પરિષદ-પ્રમુખનાં ભાષણો/૨૨: Difference between revisions

{{Poem2Open}}

પ્રાસ્તાવિક

चोदयित्री सूनृतानां चेतन्ती सुमतीनाम्‌ । यज्ञं दधे सरस्वती ।।૧૧।।

महो अर्णः सरस्वती प्रचेतयति केतुना । धियो विश्वा वि राजति ।।૧૨।।

પાવની જે સરસ્વતી, વેગથી વાજિની વરો

ધીમતી યજ્ઞ આપણો!

उत त्व: पश्यन्न ददर्श वाचमुत त्व: शुण्वन्न शृणोत्येनाम् ।

उतो त्वस्मै तन्वं । वि सस्रे जायेव पत्य उशती सुवासा: ।।૪।।

માનવે દેઈ નામ બૃહસ્પતે! પ્રથમ પ્રેર્યું જે અગ્ર વાચનું

હતું જે શ્રેષ્ઠ, જે શુદ્ધ, ઢાંકેલું ગુહામાં, પ્રકટ્યું પ્રેમથી બધું!

સક્‌થુને ચાળતાં ચાળણીએ શું ધીરોએ વાચાને મનસા કરી  

જ્યાં અહીં સખાઓ સખ્ય જાણે છે, એમની લક્ષ્મી ભદ્રા

એક તો વાણીને દેખતો છતાં, દેખે ના, સુણતો એક ના સુણે!

Instruct me, for Thou know’st; ……….

Illumine, what is low raise and support,

અને ઓ પુનિતાત્મન્ તું! ગમે જેને અવશ્ય છે

સર્વ મંદિરમાં અગ્રે ઉન્નત શુદ્ધ મંદિર

છતાં એક મીઠા સ્મરણના સંબંધથી આ પરિષદ સાથે મારો જીવ સંકળાયેલો રહ્યો છે. ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદનું તે મીઠું સ્મરણ મારા ગામમાં રહ્યા રહ્યા ૧૯૧૨માં જે બનેલું તેનું છે. વડોદરાની પરિષદમાં એક પંક્તિ:‘અંગુલિ અધરે અડાડી ચકિતા જે આ મૃગાક્ષી ઊભી’ – પાદપૂર્તિ માટે આપવામાં આવેલી; અને તે સાપ્તાહિક ગુજરાતીમાં છપાયેલી. મારી ઉંમર ચૌદ વર્ષની, પણ અમારા ગામડાના સાક્ષરોએ મને પણ પાદપૂર્તિ કરવા ઉશ્કેરેલો. સદ્‌ભાગ્યે મારી પહેલી ત્રણ પંક્તિઓ હું ભૂલી ગયો છું. પણ ‘અંગુલિ અધરે અડાડી ચકિતા જો આ મૃગાક્ષી ઊભી’ ભૂલ્યો નથી!

ગુજારીત સાહિત્ય પરિષદ એ સૌન્દર્યપિપાસુ કાવ્યરસિકોનો સમાજ છે, અને એ નાતે હું એ જ્ઞાતિનો પણ ખરો. કવિઓ એમની પંક્તિમાં મને ન બેસવા દે તોપણ કવિમિત્રોમાંથી અને કાવ્યરસિકોમાંથી તો હું ન જાઉં. એ રસે મારો સાહિત્યરસ, અને સાહિત્યરસે ગુજરાતી વાડ્∙મયમાં ઉત્કર્ષ જોનાર અને એ ઉત્કર્ષને કાજે અસ્તિત્વમાં આવેલી સાહિત્ય પરષિદ વિશે મારામાં અહોભાવ! આમ સક્રિય પરિચય તો અલ્પ. પણ ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદનો મારા મનને મહિમા ઓછો નહિ. આવા મહિમાવાળા સ્થાનનું પ્રમુખપદ મળતાં અહંમાનની ચળ શમે, પણ મતિ પોતાની અલ્પતાના કારણે મૂંઝાય. છતાં કવિકુલગુરુનું આશ્વાસન છે, કે “मर्णेवज्रसमुत्कीर्णे सूत्रस्येवास्ति मे गति: । મણિમાં વજ્રના શારે સૂત્રની જેમ મે ગતિ!” ગોવર્ધન આદિ પૂર્વસૂરિઓએ જે વાગ્દ્વાર સાહિત્ય પરિષદમાં ઉઘાડ્યું છે તેનો લાભ લેતાં જ મારે શીખવાનું છે.

ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ સાહિત્યકારો, સાહિત્યરસિકો અને સાહિત્યજિજ્ઞાસુઓનો સમૂહ છે, તેમનું મંડળ છે. માનવવ્યક્તિને જેમ ચિત્ત હોય છે, પોતાપણું કે આત્મા હોય છે તેમ માનવોના સમૂહને પણ ચિત્ત છે, પોતાપણું કે આત્મા છે અથવા નહિ એ સમૂહ-મનોવિજ્ઞાન કે સમાજ મનોવિજ્ઞાનનો ચર્ચાસ્પદ વિષય છે. ફ્રેન્ચ મનોવૈજ્ઞાનિક ગુસ્તાવ-લ-બોં એ (Gustave Le Bon) સિકાલોજી-દ-ફૂલ (La psychologie des Foules. ૧૮૯૫) ‘ટોળાનું મનોવિજ્ઞાન’ એ નામના નાનકડા પણ પ્રેરક ગ્રંથમાં અને મેકડુગલે (McDougal) ગ્રૂપમાઇન્ડ (The Group Mind, ૧૯૨૦)‘સમૂહ-માનસ’ નામના ગ્રંથમાં એમ બતાવવા પ્રયત્ન કર્યો કે વર્તન ઉપરથી તેના પ્રેરક ચિત્તનું અનુમાન કરવાની પદ્ધતિએ કહી શકાય કે સમૂહને પોતાનું, એનાં માનવઘટકોથી સ્વતંત્ર રીતે પ્રેરણા કરતું ચિત્ત હોય છે; જ્યારે એલપોર્ટે (Allport) એમ બતાવવા પ્રયત્ન કર્યો કે વ્યક્તિચત્તથી અલગ સમૂહચિત્તની કલ્પના બિનજરૂરી અને અશાસ્ત્રીય છે. વર્તમાન અમેરિકન સમાજ-મનોવિજ્ઞાનવિદો એને અનુસરીને સમૂહચિત્તની કલ્પનાને મૂકી દઈને પોતાનું શાસ્ત્ર નિરૂપવા પ્રયત્ન કરે છે. પણ બન્ને શાળાના મનોવૈજ્ઞાનિકોમાં એટલી સંમતિ તો દેખાય છે કે સમૂહના વર્તનને તેના ઘટક માનવોનાં વર્તનના સરવાળાથી કે એવા બીજા કોઈ હિસાબથી સમજી શકાશે નહિ, અને તેથી સમૂહવર્તન જાણવા, સમજવા કે એ અંકે પ્રાક્‌કથન (Predict) કરવા તેનાં લક્ષણો સ્વતંત્ર રીતે સમૂહવર્તનોને ધ્યાનમાં લઈને શોધવાં જોઈએ. બીજી વાત એ પણ ધ્યાનમાં રાખવા જેવી છે કે જેમ વ્યક્તિનું ચિત્ત સમયના ગાળમાં ક્રમે ક્રમે વ્યક્ત થાય છે, ઘડાય છે અને એમાં જાતજાતનાં વિશિષ્ટ લક્ષણો બંધાય છે તેમ સમૂહમાં પણ થાય છે;  આ અંગે સમૂહઘટનના અને વર્તનનાં જે લક્ષણો તારવવામાં આવ્યાં છે તે આ ભિન્ન ભિન્ન મનોવૈજ્ઞાનિકોમાં ઘણે અંશે મૂળમાં સરખાં દેખાય છે.

મિલન, ટોળું, સમૂહ, મંડળ, સંસ્થાના ક્રમિક વિકાસનાં એવાં લક્ષણો ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદમાં બરાબર દેખાય છે. ગુજરાતનો સાંસ્કારિક ઉત્કર્ષ સાધવા પ્રયત્નશીલ કેટલાક સહૃદય વીરો એ માટે કંઈક તંત્ર યોજવા મથે અને એમાંથી સાહિત્ય પરષિદનો જન્મ થાય; ત્રણ દિવસ માટે મળે અને પછી સાહિત્યકારો અને સાહિત્યજિજ્ઞાસુઓ વિખરાઈ જાય. બીજે-ત્રીજે વર્ષે મળે પણ એની ભાવના સાહિત્યકારોનાં મનમાં સચેત રહે અને તેથી એને ત્રીજી સાહિત્ય પરષિદમાં બંધારણ મળે – અર્થાત્ ત્રણ દિવસના કરતાં વધારે સ્થાયી અસ્તિત્વ રહે એવી ગોઠવણ થાય. આવું સ્થાયી બંધારણ થાય એ પહેલાં ચર્ચાઓ થાય, મતભેદો આવે અને વૈમનસ્ય પણ જન્મે. એમાંથી નેતાઓ સાંમનસ્ય લાવી રસ્તો કાઢે, અથવા પોતાના વ્યક્તિત્વના બળે વિરોધીઓને પરાસ્ત કરે; વિરોધીઓ મંડળમાં રહે કે અલગ થઈ જાય. આ બીજી રીતથી સમૂહમાં ભાગલા પડી જાય, નહિ તો સમૂહ નાશ પામે. નાશ પામે તો પછી આગળ કાંઈ વિચારવાનું રહે નહિ. પણ જો વિજયી પક્ષ એ કામમાં હિત ધરાવતી એવી સારી સંખ્યા પોતાની સાથે રાખી શકે તો વિરોધોમાં પણ એ સમૂહ પોતાનું અસ્તિત્વ કાલપ્રવાહમાં વહેતું રાખી શકે. ધ્યેયમાં હિતબુદ્ધિવાળા વિરોધીઓ પણ એ સમૂહમાં ચાલુ રહે તો, – જ્યારે લાંબા સમય સુધી સત્તા અમુકના જ હાથમાં રહેવાથી એનાં કાર્યોમાં ઊષરતા કે લૂણો લાગે – જીર્ણતા આવે ત્યારે વિરોધીઓ આ વિષયમાં ધ્યાન આપતા બહુજનસમાજના સીધા ટેકાથી અથવા સહાનુભૂતિથી સત્તાનાં અધિકરણો બદલાવી શકે, અને સંસ્થામાં પાછાં પ્રાણ અને ચેતન આવે. જેમ વ્યક્તિ વિરોધી ભાવોમાંથી પોતાનું માનસ ઘડતી જાય, જો એ જીવતી રહે તો, તેમ સમૂહ પણ કાલપ્રવાહમાં જીવતો રહે તો તેનું પણ ઘડતર થાય. પણ સમૂહને જીવવા માટે એ જે ધ્યેયો માટે એ હયાતીમાં આવ્યું હોય એ ધ્યેયો એનાં ઘટકોમાં તેમ જ લોકમાનસમાં જીવતાં રહે એ આવશ્યક છે, એમ જો જીવતાં ન રહે તો એ સમૂહ નાશ પામે. અર્થાત્ કે સમૂહને ચિરસ્થાયી રહી સંસ્થા બનવા માટે તેનાં ઘટકોમાં તેનાં ધ્યેયો વિશે શ્રદ્ધા હોવી જોઈએ અને સામાન્ય સમાજને તે હિતવિરોધી લાગવાં ન જોઈએ; એના ઘટકોનાં divisive forces – વિભેદક-વિચ્છેદક બળો–ને પાતળાં પાડતાં, કમમાં કમ કરતાં, સંચાલકોને આવડવું જોઈએ, અને ધ્યેયની સમાન શ્રદ્ધાને સાંમનસ્યનું રૂપ વધારેમાં વધારે આપવાની કુશળતા જોઈએ. આ માટે ધારાધોરણો, નિયમો, અધિકારની પાયરીઓ વગેરે બંધારણ રૂપે હોય એ મદદ કરે. પણ મુખ્ય તો વિચ્છેદક બળોનું પાતળાપણું અને સામનસ્યનું પોષણ જ સમૂહોને સમર્થ સંસ્થાઓ બનાવી શકે અને સ્થાયિત્વ આપી શકે. સાહિત્ય પરિષદના સમૂહજીવનને પણ આ બધી ક્રિયાઓમાંથી પસાર થવું પડ્યું છે.

પણ સાહિત્યપરિષદના આત્માનું ઘડતર, એનના ચિત્તનો આવિર્ભાંવ એમાં જે ઉદ્દેશદ્વન્દ્વો, ભાવનાદ્વન્દ્વો, પદ્ધતિદ્વન્દ્વો ઊભાં થયાં અને એનાં નિરાકરણો વિચારાયાં તેમાંથી જાણવા મળે. એ સમયે સમયે પુનર્જીવન-નવજીવન કેમ પામે છે તેની કૂંચી પણ એ ઇતિહાસમાંથી જડે, અને ભાવિમાં એ પુનર્જીવન-નવજીવન પામ્યાં કરે એનું દિક્‌સૂચન પણ એમાંથી મળે.

આ વ્યાખ્યાનમાં એવા કેટલાક મુદ્દાઓ સમજવાનો મારો હેતું છે.

ઉમરેઠમાં હાઈસ્કૂલના એક શિક્ષક રણજિતરામના મનમાં આ સાહિત્ય પરિષદની ભાવના જન્મી અને અમદાવાદની ગુજરાત સાહિત્યસભાએ ૧૯૦૫માં પહેલી ગુ. સા. પ. અમદાવાદમાં યોજી એ ભાવનાને મૂર્ત કરી. આ પગરણ કેટલું સમયસરનું હતું તે આ પહેલી પરિષદના પ્રમુખ ગોવર્ધનરામે ઇતિહાસદ્રષ્ટાની જેમ સ્પષ્ટ કર્યું છે. ગોવર્ધનરામે ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદનો ઉદ્‌ભવ એ યુગના તાલબંધમાં કેવી રીતે બેસે છે તે પ્રકટ કરતાં કહ્યું :“બંધુજનો, આ યુગ રાજકીય, સાંસારિક અને અન્ય વિષયના સમાજોનો છે...આપણી સાહિત્ય પરિષદ આખા આર્યાવર્તના એક સમાજપ્રવર્તક નૃત્યમાં આવા તાલબંધ નિયમના બળથી ઊભી થઈ છે.”(પૃ. ૪).

પણ દેશકાલના ઉદયની દૃષ્ટિએ આવી પરિષદ ભરવા વિશે તેમણે શંકા ઉપસ્થિક કરી છે :“કોઈ વ્યવહારકુશળ અને દેશાભિમાની મનુષ્યો એટલે સુધી કહેશે કે આવી સભાઓમાં આપણે કાળક્ષેપ અને શક્તિનો વ્યય કરીએ તેના કરતાં કંઈ વધારે લોકોપયોગી કામમાં ચિત્ત ઘાલીએ તો દેશનું કલ્યાણ થાય.” (પૃ. ૬) આનું નિવારણ પોતે એમ કરે છે કે :“આ સભાના તાલબંધને વિસ્તાર આપવાના ઉદ્દેશનો ફલોદય આપણે જે સાધનો વાપરીશું તેના ઉપર વધારે આધાર રાખશે” (પૃ. ૬). આ સંસ્થા જેટલી લોકોપકારક થશે તેટલી એના વિશેની લોકશંકા દૂર રહેશે એવું એમના ભાષણનું તાત્પર્ય છે.

इदमन्धतमः कृत्स्नं जायेत भुवनत्रयम् ।

यदि शब्दाह्‌वयं ज्योतिरासंसारान्नं दीप्यते ।।

શબ્દ નામનું જો જ્યોતિ પ્રકાશે નહિ લોકમાં

તમોંધકાર આખું આ ભુવનત્રય તો બને.

માનવસમાજે વાચા દ્વારા પરસ્પર વ્યવહાર શક્ય કર્યો. એ વાચામાં માનવના મનોભાવો વ્યવહારગમ્ય બન્યા. મનોભાવોને વ્યવહારગમ્ય જે કોઈ શબ્દ કે શબ્દસમૂહ કરે તેને વાઙ્‌મય કહીએ તો એના વાઙ્‌મયમાં શિલ્પના ઘડતરનું તત્ત્વ દાખલ થાય, મોટે ભાગે સાભિપ્રાય પણ ક્યારેક આપોઆપ, ત્યારે વાઙ્‌મયને સાહિત્ય કહેવાય.

સંસ્કૃતિમાં આગળ વધતાં માનવસમાજ પોતાનાં તે તે ધ્યેયોના સંવર્ધન માટે સામુદાયિક રીતે કામ કરવા સંસ્થાઓ સ્થાપે છે તેમાં સાહિત્યના સંવર્ધન માટે આપણી પરિષદ જેવી સંસ્થાઓ પણ આવી જાય. આવી પરિષદો સ્થપાતાં તેમાં સ્થાન પામવાના અધિકારનો પ્રશ્ન અને એનું સાહિત્યધ્યેય સમાજને કેટલું ઉપકારક છે અથવા કયા ગુણવાળા સાહિત્યનું સામાજિક રૂપની સંસ્થાએ સંવર્ધન કરવું અને કોના અર્થે કરવું – કોઈ શિષ્ટવર્ગ અર્થે કે સામાન્ય માણસના અર્થે કે સમસ્તના અર્થે – વગેરે પ્રશ્નો ઉપસ્થિત થાય; અને આ પ્રશ્નો વિશે તે તે સમયે થયેલા વિચારો, નિર્ણયો, ફેરફારો વગેરે સંસ્થાનો આત્મા ક્રમે ક્રમે વ્યક્ત કરે, એ રીતે ગુ. સા. પ.ના ઇતિહાસમાં થયું છે એ ક્રમપ્રાપ્ત છે. સમાજમાં સ્થપાતી બધી સંસ્થાઓ પોતાના આગવા ધ્યેયની સિદ્ધિમાં લોકોપકારકતા કેવી છે તે વહેલું મોડું તેણે બતાવવું પડે છે, અને એ અંગે સબળ આહ્‌વાન થાય ત્યારે વસ્તુસ્થિતિ મૂળથી તપાસવી પડે છે. આપણી પરિષદના ઇતિહાસમાં જે બે વિચારસરણી. ઓનો મેં ઉલ્લેખ કર્યો તે આ જાતની છે. તેથી તેનું મૂળ તપાસવું જોઈએ અને આપણા વિચારો થાય તેટલા સ્પષ્ટ કરવા જોઈએ.

