સમગ્રમાંથી સઘન-વિવેચનશ્રેણી – પ્રમોદકુમાર પટેલ/ભારતીય રસસિદ્ધાંત : બે અર્થઘટનો: Difference between revisions

સમગ્રમાંથી સઘન-વિવેચનશ્રેણી – પ્રમોદકુમાર પટેલ/ભારતીય રસસિદ્ધાંત : બે અર્થઘટનો (view source)

Revision as of 03:13, 7 April 2026

3 bytes added , 7 April

+1

Meghdhanu

Interface administrators, Administrators

35,823

edits

@@ Line 28: / Line 28: @@
 શંકુક કહે છે કે, સામાજિકના અનુમાનજન્ય બોધમાં અનુમેય પદાર્થ (કે પરિસ્થિતિ) અને અનુમાનના હેતુઓ બંનેનો યુગપદ્‌ બોધ સંભવે છે. જેને recognitive natureનું જ્ઞાન કહે છે તેવું એ જ્ઞાન છે, કોઈ નિશ્ચલ પ્રતીતિરૂપ એવું એ જ્ઞાન નથી.૩<ref>૩. શંકુકે ‘ચિત્રતુરગન્યાય’ના દૃષ્ટાંતથી આ મુદ્દો સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. પણ રસબોધને તેણે એક બાજુ અનુમાનવ્યાપાર ગણાવ્યો અને બીજી બાજુ તેને વિલક્ષણ ‘અલૌકિક બોધરૂપ’ વ્યાપાર ગણાવ્યો. તેથી તેની આ વિશેની મૂળની ભૂમિકા પૂરતી તર્કયુક્ત નથી એમ વિદ્વાનો માને છે.</ref> નાટ્યસૃષ્ટિના અનુસંધાનની ક્ષણોમાં એવો વિલક્ષણ જ્ઞાનવ્યાપાર પ્રવર્તે છે. હકીકતમાં, સામાજિકનો અભિગમ કોઈ વ્યવહારુ પ્રયોજનવાળો હોતો નથી. રસાસ્વાદની વૃત્તિથી પ્રેરાઈને જ તે નાટયગૃહમાં આવે છે, અને નાટ્યસૃષ્ટિની અંતર્ગત જે ઘટનાઓ ઘટે છે, તેના સત્યાસત્ય વિશે તે વિચાર કરવા પ્રેરાતો નથી. આવું નાટ્યવિષયક જ્ઞાન, પાછળના કોઈ જ્ઞાનથી contradict થતું નથી. અર્થાત્‌ નાટ્યસૃષ્ટિ સ્વયંપર્યાપ્ત આત્મનિર્ભર કૃતિ છે. અને બાહ્યજગતના નિયમો તેને લાગુ પાડી શકાય નહિ, એમ પણ એમાં સૂચવાઈ જાય છે.
 ભટ્ટ નાયકે રસસિદ્ધાંતને જુદી જ ભૂમિકાએથી અવલોકયો. તેમણે કાવ્યનાટ્યાદિના સંદર્ભમાં શબ્દના ત્રિવિધ વ્યાપારો – અભિધા, ભાવના અને ભોગીકારણ-નો આધાર લઈ કાવ્યનાટ્યાદિના વિલક્ષણ સ્વરૂપની નક્કર ભૂમિકા બાંધી. ભાવકપક્ષે જ રસની ચમત્કૃતિ અનુભવાય છે એમ તેમણે જોયું, એટલે રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયામાં તેમણે ભાવકને ગાઢ રીતે સાંકળી લીધો. રસવસ્તુ એ કોઈ પ્રત્યક્ષીકરણ(perception)નો વિષય જ નથી એમ તેમણે પણ સ્વીકાર્યું. જોકે તેમના પુરોગામી આચાર્યોની જેમ, તેમણે પણ, રસને વસ્તુપરક બોધ (objective cognition) સંભવે છે એ ખ્યાલ પ્રગટ કર્યો, પણ સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત લાગુ પાડીને તેમણે એમ સ્પષ્ટ કરી આપ્યું કે, (રસાનુભવમાં) જ્ઞાનનો વિષય (cognised object) અને પ્રમાતા (cognising self) બંને સ્થળકાળાદિની સીમિતતામાંથી મુક્ત હોય છે. પરિણામે રસાસ્વાદની ક્ષણોમાં પૂર્ણ આત્મવિશ્રાન્તિ સંભવે છે. સામાજિકના ચિત્તમાં રજસ અને તમસ તત્ત્વો તત્ક્ષણ વિરમી જતાં શુદ્ધ ‘સત્ત્વોદ્રેક’ પ્રવર્તી રહે છે. એ સમયે ચિત્તની સ્થૂળ-સૂક્ષ્મ સર્વ વૃત્તિઓનું તિરોધાન થાય છે, રાગદ્વેષાદિનાં દ્વન્દ્વોથી ચિત્ત મુક્ત બને છે, અને કેવળ વિશુદ્ધ ચેતના ઝળહળી રહે છે.
