું કહી શકાવાનું નથી. દરેક અતૃપ્ત એષણાથી માનવીનું અભિમાન છંછેડાય છે. આ અતૃપ્તિના મૂળ કારણ રૂપે ક્યાંક અન્યાય રહ્યો છે એવું માનવીને લાગવા માંડે છે. અપરાધ અને શિક્ષાનાં પલ્લાં હંમેશાં સરખાં રાખી શકાતાં નથી, વર્તમાનનો પટ અત્યન્ત સાંકડો છે. આથી તૃપ્તિને ઘડીભર ભોગવવાની મોકળાશ મળે તે પહેલાં તો એ ભૂતકાળની વસ્તુ બની જાય છે. બીજી અનેક એષણાઓ ભાવીની અપેક્ષારૂપે આપણી ક્ષિતિજે ડોકાવા લાગે છે. એકસરખી આ દોડધામનો માનવીને થાક લાગે છે. સંસ્કૃતિ ધીમે ધીમે વિરતિમાં ફેરવાતી જાય છે.

એષણાની અતૃપ્તિથી આવતી હતાશાને સમજવાને ઝાઝું ચિન્તન કરવું પડતું નથી. પણ એથી વધુ સૂક્ષ્મ પ્રકારનો અસન્તોષ આપણી આજુબાજુ પડેલા વિશૃંખલ વિશ્લિષ્ટ હકીકતના પુંજને કારણે આપણે અનુભવીએ છીએ. જ્યાં સુધી એ હકીકતોમાં વ્યવસ્થા સ્થાપી શકતા નથી ત્યાં સુધી નરી અરાજકતાને કારણે આપણને બધું અર્થશૂન્ય લાગવા માંડે છે. આ અર્થશૂન્યતા પણ આપણને આપણી અશક્તિ અને લાચારીનું ઉગ્ર ભાન કરાવે છે. આ પરિસ્થિતિમાંથી કોઈ માનવી છટકી શકે એમ નથી. પ્રકૃતિની ઉદાસીનતા, બાહ્ય વિશ્વની ઉદ્દણ્ડતા માનવીને દુભવે છે. એના અભિમાનને ઇજા કરે છે. બુદ્ધિ એનો ઉકેલ લાવી શકતી નથી. માનવીની ચેતના એને પહોંચી વળતી નથી. ધર્મ કે નીતિનાં કામચલાઉ આશ્વાસનો ઝાઝા ખપમાં આવતાં નથી. વિજ્ઞાન સમગ્ર અરાજકતાને આવરી લેવા જેટલું સમર્થ નથી. એનું ક્ષેત્ર હવે બદલાઈ ગયું છે. મનુષ્યની પોતાની આજુબાજુના પરિવેશને સમજીને એને વિશે વ્યવસ્થિત સ્વરૂપનું જ્ઞાન મેળવવાની સહજ વૃત્તિ અને એ જ્ઞાનપ્રાપ્તિનાં મર્યાદિત સાધનો – આ પાયાની અસંગતિ, એમાં રહેલું બેહૂદાપણું આલ્બેર કૅમ્યૂની વિચારણામાં ને સર્જનાત્મક કૃતિઓમાં સામર્થ્યપૂર્વક નિરૂપાયું છે. કોઈ પરમ તત્ત્વ કે શૂન્યને સ્વીકારવાથી કદાચ આ પરિસ્થિતિમાંથી ઊગરી જઈ શકાય. પણ આજ સુધીના એવા પ્રયત્નો કારગત નીવડ્યા હોય એવું લાગતું નથી.

આ સિવાય આપણા જમાનામાં માનવીમાત્રને કઠે એવી બીજી પરિસ્થિતિ ઊભી થઈ છે: માનવી માનવીને અળગો પાડે છે, એક જૂથ બીજા જૂથથી અળગું રહે છે, બંને એકબીજાને અવગણે છે. માનવીમાં રહેલી જન્મજાત અસમાનતાને કારણે આ કોઈ ને કોઈ રીતે અનિવાર્ય બની રહે છે. સમાનતા સ્થાપવાના બધા પ્રયત્નો સફળ નીવડ્યા નથી. સમાનતા ને સહિષ્ણુતા ધર્મો પણ કેળવી શક્યા નથી. આ અસમાનતા એક પક્ષે દર્પમાં ને બીજે પક્ષે અવમાનનામાં પરિણમે છે. એમાંથી દ્વેષ જન્મે છે. સંચિત થતો દ્વેષ હિંસક બનીને યુદ્ધ રૂપે ફાટી નીકળે છે. જડ બન્યા વિના સહિષ્ણુ બનવાની કળા હજી માનવીએ શીખવાની છે.

માનવીઓ સન્તોને સહી લેતા નથી. આપણાં ધોરણોથી ઊફરાં ચાલ્યા જતા માનવીઓ આપણને પોતીકાં લાગતા નથી. માનવસહજ નિર્બળતા જ આપણું રક્ષાકવચ છે. જેઓ એને જ ફગાવી દઈને ખુલ્લે છોગે ફરે છે તેને આપણે સહી લઈ શકતા નથી. સન્તો આપણી અપૂર્વતા સામે દર્પણ ધરીને ઊભા રહે છે. માનવીને સહ્ય નીવડે એથી વધુ માત્રાની સુજનતા ખતરનાક નીવડે છે. માનવી એથી દુભાઈને છંછેડાઈ ઊઠે છે. સન્તોને ઝેર પાઈ દે છે કે ગોળીથી વીંધે છે.