વસ્તુસ્થિત્યા આ બે વિચારસરણીઓ વચ્ચે, રમણભાઈ, નરસિંહરાવ આદિનો સારસ્વતનય અને ગોવર્ધનરામ, ગાંધીજી, કાકાસાહેબ કાલેલકર આદિના સામાજિક કે લોકસંગ્રાહકનય વચ્ચે કોઈ વિરોધ નથી. પરસ્પરના સમર્થનમાં જ બન્નેની સંપત્તિ છે. જે કાંઈ વ્યામોહ છે તે કોની પાસેથી કયું કામ લેવું એમાં છે. લોકસંગ્રહનાં બધા જ કામો સાહિત્ય કે સાહિત્ય પરિષદ પાસે કરાવવાની વૃત્તિ અનુચિત છે. વળી અનુક વિચારસરણી લોકસંગ્રહને ઉપકારક છે એવી અન્યની માન્યતા સાહિત્યકાર કે સાહિત્ય પરિષદ ઉપર લાદવાનો પ્રયાસ સાહિત્યને ગૂંગળાવવાનો પ્રયાસ છે. સાહિત્યકાર પોતે અને સાહિત્યકારોની પરિષદ લોકસંગ્રહને બાધક સાહિત્યપ્રવૃત્તિ જાણીજોઈને કરે એ બનવાજોગ નથી. લોકસંગ્રહની સાહિત્યકારની માન્યતા અન્યોથી જુદી હોય, વિરુદ્ધ હોય – એ બને, બનવાજોગ છે. પણ જો સાહિત્યકાર પાસેથી લોકને ઉપકારક કામ લેવું હોય તો તેને તેના અનુભવ, ચિંતન, દૃષ્ટિ અને રાગદ્વેષ પ્રમાણે રજૂઆત કરવા દેવી જોઈએ. એની અપકારક રજૂઆતો માટે એને દંડ દેવાની સત્તા તો લોક પાસે, તેના સામાજિક અને રાજકિય તંત્રો પાસે સદાયે રહેલી જ છે. પરંતુ જો તેને રજૂઆત કરતાં પહેલાં જ રોકવામાં આવે તો સાહિત્યને હાનિ છે અને સમાજને ગેરલાભ છે; કારણ કે અમુક દેશ, કાલ, વ્યક્તિ કે વર્ગના સંજોગોમાં અગ્રાહ્ય એવાં કથનોને રોકવાથી એવાં કથનોમાં અન્ય સંયોગોને ગ્રાહ્ય થાય એવાં વિધાનો પણ રોકાઈ જવાનાં. પ્રજાજીવન અને સાહિત્યના ઇતિહાસમાં આવા અનેક પ્રસંગો બની ગયા છે.

તેથી સાહિત્ય પાસેથી એની સાહિત્યશક્તિ દ્વારા જ લોકસંગ્રહનું કામ લેવું યોગ્ય ગણાય; અને તેથી એ શક્તિ ઉત્તમોત્તમ રીતે પ્રકટ થાય એ જોવાનું, એનાં સાધનો ઊભાં કરવાનું લક્ષ્ય સાહિત્યકારોનું અને સાહિત્ય પરિષદનું જ નહિ, પણ લોકહિતચિંતકોનું-દીર્ઘદૃષ્ટિવાળા સર્વેનું હોવું જોઈએ; અને એ લક્ષ્ય રમણભાઈએ પરિષદનો જે હેતુ રજૂ કર્યો છે –‘વિદ્વજ્જનો એકત્ર થઈ ભાષા અને સાહિત્યના વિષયોની ચર્ચા કરે અને સાહિત્યની અભિવૃદ્ધિ માટે યોજના કરે’–એ હેતુને ધ્યાનમાં રાખવાથી પ્રાપ્ત થાય અને નરસિંહરાવે પરિષદ માટે જે ઇષ્ટ ગણ્યુ કે ; “આપણી પરિષદને અધિકારનું બંધન તદ્દન તોડી નાંખી ગમે તે વર્ગનો સંગ્રહ કરીને સંકુલ મેળો બનાવવી નહિ” એ પણ એ લક્ષ્ય સિદ્ધ કરવા માટે ઇષ્ટ છે. અર્થાત્ કે સાહિત્ય પરિષદ લોકસંગ્રહનું કાર્ય સાહિત્યની ઉપાસના દ્વારા જ કરી શકે.

તો ગાંધીજીએ કોશિયા માટે કરેલી આરજુનો શો જવાબ? હકીકતમાં ગાંધીજીએ વિદ્યોપાસકોને એમની ઉપાસના શિથિલ કરવાનું કે બંધ કરવાનું કહ્યું નથી. એમાં પણ એ ઉત્તમોત્તમ કોટિ માગતા હતા અને એને માટે ઉત્તમોત્તમ સાધનો વસાવવા ઇચ્છતા હતા એ મારો જાતઅનુભવ છે. ગુજરાત વિદ્યાપીઠમાં પુરાતત્ત્વમંદિરના શ્રીમદ્ રાજચંદ્ર જ્ઞાનભંડારની યોજના વિચારતાં પોતે શ્રીમુખે કહેલું કે : ‘ઓક્સફર્ડની બોડલિયન લાઇબ્રેરી જોઈ છે?... એના કરતાં ઓછું મને પાલવે નહિ-’. પણ એમનો આદેશ એ હતો કે એ બધી વિદ્યા – એ બધા સાહિત્યની પ્રણાલી કોશિયા સુધી વહેવી જોઈએ. અને આપણા દેશના ઇતિહાસને જોઈએ તો એમાં થતું આવ્યું હતું તેના કરતાં એ શું વધારે માગતા હતા? સાંખ્યનો પ્રકૃતિ-પુરુષવાદ કે વેદાંતનો કેવલાદ્વૈતવાદ કે વિશિષ્ટાદ્વૈતવાદ કે વલ્લભાચાર્યનો શુદ્ધાદ્વૈતવાદ – આ વાદો તે તે આચાર્યોના ગ્રંથોમાં કેટલી તાર્કિક ઝીણવટથી અને પરિભાષાની ચોકસાઈથી ચર્ચવામાં આવ્યા છે તે આપ વિદ્વજ્જનોને તો સુવિદિત છે, છતાં લોકવાણીમાં એ બધી ફિલસૂફી, એ અધ્યાત્મદૃષ્ટિ, એ ભક્તિની પ્રણાલીઓ કેવી સુભગ રીતે વહી રહી છે એ આપણા જનસમાજમાં પ્રચલિત ભજનો જેમણે સાંભળ્યાં હોય અથવા વાંચ્યાં હોય તેમને સહેજે નજરે ચડે છે. ગાંધીજીએ આ સાહિત્ય પરિષદ પાસે એથી શું વધારે માગ્યું છે? ગાંધીજી શંકરાચાર્યની કે રામાનુજાચાર્ય કે વલ્લભાચાર્યની એમનાં ભાષ્યો લખવાની પ્રવૃત્તિ અનુચિત ન ગણે, કારણ કે માનવના ગહન અનુભવોને એમણે તર્કોપાપન્ન કર્યા છે અને તર્કોપપત્તિ એ ગાંધીજીનો પણ વિચારમાર્ગ હતો. પણ જો આ આચાર્યોનું જ્ઞાન લોકમાં પ્રસરવાની કોઈ પ્રણાલી ન હોત તો એ જરૂર વાંધો ઉઠાવે. પણ એવી પ્રણાલી આપણા દેશમાં – આપણી સંસ્કૃતિમાં પડી ગઈ હતી. વળી એનો પ્રવાહ એક દિશાનો ન હતો. ઋષિઓ અને આચાર્યોમાંથી વહેતા એ પ્રવાહમાં લોકમાંથી તેમના તરફ વહેતો સામો પ્રવાહ પણ મળેલો હતો. પણ આપણા નવા શિક્ષણના યુગમાં એ પરસ્પર પોષાતી પ્રણાલીઓ, નહેરો પુરાઈ ગઈ છે – એ હકીકત ઇતિહાસવસ્તુ તરીકે આપણે ધ્યાનમાં લેવી જોઈએ.

આ પ્રશ્ન વિદ્વદ્‌ભોગ્ય કે લોકભોગ્ય સાહિત્યના કલ્પિત દ્વન્દ્વનો નથી, સંસ્કૃત શબ્દો વધારે વાપરવાનો કે ગહન વિચારો રજૂ કરવાનો નથી. જે કોઈ આપણા ગુજરાતમાં અને ગુજરાતીઓ જ્યાં ઠીક જથ્થામાં વસે છે ત્યાં ઉઘાડા કાને હરેફરે તે સાંભળશે કે કહેવાતા સામાન્ય લોકોની – પુરુષોની અને ખાસ કરી સ્ત્રીઓની બોલીમાં સંસ્કૃત શબ્દોનો, તત્સમો અને તદ્ભવોનો કેટલો સંભાર છે; વાતચીતમાં, હર્ષ કે શોકના પ્રસંગોમાં બોલતાં કેટલી ફિલસૂફી, કેટલી આધ્યાત્મિકતા અંતર્ગત છે; તેમ જ નર્મવચનો, ઉપહાસો, મશ્કરી-ઠઠ્ઠાઓમાં કેવા વ્યંગ્ય હોય છે; ઉપાલંભો, ઠપકાઓ, બોલાબોલીમાં કેટલાં વાગ્બાણો હોય છે. આ બધામાં સંસ્કૃત શબ્દકોશ જીવતો દેખાય છે. હરિજનોની કે બીજાઓની ભજનમંડળીઓને કે ભક્તોને સાંભળશો તો ઉપનિષદો અને દર્શનોના વિચારો અને ભાવનાઓ અનેક વાર તો મૂળ શબ્દોના પ્રયોગો સાથે જણાશે. અર્થાત્ કે અત્યારનો સાહિત્યકાર સંસ્કૃતપ્રચુર ભાષામાં ગહન વિચારો અને ભાવનાઓ રજૂ કરે છે તેથી તેનું લખાણ વિદ્વદ્‌ભોગ્ય જ રહે છે અને તેથી તે માર્ગ છોડી દઈ લોકભોગ્ય સાહિત્ય તેણે રચવું એ આ પ્રશ્નનું નિરાકરણ નથી. પોતાના વિષયને અનુરૂપ નહિ અથવા પોતાને લખાણમાં સહજ નહિ એવી ભાષાશૈલીનો સ્વીકાર કરી કોઈ બનાવટી સરલ શૈલીમાં લખશે તો તેથી જ એ લખાણ લોકભોગ્ય બનશે એ વિધાન સમર્થિત થવું મુશ્કેલ છે. ગાંધીજીનું આહ્‌વાન કોઈ મૂલગત ઉપાયને શોધવાનું સૂચવે છે.

આ આહ્‌વાનનું કારણ છેલ્લા સૈકાના આપણા ઇતિહાસમાં છે. બ્રિટિશ અમલ સ્થિર થયો, ઉપદ્રવો શાંત થયા, ‘એક બિચારી બકરીનો પણ કોઈ ન જાતાં પકજે કાન’ એ સ્થિતિનો આપણા વડીલોને ‘હરખ’ થયો. કુદરતી ક્રમે આપણું મુખ બ્રિટિશ સરકાર તરફ વળ્યું. તેમાં નોકરી એ ઉપલા વર્ણો માટે સ્પૃહણીય પદાર્થ બન્યો; આઈ. સી. એસ. થવું એ અતિ બુદ્ધિશાળી યુવાનોનું સાધી શકાય તો પ્રથમ સાધવા જેવું પરમ ધ્યેય થયું; ઓછાં સાધનવાળા બુદ્ધિશાળીઓ માટે વકીલ, સૉલિસિટર, ઍડવોકેટ – બૅરિસ્ટર થવાનો પ્રયાસ રહ્યો. આ બધા માટે અંગ્રેજી શિક્ષણ પ્રાપ્ત કરવું એ આવશ્યક બન્યું. એટલે કે પશ્ચિમમાં ખેડાયેલા સાહિત્ય, તત્ત્વજ્ઞાન, અર્થશાસ્ત્ર, ઇતિહાસ, ભૂગોળ, ગણિત, વિજ્ઞાન આદિ વિષયોનું જ્ઞાન જ નહિ પણ એ બધું જ્ઞાન અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા મેળવવાનું અને પ્રકટ કરવાનું પણ નિર્માણ થયું.

આ વિદ્યાઓ પ્રાપ્ત કરતાં એનાં સાહિત્યનાં મહત્તા, વિવિધતા અને સરસતા, તત્ત્વજ્ઞાનનાં તાર્કિકતા અને બુદ્ધિવૈભવ, અર્થશાસ્ત્રની લાભાલાભ-દૃષ્ટિ, ઇતિહાસનાં ચોકસાઈ અને ભભક તથા માનવજીવનને વિચારવાની અપૂર્વ દૃષ્ટિ, ભૂગોળની વૈજ્ઞાનિકતા અને વિશાળતા, ગણિતની ઉપપત્તિઓ અને વિજ્ઞાનની અદ્‌ભુત શોધો અને કુદરત ઉપર આધિપત્ય મેળવવાની શક્યતા – આ બધા ગુણોનું મહત્ત્વ પણ વિચારશીલ શિક્ષિતોની નજરમાં સ્પષ્ટ થયું, અને નોકરીના પ્રલોભન જેટલું એ ભાન પાશ્ચાત્ય શિક્ષણ મેળવવામાં પ્રેરણારૂપ નહિ બન્યું હોય, તોપણ એમાં પ્રીતિ ઉત્પન્ન થવાનું, પ્રકાશની ખાતર જ એ મેળવવાનું, મહત્ત્વનું નિમિત્ત બન્યું. એમાં સંસ્કૃત સાહિત્ય અને કંઈક દર્શનશાસ્ત્ર પણ નવી રીતે શીખવાનો અવકાશ હતો. પણ આ બધું શિક્ષણ અંગ્રેજી દ્વારા મળ્યું અને તેથી અંગ્રેજી દ્વારા પ્રકટ કરવાની ટેવ પડી.

પરંપરાગત વિદ્યાતંતુના અનુસંધાન અને વિદ્યાના સંવર્ધન, નવોન્મેષ, ફળદ્રુપતા આદિને શો સંબંધ છે અને તેનો ઉચ્છેદ વિદ્યાને મોટે ભાગે કેમ પોપટિયા રાખે છે તેની ચર્ચા અત્ર પ્રસ્તુત નથી. પણ એટલું કહું કે પાશ્ચાત્ય દેશોમાં વિદ્યાક્ષેત્રે આદરભાવ ઉત્પન્ન કરે એવો અને બુદ્ધિને સંતર્પક જે ફાલ આવે છે તેનું એક કારણ ત્યાં પ્રાચીન ગ્રીસ અને રોમથી વહી રહેલી જે વિદ્યાકલા પરંપરાનું અનુસંધાન રહ્યું છે તે છે; અને ભારતવર્ષમાં તેના શિક્ષિતોમાં જે પોપટિયાવેડા, ભારખાનાના ડબ્બાની માફક એન્જિન ખેંચે તેની પાછળ પાછળ ખટપટ ચાલવાની વૃત્તિ જે આવી ગઈ એનું એક કારણ ઇતિહાસનાં જીવતા બળ–અનુસંધાન–નો ઉચ્છેદ છે.

અનુસંધાનનું તાત્પર્ય અનુકરણમાં કે જૂનાને વળગી રહેવાની જડતામાં કે નવા પ્રકાશને ન ઝીલવાની દિવાન્ધ ઉલૂકવૃત્તિમાં કે નવોન્મેષને અશક્ય બનાવતી અંધતામાં કોઈ લેશે નહિ એમ માની લઉં છું.

નવા પાશ્ચાત્ય પદ્ધતિના શિક્ષણના લાભો અનેક થયા છે, પણ તેમાં થઈ ગયેલા ભારતીય વિદ્યાપરંપરા અને સંસ્કૃતિના તંતુવિચ્છેદથી મોટી હાનિ એ થઈ કે સમાજમાં આવું શિક્ષણ પામેલો વર્ગ બહુજનસમાજથી મનોવિશ્વમાં અલગ પડી ગયો. બહુજનસમાજ અંગ્રેજી દ્વારા અપાતા પાશ્ચાત્ય વિદ્યાઓનાં જ્ઞાનથી વંચિત રહી ગયો એ એક કારણ. વંચિત રહ્યો એનું કારણ એ કે, અંગ્રેજી દ્વારા ભણેલી વિદ્યાઓનું જ્ઞાન ઘણા માટે પોપટિયું અને જેમને પચી ગયેલું તેમને માટે અંગ્રેજી વાહન વિના એ જ્ઞાનનું વિતરણ થઈ શક્યું નહિ અને લોકોનો અસંખ્યાત મોટો વર્ગ અંગ્રેજીથી અજાણ. સ્વભાષા દ્વારા જો આ નવીન જ્ઞાન અપાયું હોત તો તે પાકું હોત અને જનસમાજમાં સ્વભાષા દ્વારા ફેલાવો સુકર થાત. એ ન થયું એટલે નવશિક્ષિત વર્ગને સમાજના બાકીના સમુદાય સાથે બૌદ્ધિક સંસર્ગ ન રહ્યો. આથી સમાજમાં તડ પડી. એનું બીજું ઊંડું કારણ પણ દેખાય છે. અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા શીખતા અને અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા વ્યવહાર કરતા નવશિક્ષિતોનું તડ વિચાર અને ભાવનાના સંભારમાં પણ પરંપરાગત જીવન જીવતા લોકસમુદાયથી અલગ પડતું હતું. પાશ્ચાત્ય સાહિત્ય, તત્ત્વજ્ઞાન, અર્થશાસ્ત્ર, ઇતિહાસ આદિમાં અંતર્ગત પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિ તે તે વિષયના શિક્ષણમાં સ્પષ્ટ રીતે આવી જતી; તેનો સ્વીકાર, નવશિક્ષિતોની મનોભૂમિમાં અજ્ઞાત રીતે મોટા ભાગમાં થતો તો કેટલાકની મનોભૂમિમાં સમજપૂર્વક ઉપપત્તિપૂર્વક થતો. તેમાં ખ્રિસ્તી ધર્મની ભાવનાઓ તથા વિચારસરણીઓ પણ અંતર્ગત હતાં, –જેમ સમાજ જીવનની વિચારસરણીઓ પણ અંતર્ગંત હતી. આને પરિણામે ઓઘવૃત્તિએ કે વિચારપૂર્વક લોકજીવનમાં જીવતી પરંપરાગત વિચારસરણીઓ અને ભાવનાઓથી જાણ્યે-અજાણ્યે નવશિક્ષિત વર્ગ વિમુખ બની ગયો. ઉ. ત., હિંદુ જનતાના બધા ધાર્મિક સંપ્રદાયોમાં –શૈવ, વૈષ્ણવ, જૈન, બૌદ્ધ કે શીખ આદિમાં – અંતર્ગંત પદાર્થો–આત્મા, કર્મ, પુનર્જન્મ આદિ નવશિક્ષિતોમાં જીવતા પદાર્થો ન રહ્યા. અર્થાત્ કે એ રીતે જીવનને જોવાની, સમજવાની કે ઘડવાની પ્રથા સરી પડી. ખ્રિસ્તી ધર્મ ઉપર નિર્ભર મધ્યયુગીન અને અર્વાચીન પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિમાં ઈશ્વરપદાર્થ પ્રધાનપદે છે તો આપણા ધર્મોમાંથી એ પદાર્થ નવશિક્ષિતોના વિચાર-ભાવનાના મંડલમાં જીવતો રહ્યો. આમ નવશિક્ષિત વર્ગનું માનસબંધારણ રચાયું; પરિણામ એ આવ્યું કે નવશિક્ષિતનું વિચારભાવનામય વિશ્વ જનસમુદાયના મોટા ભાગના વિચાર-ભાવનામય વિશ્વથી અલગ રીતે પ્રવર્તતું થઈ ગયું.