-આચાર્ય અભિનવગુપ્તના સિદ્ધાંતમાં તેમણે નમ્રભાવે નોંધ્યું છે તેમ, આગળના આચાર્યોની રસવિચારણાનું પરિશોધન માત્ર છે, પણ અભિનવગુપ્તની વિશેષતા તે રસસિદ્ધાંતની સર્વાશ્લેષી માંડણીમાં રહી છે. તેમણે શૈવદર્શનના પ્રકાશમાં રસચર્ચાના અનેક જટિલ કોયડાઓનું નિરાકરણ કરવાનો પ્રશસ્ય પ્રયાસ કર્યો છે. તેમણે ભટ્ટ નાયકનો સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત સ્વીકાર્યો, પણ એ સાથે સામાજિકની રસપ્રતીતિને તેના સ્થાયી જોડે સાંકળી લીધી. તેમને મતે સામાજિક વિભાવાદિના સંયોગે પોતાના સાધારણીકૃત સ્થાયીને જ આસ્વાદે છે, જોકે ‘સાધારણીકૃત સ્થાયી’ સ્પષ્ટપણે લૌકિક સ્થાયીથી ભિન્ન છે. રસપ્રતીતિમાં સામાજિક કોઈ વસ્તુપરક રસતત્ત્વનો બોધ કરે છે એમ નહિ, આસ્વાદનની પ્રક્રિયા એટલે કે તેની પ્રતીતિ સ્વયં રસ છે. આપણે ‘રસતત્ત્વનો આસ્વાદ’ કે ‘રસની ચર્વણા’ એવા જે શબ્દપ્રયોગો કરીએ છીએ તે તો માત્ર ઉપચારથી જ, એમ કહેવું જોઈએ. ખરેખર પ્રકૃતિના સૌંદર્ય (beauty) અને કળાઓના રસબોધ (aesthetic experience)૪<ref>૪. અંગ્રેજી કળામીમાંસામાં aesthetic experience એ વ્યાપક સંજ્ઞા છે. પ્રકૃતિના સૌંદર્યને તેમજ લલિતકળાઓની રમણીયતાના બોધને – બંનેયને તે અનુલક્ષે છે. એટલે ગુજરાતમાં એનો પર્યાય મેળવવો મુશ્કેલ છે. આપણી ‘રસ’ની સંજ્ઞા સામાજિકના આસ્વાદની પ્રક્રિયા છે, પ્રકૃતિના સૌંદર્યનો બોધ તેમાં અભિપ્રેત નથી. કૃતિપક્ષે જ્યારે વિવિધ રસોની વાત કરીએ ત્યારે માત્ર લક્ષણાથી જ તેનો વિચાર કરતા હોઈએ છીએ.