માનવીને દુભાવાનું સૌથી મોટું કારણ તો છે મરણ. મરણ તો પશુને પણ છે, પણ માનવી મરણને ઓળખે છે, પશુને એની જાણ હોતી નથી. મરણ વડે માનવીનો ન્યાય થાય છે એમ પણ માનવામાં આવે છે. મરણ કષ્ટદાયક હોય છે એથી માણસ એનાથી દુભાતો નથી. કેટલીક વાર માનવી મરણથી બચવા માટે એથી વધુ કષ્ટ ભોગવતો હોય છે. પણ મરણ માનવજીવનને નર્યું અર્થશૂન્ય ને બેહૂદું બનાવી દે છે. જો મરણ જ નિશ્ચિત હોય તો પછી આપણી આ બધી નાની ચિન્તાઓ, ઉન્નતિ માટેના ઉધામા, સમાજ સ્થાપીને રહેવાની ખટપટ, રાજકારણના પેચીદા વ્યૂહ, ધર્મનાં આશ્વાસનો –આ બધાંનો શો અર્થ? મરણથી આ બધું હાસ્યાસ્પદ નથી બની જતું? મરણ ભલભલા સન્તો ને મહાત્માઓને પણ કઠે છે. ઇસુના પણ અન્ત વેળાના ઉદ્ગાર આવા હતા: ‘My god, why hast thou forsaken me?’

ઉત્કટ દુર્દાન્ત વૃત્તિઓ હોવી એ દુભાવાનું એક કારણ છે. એ માનવવ્યવહારનું આખું ગણિત વ્યસ્ત કરી નાખે છે. એક છેડે માનવી પોતાના પરિવેશને સમજીને વ્યવસ્થા સ્થાપવા ઇચ્છે છે, વિશ્લિષ્ટ હકીકતોથી અકળાય છે તો બીજે છેડે એની દુર્દાન્ત વૃત્તિઓ તન્ત્ર અને વ્યવસ્થાને ભેદીને અરાજકતા આણી દે છે. આ વૃત્તિઓ કશું પારદર્શી રહેવા દેતી નથી. આપણું જ્ઞાન ધૂંધળું બને છે. પછી સત્ય અને ભ્રાન્તિ વચ્ચેનો વિવેક કરવાનું મુશ્કેલ બને છે. પણ બીજી બાજુથી આ જ દુર્દાન્ત વૃત્તિઓ સાધારણ સર્જનમાં કારણભૂત બને છે. એનો પે્રર્યો માનવી સાહસ કરે છે, એકી સાથે આઠદસ પગલાં આગળ ભરી દે છે. પણ એથી સમતુલા જળવાતી નથી. ઇતિહાસ ક્ષુબ્ધ થઈ જાય છે, ને એને થાળે પડતાં વાર લાગે છે. આની સામે પક્ષે, આની પ્રતિક્રિયા રૂપે, લાગણીઓનો જ છેદ ઉડાવીને (dehumanization) સિદ્ધ કરવાના પ્રયત્નો થાય છે, માનવી આમ અ-માનવી થવા, અ-માનવીની રીતે જીવવા મથવા લાગ્યો છે. એની સર્જનાત્મક અભિવ્યક્તિઓમાં પણ આ વલણનું વર્ચસ્ આપણા જમાનામાં દેખાય છે. માનવી પોતાને પણ કેવળ એક પદાર્થની જેમ જોઈ શકવાનો હતો? Objectivity અને subjectivity વચ્ચેનો માર્ગ હજી માનવી શોધ્યા કરે છે.

છેલ્લે આવે છે શ્રદ્ધા. શ્રદ્ધાનું મૂલ્ય તરીકેનું સ્થાન ડગમગી ચૂક્યું છે. ધર્મ જે શ્રદ્ધા સ્વીકારવાનું કહે છે તે તો હવે લગભગ અપ્રસ્તુત બની ગઈ છે. આપણે અહીં એ શ્રદ્ધાની વાત કરતા નથી. જેટલે અંશે ભવિષ્ય અજાણ્યું છે, આપણી ગોચરતાની બહાર છે તેટલે અંશે શ્રદ્ધા રાખવાનો પ્રશ્ન ઊભો તો થાય જ છે. ‘શ્રદ્ધા રાખવી’ એ પ્રયોગ કઠતો હોય તો ‘જોખમ ખેડવું’ એમ કહીએ. ગમે એવો ગણતરીબાજ વહેવારુ માણસ પણ થોડું જોખમ તો ખેડતો જ હોય છે. વળી હું કેવળ મારા જ અનુભવોમાંથી નિષ્પન્ન થતાં મૂલ્યોને આધારે નિર્ણય લઈ શકું નહીં. એમ કરવા છતાં હું એમાંથી અળગો પડી જાઉં. પણ બીજાના અનુભવો સાથે મારો પરોક્ષ પરિચય જ હોય છે. આથી એ અનુભવમાંથી નિષ્પન્ન થતા નિર્ણયો મારે શ્રદ્ધાથી જ સ્વીકારવા રહે છે. જ્યાં સુધી માનવવ્યવહારને હં સ્વીકારું છું ત્યાં સુધી આ શ્રદ્ધા વિના ચલાવી લેવાની ખુમારી રાખવી મને પરવડતી નથી. પણ જોઈએ તેથી વધુ માત્રાની શ્રદ્ધા મને પાંગળો બનાવે એ પણ હું સ્વીકારું છું. શ્રદ્ધાને સ્વીકારવાની પાછળ સહીસલામતીને વળગી રહેવાની વૃત્તિ હોય છે એ તો ખરું, પણ એ શ્રદ્ધાને અનુસરવાની મને કોઈ ફરજ પાડે તો મારું અભિમાન મને સહીસલામતીને પણ ફગાવી દેવા પ્રેરે છે. પ્રત્યક્ષ પ્રમાણના એકેએક પગથિયાં ચઢીને સત્ય સુધી પહોંચવાનો આગ્રહ આપણે રાખીએ એ સાચું, પણ કોઈક વાર એકસામટાં પગથિયાં કુદાવી દેવાની વૃત્તિ આપણને થઈ આવે છે એ પણ હકીકત છે. ત્યારે આપણે શ્રદ્ધા રાખીએ છીએ અથવા તો જોખમ ખેડીએ છીએ.