અર્થાત્ કે નવશિક્ષિતોનું જ્ઞાન લોક તરફ પ્રણાલીમાં વહી શક્યું નહિ અને લોક તરફથી વહેતી જીવનપ્રણાલીના પોષણથી નવશિક્ષિતો ક્રમે ક્રમે વંચિત થવા લાગ્યા.

સર્વ સાહિત્યના ઉત્કર્ષની આ મૂલભૂમિકા ગુજરાતી સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે પણ આવશ્યક છે. ગોવર્ધરામે આ પરિષદના પ્રથમ અધિવેશનમાં આ તત્ત્વ એક રીતે મૂક્યું છે, ગાંધીજીએ એ તત્ત્વ બીજી રીતે મૂક્યું છે. આ તત્ત્વની સાધના માટે વિદ્વત્તા અને વિદ્વત્પરિષદ આવશ્યક છે. એ તત્ત્વના અભાવમાં વિદ્વત્તા અને વિદ્વત્પરિષદ લોકોપકારક ન રહે, વંધ્ય પણ થઈ જાય. આપણી સાહિત્યપરિષદને આ પ્રશ્નનું પ્રથમથી જ ભાન છે અને તેને ઉકેલવાના વિવિધ પ્રયાસો તેણે કર્યા છે એ એનું લોકોપકારી મહત્ત્વ છે અને તેથી જ લીલીસૂકીમાંથી ઘડાતી ઘડાતી, શ્રી મુનશીજીના શબ્દોમાં- નવો અવતાર પામતી પામતી, કાકાસાહેબના શબ્દોમાં કાયાકલ્પ કરી જીવવાળી સંસ્થા રહી છે.

ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદે લોકોપકારી રહેવા જાગરૂકતા સેવી છે તેનો ઇતિહાસ તેનાં એકવીશ અધિવેશનોના અહેવાલોમાં પડ્યો છે. એમાંનો એક આપણે વિચાર્યો.

ઇતિહાસની જે ઘટનાએ નવશિક્ષિતવર્ગનો અને તેમાંથી ઉદ્‌ભવતા નવીન સાહિત્યકાર અને ‘જનમન’થી તેના અલગપણાનો અને અપરિચયનો પ્રશ્ન પેદા કર્યો તે જ ઘટનાએ ભારતૈક્યનો, તે માટે હિંદી ભાષાનો, ગુજરાતી ભાષાની ગુજરાતમાં અનિવાર્યતાનો તથા શિક્ષણમાં ગુજરાતી બોધભાષાનો – એવા પ્રશ્નોને પણ જન્મ આપ્યો છે. ગુજરાતી સાહિત્યપરિષદે પ્રારંભથી જ આ પ્રશ્નો પરત્વે ધ્યાન આપ્યું છે તે તેની જાગરૂકતાનું સૂચક છે.

ગોવર્ધનરામે પ્રથમ અધિવેશનમાં ઉપસંહારના ભાષણમાં ધ્યાન દોર્યું કે :‘જાપાનીઓ જેવા થવાની આપણે વાતો કરીએ છીએ પણ જે રીતે તેઓ આજની ઉચ્ચ દશાએ આવ્યા છે તે રીતો આપણે ગ્રહણ કરીએ નહીં તો તેમના જેવા શી રીતે થઈ શકીએ? જાપાન જેવા થવાને હિંદની તમામ ભાષાનું ઐક્ય થવાની પણ જરૂર છે.’ (પ્ર. સા. પ. અહેવાલ ઉપસંહાર પૃ. ૨) પણ એક ભાષાનો એમનો ખ્યાલ કંઈક જુદી જાતનો છે:

સામ્રાજ્ય રૂપી ઐક્યને તેમણે ગુ. વ. સો. ના ભાષણમાં વધારે સ્પષ્ટ કર્યું છે :“હિંદુસ્તાનનું ઐક્ય થાય એ મારા મનનો ઊંડો મનોરથ છે, તેમ બીજાનો પણ હશે જ. પણ એ ઐક્ય સામ્રાજ્યના સ્વરૂપનું થવું જોઈએ, ને તેવું જ થવું ઇષ્ટ છે, ને તેવું જ થવું શક્ય છે એમ હું ધારું છું...એટલે બંગાળ, હિંદુસ્તાન, ગુજરાત, મહારાષ્ટ્ર, તૈલંગ વગેરે જુદા જુદા ખંડો એકસંપથી જોડાશે. આવી સ્થિતિ થાય તો દરેક મુખ્ય ભાષા ને તેનું સાહિત્ય અવિકલ રહેશે. એ વાત ખરી છે કે, જેમ જેમ સંપ ને એકતા વધશે તેમ તેમ દેશની બધી ભાષાઓ પાસે પાસે આવતી જશે.” (ભાષણો અને લેખો, પૃ. ૨૫૪).

સ્વરાજ્ય પછી ભારતે જે ‘ફેડરલ કૉન્સ્ટિટ્યુશન (Federal Constitution)’ – સમવાયી રાજ્યબંધારણ સ્વીકાર્યું છે તેમાં અંબાલાલનો સામ્રાજ્યરૂપી ખ્યાલ મૂર્ત થાય છે. આવી સ્થિતિ લાવવા માટે તેમણે, “હિંદી ઉપર આપણા દેશી ભાઈઓએ વિશેષ લક્ષ આપવું ઘટારત છે.” (પૃ. ૬૮) એમ જણાવ્યું છે અને સલાહ આપી છે કે, “ગુર્જરીના ભાષાપંડિતને હિંદીનું સારું જ્ઞાન સંપાદન કરવું અગત્યનું છે.” (પૃ. ૬૯).

શિક્ષણ અને બોધભાષાના પ્રશ્નોને સાહિત્ય પરિષદમાં શા માટે સ્પર્શના તેનો ખુલાસો અંબાલાલના ભાષણમાં મળે છે: “જનસમૂહને શિક્ષણ આપવાથી આપણા સાહિત્યના ઉત્કર્ષને જેટલી પુષ્ટિ મળવાનો જોગ છે, એટલો બીજા કોઈ પણ એક ઉપાયથી મળવાનો નથી.” શિક્ષણથી વાંચવાનો શોખ વધશે અને “ત્યારે લેખકોને અપૂર્વ ઉત્તેજન મળશે” એ એક લાભ તો સ્પષ્ટ છે, પણ બીજો મહત્ત્વનો લાભ એ છે કે “સાહિત્યના સત્ત્વમાં ઘણો ઉત્કર્ષ થશે” અને “ગરીબમાંથી કેટલાક સંસ્કાર પામી સાહિત્યમાં નવું બળ પ્રેરશે.” (પૃ. ૬૯).

અંગ્રેજી ભાષા સિવાયનું સર્વ જ્ઞાન ગુજરાતી ભાષા દ્વારા આપવાની અગત્ય વિશે વિલિયમ હંટરના શિક્ષણ કમિશન આગળ અને ૧૮૮૪ માં અને પછી પ્રસંગે પ્રસંગે મળેલી તકોમાં પ્રકટ કરેલા વિચારોનો ઉલ્લેખ અંબાલાલ સાહિત્ય પરિષદમાં કરે છે. અમાં ગુ. વ. સો.ના પૂર્વ-નિર્દિષ્ટ ભાષણમાં કરેલી રજૂઆત તેની ઉપપત્તિ અને વિશદતાના કારણે અહીં ઉતારવા જેવી છે :“તેની (સાહિત્યની) વૃદ્ધિના ઉપાય આપણે બને તેટલા ને ઉત્તરોત્તર વધતા વધતા લેવા જોઈએ. આ ઉપાયમાંનો સૌથી પહેલો ઉપાય એ છે કે ઊંચી કેળવણી ને સર્વ જાતનું જ્ઞાન આપણી ભાષામાં – ગુજરાતીઓને ગુજરાતી ભાષામાં – મળે તેવા ઇલાજ આપણે યોજવા જોઈએ. આ સંબંધી આપણી હાલની સ્થિતિ ઘણી અલૌકિક એટલે અસ્વાભાવિક છે. જગતના કોઈ પણ સ્વતંત્ર દેશમાં ઊંચી કેળવણી પરભાષા દ્વારા અપાતી હોય એમ મારા જાણવામાં નથી. જાપાને પશ્ચિમ દેશોનું બધું જ્ઞાન પોતાની ભાષા દ્વારા આપવાનો માર્ગ લીધો ત્યારે જ તેની ઉન્નતિ થઈ છે. જ્યાં લગી ઊંચી કેળવણી અંગ્રેજી ભાષા દ્વારા આપવાની રીત રહેશે ત્યાં લગી ઊંચા સાહિત્યની બહુ આશા રાખવી ફોગટ છે. અંગ્રેજી વિદ્યા કે ભાષા ઉપર મારો જરા પણ અણગમો નથી, ને કોઈ સમજુ માણસનો હોય નહિ. જેને જગતની વિદ્યાની પ્રગતિ જોડે સંબંધ રાખવો હોય તેણે અંગ્રેજી ભાષા જાણવી આવશ્યક છે, પણ આ માટે અંગ્રેજી ભાષા માત્ર બીજી ભાષા તરીકે નિશાળો ને વિદ્યાલયોમાં શીખવવી જોઈએ. હાલ દશ દશ બાર બાર વર્ષ ભાષાનું જ્ઞાન મેળવવામાં જાય છે ને તેમાં શીખવાતા વિષય ઘણા કાચા ભણાય છે, તે બધું ઘણું નુકસાનકારક છે. આપણામાંના થોડા સારા કેળવાયેલા પુરુષોને અંગ્રેજી ભણવું જોઈએ, તે એવી મતલબથી ભણવું જોઈએ કે તે દ્વારા પશ્ચિમનું જ્ઞાન મળે. હાલ એ ભાષાની ઝીણી ઝીણી બારીકીઓ સમજવામાં જે કાળ જાય છે તે જનસમાજની દૃષ્ટિથી જોતાં નકામો જાય છે. બધું જ્ઞાન આપણી સ્વભાષામાં મળવું જોઈએ ને અંગ્રેજી માત્ર બીજી ભાષા તરીકે ભણવી જોઈએ. આમ થયા વગર આપણા સાહિત્યનો ઘણો ઉદય થવાનો જોગ દીસતો નથી. હું જાણું છું કે આ વિચાર અમલમાં લાવવામાં ઘણી મુશ્કેલીઓ છે. હાલ બધી આબરૂ અંગ્રેજી સારા જ્ઞાન જોડે વળગેલી છે. સરકારના સંબંધમાં બધા લાભ તેમાં રહ્યા છે; વળી થોડું અંગ્રેજી જ્ઞાન પણ વ્યવહારમાં ખપમાં આવે છે. આ તથા બીજી ઘણી હરકતો છે, તેમ છતાં પણ મહાભારત મહેનત ને ખર્ચ વેઠી બધું જ્ઞાન સ્વભાષા દ્વારા આપવાનો ક્રમ શરૂ કર્યા વગર આપણો ઉદ્ધાર નથી એમ મારી પાકી ખાતરી જ છે.” (પૂ. ૨૫૪-૫૫)

“ભરતખંડની એક ભાષા”, “ગુજરાતી દ્વારા શિક્ષણ” આદિ પ્રશ્નોની સાહિત્યપરિષદમાં ચર્ચા અંબાલાલે ગુજરાતી સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે કરી છે. આ ચર્ચાની ઉત્થાનિકા તરીકે પોતે કહે છે :“એક વાત સ્મરણમાં રાખવાની અતિશય જરૂર છે, તે એ કે નૈસર્ગિક કે મૂળ સ્વતંત્ર ગ્રંથો ગુજરાતીમાં રચાય, તો જ આપણું શ્રેય થશે. જગતનું સર્વ જ્ઞાન અને વિજ્ઞાન ભાષાંતર દ્વારા કે એવી જ રીતે આપણે આપણા દેશમાં વસાવવું એ ઘણું ઉપયોગી છે. પણ જ્યારે આપણો અંતરનો આત્મા જાગૃત થઈ પોતાના મમત્વનો વિકાસ કરી બહારનું બધું જ્ઞાન, વિજ્ઞાન, વિચાર પોતાના કોઠામાં ઉતારી તે જ્ઞાન અને લાગણીને પોતાના રૂપ કરી, પોતાની અંતરની વાણી વડે તે બતાવી શકશે, ત્યારે જ આપણા સાહિત્યનો તેમ જ આપણા જનસમૂહનો ઉદય થયો સમજાશે. અનુકરણથી કોઈ પ્રજા મહત્ત્વને પામી નથી તે પામનાર નથી.” (પૃ. ૬૬)

ગુજરાતી સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે સ્વચ્છ અને સ્પષ્ટ માર્ગદર્શન એ પ્રાજ્ઞપુરુષના આ ઉદ્‌બોધનમાં છે.

આ જ અધિવેશનમાં ‘ભરતખંડ માટે એક ભાષા’ નો વિષય નરસિંહરાવે એમને સિદ્ધ એવી સૂક્ષ્મ પૃથક્કરણાત્મક પદ્ધતિએ ચર્ચ્યો છે. એમાં એમણે એક ભાષા અને સમાન ભાષાનો વિવેક કર્યો છે એ મહત્ત્વનો છે. ‘ભરતખંડ માટે એક ભાષા અશક્ય તેમ જ અનિષ્ટ’ તેઓ માને છે. “એક ભાષા પ્રવર્તે તો પ્રાંતીય ભાષાઓનું જીવનસર્વ કરમાઈ જઈ નાશ પામવાનું પરિણામ થાય; અને તે સર્વે કોઈ માતૃભાષાઓના ભક્તોને અસંમત જ હોય,” એવો એમનો અભિપ્રાય છે. તેઓના મતે “એક ભાષા નહિ, પણ સમાન ભાષા ભારતખંડ માટે સંભવે અને અમુક મર્યાદામાં ઇષ્ટ પણ છે.”“એ મર્યાદાના વિશેષ તત્ત્વ” પોતે આમ જણાવે છે : (क) પ્રાન્તીય ભાષાઓનાં જીવનને હાનિ પહોંચે એ રીતે સમાન ભાષાને પ્રાધાન્ય ના આપવું, અને (ख) પ્રાન્ત પ્રાન્ત વચ્ચે વ્યવહાર સાંધવો એ જ સમાન ભાષાનો સંકુચિત હેતુ રાખવો જોઈએ.”

રમણભાઈએ પ્રથમ અધિવેશનમાં રજૂ કરેલા અભિપ્રાય – ગુજરાતીને હિંદીમાં સમાઈ જતી રોકવી – સાથે આ મત સંગત છે.

સમાન ભાષા તરીકે કઈ ભાષા પ્રવર્તે એનો ખુલાસો નરસિંહરાવનો એવો છે કે ભરતખંડની વિશિષ્ટ સ્થિતિને લીધે અંગ્રેજી તેમ હિન્દી બંને સમાન ભાષા તરીકે પ્રવર્તે છે અને પ્રવર્તશે : શિક્ષિતવર્ગમાં-અંગ્રેજી, અશિક્ષિતવર્ગમાં હિન્દી.” “સમાન ભાષા તરીકે હિન્દીનો વિષયભાગ (क)શિક્ષિતવર્ગ માટે-નવીન હિન્દી, (ख) સાધારણ વર્ગ માટે લૌકિક હિન્દુસ્તાની.”

ગાંધીજીનો સાહિત્ય પરિષદમાં પ્રવેશ આ ત્રીજા અધિવેશનથી થાય છે. આ અધિવેશનનું સમર્થન કરવા લંડનમાં તા. ૫-૧૦-૧૯૦૯ ના રોજ સર મનચેરજી ભાવનગરીના પ્રમુખપદે મળેલી સભામાં મિ. ગાંધીના “ગુજરાતી ભાષા વિશે કંઈક વિચાર” જોરદાર શૈલીમાં રજૂ થયા છે. એમાં ભાવિમાં સુસ્પષ્ટ થયેલા એમના નિર્ણયો બીજ રૂપે દેખાય છે. પોતે કહે છે :“આ બાબત આપણે રાજ્યપ્રકરણ પદ્ધતિએ વિચારવાનું હાલ નહિ કરીએ. ભાષાની પદ્ધતિએ વિચારતાં આપણને સહેજે માલૂમ પડી આવે છે કે “આપણો દેશ” એમ આપણો અંતરનો પોકાર કરી શકીએ તે પહેલાં ભાષાનું અભિમાન આપણને આવવું જ ઘટશે...હિંદી પ્રજા માત્ર એક ભાષા વાપરી શકે એવવા ઉદ્‌ગાર જોવામાં આવે છે, તેમ આગળ ઉપર બને પણ ખરું. તે ભાષા હિંદની જ હોવી જોઈએ, એ સૌ કબૂલ કરી લેશે. પણ એ પગથિયું આગળ આવી શકે છે. હું હિંદુસ્તાની છું એવો કાંટો મને આવે તેના પેટામાં‘હું ગુજરાતી છું’ એવો કાંટો આવવો જોઈએ. તેમ ન થાય તો તે “નહિ તેરમાં ને નહિ ત્રેપનમાં” એવું થવા જશે. દરેક પ્રાંતના અગ્રેસરે બીજા પ્રાંતની ભાષાઓ જાણ્યે છૂટકો છે. ગુજરાતીને બંગાળી, મરાઠી, તામિલ, હિંદી વ. ભાષા સહેજમાં આવડે એ કાંઈ મુશ્કેલીની વાત નથી. જેટલી માથાકૂટ ને જેટલો પ્રયાસ આપણે કેટલાક વિચારોને લઈને ફોકટ અંગ્રેજી ભાષા ભણવામાં કરીએ છીએ તેથી અર્ધો પ્રયાસ આપણે હિંદુસ્તાનની ભાષાઓને વિશે કરીએ તો ઓર જ રંગ આવે. તેમાં હિંદુસ્તાનના ઉદ્ધારનો સમાસ બહુ અંશે થાય છે. (ત્રીજી ગુ.સા.પ.નો અહેવાલ, પૃ. ૧૫૦).

ભારતોદ્ધારકના આ ૧૯૦૯ના વિચારોમાં એમના મુખ્ય સિદ્ધાન્તો આવી જાય છે. ભાષાભિમાન વિનાનું દેશાભિમાન કેવું? હિંદુસ્તાની છું એવો કાંટો આવે એ પહેલાં ‘ગુજરાતી છું’ એવો કાંટો આવવો જોઈએ, અગ્રેસરોએ દેશની બીજી ભાષાઓ જાણવી જોઈએ – જે કરવું અઘરું નથી, ભવિષ્યમાં થનારી એક અર્થાત્ સમાન ભાષા હિંદની જ હોવી જોઈએ.