+આચાર્ય અભિનવગુપ્તના સિદ્ધાંતમાં તેમણે નમ્રભાવે નોંધ્યું છે તેમ, આગળના આચાર્યોની રસવિચારણાનું પરિશોધન માત્ર છે, પણ અભિનવગુપ્તની વિશેષતા તે રસસિદ્ધાંતની સર્વાશ્લેષી માંડણીમાં રહી છે. તેમણે શૈવદર્શનના પ્રકાશમાં રસચર્ચાના અનેક જટિલ કોયડાઓનું નિરાકરણ કરવાનો પ્રશસ્ય પ્રયાસ કર્યો છે. તેમણે ભટ્ટ નાયકનો સાધારણીકરણનો સિદ્ધાંત સ્વીકાર્યો, પણ એ સાથે સામાજિકની રસપ્રતીતિને તેના સ્થાયી જોડે સાંકળી લીધી. તેમને મતે સામાજિક વિભાવાદિના સંયોગે પોતાના સાધારણીકૃત સ્થાયીને જ આસ્વાદે છે, જોકે ‘સાધારણીકૃત સ્થાયી’ સ્પષ્ટપણે લૌકિક સ્થાયીથી ભિન્ન છે. રસપ્રતીતિમાં સામાજિક કોઈ વસ્તુપરક રસતત્ત્વનો બોધ કરે છે એમ નહિ, આસ્વાદનની પ્રક્રિયા એટલે કે તેની પ્રતીતિ સ્વયં રસ છે. આપણે ‘રસતત્ત્વનો આસ્વાદ’ કે ‘રસની ચર્વણા’ એવા જે શબ્દપ્રયોગો કરીએ છીએ તે તો માત્ર ઉપચારથી જ, એમ કહેવું જોઈએ. ખરેખર પ્રકૃતિના સૌંદર્ય (beauty) અને કળાઓના રસબોધ (aesthetic experience)૪<ref>૪. અંગ્રેજી કળામીમાંસામાં aesthetic experience એ વ્યાપક સંજ્ઞા છે. પ્રકૃતિના સૌંદર્યને તેમજ લલિતકળાઓની રમણીયતાના બોધને – બંનેયને તે અનુલક્ષે છે. એટલે ગુજરાતમાં એનો પર્યાય મેળવવો મુશ્કેલ છે. આપણી ‘રસ’ની સંજ્ઞા સામાજિકના આસ્વાદની પ્રક્રિયા છે, પ્રકૃતિના સૌંદર્યનો બોધ તેમાં અભિપ્રેત નથી. કૃતિપક્ષે જ્યારે વિવિધ રસોની વાત કરીએ ત્યારે માત્ર લક્ષણાથી જ તેનો વિચાર કરતા હોઈએ છીએ.</ref>વચ્ચે તેમણે તાત્ત્વિક ભેદ સ્વીકાર્યો છે, તે અહીં સ્પષ્ટ થાય છે. સૌંદર્ય એ બાહ્યજગતમાં તેના પદાર્થોના રાજીવ તત્ત્વ રૂપે પ્રતીત થાય છે : જ્યારે રસબોધ એ સામાજિકના સ્થાયીનો આસ્વાદ છે – આસ્વાદની પ્રક્રિયા સ્વયં છે.
-<ref>૫. નાટ્યના અનુસંધાનની ક્ષણે સામાજિકનો સ્થાયી (સાધારણીકૃતરૂપે) ઉદ્‌બુદ્ધ થાય છે તેનું વર્ણન અભિનવે આ રીતે કર્યું છે : ‘સર્વેષામનાદિયા- સનાચિત્રીકૃતચેતસાં વાસનાસંવાદાત્‌ ||’ અહીં અનાદિ વાસના ‘ચિત્રીકૃત’ થાય છે, એવો અભિનવનો શબ્દપ્રયોગ ખાસ ધ્યાનપાત્ર છે.</ref> વચ્ચે તેમણે તાત્ત્વિક ભેદ સ્વીકાર્યો છે, તે અહીં સ્પષ્ટ થાય છે. સૌંદર્ય એ બાહ્યજગતમાં તેના પદાર્થોના રાજીવ તત્ત્વ રૂપે પ્રતીત થાય છે : જ્યારે રસબોધ એ સામાજિકના સ્થાયીનો આસ્વાદ છે – આસ્વાદની પ્રક્રિયા સ્વયં છે.