5

આ છે આપણા યુગનો માનવી. એને એના સમગ્ર પરિવેશ સહિત જોવાનો આપણો પ્રયત્ન છે. આ માનવીને આપણે જુદા જુદા સન્દર્ભમાં જોવા ઇચ્છીએ છીએ. આપણે ફિલસૂફ પાસે નથી જતા, કારણ કે અર્વાચીન માનવીય પરિસ્થિતિના સન્દર્ભ સાથે જે અપરોક્ષ સમ્બન્ધ ધરાવે તે જ આપણે મન મહત્ત્વનું છે. કોઈકને એમ પણ લાગવાનો સમ્ભવ છે કે ક્યિર્કેગાર્દ, નિત્શે, દોસ્તોએવ્સ્કી, માર્ક્સ, સાર્ત્ર કે કૅમ્યૂ જેવાઓએ જેના પર ભાર મૂક્યો તે જ સાચું શા માટે માનવું? એથી બીજા દૃષ્ટિકોણ પણ શક્ય નથી? આ લેખકો થોડેઘણે અંશે લાગણીના પ્રવાહમાં નથી તણાઈ ગયા? એમનું જીવનદર્શન સ્થિર દૃષ્ટિએ કરેલું છે ખરું? આથી જ તો એક મત એવો પણ છે કે ‘If only Blake, Dostoevsky, Kierkegaard, Marx, Nietzsche and their disciples would suppress some of their infinite passion and gaze on reality with the sanguine coolness of a flame, they and we would have been spared a great deal of superfluous pain.’ પણ કળાકૃતિનો આસ્વાદ આપણે કોઈ નિશ્ચિત દૃષ્ટિબિન્દુના જડ ચોકઠામાં પુરાઈને કરી શકીએ નહીં. કળાને એની આગવી જ્ઞાનપ્રાપ્તિની પદ્ધતિઓ છે એટલું જ સ્વીકારીને આપણે આગળ વધીશું. જુદી જુદી માનસિક આબોહવાનો અનુભવ લેવો જરૂરી છે. જ્ઞાનની વિવિધ શાખાઓ, એની વચ્ચેના સમ્બન્ધો સત્યને જોવાનો આગ્રહ રાખનાર કળાના એ ક્ષેત્રમાંના અર્પણને ઉવેખી શકે નહીં ને જો ઉવેખે તો પોતાના જોખમે.

6

લગભગ સામસામે છેડેનાં લાગે એવાં બે દૃષ્ટિબિન્દુઓ, પશ્ચિમના કેટલાક ચિન્તકોની વિચારસરણીને આધારે, આપણે જોયાં. આ પૈકી ક્યિર્કેગાર્દ, દોસ્તોએવ્સ્કી, કાફકાના વર્ગના સર્જકચિન્તકોએ જે પ્રકારનાં હતાશા ને એકલવાયાપણું અનુભવ્યાં છે તેનું નિદાન માટિર્ન બ્યૂબર ‘(Between Man and Man’ના પાંચમા ખણ્ડમાં), વિલિયમ હુબ્બેન ‘(Four Prophets of our Destiny’માં)કાહલર ‘(Tower and Abyss’માં) પિટર નતાન ‘(Retreat from Reason’માં), જ્યોફ્રે ક્લાઇવ’(The Romantic Enlightenment’માં), અને એડમન્ડ ફુલર ‘(Man in Modern Fiction’માં) એક દૃષ્ટિથી કરે છે. એ દૃષ્ટિબિન્દુ સંક્ષેપમાં છઠ્ઠા ખણ્ડમાં જ્યોફ્રે ક્લાઇવના અવતરણથી રજૂ કર્યું છે. બીજું દૃષ્ટિબિન્દુ ત્રીજા ખણ્ડમાં હન્ના આરેન્ડ્ટના સમર્થ પૃથક્કરણ ‘(Human Condition’માંનું છેલ્લું પ્રકરણ)ને આધારે રજૂ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. આ બે દૃષ્ટિબિન્દુ સમ્પૂર્ણ સત્યને આવરી લે છે એમ કહેવાનો આશય નથી. આપણી સૃષ્ટિ વિષેની, અર્વાચીન જાગતિક પરિસ્થિતિ વિષેની, વિશદ અભિજ્ઞતા કેળવવા માટે આ વિચારણાને ધ્યાનમાં લેવી જોઈએ. એની પીઠિકા ઉપર જ આગળ ઊહાપોહ થઈ શકે. તત્ત્વચિન્તન આ સમસ્યાઓને જે રીતે તપાસે છે તે અહીં તપાસવા ધાર્યં નથી. માનવવ્યવહારનાં કળાકૃતિ દ્વારા રજૂ થતાં રૂપ સાથેના અપરોક્ષ સમ્પર્કથી જ આપણે આ વિશદતા સિદ્ધ કરવાનો પ્રયત્ન કરીશું. જે સર્જકોની કળાકૃતિની અહીં ચર્ચા કરીશું તેમણે સૌએ વ્યક્તિગત રીતે અમુક નિશ્ચિત તત્ત્વદૃષ્ટિ સ્વીકારી હોય એમ બને, પણ આપણી આ વિચારણામાં એનું ઝાઝું મહત્ત્વ નથી. એમની સૃષ્ટિ જે દૃષ્ટિ પ્રકટ કરે છે તે સાથે આપણને નિસ્બત છે.