ગુ. સાહિત્ય પરિષદનું આ ત્રીજું અધિવેશન તેના ઘડતરમાં મને મહત્ત્વનું લાગે છે. પરિષદનો ઘાટ બંધાતો જાય છે, એના ઉદ્દેશોનું વૈવિધ્ય વ્યક્ત થાય છે, એ સમગ્ર ગુજરાતનું પ્રતિનિધત્વ ધરાવે છે. એના આખી કાર્યયોજના વ્યવસ્થિત અને ક્રમબદ્ધ થાય છે. એમાં બ. ક. ઠાકોરની કાર્યકુશળતા અને વ્યક્તિત્વ પ્રકટ થાય છે. એની કાર્યવહીમાં ન ઇચ્છવા જેવું એ બન્યું કે કવિવર ન્હાનાલાલ આ પરિષદથી સદાને માટે રિસાઈ ગયા અને કવિ કાન્તનું મન પણ ઊચું થઈ ગયું. છતાં સૌરાષ્ટ્રના રજવાડી મુલકમાં એના કેન્દ્રસ્થાન રાજકોટમાં ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદનો જયજયકાર થયો એમ એના અહેવાલ ઉપરથી લાગે છે. પરંતુ એનું વિશિષ્ટ મહત્ત્વ પ્રમુખ દિ. બ. અંબાલાલે ગુજરાતી સાહિત્યના ઉત્કર્ષનો ધોરી માર્ગ ચીંધ્યો, અને એમણે, નરસિંહરાવે અને ગાંધીજીએ હિંદી, અંગ્રેજી, ગુજરાતીનાં સ્થાન વિશે જે દૃઢ અને સ્પષ્ટ વિચારો બળપૂર્વક રજૂ કર્યા એમાં મને લાગે છે.

આજે પણ આ પ્રશ્નો હજી પ્રશ્ન રૂપે જ રહ્યા છે. સ્વરાજ્ય મળ્યા પછી એમનો નિકાલ થઈ જશે એવી જે શ્રદ્ધા પહેલાં હતી તે સફળ થઈ નથી; પરદેશી અમલ દરમિયાન સ્વાતંત્ર્ય મળવાની શક્યતા વિશે ગુજરાતીના અને ભારતના બીજા પ્રદેશોના અગ્રેસરોને મોટી શંકા હતી. પણ એ સિવાય ભારતના જીવનનો કલ્યાણમાર્ગ ક્યાં છે તેની વિચારણા દીર્ઘદૃષ્ટિની પહોંચથી વિશદ થયેલી છે. પણ અત્યારે તો વર્ગીય અને પક્ષીય રાજકારણની સમગ્ર લોકહિતને ન જોતી સંકુચિત દૃષ્ટિના તમિસ્રમાં ઘણાં લોકહિત અટવાઈ ગયાં છે. નહિ તો પહેલાં સ્પષ્ટ દેખાતું કે : “ઊંચી કેળવણીને સર્વ જાતનું જ્ઞાન આપણી ભાષામાં-ગુજરાતીઓને ગુજરાતી ભાષામાં-મળે. આપણી આ સંબંધમાં સ્થિતિ ઘણી અસ્વાભાવિક છે, જગતના કોઈ પણ સ્વતંત્ર દેશમાં ઊંચી કેળવણી પરભાષા દ્વારા અપાતી જાણી નથી.” (દી. બ. અં. સા. દે. નાં ભાષણો અને લેખો, પૃ. ૨૨૪) અર્થાત્ કે સર્વ પ્રકારના શિક્ષણનું સાધન સ્વભાષા જ હોય એ સહજ બાબત પણ કેમ આટલી બધી ચર્ચાનો વિષય છે? સમવાયી બંધારણવાળા ભારત જેવા વિશાળ દેશમાં ઇતિહાસસિદ્ધ ભાષાઓને અને સાહિત્યોને ભૂંસી નાંખી કલ્પિત એકતાની વેદી ઉપર એક ભાષા ઠોકી બેસાડવાનનું કેમ સૂઝે? પરસ્પર પ્રાદેશિક વ્યવહાર માટે અંગ્રેજીનો અમલ ગયા પછી પણ અંગ્રેજીને આગળ ધરવાની ધૃષ્ટતા શી રીતે થાય હિન્દી કે હિન્દુસ્તાનીના ‘સમાન ભાષા’ના, ‘સાંકળતી ભાષા’ના ગૌરવભર્યા સ્થાનથી સંતોષ ન પામતાં હિન્દીના બુતપરસ્તો એને ભારતની ‘એક ભાષા’નું સ્થાન આપવા શા માટે મથે? જગતમાં વિસ્તાર પામેલી એને જ્ઞાન-વિજ્ઞાન-કલા-શિલ્પના આધુનિક દ્વાર સમી અને ઇતિહાસે ભારતમાં પ્રવિષ્ટ કરેલી અંગ્રેજી ભાષા અને સાહિત્યની, શિક્ષણમાં અભ્યાસના મહત્ત્વના વિષય તરીકે ઉપેક્ષા શી રીતે થાય? તો તેને બોધભાષા તરીકે કે રાજવહીવટની કે જીવનવ્યવહારની ભાષા તરીકે ચાલુ રાખવાની मूले कुठारः જેવી વૃત્તિ કેમ આગળ આવે? આખાયે ભારતના જીવનસંસ્કાર માટે આજે પાછો મોટો વ્યામોહ ફેલાયો છે. ૧૯૦૫માં રમણભાઈ માટે કે ૧૯૦૯માં અંબાલાલ માટે હિંદીમાં ગુજરાતી સમી જવાનો ભય ચર્ચાગત હશે પણ અત્યારે તો એ રાજકારણનો વિષય બન્યો છે. એવું જ અંગ્રેજી માટે બન્યું છે.

પણ આ માટે કોઈને દોષ દેવાય તેમ નથી. આ વિતર્કો અને વિકલ્પો રજૂ કરનારા અંગ્રેસરો ભારતહિતૈષી બુદ્ધિમાન પુરુષો છે.

સ્વભાવ આદિને સહજ સ્થિતિ તરીકે સ્વીકારવાનો વિરોધ ન કરનારા છતાં એક ભાષાના પુરસ્કર્તાઓને મુખ્યત્વે ભય ભારતની એકતાનો છે. અંગ્રેજીનું અંગ્રેજી અમલમાં સ્થાન હતું તે સ્થાનના પુરસ્કર્તાઓને ભય આપણે ભારતના બીજા પ્રદેશોથી અને ખાસ કરીને જગતથી વિખૂટા પડી જવાનો અને જ્ઞાનવિજ્ઞાનમાં દરિદ્ર થઈ જવાનો છે : હવે જો આ બન્ને ભયો વાસ્તવિક થાય તો ભારતને ભારે હાનિ કરનારા છે એમાં શંકા નથી. એટલે એ બન્ને ભયો વાસ્તવિક છે કે નહિ એનો સ્વસ્થતાપૂર્વક વિગતે વિચાર કરવા જેવો છે. અહીં તો હું મારી મતિને જે સૂઝે છે તેની અતિ સંક્ષેપમાં રજૂઆત કરું :

એકતા એટલે શું સમજવું? સંખ્યાની એકતાનો કે ગણિતની કોઈ બીજા પ્રકારની ભૌતિક એકતાનો અર્થ એમાં અભિપ્રેત નથી એ વગર કહે સમજાય એમ છે. એમાં અનેકોમાં બુદ્ધિએ કલ્પેલી કે ભાવનાએ સ્વીકારેલી એકતાનો અર્થ છે. અર્થાત્ એકતા એ એક બુદ્ધિ કે ભાવના છે. હકીકતમાં એ સમાનતાનું ભાન છે અને એ સમાનતાને ભારપૂર્વક જણાવવા-કહેવાની રીત છે, એક ઉપચાર છે, અલંકાર છે. કારણ કે, જો વસ્તુ એક જ હોય તો સમાનતાનો વિચાર ઉદ્‌ભવતો જ નથી; અને બહુ હોય છતાં સર્વાંગ સમાન હોય તોપણ સમાનતા દેખાતી નથી. વસ્તુઓ અને વ્યક્તિઓ ભિન્ન હોય, બહુ હોય, વિવિધ હોય, વળી વિરોધી હોય તો જ સમાનતાને શોધવાની બુદ્ધિ થાય કે અનુભવવાની ભાવના થાય, સમાનતાની બુદ્ધિભાનવા અસમાનતાની વસ્તુસ્થિતિ માગી લે છે. સમાનતાની ભૂમિકામાં અસમાનતા છે એ કદી ભુલાતું નથી, ભુલાવું જોઈએ પણ નહિ.

કોઈ પ્રજાની સમાનતા વિચારતા હોઈએ ત્યારે ભૂપ્રદેશની, ઇતિહાસની, જાતિની સમાનતાની ભોંયમાંથી ઊગેલી આચારવિચારની, બુદ્ધિની અને ભાવનાની સમાનતા ધ્યાનમાં રાખવાની હોય છે. નવી માનવવિદ્યાના તજ્જ્ઞો એને કલ્ચર કે ખેડાણ કહેશે; એના સંસ્કારપુંજની અવસ્થા ધ્યાનમાં લઈ એને સંસ્કૃતિ પણ કહી શકાય. સંસ્કૃતિની સમાનતા માનવસમાજને ઐક્યબુદ્ધિ અર્પે છે. પણ આ સમાનબુદ્ધિ કે ઐક્યની ભાવના પણ અનેકાત્મકતા, અસમાનતા ઉપર નિર્ભર છે.

पूर्वापरौ तोयनिधी वगाह्य स्थितः पृथिव्या इव मानदण्डः ।।

પૃથ્વીનો આ માનદંડ-હવે તો એ આપણા પુરુષાર્થ અને પરાક્રમનો માનદંડ-ઉત્તરમાં પૂર્વપશ્ચિમે વિસ્તરતા હિમાલયે અને દક્ષિણે પૂર્વપશ્ચિમે ઊછળતા સાગરોએ ભારતીય સંસ્કૃતિને ભૂભાગીય સળંગપણું-એકત્વ-આપ્યું છે, એમ ભારતનો ભૂગોળવેત્તા કહેશે. ઇતિહાસવેત્તા કહેશે કે આ ભૂભાગમાં અનેક જાતિઓ તેમની સંસ્કૃતિઓ સાથે યુગે યુગે આવી સમાઈ ગઈ છે. આ અનેક જાતિઓની અનેક સંસ્કૃતિઓને ભારતના સળંગ ભૂભાગના સહવાસે અમુક સળંગપણું અને સમાનતા અર્પ્યાં છે, એમ માનવખેડાણનો વૈજ્ઞાનિક કહેશે. સમાનતાનું આ સ્વરૂપ, આ પ્રાકટ્ય ભારતના ઇતિહાસની વિશિષ્ટ દેણગી છે. આ સ્વરૂપ સર્વ તત્ત્વોને દબાવી દઈ–, મિથ્યા કરી-નાશ કરી એક તત્ત્વના સર્વોપરીપણાનું નથી. વિવિધ રંગોને એક અખિલાઈમાં બતાવતા ઇન્દ્રધનુષ જેવું છે, અથવા વાદીને મુખ્ય રાખી વિવિધ સંવાદી સ્વરોને, કુશળતાથી વિસંવાદીને પણ સાચવીને, વણી લેતા રાગ જેવું, અથવા તો દિવસરાત્રિના ભિન્ન ભિન્ન પ્રહરોને અનુરૂપ રાગમાલિકા જેવું છે.

આ જાતનાં સંયોજન કે સંકલન કે સમન્વય ભારતની સંસ્કૃતિનું અનોખું લક્ષણ છે; ભેદાભેદનું, પરિણામી નિત્યત્વનું, દ્વૈતાદ્વૈતનું એ ઉદાહરણ છે; એનું સ્વરૂપ વિશિષ્ટાદ્વૈતનું છે; એમાં સૌને સમાવતો અનેકાન્તવાદ છે. આ લક્ષણ ભારતને ઇતિહાસપ્રાપ્ત છે, ઇતિહાસે એ ધર્મ એને માટે સરજ્યો છે.

હડપ્પા અને મોહેં-જો-ડેરોની અને લોથલની રહેણીકરણી દરિયો ખેડતી સાહસિક વેપારવાણિજ્યની અને સુઘડ નગરસંસ્કૃતિ વ્યક્ત કરે છે, ભારતના પશ્ચિમના ભાગમાં. એ સંસ્કૃતિમાં ભળે છે આર્યોની સંસ્કૃતિબુદ્ધિના તેજથી ઝળહળતીभर्गो देवस्य धीमहिનો મંત્ર સેવતી. चरैवेति चरैवति चरन् वै मधु विन्दतिની નીતિને અનુસરતી પરાક્રમશીલ માનવ-સમુદાયોને માનવસમાજમાં વ્યવસ્થિત કરતી, લોકસંગ્રહના ધ્યેયથી દેવોનું યજન કરતી, આ દેશમાં પ્રચલિત ઊંડાં ચિંતનોમાંથી વિશાળ બુદ્ધિબળે યજ્ઞગત બ્રહ્મને આધ્યાત્મિક બ્રહ્મ રૂપે વિસ્તારી સાક્ષાત્કાર કરવા મથતી અને માનવમનના સૂક્ષ્મતમ, ગંભીરતમ, ઉદાત્ત ભાવોને વ્યક્ત કરવા સમર્થ એવી ગીર્વાણ ભાષા બોલતી એવી વૈદિક સંસ્કૃતિ. એના ઘડતરમાં ભાગ ભજવી ગયેલી છતાં અલગપણે અસ્વિત્વ સાચવી રાખનાર શ્રમણસંસ્કૃતિએ એમાં મળી ઉપજાવી આર્યસંસ્કૃતિ – જાતિ (રેસ) વાચક આર્ય નહિ, પણ સત્ય, અહિંસાદિ ગુણવાયક આર્યસંસ્કૃતિ. આ આર્યસંસ્કૃતિના એક કે બીજા પ્રવાહમાં સમાઈ ગઈ, શક, યવન, પારસિક, હૂણ, ગુર્જર આદિ પ્રજાઓ અને તેમની સંસ્કૃતિઓ. પણ આ બધાંને સમાવ્યા તેમની વિશેષતાઓ ભૂંસી નાંખીને નહિ, પણ તેમને ઉચિત રૂપાન્તરોમાં સાચવીને.

તાત્પર્ય કે વિભક્ત ભારતને રાજકીય ઐક્ય ઇતિહાસપ્રાપ્ત થયું; એ જ ઇતિહાસે એને અંતરાત્મા સમી સાંસ્કૃતિક સમાનતા આપી. પણ આ સમાનતા વૈવિધ્યને સાચવતી સમાનતા છે, વૈવિધ્યને ભૂંસી નાંખી એકરંગી બનેલી સમાનતા નથી એમ પણ ઇતિહાસ કહે છે. આ ઇન્દ્રધનુષ જેવી એકતા આપણને શા માટે અનિષ્ટ હોય? વિવિધ સ્વરોમાંથી ઊપજતો આ રાગ આપણને કેમ ન રુચે? એમાં વિવાદનું અને વિરોધનું – સહ – અનવસ્થાન રૂપ – વિરોધનું, સ્વભાવગત તત્ત્વ હોય તો ન રુચે. પણ એમ માનવાનું કોઈ તાત્ત્વિક કારણ નથી. અનેકત્વ, વૈવિધ્ય, કુદરતપ્રાપ્ત છે, અનિવાર્ય છે. એને અનિષ્ટ બનાવે – હાનિકારક બનાવે કે ઇષ્ટ અને લાભદાયક બનાવે છે એમના સંબંધનું સ્વરૂપ. એ જો દ્વેષનો હોય તો એ વિનાશ કરે છે, રાગનો હોય તો સમૃદ્ધિ અને સંવાદનો પોષક છે. એક જ ભાષા બોલનારા કે વિવિધ ભાષા બોલનારા – બંને પ્રકારના સમુદાયોને આ લાગુ પડે છે. એક જ અંગ્રેજી ભાષા બોલનારા યુનાઇટેડ સ્ટેટ્સ અને બ્રિટન વચ્ચે યુદ્ધવિગ્રહ થયો તેમાં કારણ આર્થિક અને રાજકીય સ્વાર્થભેદને લીધે થયેલો દ્વેષ હતો. એક જ ભાષાભાષી યુનાઇટેડ સ્ટેટ્સમાં આંતરવિગ્રહ થયો તેનું કારણ પણ ઉત્તર અને દક્ષિણના ગુલામોને મુક્તિ આપવાનો ભાવનાભેદ અને આર્થિક સ્વાર્થ-ભેદને લીધે થયેલો દ્વેષ હતો. એક જ આર્થિક અને રાજકીય સ્વાર્થને લઈને કૅનેડામાં અંગ્રેજી અને ફ્રેન્ચ બોલનારા માનવસમુદાયો રાષ્ટ્રભાવથી રહે છે. પણ ખાસ તો – અનેક ભાષાભાષી પ્રજાઓ રશિયામાં રહે છે તે આર્થિક અને રાજકીય સ્વાર્થની તેમ જ ભાવનાની સમાનતાથી રહે છે એ મોટું ઉદાહરણ છે. ભારતમાં emotional integration – ભાવનાજન્ય સંકલનની યોજનાઓ દિલ્હીમાં વિચારાતી હતી ત્યારે ચીનના આક્રમણ સમયે સહજ રીતે ભારતની વિવિધ ભાષાભાષી પ્રેદશોમાંથી જે એક પ્રતિકારની ઊર્મિ ઊછળી તે પણ અંત:સિદ્ધ સમાનતામાંથી ઉદ્‌ભવી હતી.

અર્થાત્ કે દેશમાં એક ભાષા હોવી કે વિવિધ ભાષા હોવી એ દેવદત્ત કે દૈવદત્ત – શાસ્ત્રીય પરિભાષામાં ઇતિહાસદત્ત – ઘટના છે. એક કે વિવિધ ભાષા બોલનારાઓમાં દ્વેષનું તત્ત્વ જોર પકડે તો તે તેમનો નાશ કરવાનું છે, સૌહાર્દ, સામંજસ્ય અથવા તો આર્થિક અને રાજકીય સ્વાર્થોની સમાનતાની બુદ્ધિ, દીર્ઘદૃષ્ટિ જાગતી રહે, જોર પકડે તો તેમનું ભદ્ર છે. ભાષાવૈવિધ્ય પોતે બીજાં વ્યક્તિવૈવિધ્યોની જેમ હાનિકારક કે લાભકારક નથી; દ્વેષના સંબંધથી જોડાયેલાં વૈવિધ્ય હાનિકારક થશે, સમાન સ્વાર્થના રાગથી જોડાયેલાં લાભકારક થશે. અથર્વા ઋષિએ સામંજસ્યનો એક મંત્ર યોજ્યો છે. સામંજસ્ય એટલે સમાનહૃદયતા અને અવિદ્વેષ. ઋષિ કહે છે :

समानी प्रपा सह वोऽत्रभागः ।

समाने योकत्रं सह वो युनज्मि ।। [का. रूसू. ૩૦. ૬]

જેમનાં ‘અંજળ’ સાથે છે એમને એક જોતરે જોડાવાનું હોય; વિદ્વેષ કરી છूટા પડવાનું ન હોય. અથવા સંવનન કરી સૌને એક ગાંઠે બાંધે છે, કે એક માપમાં મૂકે છે :

અર્થાત્ કે વૈવિધ્યવાળી વ્યક્તિ કે સમુદાયો સંવનન દ્વારા સંધાય – િદ્વેષ દ્વારા છૂટા થાય. એટલે અત્યારે ભારતમાં જે બુદ્ધિભેદ આપણને ચિંતા કરાવે એવો છે, અને જેનો ભય સાચો છે તે ભાષાભેદને લીધે નથી પણ રાજદારીઓ-પ્રાન્તપ્રાન્તના જે આર્થિક સ્વાર્થભેદો ઉપજાવે છે, સત્તાલોલુપો જે રાજકીય ખેંચતાણો ઊભી કરે છે-એમાંથી જે દ્વેષ ઊભો થાય છે તેનો છે. તે આપણી વિકલતાનું પરિણામ છે. એમાં ભાષાભેદને પણ દ્વેષ વધારવાનું નિમિત્ત બનાવવી શકાય છે. છતાં મને એ સ્પષ્ટ દેખાય છે કે ભાષાભેદ દ્વેષનું કારણ નથી પણ દ્વેષ ભાષાભેદને પોતાનું સાધન બનાવી શકે છે; પણ દ્વેષને તો પોતાનું કામ કરતાં એક ભાષા પણ રોકી શકતી નથી એમ ઇતિહાસ કહે છે.