 અભિનવની રસચર્ચામાં રસપ્રતીતિનો પ્રશ્ન, એક રીતે, ઘણો જટિલ પ્રશ્ન છે. સામાજિક વિભાવાદિના સંયોગે પોતાના (સાધારણીકૃત) સ્થાયીને જ આસ્વાદે છે એમ તેઓ કહે છે, પણ આ ભૂમિકાએ બીજા અનેક પ્રશ્નો ગૂંચવાયેલા દેખાય છે. પ્રથમ તો, સાધારણીકૃત સ્થાયી લૌકિક સ્થાયીથી કેવી રીતે ભિન્ન છે? આ સાધારણીકૃત સ્થાયીનો બોધ સ્થળકાળાદિ સંબંધોથી મુક્ત છે, પણ સામાજિકની વ્યક્તિચેતના જોડે તેને કોઈ સંબંધ નથી? જો સ્થાયીનો ભાવ જ રસત્વને પામતો હોય તો, વિભાવાદિઓનું મહત્ત્વ કેટલું? સામાજિકનો સ્થાયી, આમ તો પૂર્વસિદ્ધ ઘટના છે, વ્યવહારના અનેકવિધ પદાર્થો, વ્યક્તિઓ, ઘટનાઓ અને સાહિત્યકલા સુધ્ધાંના સંસ્કારોનો પાસ તેમાં બેઠો હોય છે, તો એ લૌકિક સંસ્કારયુક્ત સામાજિકના સ્થાયીનો સર્વથા નવી સાહિત્યકૃતિના નવા જ ભાવસંદર્ભને નવાં જ વિભાવાદિ જોડે સંબંધ કેવી રીતે રચાય? બીજા શબ્દોમાં, સાહિત્યની અપૂર્વ એવી વિભાવાદિની સૃષ્ટિ સામાજિકની ચેતનાને કેવી રીતે ઉદ્‌બુદ્ધ કરી રસત્વને સુધી લઈ જાય?
 આ જાતના મૂળભૂત પ્રશ્નો ખરેખર, દુર્ભેદ્ય છે, પણ એ અંગે અહીં એમ નોંધવું જોઈએ કે, અભિનવની શૈવાદ્વૈતની તાત્ત્વિક ભૂમિકા એના પર ઠીક ઠીક વેધક પ્રકાશ નાખે છે. ડૉ. કાન્તિચંદ્ર પાંડેએ અભિનવની દાર્શનિક ભૂમિકાને અનુલક્ષીને કેટલીક મહત્ત્વની સ્પષ્ટતા કરી છે. એમાં મહત્ત્વની ભૂમિકા આ પ્રમાણે છેઃ
-શૈવાદ્વૈતમાં માનવસંવિત્‌ના બે પ્રધાન ધર્મો સ્વીકારવામાં આવ્યા છેઃ (૧) ‘સ્વપ્રકાશ્ય’ અને (રા) ‘આત્મવિમર્શ’. એ પૈકી ‘સ્વપ્રકાશ્ય’-ના ધર્મને લીધે માનવસંવિત્‌ બાહ્યજગતના અનંતવિધ પદાર્થોનાં અનંતવિધ પ્રતિરૂપો ઝીલે છે, અને એ સર્વને ઝીલીને તે સ્વયં આકારાય છે. વળી, માનવીના ભૂતકાળની અનંત સ્મૃતિઓ, વાસનાઓ, સંવેદનો આદિના સંસ્કાર પણ તેમાં બેઠા હોય છે. ‘સંવિત્‌’નું સ્વરૂપ આમ નિરંતર આકાર પામતું રહે છે. આ વિચાર સ્પષ્ટ કરતાં ડૉ. પાંડે નોંધે છે : “In this aspect it is simply a substratum of the psychic images which are merely its modes or forms due to either external objects as at the time of perception or the revived residual traces as at the time of remembrance, imagination and dream.” આમ, અનંતવિધ રૂપોના સંસ્કાર આત્મસાત્‌ કરીને ‘સંવિત્‌’ વિકસી હોય છે, માનવચિત્તની સુષુપ્ત અવસ્થામાં પણ એ સંસ્કારોની મુદ્રા જળવાઈ જ રહે છે. જોકે આ જાતનાં બાહ્ય ઉદ્દીપનોની અસર લાખની સપાટી પર અંકાયેલી મુદ્રાઓની જેમ અંકાયેલી હોતી નથી, અરીસાની સ્વચ્છ સપાટી પર ઝિલાતાં પ્રતિબિંબોની જેમ તે માત્ર ‘ચિત્રિત’૫ રૂપની હોય છે. એટલું કે, લોકમાં અરીસાનાં પ્રતિબિંબો દૃષ્ટિગોચર થાય તે માટે તેને બાહ્ય પ્રકાશની અપેક્ષા રહે છે, જ્યારે માનવસંવિત્‌ મૂળથી જ ‘સ્વપ્રકાશ્ય’ હોઈ તેને કોઈ બાહ્ય પ્રકાશની અપેક્ષા નથી.