માનવી જે એકલવાયાપણું અનુભવે છે એનાં બે મુખ્ય કારણોમાં એક તો એને એના કાર્યથી ઘણે છેટે ફેંકી દેવામાં આવ્યો છે તે છે. એ કાર્યનું સમગ્રતયા આકલન કરીને એનાં સમ્ભવિત પરિણામોની જાણકારી મેળવી એનું એ નિયન્ત્રણ કરી શકે એવી પરિસ્થિતિ હવે રહી નથી. હિરોશિમા પર પ્રથમ અણુબોમ્બ ફેંકનાર વિમાની જો આકાશમાં ખૂબ ઊંચેથી બોમ્બ ન ફેંકતો હોત, નિશ્ચિહ્ન માનવીઓ ને એકાકાર ભૂખણ્ડને જ ન જોતો હોત, કેવળ બટન દબાવવાનું જ એનું કામ ન હોત તો કદાચ પોતાના કાર્યને એણે જુદી રીતે વિચાર્યું હોત. પણ આજનું રાજ્યતન્ત્ર માનવી અને માનવી વચ્ચે, માનવી અને સંસ્થા વચ્ચે, માનવી અને શાસક તન્ત્ર વચ્ચે અનેક પ્રકારના સંકુલ અન્તરાયો, વ્યવસ્થા સ્થાપવાને નામે, ઊભા કર્યા વિના રહી શકતું નથી.

એકલવાયાપણાનું બીજું કારણ સમૂહ વડે થતો વ્યક્તિત્વનો લોપ. ક્યિર્કેગાર્દે કહ્યું હતું કે સત્ય વ્યક્તિને મુખે ઉચ્ચારાય ત્યાં સુધી સાચું, જ્યાં એ ટોળાને મોઢે ચઢ્યું કે ખલાસ! પછી એનો ઉચ્ચાર વિકૃત થવાનો જ. સત્યનું અવિકારીપણું જાળવવાને માનવી કેટલી રીતે મથે છે! ઇસુના વધસ્થાને પણ ‘તો સત્ય આખરે છે શું?’ એનો જ પડઘો ગાજે છે.

આ સત્ય સ્થપાઈ ચૂકેલું છે, સિદ્ધ વસ્તુ છે એમ જો માનીને ચાલીએ તો તો બધું પૂર્વનિર્ણીત છે એમ જ આપણે સ્વીકારવાનું રહે. એવું દૃષ્ટિબિન્દુ આજના માનવીય સન્દર્ભમાં ભાગ્યે જ વાજબી લેખાય. સત્ય નિષ્પન્ન થતું આવે છે ને એ જે રીતે નિષ્પન્ન થતું આવે છે તે રીતિમાં ક્ષતિનો પણ ફાળો રહ્યો હોય છે. એમાં વિરોધોનો છેદ ઉડાવી નથી દીધો હોતો. એ વિરોધો પણ સત્યની ધાતુમાં આત્મસાત્ થઈ ગયા હોય છે. સત્ય સિદ્ધ થવાની પ્રક્રિયાને માનવવ્યવહારની પ્રત્યક્ષતાના માધ્યમમાં જોવી ઘટે.