તાત્પર્ય કે ગુજરાત ગુજરાતી ભાષાનું સેવન કરે, તેને વિકસાવે, તેમાં સાહિત્ય સમૃદ્ધ કરવા પ્રયત્ન કરે તો તેમાં ભારતની એકતા જોખમાતી નથી! ગુજરાત ભારતનો એક ભાગ હોવાથી તેના બીજા ભાગોની જેમ પરસ્પર વ્યવહાર માટે, નરસિંહરાવ જેને સમાન ભાષા કહે છે એવી ભાષા – જેને આજે આપણે કડી રૂપ ભાષા કહીએ છીએ તેને – પણ સેવવી પડશે, અને એ ગાંધીજીએ જેને હિંદુસ્તાની કહી છે, જેમાં હિંદી-ઉર્દૂ અને બીજી ભારતની ભાષાઓના શબ્દભંડોળને અને લઢણોને સ્થાન મળ્યું હશે – તેવી હિંદીને સેવવી પડશે. જે ગુજરાતીઓને દુનિયા સાથે વ્યવહાર રાખવાનો હશે તેમને અંગ્રેજી સેવવી જોઈશે, કારણ કે એ અત્યારે દેશાંતરોની વ્યાપક ભાષા છે.

અંગ્રેજીના અને સંસ્કૃતના અભ્યાસની આવશ્યકતા

પણ આ તો સામાન્ય વ્યવહાર થયો. ગુજરાતી સાહિત્યે સમૃદ્ધ થવું હશે તો તેની બુદ્ધએ ઊઘડવું પડશે, તેની પ્રતિભાએ પાંખો ફફડાવી ઊડવું પડશે. જગતનાં જ્ઞાનવિજ્ઞાન તેને પચાવવાં જોઈશે. આ હેતુ ગુજરાતી દ્વારા સર્વપ્રકાશના શિક્ષણથી જ વિપુલતામાં સિદ્ધ થશે, વિપુલતામાં એટલા માટે કે પરભાષા દ્વારા મળેલા શિક્ષણથી પણ એ હેતુ અલ્પપ્રમાણમાં સધાયો છે. પણ ભારતની બીજી ભાષાઓની જેમ ગુજરાતીને પણ નવું જ્ઞાનવિજ્ઞાન સ્વાધીન કરવાનું છે તે કેમ થશે? આ માટે અંગ્રેજી આવશ્યક છે અને તેથી તેને આપણા શિક્ષણમાં મહત્ત્વના વિષયનું સ્થાન આપવું પડશે, ચાલુ પણ રાખવું પડશે; પણ બોધભાષાનું સ્થાન નહિ. પણ નવું જ્ઞાનવિજ્ઞાન જે ગુજરાતીમાં પરંપરાગત આવેલું નથી તેને ગુજરાતી ભાષા કેવી રીતે વ્યક્ત કરશે? એને માટે ગુજરાતીને બંધ બેસે એવા રૂઢ શબ્દો, સંસ્કૃતમાંથી વ્યુત્પન્ન કરેલા શબ્દો, ઉપરાંત સર્વ દેશોમાં પ્રચલિત પરિભાષા મૂળમાં કે ઉચ્ચારરૂપાન્તરે ગુજરાતી સ્વીકારશે. શબ્દો પદાર્થોને ચીંધે; પણ જ્ઞાનવિજ્ઞાનનો ભાષાવિષ્કાર કેવળ પદાર્થો ચીંધતા શબ્દોમાં પર્યાપ્ત થતો નથી. પદાર્થોનાં સંબંધ કલ્પવામાં, સમજવામાં, એ સંબંધોને અલગ રીતે તપાસવામાં, સ્થાપિત-ઉત્થાપિત કરવામાં જે વિચારસરણી પ્રવર્તે છે તેનો આવિષ્કાર ગુજરાતી ભાષાએ કેવી રીતે વિવિધ વિષયોમાં કરવો એ પ્રશ્નની દુષ્કરતા કેટલાકને ગુજરાતી તરછોડાવી અંગ્રેજી તરફ લઈ જાય છે. પણ અંગ્રેજીમાં મૂર્ત થયેલી વિચારસરણી આપણે અંગ્રેજીમાં જ દર્શાવી શકીએ, તે પણ જો અંગ્રેજી પાકું હોય તો, નહિ તો ‘આ ગૂઢ, સૂક્ષ્મ કે ઉચ્ચ છે’ એમ કહી મૌન સેવવું પડે. એટલે અંગ્રેજી દ્વારા સમજેલી વિચારસરણીને ગુજરાતીમાં વ્યક્ત કરવા ખાસ પ્રયત્ન કરવો જોઈએ.

આમ ગુજરાતીનો નવા આકાશમાં ઊડવા અંગ્રેજી અને સંસ્કૃતરૂપી બે પાંખોની મને જરૂર લાગે છે, પણ એ બન્ને પાંખો ગુજરાતી બનશે તો ગુજરાતીને ઉડ્ડયનમાં સાહાય્ય કરશે.

ઉપરાંત જ્ઞાનવિજ્ઞાનની સમૃદ્ધિ માટે, નવી વિચારલઢણોના પરિચય માટે અને રુચિની કેળવણી માટે અંગ્રેજી વાઙ્‌મયનો અભ્યાસ પોતા ખાતર પણ કરવો અને ચાલુ રાખવો હિતાવહ છે. તે જ પ્રમાણે ભારતીય સંસ્કૃતિના પ્રત્યક્ષ પરિચય માટે, તેમાંથી મળતી પ્રેરણા માટે, તેમાંથી સ્ફુરતા નવા ઉન્મેષો માટે, કાવ્ય અને કલાની વિદગ્ધતા માટે અને ગંભીર તત્ત્વદર્શન માટે સંસ્કૃત વાઙ્‌મયનો જીવતો અભ્યાસ એ આપણી સતત વહેતી ગંગોત્રી રહેવાની છે.

ભારતનાં બીજાં પ્રાદેશિક ભાષાઓ, સાહિત્ય તથા પશ્ચિમનાં અંગ્રેજી ઉપરાંત ભાષાસાહિત્ય

પણ અભ્યાસ દ્વારા મેળવવાની સમૃદ્ધિ આ બેમાં પર્યાપ્ત થતી નથી. આપણા ભારતની બીજી ભાષાઓ-બંગાળી, મરાઠી અને હિન્દી તેમ જ કન્નડ, તેલુગુ, તામિલ અને મલયાલમ્‌ના વાઙ્‌મયોનું સેવન અને તેમાંથી મળતી પ્રેરણા ગુજરાતીના પ્રાણ અને પોષણમાં વૃદ્ધિ કરનારા છે.

હાલમાં યુરોપીય સાહિત્યોનાં ગુજરાતી અનુવાદો અંગ્રેજીમાંથી થાય છે તે પહેલી પૂણી તરીકે ઠીક છે, પણ ખરું રહસ્ય તો તે તે મૂલ ભાષાઓમાંથી અનુવાદો થાય ત્યારે જ પમાય.

ગુજરાત સાહિત્ય પરિષદે એની કારકિર્દીમાં ગુજરાતી સાહિત્યની પ્રાણપ્રતિષ્ઠાની કાળજી રાખી છે અને ભારતની અખિલાઈના ભંગના ભયાભસથી ભરમાયા વિના એકાદ અપવાદ સિવાય એના ઉત્કર્ષના મહત્ત્વના એક સાધન ઉપર ધ્યાન રાખ્યા જ કર્યું છે : ગુજરાતીને ઉચ્ચ શિક્ષણનું વાહન બનાવવું, અંગ્રેજી અને સંસ્કૃતના પ્રવાહો જીવતા રાખવા અને વિવિધ વાઙ્‌મયોના સેવન દ્વારા એને સમૃદ્ધ રાખવું.

ત્રણ દ્વન્દ્વોની ક્રિયા-પ્રતિક્રિયા

સાહિત્ય પરિષદના આત્માનો આવિષ્કાર કેવી રીતે થતો જાય છે એના અભ્યાસમાં આ ત્રણ દ્વન્દ્વો ક્રિયા-પ્રતિક્રિયા કરી રહ્યા છે : (૧) નવશિક્ષિત સાહિત્યકારની લોકજીવનથી પડેલી તડ, (૨) ગુજરાતી અને હિંદીનું દ્વન્દ્વ અને (૩) સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે સર્વકક્ષાના શિક્ષણનું વાહન ગુજરાતી અથવા અંગ્રેજી કે હિંદી. ગુજરાતી સાહિત્યનો ઉત્કર્ષ થાય એ રીતે ત્રણે દ્વંદ્વોનાં એણે યથાયોગ્ય-સમયોચિત નિરાકરણો કરી પોતાનું અસ્તિત્વ સહેતુક બનાવ્યું છે.

ગુજરાતી ભાષાની ક્ષમતા  

ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદોનાં વિદ્વત્તાપૂર્ણ અને દૃષ્ટિસંપન્ન પ્રમુખભાષણોમાં અને તેમાં રજૂ થયેલા સંખ્યાબંધ લેખોમાં ગુજરાતી ભાષાનો ઉદ્‌ગમ અને સાહિત્યનો ઇતિહાસ આદિ વિષયોની શાસ્ત્રીય ગવેષણાઓ થયેલી છે. એની બહાર પણ અનેક ગુજરાતી વિદ્વાનોએ આ વિષયો ચર્ચ્યા છે. આ બધા ઉપરથી ગુજરાતી ભાષાના ઘડતરનો ખ્યાલ મેળવવો સુગમ થયો છે. એ ઘડતર ઉપર વિચાર કરવાથી ગુજરાતીની ક્ષમતા’નો – વિવિધ વિચાર, તર્કો, લાગણીઓ અને ચિત્તની ગહનતાઓ તેમ જ કવિઓમાં પ્રતિભાજન્ય ઉડ્ડયનોનું વાહન બનવાની શક્તિનો – પણ અંદાજ આપણને આવે છે. ગુજરાતી માટે જ નવું વિષયનિર્માણ આપણે ધારીએ છીએ તેને વહન કરવાની તેનામાં ક્ષમતા છે એ એના ઇતિહાસદત્ત ઘડતરમાં દેખાય છે. અત્યાર સુધીમાં એમાં રચાયેલા સાહિત્યપ્રકારોનો જ આ પ્રશ્ન નથી; એના ઘડતરમાં નવીન નિર્માણોને, નવી અપેક્ષાઓને વ્યક્ત કરવાની ક્ષમતા છે કે નહિ એનો એ પ્રશ્ન છે. ક્ષમતા હોય તો કોઈ એમ ન કહી શકે કે ગુજરાતીમાં વિજ્ઞાન લખાયું નથી કે અદાલતોના ચુકાદા લખાયા નથી માટે એનામાં એ રજૂ કરવાની પાત્રતા નથી.

એ ઘડતરનો ખ્યાલ ગુજરાતીની શક્તિનું માપ કાઢવા મેળવવો જરૂરનો છે. કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ અને નરસિંહરાવ આદિથી માંડીને આજ સુધીના ગુજરાતી ભાષા અને સાહિત્યના સંશોધક વિધ્વાનોનાં નિરૂપણોમાં ખ્યાલ મળે છે.

ગુજરાતી ભાષાનો ઉદ્‌ગમ

કોઈ પણ ભાષાનું મૂળ કે ઉદ્‌ગમ શોધવો એ નદીના મૂળ કે ઉદ્‌ગમ શોધવા જેવો કંઈક જટિલ વિષય છે. જે જલપ્રવાહને ગંગા નામ આપ્યું હોય તેની ઉપરવાસ જેમ જેમ જઈએ તેમ તેમ એક એક દેખાતો પ્રવાહ અનેક અનેક પ્રવાહોનો સંગમ માલૂમ પડે છે. તેમાંથી એકાદનું વહેણ પકડી ગિરિવ્રજોમાં જઈએ ત્યારે ક્યા પ્રવાહને ગંગોત્રી ગણવો એ અભિપ્રાયને પ્રશ્ન બની જાય છે. તેમ ભાષાના મૂળમાં પણ છે. ગુજરાતીનું મૂળ બોલાતી ભાષામાં ચિહ્નોથી શોધવા જઈએ તો બોલાતી વેદભાષા સુધી તે જઈ શકે, જેનું સાહિત્યકીય કલાત્મરૂપ ‘Kunst-sprache’ ઋગ્વેદની ઋચાઓ છે. ઉત્તર ભારતની બીજી ભાષાઓ-હિંદી, મરાઠી, બંગાળીને વિશે પણ આવું વિધાન થઈ શકે. ઋગ્વેદની ભાષા પરિવર્તન પામતી પામતી પાણિનિના સમયમાં (ઈ. પૂ. ૬૦૦-૮૦૦) જે આકારે પ્રાન્તભેદે પ્રવર્તતી હતી તેનું અનુશાસન પાણિનિએ કરી આર્ષ કે છાન્દસ ભાષાના પડખે લોકભાષાને સ્થિર રૂપ આપી દીધું. આમાંથી ભારતની સંસ્કૃતિ માટે એક અદ્‌ભુત ઘટના બની. એમાં એનાં વિચાર, તર્ક અને પ્રતિભાના શિક્ષિત આવિષ્કારો તો મૂર્ત થયા અને સંગૃહીત થયા; પણ પછીના યુગો માટે ભારતની ભાષાઓ અને સાહિત્યના સંબંધોને સાચવી રાખતી કે પ્રકાશતી દીવાદાંડી જેવી બની. એટલું જ નહિ પણ વારે વારે એ પોતાના સમૃદ્ધ ધાતુકોશમાંથી, નામકોશમાંથી, તદ્ધિત ધાતુ સમાસ અને એકશેષ વૃત્તિઓમાંથી, ઉપસર્ગાદિ નિપાતોમાંથી વિચારકોને જરૂર પડે ત્યારે સામગ્રી પૂરી પાડી તે તે ભાષાઓને સજીવ અને સચેત બનાવતી રહી છે. સંસ્કૃતના આ પ્રભાવને લઈને યુગભેદે અને પ્રદેશભેદે જે ભાષાઓ વ્યક્ત થતી ગઈ તે બધાનું મૂળ, પ્રકૃતિ આ સંસ્કૃત મનાવા લાગી. અર્થાત્ કે પ્રાકૃતોને સંસ્કૃતમાંથી ઉદ્‌ભવેલી કે આવેલી માનવાનું વલણ વૈયાકરણોમાં બંધાવા લાગ્યું. હેમચંદ્ર પોતે પ્રાકૃત શબ્દની વ્યુત્પત્તિ प्रकृतिः संस्कृतम् । तत्र भवं तत आगतं वा प्राकृतम् (अ. 8. सू. ૧ वृत्ति).એ રીતે ઘટાવે છે. ઇતિહાસસિદ્ધ વસ્તુને આધારે મૂળ શોધવાની વર્તમાન વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિ આ વ્યુત્પત્તિને ઇતિહાસની હકીકત જણાવતી માનશે નહિ; પ્રાકૃતો જે લોકવ્યવહારની ભાષાઓ છે તેનું મૂળ પણ લોકવ્યવહારની વેદકાલીન ભાષામાં જ જોશે. આથી પંડિત બેચરદાસ જેવા પ્રાકૃતનિષ્ણાત એ વેદકાલીન ભાષાને ‘આદિમ પ્રાકૃત’નું નામ આપવા પ્રેરાય છે. રાજશેખર તો ક્રમ ઊંધો કરી यद् योनिः किल संस्कृतस्य...तत्प्राकृतं । (બા. રા. શ્લો. ૪૮. ૪૬) પ્રાકૃતને સંસ્કૃતનું ઉદ્‌ભવસ્થાન કહ્યું છે. રુદ્રટકૃત કાવ્યાલંકારના ટીકાકાર નમિસાધુએ પ્રાકૃતની બે વ્યુત્પત્તિઓ આપી છે, તેમાંથી “सहजो वचनव्यापारः प्रकृतिः तत्र भवं सैव वा प्राकृतम् (रु. का ल. ૨, ૧૨) સહજ વચનવ્યાપાર તે પ્રકૃતિ, તેમાંથી થતું અથવા તે પોતે જ પ્રાકૃત અને तदेव देशविशेषात् संस्कारकरणाच्च समासादितविशेषं सत् संस्कृताद्युत्तरविभेदानाप्नोति અને તે જ પ્રાકૃત સંસ્કારકરણથી વિશેષતા પ્રાપ્ત કરતાં સંસ્કૃત અને દેશવિશેષના કારણે માગધી વગેરે ભેદો પામે છે.” નમિસાધુ પ્રાકૃતને એકરૂપ મેઘનિષિક્ત જલ જેવું ગણે છે.

આમ છતાં સંસ્કૃતના પ્રાકૃતો સાથેના મૂળગત સંબંધથી, તેના વ્યવસ્થિતતાથી તથા શિષ્ટોએ તેને સેવ્યાથી આવેલી સમૃદ્ધિ અને પ્રતિષ્ઠાથી સંસ્કૃતનો પ્રભાવ પ્રાકૃતો ઉપર સતત રહ્યા જ કર્યો છે.

ભારતીનું પરિવર્તન

ભારતીના (ઇન્ડો-આર્યન) પરિવર્તનનો ઇતિહાસ વર્તમાનયુગના એક ભાષાના પ્રશ્ન અંગે બોધપ્રદ છે. વૈદિક આર્ષને પડખે વેદોત્તરકાલીન લોકભાષાને પાણિનિએ વ્યવસ્થિત કરી સ્થિર કરી આપી, કૂટસ્થ જેવી બનાવી. તેથી ભાષાપ્રવાહ પ્રાકૃતિક પરિવર્તન પામતો અટકી ગયો નહિ; દેશભેદે અને કાલભેદે પરિવર્તનો થતાં જ રહ્યાં; જેનાં ઈ. સ. પૂર્વેના અવશેષો બૌદ્ધતિપિટકની પાલિમાં, જૈન અંગોની અર્ધમાગધી કે આર્ષપ્રાકૃતમાં અને અશોકની ધર્મલિપિઓની બોલીઓમાં સચવાઈ રહ્યા છે. પ્રદેશભેદે વ્યક્ત થયેલી પ્રાકૃતોનું પ્રતિબિંબ નાટ્યકલાના કાવ્યપાઠ્યોમાં વ્યક્ત થયેલું હશે, તેથી ભરતે નાટ્યશાસ્ત્રમાં તેમનો નિર્દેશ કર્યો છે:

અર્થાત્ કે સાત વિભાષાઓ-શકારો, આભીરો, ચાણ્ડાલો, રાબરો, દ્રમિલો, આન્ધ્રો અને વનેચરોની હીનભાષાઓ; જોકે ભરત સૂચના કરે છે કે નાટ્ય પ્રયોગમાં બર્બર, કિરાત, આન્ધ્ર, દ્રમિલાદિ જાતિઓની ભાષાઓનો પાઠ્યમાં ઉપયોગ ન કરવો (અ. ૧૭ શ્લો. ૪૬ અને ૫૮), આ એમ સૂચવે છે કે સાત ભાષાઓ કે પ્રાકૃતો પ્રેક્ષકવર્ગને સમજાતી હશે, પણ વિભાષાઓ દુર્ગમ હશે. છતાં વિકલ્પ તરીકે એ કહે છે કે ‘પ્રયોગ કરનારાઓ મરજી પ્રમાણે દેશભાષા વાપરે કારણ કે नानादेशसमुत्थं हि काव्यं भवति नाटके ।’ (અ. ૧૭ શ્લો. ૪૭). નાટ્યના પ્રેક્ષણશ્રવણમાં દેખાતી વસ્તુસ્થિતિમાં બહુભાષી દેશ પોતાના વ્યવહારનું નિરાકરણ પ્રચલિત ભાષાઓનાં પરિચયથી કરે છે એની સૂચક લાગે છે.