+શૈવાદ્વૈતમાં માનવસંવિત્‌ના બે પ્રધાન ધર્મો સ્વીકારવામાં આવ્યા છેઃ (૧) ‘સ્વપ્રકાશ્ય’ અને (રા) ‘આત્મવિમર્શ’. એ પૈકી ‘સ્વપ્રકાશ્ય’-ના ધર્મને લીધે માનવસંવિત્‌ બાહ્યજગતના અનંતવિધ પદાર્થોનાં અનંતવિધ પ્રતિરૂપો ઝીલે છે, અને એ સર્વને ઝીલીને તે સ્વયં આકારાય છે. વળી, માનવીના ભૂતકાળની અનંત સ્મૃતિઓ, વાસનાઓ, સંવેદનો આદિના સંસ્કાર પણ તેમાં બેઠા હોય છે. ‘સંવિત્‌’નું સ્વરૂપ આમ નિરંતર આકાર પામતું રહે છે. આ વિચાર સ્પષ્ટ કરતાં ડૉ. પાંડે નોંધે છે : “In this aspect it is simply a substratum of the psychic images which are merely its modes or forms due to either external objects as at the time of perception or the revived residual traces as at the time of remembrance, imagination and dream.” આમ, અનંતવિધ રૂપોના સંસ્કાર આત્મસાત્‌ કરીને ‘સંવિત્‌’ વિકસી હોય છે, માનવચિત્તની સુષુપ્ત અવસ્થામાં પણ એ સંસ્કારોની મુદ્રા જળવાઈ જ રહે છે. જોકે આ જાતનાં બાહ્ય ઉદ્દીપનોની અસર લાખની સપાટી પર અંકાયેલી મુદ્રાઓની જેમ અંકાયેલી હોતી નથી, અરીસાની સ્વચ્છ સપાટી પર ઝિલાતાં પ્રતિબિંબોની જેમ તે માત્ર ‘ચિત્રિત’૫<ref>૫. નાટ્યના અનુસંધાનની ક્ષણે સામાજિકનો સ્થાયી (સાધારણીકૃતરૂપે) ઉદ્‌બુદ્ધ થાય છે તેનું વર્ણન અભિનવે આ રીતે કર્યું છે : ‘સર્વેષામનાદિયા- સનાચિત્રીકૃતચેતસાં વાસનાસંવાદાત્‌ ||’ અહીં અનાદિ વાસના ‘ચિત્રીકૃત’ થાય છે, એવો અભિનવનો શબ્દપ્રયોગ ખાસ ધ્યાનપાત્ર છે.</ref> રૂપની હોય છે. એટલું કે, લોકમાં અરીસાનાં પ્રતિબિંબો દૃષ્ટિગોચર થાય તે માટે તેને બાહ્ય પ્રકાશની અપેક્ષા રહે છે, જ્યારે માનવસંવિત્‌ મૂળથી જ ‘સ્વપ્રકાશ્ય’ હોઈ તેને કોઈ બાહ્ય પ્રકાશની અપેક્ષા નથી.