મારું સત્ય તે જ મારું ચારિત્ર્ય. પણ એ ચારિત્ર્ય સિદ્ધ થતું આવે છે. મારું નામ મારું ચારિત્ર્ય નથી. મારું આશ્રયસ્થાન, મારો વ્યવસાય, મારા સમ્બન્ધો ને આ બધાંની વચ્ચે રહીને ચાલ્યા કરતી મારી જીવવાની સંકુલ પ્રક્રિયા ક્રમશ: મારું ચારિત્ર્ય સિદ્ધ કરે છે. મારા ચારિત્ર્યનું વર્ણન કરવું હોય તો આ પ્રક્રિયા – human situation –નું વર્ણન કરવાનું રહે. આથી જ તો અસ્તિત્વવાદી ઘડાઈ ચૂકેલાં ચારિત્ર્યલક્ષણોને નહીં પણ એ જે સન્દર્ભમાં સિદ્ધ થતાં આવે છે તે સન્દર્ભને મહત્ત્વ આપે છે. કાફકાએ અસ્તિત્વવાદની છાપ સ્વીકારીને લખ્યું નથી, એ તો એના આયુષ્યકાળ પછીથી શક્ય બન્યું. તેમ છતાં The Castleમાં કાફકા એના પાત્રને માત્ર ક કહીને ઓળખાવે છે. એ મોજણીદાર છે, પણ તે વ્યવસાય એ આચરતો નથી, એ અનિકેતન છે. દુર્ગમાં સત્તાધીશ છે એવી લોકવાયકા જ એણે સાંભળી છે ને ત્યાંથી એ એ આદેશ મેળવવા મથે છે, એ આદેશ અનુસાર વર્તવાની એનામાં તત્પરતા છે. આમ છતાં એ દુર્ગનું વાસ્તવિક અસ્તિત્વ, ત્યાં પહોંચવાનો માર્ગ, ત્યાંના સત્તાધીશ કે એમના આદેશ – આ કશા પરત્વે એ નિશ્ચિત કશું જાણી શકતો નથી. આ આખી પરિસ્થિતિ કાફકાએ પોતાની આગવી રીતે અને અચરજ પમાડે એવી સૂઝથી વર્ણવી છે. આમાંથી એને કશું સ્પષ્ટ શબ્દોમાં તારવી આપવાનો લોભ નથી, પણ એનો ધ્વનિ આપણે કળી શકીએ છીએ. માનવીય સમ્બન્ધને આધાર આપનારી ભૂમિકા જ જાણે સરી ગઈ છે; માનવવ્યવહારના સન્દર્ભથી અતીત એવું કોઈ transcendental તત્ત્વ આપણું મૂલ્ય બની રહી શકતું નથી.

આ પરિસ્થિતિની વિશદ સંવિત્તિ એ માનવી તરીકેનું આપણું પ્રથમ લક્ષણ છે. આથી જ તો દોસ્તોએવ્સ્કીનો ભોંયતળિયાનો આદમી બધું જ છેલ્લી હદ સુધી જઈને સમજી લેવા ઇચ્છે છે. ફિલસૂફોને એ સંભળાવી દે છે: ‘તમે જેને ડરના માર્યા અરધુંપરધું પણ જોઈ શક્યા નથી તેને મેં છેલ્લે પહોંચીને જોયું છે. તમે સદા તમારી કાયરતાને ઠાવકા ડહાપણ તરીકે ઓળખાવતા આવ્યા છો, ને સુખાળવા તાકિર્ક બુટ્ટાઓથી તમારી જાતને તમે સદા છેતરતા આવ્યા છો, પણ સત્ય એ છે કે તમારા કરતાં હું વધારે જીવતો છું,’ પણ એ ‘વધારે જીવતા’ હોવું એ જ શું શાપ નથી? દોસ્તોએવ્સ્કીની નવલકથા ‘ક્રાઇમ એન્ડ પનિશમેન્ટ’માં જે અપરાધની વાત કરી છે તે આ વધારે પડતી સજીવતાનો અપરાધ નથી શું? આને કારણે થતો અનિવાર્ય વિષાદ જ માનવીના માનવ્યનું વ્યાવર્તક લક્ષણ જાણે બની રહ્યો છે. આ વિષાદમાંથી માનવી છટકી શકે ખરો? આ વિશે ક્યિર્કેગાર્દે કરેલું ચિન્તન સંભારવા જેવું છે. વિષાદની અનુભૂતિ પોતે જ વિષાદ ભોગવનારમાં ક્રાન્તિકારક ફેરફાર કદાચ લાવી દે, એવો કશો ક્રાન્તિકારક ફેરફાર એને શ્રદ્ધાને માર્ગે વાળે, પણ જો એવો ફેરફાર ન થવા પામે તો એ અન્તર્મુખ બનીને પોતાના વિષાદની મોઢામોઢ ઊભો રહે, એમ કરવાથી જ એ સબળ બને; કદાચ આ અન્તર્મુખ બનીને રહેવાની સ્થિતિને ભેદીને એ બહાર નીકળે, જીવનમાં ઝંપલાવે, મહાન કાર્યોની જટાજાળ ઊભી કરે ને એ રીતે મનોવિનોદ કરવા મથે ને અન્તે તો આ ઉધામાથી એ પોતાના વિષાદને જ વધુ સ્પષ્ટ રીતે જુએ. આમ કર્મ પોતે જ વિષાદથી બચીને રહેવાને માટેનું છદ્મ છે તે સ્પષ્ટ થઈ જાય.