પણ પ્રાકૃતોમાંથી નિયમો શોધાયા અને તેમને પણ વ્યાકરણના ચોકઠામાં મૂકી શિષ્ટરૂપ અપાયું; અને જેમ સંસ્કૃત ભાષા ઉત્સર્ગો અને અપવાદોથી અનુશાસન પામી મૂળ ભાષા તરીકે સ્થપાઈ અને પ્રાકૃત તેમાંથી ઉદ્‌ભવેલી ગણાઈ; તેમ પ્રાકૃત પણ વ્યાકરણબદ્ધ થતાં એક ભાષા થઈ અને શૌરસેની, માગધી, પૈશાચી અને ચૂલિકાપૈશાચિકા તથા અપભ્રંશ પ્રાકૃતમાંથી ઘટાવવામાં આવ્યાં : જેમ કે शेषं प्राकृतवत् (सू. ૨૮૬) शेषं शोरसेनीवत् (सू. ૩૦૨, ૩૨૨, ૪૪૬), शेषं प्राग्वत् (सू. ૩૨૮); પણ અપભ્રંશને સંસ્કૃતમાંથી ઘટાવ્યું : शेषं संस्कृतवत् सिद्धम् (सू. ૪૪૮) (સિ. હે. ૮ પાદ ૪) સૂત્રો દ્વારા હેમચંદ્રે પ્રયત્ન કર્યો.

આમ પ્રાકૃત ભાષાનું ધોરણ ઘડાતાં સંસ્કૃતની જેમ વ્યાકરણ અને શબ્દકોશના જ્ઞાનથી ‘શિષ્ટપ્રાકૃત’ સાહિત્ય પણ રચાયું, પણ જેમ સંસ્કૃત શબ્દાનુશાસન વાક્-પરિવર્તનને અટકાવી ન શક્યું તેમ પ્રાકૃત શબ્દાનુશાસન પણ અટકાવી ન શક્યું. અને એ પરિવર્તનોમાં કાલભેદ અને પ્રેદશભેદ પાછાં વ્યક્ત થયાં. આ પરિવર્તનના પરિણામને ‘અપભ્રંશ’ તરીકે ઓળખવામાં આવે છે. સંસ્કૃત એટલે સંસ્કાર પામેલી, પ્રાકૃત એટલે સહજ – એવા જેમ એ વાણીઓના સામાન્ય અર્થ છે, તેમ ‘અપભ્રંશ’ એટલે શિષ્ટવાણીની અપેક્ષાએ ‘નીચે પડેલી’ એવો અર્થ પણ થાય છે; અને આ અર્થમાં મહાભાષ્યકાર પતંજલિ આદિ વૈયાકરણો અને આલંકારિકો વાપરે છે. છતાં ‘વાણીવિશેષ’ સૂચવવા માટે ‘અપભ્રંશ’ શબ્દનો ઉપયોગ ભામહ, દણ્ડી આદિ આલંકારિકો અને પ્રાકૃતના ચંડ, હેમચંદ્રાદિ વૈયાકરણો કરતા આવ્યા છે. ભામહે કહ્યું કે કાવ્ય ત્રિધા છે:- संस्कृतं प्राकृतं चान्यद्रप्रभ्रंश इति त्रिधा (का. लं. परि. ૧, श्लो. ૧૬); દણ્ડીએ तदेतद् वाङ्मयं भूयः संस्कृतं प्राकृतं तथा । अपंभ्रशश्च मिश्रं चेत्याहुरार्याश्चतुर्विधम् (का. द. परि. ૧. श्लो. ૩૩) વાઙ્‌મયને સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ અને મિશ્ર એમ ચાર પ્રકારનું કહ્યું. તે તેમાં રચાતા સાહિત્ય ઉપરથી કહ્યું હશે. રુદ્રટ ભાષાભેદ ‘ષોઢા’ છ પ્રકારનો કહે છે :

प्राकृत-संस्कृत-मागध-पिशाचभाषाश्च सूरसेनी च ।

અપભ્રંશભેદોનો સ્પષ્ટ નામનિર્દેશ નમિસાધુ રુદ્રટના ઉપરના શ્લોકની ટીકામાં (રચના ઈ. સ. ૧૦૬૯) કરે છે : ‘પ્રાકૃત એ જ અપભ્રંશ છે’ એમ કહી “ભૂરિભેદ”નું વાસ્તવિકપણું સમજાવતાં કહે છે : “अन्यैरुप-नागराभीरग्राम्यत्वभेदेन त्रिधोक्तस्तन्निरासार्थमुक्तं भूरिभेद इति ।”(પૃ. ૧૫). બીજાઓ ઉપનાગર, આભીર અને ગ્રામ્ય એવા જે ત્રણ ભેદ કહે છે તે મતનું નિરસન કરવા भूरिभेद, ત્રણ નહિ પણ ઘણા વધારે ભેદ છે એમ કહે છે. અપભ્રંશના આ ઘણા ભેદો કયા એ જાણવાનું કોઈ તત્કાલીન પ્રમાણ નથી. સત્તરમા સૈકાનો માર્કણ્ડેય પ્રાકૃતસર્વસ્વમાં ૨૭ અપભ્રંશો ગણાવે છે, જોકે નમિસાધુની જેમ એ મુખ્ય ત્રણ ભેદો સ્વીકારે : નાગર, વ્રાચડ અને ઉપનાગર. વ્રાચડ એ આભીરોની ભાષા ગણાય છે. માર્કણ્ડેયના મતે વ્રાચડ સિન્ધુ देशोद्‌भव છે (વા. ૧૮, સૂ. ૧) પણ આ સિન્ધુ દેશથી સિંધ સમજવાનો નથી પણ પંજાબ સમજવાનો છે, જ્યાં અભીરોનો વાસ હતો.

આ ઉપરથી એક અટકળ કરી શકાય કે અપભ્રંશ આવા ત્રણ ભેદોની પરંપરા હશે. માર્કણ્ડેયે જે ૨૭ અપભ્રંશ ગણાવેલા છે તેમાં ભારતનાં ઘણાં પ્રદેશવાચક નામો આવે છે. તેમાં ગૌર્જર અને આભીર પણ છે. તેણે લક્ષણ તો ત્રણનાં જ આપ્યાં છે. માર્કણ્ડેય નાગરને મહારાષ્ટ્રી અને શૌરસેનીમાં પ્રતિષ્ઠિત ગણે છે (પાદ ૧૭ સૂ. ૧), વ્રાચડ નાગરમાંથી સિદ્ધ થાય એવું માને છે અને નાગર અને વ્રાચડના સાંકર્યને ઉપનાગર ગણે છે (પાદ ૧૮, સૂ. ૧, સૂ. ૧૨).

સાતમા સૈકામાં અપભ્રંશ આભીરોની ભાષા કહેવાતી. દણ્ડી (ઈ. સ. ૬૬૦-૬૮૦) એ કહ્યું કે કાવ્યોમાં આભીર આદિની ભાષા વપરાય ત્યારે અપભ્રંશ કહેવાય છે: आभीरादिगिरः काव्येध्वभ्रंश इति स्मृताः (પરિ. ૧, શ્લો. ૩૬.) આભીરો ઈ. પૂ. ૧૫૦ પહેલાં ભારતમાં દેખાય છે. મહાભાષ્યકાર તેમનો ઉલ્લેખ કરે છે. એમનો નિવાસ સિન્ધુ દેશમાં એટલે કે સિન્ધમાં નહિ પણ જૂના રાવલપિંડી જિલ્લાના પેશાવર તાલુકામાં હતો. તેમની પૂર્વના જિલ્લાઓમાં ગુર્જરો તેમના પડોશીઓ હતા. પછીના યુગોમાં આભીરો અને ગુર્જરો ભારતના બીજા ભાગોમાં પ્રસર્યાં. ગુર્જરો ખાસ કરીને દક્ષિણ દિશામાં વિસ્તર્યા. તેમનું ભિન્નમાલમાં રાજ્ય જાણીતું છે. આ બન્ને દારદિક જાતિની ઉપજાતિઓ મનાય છે. આભીરોને મહાભારત પંજાબમાં વસતા નોંધે છે; પછી તેઓ કુરુક્ષેત્રમાં દેખાય છે. તેમના વંશજો આહીરો પૂર્વમાં બિહાર સુધી વિસ્તરે છે. એમાંની કેટલીક ટોળીઓ દક્ષિણ દિશામાં જાય છે અને ગુજરાતના પશ્ચિમ કિનારે વસે છે. તેમણે સારી કીર્તિ મેળવી હતી. આંધ્રભૃત્યો પછી વિષ્ણુપુરાણ પ્રમાણે આહીરોનો વંશ આવે છે.

રાજશેખરનો મરુ, ટંક, ભાદાતકનો ઉલ્લેખ પણ આની સાથે બંધ બેસે છે. ગુર્જર પ્રતિહારવંશના રાજા મહેન્દ્રપાલનો એ ઉપાધ્યાય અને તેના પુત્ર મહીપાલનો પણ સત્કાર પામેલો રાજશેખર અપભ્રંશને सुभव्योऽयभ्रंशः (બા. રા. અં. ૧ શ્લો. ૧૧) કહે છે તે પણ બરાબર બંધ બેસે છે.

આ આભીરો અને ગુર્જરોની બોલી તે કાવ્યમાં વપરાતાં અપભ્રંશની ખાસ સંજ્ઞા પામી એમ દણ્ડીના ઉલ્લેખમાંથી ઇતિહાસસંગત તાત્પર્ય નીકળે. આભીરો અને ગુર્જરોની સત્તા ફેલાતાં અપભ્રંશ સંસ્કૃત પ્રાકૃતની જેમ કાવ્યની ભાષા બની. તેમ થતાં તેમાં નિયમબદ્ધતા પણ આવતી થઈ હશે. આભીરો અને ગુર્જરોની સત્તા ભારતના જુદા જુદા પૂર્વ અને પશ્ચિમના પ્રદેશોમાં ફેલાતાં તેમની વ્યાકરણસંસ્કાર પામેલી ભાષાને સંસ્કૃત અને પ્રાકૃત જોડે ભારતની ભાષા તરીકે સ્થાન મળ્યું. હેમચંદ્રે નિરૂપેલા અપભ્રંશમાં ઉત્તર હિંદની બધી મુખ્ય ભાષાઓ – હિંદી, મરાઠી, બંગાળી, ગુજરાતી – પોતપોતાની પ્રાચીન અવસ્થાઓ જોઈ શકે છે, કારણ કે હેમચંદ્રે ઘણા પ્રાન્તિક વિકલ્પોને તેમાં અવકાશ આપ્યો છે; એ કારણ ઉપરાંત આભીરો અને ગુર્જરોનો ભારતના જુદા જુદા પ્રદેશોમાં રાજકીય વિસ્તાર થયો એ પણ કારણ નજીવું નહિ.

આમાં વર્તમાનકાળ માટે એક બોધપાઠ છે. વૈયાકરણો જુદી જુદી બોલીઓમાંથી એક ભાષા ભારત માટે ઊભી કરે, પણ ભાષા તો કાલભેદે અને પ્રદેશભેદે પાછી અનિવાર્ય રીતે પરિવર્તન પામી ભિન્ન ભાષાઓનું સ્વરૂપ ધારણ કરે છે. પાણિનિએ સંસ્કૃતને સ્થિર કરી અને તેનો પહેલાં બ્રાહ્મણોએ પછી બૌદ્ધોએ અને જૈનોએ ‘ધોરણી’ ભાષા તરીકે પ્રચારમાં રાખી, પણ એ સંસ્કૃતનું લૌકિક રૂપ તો માગધી, શૌરસેની, પૈશાચી આદિ પ્રદેશભેદે ભિન્ન થઈ ગઈ, તે બધાંનું અનુશાસન પ્રાકૃતમાં થયું જેને કેટલાક મહારાષ્ટ્રી પ્રાકૃત કહે છે. પણ પ્રાકૃતનાં ભેદો તો પરિવર્તન પામતા રહ્યા અને તે તે પ્રદેશના અપભ્રંશો બન્યા. તેમાં અપભ્રંશનું અનુશાસન કરી વૈવાકરણોએ-ખાસ કરી હેમચંદ્રે તેને ભારતની ભાષા થવાને અવકાશ આપ્યો. પણ અપભ્રંશના વહેવારુ સ્વરૂપો પ્રદેશભેદે વિશેષતાઓ ધારણ કરતાં કરતાં ગુજરાતી, હિંદી, મરાઠી, બંગાળી એ વિવિધરૂપે પાછાં વ્યક્ત થયાં.

ભારતીનું આ ઇતિહાસવિવરણ સાચું હોય તો એમાંથી મને તો એ બોધ મળે છે કે આપણે વર્તમાનમાં હિંદી કે એવી કોઈ એક ભાષાને ભારતીનું સ્થાન રાજકીય અનુશાસનથી અને શબ્દાનુશાસનથી આપીશું, તો તે ભારત જેવડા દેશમાં પાછું પ્રાદેશિક ભાષા રૂપે તે તે પ્રાન્તની વિશેષતાઓ સાચવતું પરિવર્તન પામવાનું. હેમચંદ્રે પ્રાકૃતો માટે અને અપભ્રંશો માટે જેવો પ્રયત્ન કર્યો છે તેવો ગુજરાતી, હિંદી, મરાઠી, બંગાળીમાંથી સમાન ભાષા તારવવામાં કે ઘડવામાં થઈ નહિ શકે, કારણ કે બીજાં ઇતિહાસગત બળોએ આ ભાષાઓને એવી વિશેષતાઓ આપી છે કે તેમના સમાન વ્યાકરણમાં આ બધી વિશેષતાઓ સાચવતાં તે નિરર્થક બની જાય. એટલે આપણે તો ગોવર્ધનરામે પહેલી સાહિત્ય પરિષદમાં કહ્યું તેમ સંસ્કૃત શબ્દો દ્વારા જ સાન્નિધ્ય કેળવી શકીશું. પણ એ પોતે સૂચવે છે તેમ સંસ્કૃત પ્રત્યયો દ્વારા શક્ય નથી લાગતું. બીજો અને સાર્થક ઉપાય તો જેમ પ્રાચીનકાલમાં ભિન્ન ભિન્ન ભાષા-ભાષીઓનો સતત સંપર્ક રહેતો તે પાછો જીવતો કરવામાં છે. અંગ્રેજીએ આપણા એ સંપર્કને ભુલાવી દીધો છે એ ઇતિહાસસિદ્ધ હકીકત છે. અંગ્રેજી દ્વારા જો અખિલભારતનું સંકલન કરવાનું હશે તો ભિન્ન ભિન્ન ભાષાઓ વધારે ને વધારે અલગ થવાની એમ મને લાગે છે.

સોલંકીઓના યુગમાં ગુજરાતની ભાષાને ભીમ-૧નો સમકાલીન ધારાનો ભોજ અપભ્રંશ કહે છે. સરસ્વતીકંઠાભરણમાં ભોજ સંસ્કૃત અને પ્રાકૃત પછી અપભ્રંશને મૂકે છે. (પરિ. ૨, શ્લો. ૧૦), અને એ પછી પૈશાચી, શૌરસેની અને માગધીને ઉલ્લેખે છે (પરિ. ૨, શ્લો. ૧૧).ગુર્જરોને માટે કહે છે કે તેમને સંતોષ પોતાના અપભ્રંશથી જ થાય છે, બીજા કોઈથી નહિ, અર્થાત્ બીજા કોઈ અપભ્રંશથી નહિ :अपभ्रंशेन तुष्यन्ति स्वेन नाम्येन गुर्जराः ।। (પરિ. ૨, શ્લોક ૧૩).

ગુર્જરોનું પોતાનું અપભ્રંશ, જે તેમને બહુ પ્રિય હતું તે, ગુજરાતી ભાષાનું આદિમ સ્વરૂપ.

ગુજરાતમાં ભારતના બીજા પ્રદેશોની જેમ સંસ્કૃત સિવાયની બીજી ભાષાઓને પ્રાકૃત કે ‘ભાષા’ કહેવાનો રિવાજ હતો. ના. શા. માં સૂચવેલી ભાષાવિભાષા અંગે અભિનવગુપ્તપાદે આ રૂઢિ સ્પષ્ટ કરી છે :भाषा संस्कृतापभ्रंशः । સંસ્કૃતનો અપભ્રંશ તે ભાષા, જેમાં પ્રાકૃતો આવી જાય,भाषापभ्रंशस्तु विभाषा – આમાં અપભ્રંશો આવી જાય. આ વિભાષાઓમાં તે તે દેશમાં ગહ્‌વરવાસીઓ અને સામાન્ય માણસોની ભાષાઓ આવી જાય. सा तत्तद्देश एव गह्‌वरवासीनां प्राकृतवासीनां च । (અ. ૧૭, શ્લો. ૫૦, વૃત્તિ પૃ. ૩૭૬). અર્થાત્ કે ગુર્જર ભાષા તરીકે ગુર્જરો ઉલ્લેખ ન કરે તો તે ગુર્જર ભાષા ન હોવાનો પુરાવો નથી, પણ બીજાઓ જ્યારે પોતાની ભાષાથી ઇતર ભાષાનો ઉલ્લેખ કરે ત્યારે તેમને જે નામે એ જાણીતી હોય તે નામથી ઉલ્લેખ કરે. આ રીતે ધારાના ભોજદેવે ગુર્જરોના અપભ્રંશનો ઉલ્લેખ કર્યો છે.

અપભ્રંશ ભાષાનું જૂનામાં જૂનું ઉદાહરણ ઈ. સ. પાંચમા સૈકાના રચાયેલા પ્રાકૃત ભાષાના વસુદેવહિંડીમાં મળી આવે છે :

આમાં કોઈ નાયિકાઓનો પ્રકારમાં ન આવે એવી એક નાયિકાનો, ભણેસરી પતિની યુવાન પત્નીનો બળાપો છે.