 શૈવાદ્વૈતમાં માનવસંવિત્‌ના બીજા ધર્મ ‘આત્મવિમર્શ’નું જે વર્ણન છે, તે પણ એટલું જ સૂચક છે. આ ધર્મના બળે ‘સંવિત્‌’ પોતાની વિશુદ્ધ પરમ ચૈતન્યની સત્તાને ઓળખવા સમર્થ બને છે. એટલું જ નહિ, પોતાની અંતર્ગત પડેલાં તત્ત્વોનું સર્જન, ધારણ અને વિસર્જન કરવાની ક્ષમતા પણ તે ધરાવે છે. આ મુદ્દા અંગે ડૉ. પાંડેનું વિવરણ નોંધીશું : “The other aspect of mind is that it knows itself in all its purity as in the case of mystic experience; it is free to analyse and synthesize the varying affections; it retains these affections in the form of residual traces; it takes out at will anything out of the stock-memory to reproduce a former state as in the case of remembrance; it creates an altogether new construct as in the case of imagination. This aspect is technically called ‘Vimarsha.’ ” આ અવતરણમાં ‘આત્મવિમર્શ’ની જે રીતે વ્યાખ્યા થઈ છે તે સામાજિકની રસચર્વણાની પ્રક્રિયાના સંદર્ભમાં ઘણી મહત્ત્વની છે. એક અર્થમાં ચેતનાની કલ્પશક્તિ (creativity)નો ખ્યાલ તે સૂચવે છે. ‘વિમર્શ’ દ્વારા જો પરમ ચેતનાના વિશુદ્ધ રૂપનું જ્ઞાન થાય છે, તો એ જ ‘શક્તિ’ પોતાની અંતર્ગત રહેલાં તત્ત્વોનાં અવનવાં રૂપો ઘડે છે, ધારણ કરે છે, અને તેને ભાંગે પણ છે. તાત્પર્ય કે, એ સ્વયં સર્જનાત્મક ચેતનારૂપ છે.
 આ વિચારણાના પ્રકાશમાં રસપ્રતીતિનો મુદો અવલોકી લઈએ. માનવસંવિત્‌ ‘સ્વપ્રકાશ્ય’ અને ‘આત્મવિમર્શ’ના જે ધર્મો ધરાવે છે, તે જ માનવીના સ્થાયીઓના ધર્મો બને છે. નાટ્યના અનુસંધાનની ક્ષણે સામાજિકની સુષુપ્ત વાસના સંવિત રૂપે જ ઉદ્‌બુદ્ધ થાય છે. ઉપર્યુકત બે ધર્મોના બળે સ્થાયિભાવ સક્રિયપણે વિભાવાદિને અભિમુખ બને છે. ‘સ્વપ્રકાશ્ય’ ધર્મના બળે તે નવાં નવાં વિભાવાદિ તત્ત્વોને પોતાનામાં પ્રતિબિંબિત કરી શકે છે, તો ‘વિમર્શ’ના બળે તે નવાં નવાં રૂપોનું સર્જન, ધારણ, વિસર્જન કરવાને ગતિશીલ બને છે. અલબત્ત, રસપ્રતીતિની ક્ષણે સામાજિકની સંવિત્‌ કૃતિનાં વિભાવાદિને જ માત્ર આશ્લેષમાં લે છે, પોતાની સ્વગત એવી કોઈ રાગદ્વેષાદિ વૃત્તિઓ તેમાં જરીકે ભાગ ભજવતી નથી. અભિનવની ભૂમિકા એવી છે કે, રસપ્રતીતિમાં aesthetic object સિવાય બીજા કશાય પદાર્થનો રજમાત્ર બોધ હોતો નથી. કોઈ સામાજિક નાટ્યકૃતિનો પ્રભાવ ઝીલી તેનાં અંગત સંસ્મરણોમાં કે સુખદુઃખમાં રાચવા લાગે તો તે રસમાં વિઘ્નરૂપ છે. અભિનવની આ એક આદર્શાત્મક ભૂમિકા છે, જોકે અમુક અમુક રસવિશેષો જેવા કે હાસ્ય, બીભત્સ આદિમાં વિભાવાદિનું ‘ઉપરંજકત્વ’ વધુ હોય છે, એમ પણ તેઓ સ્વીકારે છે.