વિશદ સંવિત્તિની સાથે સંકળાયેલો આ વિષાદ એ કરુણનો સાચો સ્થાયી ભાવ છે. એ વિષાદનું ઉદ્દીપન ને આલમ્બન યોજવામાં સર્જકને પક્ષે સૂક્ષ્મતાની અપેક્ષા રહે છે. પરિસ્થિતિ પોતે પ્રતીક રૂપ બની રહેવી જોઈએ, પાત્ર ‘જીવતું’ બને કે ‘રસ્તે ચાલતાં સામે ભેટી જાય’ એવું ‘સાચું’ બને, એનો એના કાર્ય જોડે અસન્દિગ્ધ સમ્બન્ધ બાંધીને કર્તાક્રિયાપદને જોડી શકીએ – આ પૂરતું નથી. કદાચ આ રીતે ‘સાચું’ બનતું પાત્ર જ નર્યું ખોટું હોય છે. પાત્ર આપણું પ્રતિનિધિ છે એવો સન્તોષ એ રસાસ્વાદની કોઈ અનિવાર્ય શરત નથી.

તો પછી ‘વાર્તા’નું શું? વાર્તા બહેલાવીને કહેવાની આવડતનું શું? પાત્રનાં માનસલક્ષણોનું શું? વળી નવલકથાનો જો માનવવ્યવહાર સાથે સમ્બન્ધ હોય એટલું સ્વીકારીએ તો એ વ્યવહારના નિરૂપણની વાસ્તવિકતાનું શું?

7

Realistic detail is a precondition for the communication of a sense of absurdity.

– George Lukac’s

‘શુદ્ધ’ સાહિત્યનો આગ્રહ રખાવો શરૂ થયા પછીથી નવલકથાને શુદ્ધ સાહિત્યસ્વરૂપ નહિ સ્વીકારવાનું વલણ કેટલાક સાહિત્યમીમાંસકોએ પ્રગટ કર્યું છે. કાવ્ય કરતાં નવલકથાનો માનવવ્યવહારની વાસ્તવિકતા જોડેનો સમ્બન્ધ કંઈક જુદા સ્વરૂપનો છે. પોતાની સામગ્રીનું રૂપાન્તર કરવાની રીતિ પણ કંઈક જુદી છે. પણ અર્વાચીન સમયમાં નવલિકા અને નવલકથા કાવ્યની રીતિની નજીક આવતાં હોય એવાં ચિહ્નો દેખાય છે. આનું કારણ કદાચ એ છે કે આ કે તે સમકાલીન સમસ્યાનું દસ્તાવેજી નિરૂપણ નહિ પણ એ નિમિત્તે માનવનિયતિનું સૂચન થઈ રહે એ વધુ ઇષ્ટ દેખાવા લાગ્યું છે. સમકાલીનતાની સીમાને ઉલ્લંઘી જવા માટે અને વાસ્તવિક સન્દર્ભમાંથી સાંપડેલી સામગ્રીને એનો જ આધાર લઈને ઠેકી જવા માટે કાવ્યની રૂપાન્તરરીતિ કળાકારને પણ વાપરવાની રહે છે. આથી વાસ્તવવાદ, નિસર્ગવાદ, રોમેન્ટિસિઝમ, સુર્રિયાલિઝમ – આવી ચક્રગતિ કથાસાહિત્યના ક્ષેત્રમાં થઈ રહી હોય એવું લાગે છે.

આપણા યુગની સંકુલતા આપણી બુદ્ધિને ગાંઠતી નથી. આપણે બુદ્ધિનિર્ભર બનીને એ સંકુલતાને તાગતા મથીએ, પણ એ બુદ્ધિ પ્રમાણનિર્ભર છે. આ પ્રમાણો મેળવવા માટે એણે અન્ય કારણો પર આધાર રાખવાનો રહે છે. આ માટે બાહ્ય જગતનો સન્નિકર્ષ અનિવાર્ય છે. આ સંકુલતા અનેકવિધ છે. એનાં જેટલાં પાસાં છે તેટલી શૈલી યોજીને સર્જક એને રૂપ આપવા મથે છે. આજનો સર્જક જો કંઈક વધુ પ્રયોગશીલ લાગતો હોય, એના માધ્યમની ગુંજાયશને ચકાસી જોવાનું એનું વલણ દેખાતું હોય તો એનું એક કારણ કદાચ આ પરિસ્થિતિ પણ છે. બે જુદા જુદા યુગને એક સર્વસામાન્ય myth દ્વારા જોડીને એમાં એક પ્રકારના સજીવ લયને સ્પન્દિત કરવો, ને આ લયને જ ધ્વન્યર્થરૂપે સારવી લેવો એવું વલણ પણ દેખાય છે. જેમ્સ જોય્સે ‘યુલિસિસ’માં જુદાં જુદાં અઢાર કથાઘટકોમાં જુદી જુદી અઢાર શૈલીઓ યોજવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે ને ટી. એસ. એલિયટ કાવ્યને નાટકની નિકટ લાવીને એકસાથે અનેક અવાજે બોલવા મથે છે, એમ કરવાને એ અનેક યુગના કવિઓની વાણીને ઝીલી લાવે છે તે પણ આ દૃષ્ટિએ સૂચક છે.

એક સર્જક પોતાની અભિવ્યક્તિ સિદ્ધ કરવાની પ્રક્રિયાના એક અનિવાર્ય અંશ લેખે નવી શૈલી યોજે ત્યારે એ કેવળ અનેક ઉપકરણો પૈકીનું એક ઉપકરણ નહિ, પણ સમસ્ત રચનાનું વિધાયક બળ બની રહે છે. એ બળ વડે જ એ સત્યને ઉદ્ભાસિત કરી શકે છે. પણ એને હાથે આટલું સિદ્ધ થઈ ચૂક્યા પછી બીજો કોઈ સર્જક આ શૈલીને એના એક ઉપકરણ લેખે પ્રયોજી શકે. આ બે પદ્ધતિ વચ્ચે વિવેચકોએ હંમેશાં વિવેક કરવો ઘટે. Stream of consciousnessની પદ્ધતિના વિનિયોગ પરત્વે વિવેચનાએ કરેલાં વિધાનો આ દૃષ્ટિએ ફેરતપાસ માગે છે.