ઉદ્યોતનસૂરિએ જાબાલિપુર ભિન્નમાલ પાસેના ઝાલોરમાં રહી શક સંવત ૭૦૦ (ઈ. સ. ૭૭૮)માં પૂરી કરેલી કથામાં જુદા જુદા પ્રદેશોના વણિકો કેવી ભાષા બોલે છે તેનો નિર્દેશ છે. એક રાજપુત્ર ‘હટ્ટમગ્ગ’ હાટમાર્ગ – બજારમાં પ્રવેશે છે. तत्थ य पविसपाणेणं दिट्ठा अणेयदेसभासा-लक्खि स्त्रऐ देसवणिए ત્યાં પ્રવેશતાં અનેક ભાષાથી લક્ષિત – ઓળખાતા – દેશવણિકો જોયા. તેમાં વાંકા, જડ, જાડા, બહુ મોજી, કઠણ, સ્થૂળ-સૂઝેલા અંગવાળા મારુઓને “અપ્પાઁ – તુપ્પાઁ” – “આપ તમે” બોલતા સાંભળે છે : ‘ઘી અને માખણથી પુષ્ટાંગ ધર્મપરાયણ અને સંધિવિગ્રહમાં નિપુણ બીજા ગુર્જરોને ‘णउ रे भल्लउं ના રે ભલા’ એમ બોલતા પછી જુએ છે, પછી જુએ છે સ્નાન કરેલા અને વિલેપનયુત, શેંથા વાળ, સુશોભિત ગાત્રોવાળા લાટોને – अम्हं काउं तुम्हं – અમારું તમારું શું? બોલતા જુએ છે, પછી પાતળા, શ્યામળા, સુંદર દેહવાળા, કોપાઈ જાય એવા, માની અને ક્રોધી-માલવને ‘भाउय भाइणी तुम्हे – ભાઈ અને બહેન તમે’ એમ બોલતા માલવોને જુએ છે. આ મરુઓ, ગુર્જરો, લાટો, માલવોની બોલીઓ છે. કુવલયમાલામાં અપભ્રંશના ‘સુંદર સંદર્ભવાળું ગદ્ય પણ મળે છે.’

બન્ને પણ અવસર પડે તૃણસમ ગણે વિશિષ્ટ.

આવાં અનેક ઉદાહરણો છે. હેમચંદ્ર પોતે પ્રાકૃત દ્વયાશ્રયના આઠમા સર્ગમાં કુમારપાલને ઉપદેશ આપતા ૧૪થી ૮૩ : ૬૭ શ્લોકો અને છંદોનુશાસનમાં કેટલાંક સ્વરચિત પદ્યો અપભ્રંશમાં આપ્યાં છે :જેમ કે-

આ બધી અપભ્રંશની ભાષાસામગ્રીથી કેશવ હર્ષદ ધ્રુવે બીજી સાહિત્ય પરિષદના મુંબઈમાં ભરાયેલા બીજા અધિવેશન (૧૯૦૭) માં મત પ્રદર્શિત કર્યો કે : “હેમચંદ્રાચાર્યની અષ્ટાધ્યાયીનો અપભ્રંશ ગુજરાતી જ છે” (પૃ ૩૯) અને જણાવ્યું છે કે : ‘દશમા-અગિયારમા શતકથી ચૌદમા શતક સુધીની પહેલા યુગની ભાષાને અપભ્રંશ કે પ્રાચીન ગુજરાતી નામ આપવું ઘટે છે. પ્રાકૃતનિષ્ણાત પં. બેચરદાસ પોતે સ્પષ્ટ અભિપ્રાયના છે કે “વિદ્વાનો હેમચંદ્રના સમયમાં જે લોકભાષા પ્રચલિત હતી તેનું નામ ‘અંતિમ અપભ્રંશ’ આપે છે. મારા નમ્ર કથન પ્રમાણે તેઓ જે ભાષાને ‘અંતિમ અપભ્રંશ’ કહે છે તે જ આ આપણી ઊગતી ગુજરાતી છે (ગુ. ભા. ઉ. પૃ. ૧૮૫). તેથી જ તેઓ પોતાનાં વ્યાખ્યાનોના પ્રારંભમાં કહે છે : “હેમચંદ્રાચાર્યને વ્યાકરણની દૃષ્ટિએ ગુજરાતીના પાણિનિ સમજું છું અને સાહિત્યિક કાવ્યની દૃષ્ટિએ ગુજરાતીના – ગુજરાતી સાહિત્યના – આદિમ વાલ્મીકિ પણ તેઓ છે” (એજન પૃ. ૨).

ગુજરાતીના પંડિત કે. કા. શાસ્ત્રી પણ આ જ જાતનું સમર્થન કરી પહેલા યુગને ‘ગૌર્જર અપભ્રંશ’ કે ‘પ્રાચીન ગુજરાતી’ એવું નામ આપે છે.

નરસિંહરાવનો મત થોડોક જુદો પડે છે. સુરતમાં થયેલા સાહિત્ય પરિષદના પાંચમા અધિવેશન (૧૯૧૫)ના પ્રમુખભાષણમાં પોતે ‘ગુજરાતી ભાષાના વિકાસક્રમની સમયરેખા નીચે પ્રમાણે આંકે છે :

મધ્યકાલીન અપભ્રંશ વિ. સં. ના ૧૩મા સૈકા સુધી:

અંતિમ અપભ્રંશ   વિ. સં. ના ૧૩મા સૈકાથી                         

આમ ગુજરાતી ભાષાનું ઘડતર ઈસવી સનના દસમા-અગિયારમા શતકથી થતું દેખાય છે. એના વારસામાં અપભ્રંશ, પ્રાકૃત અને સંસ્કૃત છે. ખાસ કરીને સંસ્કૃત છે એ હેમચંદ્રે અપભ્રંશના લક્ષણને અને ‘शेषं संस्कृतवत् सिद्धम्’ (અ. ૮. પા. ૪. સ્. ૪૪૮) કહ્યું છે, જ્યારે બીજી ભાષાઓને અંતે शेषं शौरसेनीवत् ઇત્યાદિ કહ્યું છે તે ઉપરથી, પરંતુ વધારે સ્પષ્ટ રીતે માર્કણ્ડેયે संस्कृताढ्या च गौर्जरी (પ્રા. સૂ. પાદ. ૧૮ સ્. ૧૨ પછી પૃ. ૧૨૨) એમ જે ગુર્જરીને સંસ્કૃતાઢ્યા કહી છે તે ઉપરથી સમજી શકાય છે. પંડિત કે. કા. શાસ્ત્રીએ ૧૪મા શતકના ગદ્યના કેટલાક નમૂના આપી આ સંસ્કૃતાઢ્યાતાના લક્ષણની વાસ્તવિકતા દર્શાવવા પ્રયત્ન કર્યો છે (આપણા કવિઓ ભા. ૧ પૃ. ૨૫૩-૨૫૬). તરુણપ્રભાચાર્યની (સં. ૧૪૧૧) ગદ્યકથાઓનો હવાલો આપી તેમણે એ પણ બતાવ્યું છે કે, “ઘસાયેલાં જૂનાં રૂપોને સ્થાને પ્રાય: તત્સમ સંસ્કૃત શબ્દોની ભરતી કરવાનું ગુજરાતની ભાષાનું એક પ્રધાન લક્ષણ હતું.” (એજન પૃ. ૩૫૩)

ભાષાના ઘડતરમાં જે મોટો ફેરફાર થયો તે કેશવ હર્ષદ ધ્રુવના શબ્દોમાં જ આપું : “જેટલે દરજ્જે વૈદિક ભાષા જે સામાન્ય રીતે સંસ્કૃત નામથી ઓળખાય છે, તે લૌકિક સંસ્કૃતથી ભાષાશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ ભિન્ન છે, તેટલે દરજ્જે અથવા તેથી પણ વિશેષ આ અપભ્રંશ, જે પ્રાકૃત નામથી પ્રસિદ્ધ છે તે મહારાષ્ટ્રી આદિ પ્રાકૃતથી ભિન્ન છે. પ્રાકૃતનું વ્યાકરણ – કલેવર સંસ્કૃત વ્યાકરણનાં મૂળતત્ત્વોનું બંધાયેલું છે. જે Synthetical Stage એટલે સમસ્ત દેશામાં સંસ્કૃત છે, તે જ દશામાં નિર્દિષ્ટ પ્રાકૃત છે. સંસ્કૃતના જ રૂપાખ્યાનના પ્રત્યયો ઘસાયલા પ્રાકૃતમાં કાયમ રહ્યા છે. અપભ્રંશમાં એ પ્રત્યયો છેકાછેક ઘસાઈ જઈ, તેમની જગા નવા પ્રત્યયોથી પૂરવામાં આવે છે. નામનું પ્રથમાના એકવચનનું પ્રાકૃતરૂપ અને ક્રિયાપદનું વર્તમાનકાળનું અંગ, એ અપભ્રંશમાં મૂળ બને છે ને તેના ઉપર સમગ્ર રૂપાખ્યાનની ઇમારત બંધાય છે. એ રીતે જેને Analytical Stage એટલે વ્યસ્ત દશા કહે છે, તેમાં અપભ્રંશ ભાષાને પ્રવેશ કરતી આપણે જોઈએ છીએ.” (પૃ. ૩૯). આ વિષય ઉપર રમણભાઈએ ચોથી ગુ.સા.પ.માં નિબંધ આપ્યો હતો. નરસિંહરાવે ‘ગુજરાતી ભાષાનું બંધારણ’ એ શીર્ષકવાળા લેખમાં રમણભાઈના કેટલાક મતોની પરીક્ષા કરી છે. (મનોમુકુર ભા. ૧ પૃ. ૫૦૫-૫૬૭).

અહીં અંગ્રેજી ભાષાનાં પરિવર્તનોનો ઇતિહાસ સરખાવવા જેવો છે. તેમાં એંગ્લોસેક્ષન કે ઑલ્ડ ઇંગ્લિશનો યુગ ઈ. સ. ૭૯૦-૯૦૦-૧૧૦૦. પ્રાચીનમાંથી મધ્યયુગીનમાં આવવાનો પરિવર્તનકાલ ૧૧૦૦-૧૨૦૦, મધ્યયુગીન અંગ્રેજી ૧૨૦૦-૧૩૦૦-૧૪૦૦ સુધીમાં, મધ્યયુગીનનું અર્વાચીન અંગ્રેજીમાં પરિવર્તન ૧૪૦૦-૧૫૦૦, અર્વાચીન અંગ્રેજીની પ્રથમ અવસ્થા-ટ્યુડરયુગનું શેક્‌સ્પિયરનું અંગ્રેજી ૧૫૦૦-૧૬૫૦, એ પછીનું ઉત્તર અર્વાચીન અંગ્રેજી. મધ્યયુગીન અને અર્વાચીન અંગ્રેજીનો તફાવવત હેનરી સ્વીટ આમ બતાવે છે : In the middle period literary English was still distinctly an inflectional language. In the Modern Period it became mainly uninflectional, with only scanty remains of the older inflections. અર્થાત્ કે મધ્યયુગીન એ પ્રત્યયાદિથી યુક્ત રૂપાખ્યાનાત્મક synthetic કે સમસ્ત ભાષા હતી, જ્યારે અર્વાચીન અંગ્રેજી એમાંથી મુક્ત થઈ analytical-વ્યસ્ત ભાષા બની. આ પરિવર્તન ઈ. સ. ૧૫૦૦ પછી થયું માનવું જોઈએ. ગુજરાતી માટે આવું ભાષાપરિવર્તન ઈ. સ. ૧૨૦૦મા સૈકામાં થયું હતું. આથી ભાષા વધારે છૂટી થાય છે એ એક લાભ છે.

ગુજરાતી ભાષાના આ આનુવંશિક ઘડતરમાં એક નવું તત્ત્વ ઇસ્લામી અમલ દરમિયાન દાખલ થયું અરબ્બી, ફારસી અને તુરક્કી ભાષાઓમાંથી. ગુજરાતીના સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ શબ્દોના ભંડારમાં આ ભાષાઓના અસંખ્ય શબ્દોનો ઉમેરો થયો. એટલું જ નહિ, ઉચ્ચારણની બાબતમાં પણ અસર થઈ હોવાનો સંભવ છે. વાક્યરચના ઉપર એમની અસર દેખાશે. હાલમાં છોકરાના નામ પછી બાપનું નામ બોલવાનો જે રિવાજ છે તે ફારસીમાંથી આવ્યો છે. ફલાણા-બિન-ફલાણા એમાંથી ‘બિન’ આપણે કાઢી નાખ્યું છે. આ ભાષાઓના છંદો પણ દાખલ થયા છે. ભવાઈની બોલીમાં આ અસરોના દાખલા મળશે. રેખતો – જેનો અર્થ ‘ઉર્દૂ કવિતા, ફારસી અને ઉર્દૂ કવિતાનો એક ઢાળ’ થાય છે તેનો ઘણો પ્રચાર ભવાઈમાં છે. નયસુંદરે ‘રૂપચંદ કુંવરરાસ’માં (વિ. સં. ૧૬૩૭) રેખતા છંદ વાપર્યો છે. ગઝલ-કવ્વાલી પણ ત્યાંથી આપ્યાં. વિચારભાવના ઉપર પણ અસર થઈ. સૂફીવાદ એ ગુજરાતી કવિતાનું પણ અંગ બન્યું છે. આ વિષયમાં ડૉ. છોટુભાઈ નાયકે ગુજરાત વિદ્યાસભામાં રહી સારું સંશોધનકાર્ય કર્યું છે. તેમનાં બે પુસ્તકો ‘ગુજરાતી પર અરબી-ફારસીની અસર’ (બે ભાગમાં) અને સૂફીવાદ – આ પ્રશ્ન સમજવા માટે મહત્ત્વના ગ્રંથો છે. આપણા ગુજરાતીના અભ્યાસમાં પ્રાકૃત-અપભ્રંશ-દેશ્યને સ્થાન મળ્યું છે તે ઉચિત થયું છે, પણ ફારસી-અરબી આદિને નથી મળતું એ અનુચિત છે. ગુજરાતીના ઘડતરને સમજવામાં એથી મોટી ઊણપ રહે છે.

આ પછી ગુજરાતીના ઘડતરમાં ત્રીજું તત્ત્વ આવ્યું યુરોપીય સત્તાના અમલ દ્વારા – ડચ, પોર્ચુગીઝ, ફ્રેન્ચ, અંગ્રેજ. પોર્ચુગીઝ અને ડચ ભાષાના શબ્દોએ ગુજરાતી શબ્દભંડોળમાં ઉમેરો કર્યો છે. પણ આ બધામાં સવિશેષ અસર પહોંચાડનાર અંગ્રેજી છે. એણે ઘણા શબ્દો આપ્યા છે અને આપે જાય છે, અને વિજ્ઞાનમાં ગુજરાતીએ આગળ વધવું હશે તો હજી ઘણા શબ્દો લેવા પડશે. ઉપરાંત વાક્યરચનામાં પણ તેની ઘણી અસર છે. લગભગ અંગ્રેજી પ્રમાણે આપણી વાક્યરચના થાય છે. ગદ્યના ઘડતરમાં એનો ફાળો મોટામાં મોટો છે. પદ્યમાં ફારસીમાંથી લીધા એમ છંદો લીધા નથી. એક્‌સન્ટવાલી ભાષાનાં વૃત્તો હ્રસ્વ-દીર્ઘ સ્વરવાળી ભાષામાં આવવા મુશ્કેલ. એ બાદ કરીએ તો ગુજરાતીમાં બ્લૅન્કવર્સની માંગ, સૉનેટનું અનુકરણ વગેરે અંગ્રેજી છંદોરચનાની અસર છે એમ કહી શકાય. ઉપરાંત હાલમાં નિશ્છંદ છંદો રચવાની પ્રેરણા પણ અંગ્રેજીમાંના એવા નિયમની શૃંખલા વિનાનાં છંદસ્પ્રયોગો ઉપરથી આવે છે. તે તે ભાષાઓનાં શબ્દાદિક તત્ત્વો ઉપરાંત તે તે ભાષાઓનાં – સંસ્કૃત, પ્રાકૃત તથા અપભ્રંશ, ફારસી, અરબ્બી, તુર્કી, ભારતની બીજી પ્રાદેશિક ભાષાઓ અને ગુજરાતી અને અંગ્રેજી દ્વારા અંગ્રેજી અને બીજી પાશ્ચાત્ય ભાષાઓનાં – સાહિત્યોએ ગુજરાતીને, ગુજરાતીના સાહિત્યને ઘડ્યાં છે એ ઇતિહાસસિદ્ધ ઘટના છે, આ બધાનો ગુજરાતીના ઘડતતરને વારસો છે.

અહીંયાં પણ અંગ્રેજી ભાષાના ઘડતરનો ઇતિહાસ યાદ કરવા જેવો છે. અંગ્રેજી ભાષા ગુજરાતીની જેમ આર્યકુલની અથવા અત્યારે સ્વીકૃત પરિભાષા પ્રમાણે ઇન્ડો-યુરોપીય કુળની છે. એ કુળમાં એનો સંબંધ જર્મેનિક ઉપકુલ સાથે છે. એ ઉપકુલમાં મુખ્ય ભાષાઓ ગોથિક, સ્કૅન્ડિનેવિયન, લો જર્મન અને હાઈ જર્મન કે જર્મન છે. અંગ્રેજી એ લો જર્મન ભાષા છે. (pp. ૧-૨) જૂની અંગ્રેજીનાં લક્ષણો લો જર્મનનાં છે. તેને લૅટિને સારો એવો શબ્દભંડોળ આપ્યો.

બીજી અસર સ્કૅન્ડિનેવિયાની થઈ. ઈ. સ.ના આઠમા સૈકાને અંતે સ્કૅન્ડિનેવિયન ચાંચિયાઓએ-મુખ્યત્વે નૉર્વેમાંથી, પણ ડેન્માર્કમાંથી પણ ખરા-ઇંગ્લૅન્ડના કિનારાઓને હેરાન કરવા માંડ્યા. ઇંગ્લૅન્ડના ઍંગ્લોસેક્ષનો આ બધાને ડેન કહેતા.

આ મધ્યયુગમાંની ભાષામાંથી રૂપાખ્યાનો ઘસાઈ જતાં આધુનિક અંગ્રેજીનો પ્રારંભ થયો. (pp. ૨-૯)

આમાં તુલના એ કરવાની છે કે ગુજરાતીની જેમ અંગ્રેજી પણ રાજકીય કારણોને લઈને જુદી જુદી બોલીઓની અસર નીચે લૅટિન, સ્કેન્ડિનેવિયન-ફ્રેન્ચની અસર નીચે આવી અને તેમાંથી એનું રૂપ ઘડાતું ગયું. એમાંથી મિડલૅન્ડ બોલી લંડન શહેરમાં આખા ઇંગ્લૅન્ડની અવરજવર હોવાથી ધીમે ધીમે અંગ્રેજી બનતી ગઈ. પણ એ પહેલાં પરદેશી વિજેતાની ફ્રેન્ચને રાજ્યદરબારમાંથી, અદાલતોમાંથી અને શાળાઓમાં બોધભાષાના સ્થાનમાંથી બરખાસ્ત કરવામાં આવી. પણ મુખ્ય તફાવત એ છે કે જે અર્થમાં ગુજરાતીએ સંસ્કૃતનો વારસો તત્સમ શબ્દોથી સાચવ્યો અને સાચવવાની સાહજિકતા બતાવી તેમ અંગ્રેજીમાં ગ્રીક-લૅટિન જીવતાં ન રહ્યાં. તદ્‌ભવરૂપે ગ્રીક-લૅટિન-ફ્રેન્ચ વગેરેને સ્થાન મળ્યું. આથી ગુજરાતીનો વંશ સંસ્કૃત-પ્રાકૃત-અપભ્રંશ દ્વારા સીધો છે, તેથી સંસ્કૃત શબ્દકોશ મૂળરૂપે પણ સહજ રીતે ઘટે છે; એમાં ફારસી, અરબી અને યુરોપીય ભાષાઓનો ફાળો અલગ જેવો લાગવાનો.