@@ Line 85: / Line 84: @@
 ડૉ. ગુપ્તાએ રસવિચારણાની આદર્શવાદી ભૂમિકાની આ મર્યાદાઓ બરાબર ઓળખી લીધી છે, અને તેથી તેનાં મૂળ ગૃહીતો પર જ તેમણે આક્રમણ કર્યું છે. પ્રથમ તો, રસ એ આનંદરૂપ ચેતના છે એ મૂળભૂત ખ્યાલને જ તેમણે પડકાર્યો. એ પછી કળાકૃતિનું વિશ્વ લૌકિક વિશ્વથી ભિન્ન છે, અને કળાનો અનુભવ અલૌકિક બોધથી વિલક્ષણ છે, એવાં બીજાં પાયાનાં ગૃહીતોનું ખંડન કરવાનો તેમણે પ્રયત્ન કર્યો. પણ એ રીતે તેઓ લગભગ સામે છેડે જઈને ઊભા રહ્યા. અલબત્ત, સરેરાશ સામાજિકના વાસ્તવિક રસબોધને લક્ષવાનો પ્રયત્ન તેમણે કર્યો, પણ તેમાં બીજા પ્રકારની મુશ્કેલીઓ જન્મે છે. તેમણે રસબોધને લૌકિક અનુભવની કોટિએ મૂક્યો, ને કળાકૃતિને લૌકિક ઘટના લેખવી, તે સાથે જ રસચર્ચાના સાચા પ્રશ્નોની માંડણી થવી રહી ગઈ. બીજા શબ્દોમાં, તેમણે સામાજિકના રાગદ્વેષયુક્ત બધા જ પ્રતિભાવોને એકસરખા પ્રમાણભૂત ગણ્યા, તે સાથે નવી ગૂંચો ઊભી થઈ. ઉદાહરણ તરીકે, અભિનવે એમ કહ્યું કે, રસબોધની ક્ષણે કૃતિનાં વિભાવાદિ સિવાય અન્ય કશા ‘વિષય’નું જ્ઞાન રહેતું નથી, સામાજિક પોતાનાં સંસ્મરણો તાજાં કરી સુખદુઃખમાં તણાય તો રસમાં વિઘ્ન આવે. અભિનવની આ ભૂમિકાનો ડૉ. ગુપ્તા મૂળથી વિરોધ કરે છે. તેઓ કહે છે કે, સામાજિક સહજ રીતે જ કૃતિનાં વિભાવાદિ નિમિત્તે પોતાનાં જૂનાં સંસ્મરણો તાજાં કરે છે, એટલું જ નહિ, એ કારણે તેને વધુ ઉત્કટ રસનો અનુભવ થાય છે. દેખીતી રીતે જ, ડૉ. ગુપ્તાની ભૂમિકા નિર્બળ છે. સામાજિક સાહિત્યકૃતિમાં મૂર્ત થયેલા ભાવને યથાર્થ રૂપમાં પામવાને બદલે તેને માત્ર સાધન લેખવી સ્વૈરવિહાર કરવા પ્રેરાય તો એ સાચા અર્થમાં કળાનુભવ નથી. પણ, ડૉ. ગુપ્તા એવી મનોગતિને અવકાશ આપે છે. કૃતિનાં જુદાં જુદાં પાત્રો પરત્વેના ભાવકના રાગદ્વેષયુક્ત પ્રતિભાવોને પણ તેઓ રસબોધનાં અંગભૂત તત્ત્વો લેખવે છે. પણ એ મત પ્રમાણભૂત લાગતો નથી. આમ. ડૉ. ગુપ્તાની ભૂમિકામાં ઘણી બધી ચર્ચા ફેરતપાસ માગે છે. આમ છતાં નોંધવું જોઈએ કે રસના પ્રાચીન સિદ્ધાંત સામે તેમણે જે પ્રતિવાદ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે, તેમાં અનેક પ્રસંગે વાસ્તવિક અનુભવનું બળ રહ્યું છે, અને એટલે અંશે રૂઢ ચર્ચાની પુનર્વિચારણા આવશ્યક બને છે. મહત્ત્વની વાત એ છે કે રસસિદ્ધાંતનાં અનેક પાસાંઓને તેમણે કસી જોયાં, તેથી આ વિષયના કૂટ પ્રશ્નોની જટિલતાનો આપણને ખ્યાલ આવે છે. ડૉ. ગુપ્તાએ, એ રીતે, રસચર્ચાને ગતિશીલ બનાવવામાં મોટો ફાળો આપ્યો છે. એ માટે તેઓ આદરપાત્ર ઠરે છે.
 {{Poem2Close}}
 '''પાદનોંધ'''
 {{reflist}}