આપણા વિશ્વને જાણવાની આપણી અદમ્ય જિજ્ઞાસા અને એને માટેનાં આપણાં કારણોની મર્યાદા – આ માનવીય પરિસ્થિતિની એક પાયાની અસંગતિ છે. આલ્બેર કૅમ્યૂએ ‘Myth of Sisyphus’માં આ અસંગતિનું નિરૂપણ કર્યું છે ને એની નવલકથાઓમાં વિશિષ્ટ કથાસન્દર્ભ યોજીને એણે મૂર્ત પણ કરી બતાવી છે. બાહ્ય વિશ્વ અને આન્તરિક વિશ્વ વચ્ચેની ‘objective dialectical unity’ હેગલે સ્વીકારી હતી. ક્યિર્કેગાર્દે, આવી કશી, આ બે વિશ્વોની એકતાનો છેદ ઉડાવી દીધો. માનવી અપારદર્શી અને અભેદ્ય એવી એકલતાની વચ્ચે પુરાઈને રહે છે. એની આ નિયતિ એણે સ્વીકારવી જ રહી. આવી સ્વીકૃતિ એક વિશિષ્ટ પ્રકારનું ખમીર માગી લે છે. આ સ્વરૂપની માનવીની હદપારી, એથી થતો વિષાદ (anguish) કશાં સસ્તાં સમાધાનથી દૂર થાય એવાં નથી. Objectivity નહીં પણ intersubjectivity આપણે કેળવી શકીએ. આ ફિલસૂફી એક મહત્ત્વનું પ્રસ્થાન બની રહી. હાઇડેગર આ પરિસ્થિતિનું બયાન કરવા ‘thrown into – being’ એવી સંજ્ઞા યોજે છે. પોતાના અસ્તિત્વની અંદર ફેંકાઈને રહેવાની આ સ્થિતિ એવી જ સ્થિતિમાં રહેતા બીજાઓ જોડે કશો સમ્બન્ધ બાંધવાની ભૂમિકા રચી શકે? ને જો સમ્બન્ધના જ અંકોડા ન હોય તો ઇતિહાસ શેને આધારે ગૂંથી શકાય? આનાં બે પરિણામો કથાસાહિત્યમાં જોવામાં આવ્યાં: જેને આપણે કથાનો નાયક કહીએ છીએ તે પોતાની સંવેદનાઓ અને અનુભૂતિની અંદર જ સીમિત થઈને રહ્યો હોય છે. કૅમ્યૂની ‘The Outsider’નો નાયક એનાં સંવેદનોની સીમામાં જ રહીને અહેવાલ આપ્યે જાય છે. એ સંવેદનો કશી બુદ્ધિજન્ય વિભાવનાના સ્તર પર પહોંચે તે પહેલાં જ વર્ણવાતાં હોય છે. આવી અપરોક્ષતાને કારણે એમાં એક વિલક્ષણ પ્રકારની નિષ્ઠા અને પ્રમાણભૂતતાનું તત્ત્વ પ્રવેશે છે. બીજું લક્ષણ એ જોવામાં આવે છે કે આ નાયકને કશો પૂર્વઇતિહાસ હોતો નથી. એવા આગળપાછળના કશા સમ્બન્ધથી એ જોડાયેલો હોતો નથી. કાફકાનો નાયક કશો પૂર્વ ઇતિહાસ લઈને કથાસૃષ્ટિમાં પ્રવેશતો નથી. એ કથાસૃષ્ટિમાં ગતિનો આભાસ છે, પણ ગતિ નથી. બધું થંભી ગયેલું લાગે છે. ઝાડનું પાંદડું હાલતું નથી. આ ગતિહીનતાનું જ જાણે બયાન આપવાનું કામ કથાનાયકનું છે.

બાહ્ય વિશ્વના નિરૂપણમાં એક પ્રકારનું પાંખાપણું આવી ગયું છે. એનું જે વજન કથામાં પરિણામકારી રીતે વરતાવું જોઈએ તે વરતાતું નથી. એનું પરિણામ પાત્રનિરૂપણમાં પણ દેખાય છે, દૃઢરેખ વ્યક્તિત્વ નહીં પણ છૂટકત્રૂટક લાગતાં સંવેદનોને પરોવવાને માટેના સૂત્ર જેવી એની સ્થિતિ છે. એ પોતે પોતાને જેટલો અગમ્ય છે તેટલો જ બીજાને પણ અગમ્ય છે. આથી સુબોધતા, સુવાચ્યતા એ અર્વાચીન નવલકથાના ઇષ્ટ ગુણો નથી. આ બધા ગુણો લાવવા જતાં જેનો ભોગ આપવો પડે તે જ ગુણ અર્વાચીન નવલકથાનો સાચો ગુણ છે.

અર્વાચીન કથાસાહિત્ય વાસ્તવવિરોધી છે એવી પણ એક છાપ છે. ખરું જોતાં તો વાસ્તવિકતાનો વિરોધ કરવા પૂરતી પણ વાસ્તવિકતાની માંડણી કર્યા વિના ચાલે એમ નથી. વિગતોને ચોકસાઈથી ને ખંતથી વર્ણવવાનું વલણ જેમ્સ જોય્સનું પણ છે, કાફકાનું પણ છે ને અદ્યતન ફ્રેન્ચ નવલકથાકારોનું પણ છે. પણ આ બધામાં પાયાનો ભેદ રહ્યો છે તે એ વીગતોની પસંદગી અને ગોઠવણીની દરેકની આગવી પદ્ધતિને કારણે છે. સંવેદનોને સંયોજનમાંથી અર્થ પ્રાપ્ત થાય છે કે અર્થયુક્ત સંવેદનોની જ પસંદગી કરવામાં આવે છે? આ બધાંમાં સ્વૈરતા, આકસ્મિકતાનો આપણને આભાસ થાય છે, દેખીતી રીતે યદૃચ્છાના સમ્બન્ધથી જોડાયેલી આ વીગતોને નિયન્ત્રિત કરતું સર્જકમાત્રમાં અપેક્ષિત એવું રૂપવિધાનનું ઋત કામ કરી રહ્યું હોય છે. કાફકાની વીગતોને કશી વાસ્તવિક અર્થમયતા હોતી નથી, પણ એ જે ખંત અને નિષ્ઠાથી એ બધી વીગતોને વર્ણવે છે તેને કારણે એ વીગતોમાં એક વિલક્ષણ પ્રકારની વાસ્તવિકતા પ્રવેશે છે. એની પ્રમાણભૂતતા વિશે આપણે સંદેહ ઉઠાવવાનું વલણ પછી ધરાવતા નથી. કદાચ આવી વાસ્તવિકતાની શોધને માટે જ આપણે આપણને આપવામાં આવેલી ને એક ગૃહીત લેખે સ્વીકારેલી ‘વાસ્તવિકતા’ને અસ્તવ્યસ્ત કરી નાખીએ છીએ. અસ્તવ્યસ્ત કરવું એટલે ક્રમવિપર્યય કરવો. પણ આ ક્રમ કોઈ સનાતન વસ્તુ નથી. ક્રમયોજનાની અનેકવિધ શક્યતા રહી હોય છે. આજનો સર્જક આ શક્યતાઓને તાગી લેવા મથે છે.

સ્થળ અને સમયના ચોકઠામાં બાંધીને જ આપણે આપણી સંવેદનાઓની સુરેખ વાસ્તવિકતા ઉપલબ્ધ કરતા હોઈએ છીએ. પણ બાહ્ય વિશ્વનું નિરૂપણ, ઉપર જણાવ્યું તેમ, પાંખું બન્યું હોય તો ચોકઠું અખણ્ડ રહ્યું કહેવાય નહિ. સમયની ચેતના પણ બર્ગસોં પછીથી આમૂલ પરિવર્તન પામી છે. દોસ્તોએવ્સ્કી અને પ્રુસ્ત એમની આગવી રીતે આ સમયનું રૂપ ઓળખવા મથ્યા છે. બાહ્ય વ્યવહારક્ષમ વસ્તુલક્ષી સમય ઘડિયાળને કાંટે ચાલે છે, પણ સંવેદનનો સંકોચપ્રસાર સમયની એક નવી જ આન્તરિક સંવિત્તિ પ્રકટાવે છે. એ કેવળ જાગૃતિની અવસ્થામાં જ રહ્યો હોય છે એવું નથી, સ્વપ્નમાં પણ એનો એક છેડો વિસ્તર્યો હોય છે. સમયની આ આન્તરિક સંવિત્તિનો વધુ ને વધુ થતો જતો સ્વીકાર પરિચિત સમયથી આપણને દૂર લઈ જાય છે. ઘડિયાળથી બતાવાતો સમય પરિમેય છે. એની સીમામાં થતું કાર્ય આદિઅન્તવાળું છે. પણ આન્તરિક સમયના છેડાઓ સ્પષ્ટ દેખાતા નથી. એનું આ સ્વરૂપ એ સમયમાં બનતી ઘટનાઓના વર્ણનમાં આમૂલ પરિવર્તન નિપજાવે છે. આથી અતિવાસ્તવવાદી કહી શકાય એવું નિરૂપણ કેટલીક વાર અનિવાર્ય બની રહે છે. જે વાસ્તવિક છે તે પ્રતીતિકારક છે, ને તે જ સુબદ્ધ છે એવું પ્રમેય હવે લગભગ નિરાધાર બની ગયું છે. સંગતિ નહીં પણ અસંગતિની પ્રામાણિક સ્વીકૃતિ સર્જકનો ધર્મ બની રહ્યો છે.

નવલકથાના સ્વરૂપવિધાનમાં અનિવાર્ય બની રહેલા આ પરિવર્તનને ધ્યાનમાં રાખીને આપણે આપણા યુગની વિશિષ્ટ સંવિત્તિને આકાર આપતી થોડીક કૃતિઓના આસ્વાદ લેવા જોઈએ.

ફેબ્રુઆરી, 1970