રમણભાઈએ પ્રથમ સાહિત્ય પરિષદ (૧૯૦૫)માં ચર્ચા માટે આઠ વિષયો મૂક્યા હતા. તેમાં (૧) જોડણી, (૨) લિપિ, (૭) શબ્દકોશ અને વ્યાકરણ ગુજરાતીના ઘડતરને લગતા મુદ્દા છે. (૩) લોકકથા અને (૬) પ્રાચીન કાવ્યોની શોધખોળ અને પ્રસિદ્ધિ એ વિદ્યમાન સાહિત્યનાં સંસ્કરણ અને પ્રકાશનને લગતાં છે. (૪) પદાર્થવિજ્ઞાનનું સાહિત્ય ગુજરાતી ભાષામાં શી રીતે ઉત્પન્ન કરવું અને (૫) પદાર્થવિજ્ઞાનની પરિભાષા ગુજરાતીમાં શી રીતે ઉતારવી એ પશ્ચિમ તરફથી મળતા નવીન વિજ્ઞાનને ગુજરાતીનું કરવાનો મુદ્દો છે. (૪) ઇતિહાસનું સાહિત્ય શી રીતે ઉતારવું, એ જેને ઇતિહાસ-પુરાણ કહેવાની આપણી પરંપરાને ટેવ પડી ગઈ હતી તે ઇતિહાસના અર્થમાં નહિ, પણ ગ્રીક Historia કે Inquiry ના અર્થમાં – એ રીતે અનુમાનેલી ભૂતકાળની ઘટનાના નિરૂપણના અર્થમાં ઇતિહાસને નિરૂપવાનો છે. આ પણ પશ્ચિમ તરફથી આવતી નવી વિદ્યાપદ્ધતિ કે સંશોધનપદ્ધતિ સ્વીકારવાનો અને તે પ્રમાણે પ્રથમ ભારતનો અને તેમાં અંતર્ગત ગુજરાતનો ઇતિહાસ શોધવાનો અને નિરૂપવાનો મુદ્દો છે. (૭) સસ્તું સાહિત્ય એ સાહિત્યને લોકસુલભ કરવાનો મુદ્દો છે.

છઠ્ઠી પરિષદ (૧૯૨૦)માં સાહિત્ય વિભાગના પ્રમુખ તરીકે રમણભાઈએ ગુજરાતી ભાષાનો ઇતિહાસ, ગુજરાતી સાહિત્યનો ઇતિહાસ, ગુજરાતી પ્રજાજીવનનો ઇતિહાસ ઉપરાંત તત્ત્વચિંતન, ધર્મવિચાર, રાજનીતિ આદિ વિષયો પરિષદમાં ચર્ચા માટે પ્રસ્તુત ગણ્યા છે. અંબાલાલે ત્રીજી સાહિત્ય પરિષદમાં સાહિત્યના ઉત્કર્ષ માટે શિક્ષણને મોટામાં મોટો ઉપાય ગણ્યો અને ગુજરાતી દ્વારા સર્વ શિક્ષણની હિમાયત કરી. આ જ વિષયનું સાંગોપાંગ નિરૂપણ લેડી વિદ્યાબહેને વડોદરામાં પંદરમા અધિવેશન (૧૯૪૩)માં ગુજરાતી યુનિવર્સિટીનું સ્વરૂપ સમજાવતાં કર્યું છે.

આ બધા વિષયોમાં ગુજરાતે પરિષદની સ્થાપના પછીનાં ૫૮ વર્ષમાં કામ ઠીક ઠીક કર્યું છે. જોડણી વિશે સર્વ ભાષાશાસ્ત્રીઓને સંમત એવો અભિપ્રાય નિર્ણીત થયો છે એમ તો નહિ કહેવાય પણ ગાંધીજીએ એમની વિશિષ્ટ રીત પ્રમાણે એનો તોડ કાઢ્યો છે – ગુજરાત વિદ્યાપીઠ દ્વારા જોડણીકોશ તૈયાર કરાવીને અને પ્રજાને તે સ્વીકારવાનો આગ્રહ કરીને એને એકંદરે પ્રજાએ એનો સ્વીકાર પણ કર્યો છે – સરકારે અને એના શિક્ષણખાતાએ પણ એને માન્ય કર્યો છે.

લિપિનો પ્રશ્ન હજી ઉકેલ પામતો નથી. દેવનાગરી સ્વીકારાય, પણ હવે તેને પાઘડીની જરૂર નથી. જો આટલો ફેરફાર નાગરીવાળા સ્વીકારે અને માત્રાને જૂની પ્રથા પ્રમાણે પૃષ્ઠમાત્રા તરીકે છાપવાનું મંજૂર થાય તો કામ ઘણું સુકર થાય એમ છે. પણ પરિષદના ૨૦મા સંમેલનના પ્રમુખ કાકાસાહેબે આ વિશે સમગ્ર ભારતની દૃષ્ટિએ તોડ કા’ડવા પ્રયત્ન કર્યો છે. પંડિત કે. કા. શાસ્ત્રીએ અને શ્રી બચુભાઈ રાવતે પણ ઘણો આદરણીય વિચાર કર્યો છે. પણ આ બાબત એકલા ગુજરાતના હાથની નથી. હિંદી, મરાઠી, અને બંગાળાના વિદ્વાનોએ ઉચિત ફેરફાર કરવા તૈયાર થવાનું છે.

પ્રાચીન ગુજરાતી સાહિત્યની શોધખોળ અને સંપાદન ઘણા લાંબા સમયથી ચાલે છે. પણ જેને Critical edition – મૂળ વાચનાને પહોંચવાના વિવેચનપૂર્વક થયેલા પ્રયત્નથી તૈયાર થયેલી વાચનાઓ – કહેવાય એ હજુ હમણાં જ થવા માંડ્યાં છે. આ ક્ષેત્રમાં કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ, મુનિ જિનવિજય, સી. ડી. દલાલ, શ્રી મધુસૂદન મોદી, પ્રો. ઠાકોર આદિનાં સંપાદનો આ કોટિમાં મતભેદના અવકાશ સાથે મૂકી શકાય. નવીન સંપાદકોમાં ડૉ. મંજુલાલ મજમુદાર, પં. કે. કા. શાસ્ત્રી, પ્રો. કાંતિલાલ વ્યાસ, ડૉ. ભોગીલાલ સાંડેસરા, શ્રી ઉમાશંકર જોશી, ડૉ. હરિવલ્લભ ભાયાણી આદિનાં નામો પ્રતિષ્ઠિત છે. વડોદરાની એમ. એસ યુનિવર્સિટીની પ્રાચીન ગ્રંથમાલાનું પ્રસ્થાન શાસ્ત્રીય અપેક્ષાઓને સંતોષ આપનારું છે.

પ્રાચીન ગુજરાતી સાહિત્ય વિપુલ છે. તે કેટલું વિપુલ છે એનો ખ્યાલ પં. કે. કા. શાસ્ત્રીએ તૈયાર કરેલી ગુજરાતી હાથપ્રતોની સંકલિત યાદી [સને ૧૯૩૭ સુધીની] ઉપર નજર નાખી જવાથી અને એમાં પણ વિદ્યમાન બધી ગુજરાતી હાથપ્રતોનો સમાવેશ થતો નથી એ ધ્યાનમાં રાખવાથી આવશે. ગૌર્જર અપભ્રંશ સાહિત્યનું સંશોધન-સંપાદન એ ગુજરાતી વિદ્વાનો ઉપરાંત હિંદી-મરાઠી-બંગીળી વિદ્વાનોની ઉપાસનાનો પણ વિષય છે. પાશ્ચાત્ય વિદ્વાનોનો પણ એના શાસ્ત્રીય સંપાદનમાં મોટો ફાળો છે. પણ તે પછીનું રાસા સાહિત્ય વિક્રમના ૧૩મા શતકથી વિક્રમના પંદરમા શતક સુધીનું-નરસિંહ મહેતાની પહેલાંનું સાહિત્ય પણ વિપુલ છે.

મોહનલાલ દલીચંદ દેસાઈનો ‘જૈન ગુર્જર કવિઓ’ ઉપરનો ગ્રંથ ચાર ભાગમાં – ૪૦૬૧ પાનાંનો – જેના શ્રમને પં. કે. કા. શાસ્ત્રી કહે છે તે પ્રમાણે એ શ્રમ કરનારા જ જાણે – એ ગ્રંથને જુઓ. એ પછી પં. કે. કા. શાસ્ત્રીએ કવિચરિત ભા. ૧-૨માં ઉલ્લેખેલી ઇતર કવિઓની કૃતિઓને ધ્યાનમાં લ્યો અને એમાં સંશોધકોની નજરે નહિ ચડેલું ભંડારોમાં અને ગુહસ્થોના ઘરમાં પડેલું સાહિત્ય ઉમેરો એટલે એની વિપુલતાનો કંઈક ખ્યાલ આવશે. આ બધા સાહિત્યને શાસ્ત્રીય સંશોધન અને સંપાદનની અપેક્ષા છે; જોકે એ બધી કૃતિઓનું સાહિત્યકીય મૂલ્ય એકસરખું ન ગણાય. પરંતુ ગુજરાતી ભાષાનાં પરિવર્તનો અને ઘડતર સમજવા એ સૌનું મૂલ્ય છે. ડૉ. સુનીતિકુમાર ચાતુર્જ્યાએ બંગાળી ભાષાનું અને ફ્રેન્ચ ભાષાશાસ્ત્રી બ્લોકે મરાઠી ભાષાનું જે શાસ્ત્રીય પદ્ધતિએ પ્રમાણભૂત ગણાય એવું નિરૂપણ કર્યું છે તેવું ગુજરાતીનું થવું હજી બાકી છે. પણ શાસ્ત્રીય રીતે સંપાદિત થયેલી જૂની ગુજરાતીના ગ્રંથોની વાચનાઓ ગુજરાતી શબ્દકોશને માટે આવશ્યક છે.

ચાલુ જોડણી એ ચાલુ વ્યવહારનો પ્રશ્ન હોઈ તેમાં કેટલોક કૃત્રિમ ‘સમય’ સ્વીકારીને ચાલવું જરૂરનું છે. એ રીતે વિદ્યાપીઠનો જોડણીકોશ ઉપયોગી સાધન થઈ પડ્યું છે. પણ ભાષાશાસ્ત્રીય શબ્દકોશ એ જુદી બાબત છે. ‘એમાં ચાલો આપણે સંમત થઈએ, એમ ડાહ્યા થવાથી કામ ચાલે એમ નથી.’

આ જાતના ગુજરાતી શબ્દોકોશની માગણી પહેલી સાહિત્યપરિષદથી થઈ છે, જે હજીયે પૂરી પડી નથી. ગુ. વ. સો. એ અમુક અમુક વર્ણોના કે. હ. ધ્રુવ જેવા વિદ્વાનોને હાથે તૈયાર થયેલા કોશો પ્રકટ કર્યા છે. ગોંડલના મહારાજા સર ભગવતસિંહજીની પ્રેરણાથી ગોમંડલીય કોશ – બૃહત્કાય, હજારો શબ્દોનો સંગ્રહ કરતો-અર્થ આપતો – બહાર પડ્યો છે. પણ જે શાસ્ત્રીય કોશની આ પરિષદ માંગણી કરે છે તેનો નમૂનો તો અંગ્રેજીનો ઑક્સફર્ડ યુનિવર્સિટીનો શબ્દકોશ છે; જે જાતના કોશમાં ગુજરાતીની આદ્યભૂમિકાથી આજ સુધીના શબ્દોના સંગ્રહ, ગ્રંથાન્તર્ગત અને કંઠાન્તર્ગત-પ્રાદેશિક ઉચ્ચારાન્તરો સાથે સંગ્રહ હોય, શક્ય હોય ત્યાં તેમનાં મૂળ આપ્યાં હોય અને તે સદીઓની તે તે કૃતિઓના આધારે તે અર્થની છાયામાં થયેલા ફેરફારો ઉદાહરણો સાથે નોંધાયા હોય.

સાહિત્ય પરિષદે આ માગણી મૂકી પછી આવા કોશની રચના માટે સામગ્રી વધતી ચાલી છે. જૂના સાહિત્યની ઇયત્તાનો ખ્યાલ વધારે સ્પષ્ટ થતો જાય છે, ગ્રંથોની શાસ્ત્રીય વાચનાઓ પણ વધી છે, જોકે હજી પૂરતા પ્રમાણમાં નહિ. અર્વાચીન ભાષાશાસ્ત્રની દૃષ્ટિએ ગુજરાતીનું નિરૂપણ કરનારાઓમાં વ્રજલાલ શાસ્ત્રી આદ્યોમાં છે. તે પછી કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ, નરસિંહરાવ દિવેટિયા વગેરેએ એ વિષયમાં પ્રગતિ કરી. એમનાથી પણ આગળ વર્તમાન ભાષાવિજ્ઞાનના જાણકારો ગુજરાતમાં છે. આ રીતે ભાષાવિજ્ઞાનનું જ્ઞાન વધ્યું છે, વગેરે વગેરે. આવા મહાન કાર્યની ધુરા વહી શકે એવા વિદ્વાનો પણ ગુજરાત પાસે છે. પંડિત બેચરદાસ અને પં. કે. કા. શાસ્ત્રી છે, ડૉ. સાંડેસરા અને ડૉ. ભાયાણી છે, અને આધુનિક ભાષાવિજ્ઞાનમાં ડૉ. દવે છે; નવીનોમાં પ્રભાતિશાળી નિષ્ણાત ડૉ. પ્રબોધ પંડિત છે – પં. બેચરદાસનો વારસો સાચવનાર તેમના પુત્ર. ગુજરાતની યુનિવર્સિટીઓ જૂના ગુજરાતી ભાષા અને સાહિત્યના અનેક ડૉક્ટરો આપી રહી છે. આ સર્વેને યોગ્ય તંત્ર નીચે મૂકી ગુજરાતની યુનિવર્સિટીઓ, ગુજરાત વિદ્યાસભા, ફોર્બસ સભા, ભારતીય વિદ્યાભવન, લા. દ. વિદ્યાભવન જેવી વિદ્યાસંસ્થાઓ સહકાર સાધી આ કાર્ય કરી શકે. આવું આયોજન કરવામાં ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ પગલાં ભરી શકે. આ કાર્યને આવશ્યક પૈસા પૂરા પાડવાની ફરજ ગુજરાત સરકારની, યુનિવર્સિટીઓની અને ધનિક ભાષાપ્રેમીઓની છે. ઉપરાંત સામાન્ય સ્થિતિનો માણસ પણ તેમાં ગજા પ્રમાણે દાન કરી પોતાની ફરજ અદા કરી શકે છે.

જોડણી, વ્યાકરણ, શબ્દકોશ એ ગુજરાતીની ક્ષમતા વધારનારાં સાધનો છે. તેમાં જે સાહિત્યપ્રકારો નિરૂપાય તે એક રીતે આ પરિષદની ચિંતાનો મુખ્ય વિષય છે. વિજ્ઞાન, ઇતિહાસ, ફિલસૂફી, તત્ત્વચિંતન, ધર્મચિંતન અને સાહિત્ય, કાવ્ય અને બીજી કલાઓનાં સ્વરૂપનું અને તે તે કૃતિઓનું વિવેચન – આ બધાનું ઉત્કૃષ્ટ સંવર્ધન થાય એ જોવાની આ પરિષદની ઉત્કંઠા પ્રારંભથી જ રહી છે.

પ્રાચીન કાળમાં તો આ બધા વિષયોનું નિરૂપણ ગદ્ય અને પદ્ય બંનેમાં થતું હતું. પણ હાલ તો ભાગ્યે જ કોઈ ભાસ્કરાચાર્યની જેમ વૃત્તોમાં ગણિતના પ્રશ્નો કે વિરાહમિહિરની જેમ ભૂગોળ અને ખગોળ કે લોલિંબરાજની માફક વૈદક, ઈશ્વરકૃષ્ણની જેમ કારિકાઓમાં તત્ત્વજ્ઞાન કે ભામહદણ્ડી કે મમ્મટની જેમ વૃત્તોમાં કાવ્યતત્ત્વનિરૂપણ કે વિષ્ણુધર્મોત્તરની જેમ કલાઓનું નિરૂપણ કરવાનું સાહસ કરે ! તેથી અર્વાચીન બીજાં સાહિત્યોની જેમ ગુજરાતી સાહિત્યમાં પણ પદ્ય કાવ્ય સિવાય બીજા પ્રકારોમાં વિચારવાનું છે નહિ. ગદ્ય, કાવ્ય સહિત બધા પ્રકારોનું વાહન બન્યું છે, તેથી સૌપ્રથમ ગુજરાતી ગદ્યનો વિચાર કરી પછી તેમાં ઊતરેલા સાહિત્યપ્રકારનો વિચાર કરીએ.

પશ્ચિમના કે આપણાં બધા પ્રાચીન સાહિત્યની જેમ જૂનું ગુજરાતી સાહિત્ય પણ બહુધા પદ્યમાં છે છતાં તેમાં ગદ્ય નથી એમ નથી. કુવલય-માલાકથામાં આવતા અપભ્રંશ ગદ્યના નમૂના છોડી દઈએ તોપણ બીજા નમૂના ઠીક ઠીક મળે છે. પ્રાચીન ગુજરાતી ગદ્ય સંદર્ભ – આચાર્ય જિનવિજયજીએ સંગૃહીત કરી સંપાદિત કરેલા અને ગુજરાત વિદ્યાપીઠે પ્રકાશિત કરેલા ગ્રંથમાં ઈ. સ. ૧૨૭૪થી ઈ. સ. ૧૪૪૪ સુધીના ગદ્યના નમૂના રજૂ થયેલા છે. તેમાં જૂનામાં જૂનો નમૂનો વિ. સ. ૧૩૩૦ આશ્વિન સુદિ ૫ ગુરુવારે આશાપલ્લી (અમદાવાદ પાસે)માં લખાયેલા તાડપત્રમાંનો છે.

પરદેશી અમલની ઇતિહાસગત હકીકતે નવશિક્ષણની પદ્ધતિ દાખલ કરી. એ નવશિક્ષણમાં પરંપરાગત વાઙ્‌મય નિરૂપણનું સ્થાન અંગ્રેજી વાઙ્મયે લીધું. અરે જૂની વાઙ્મય શૈલી લખાણમાંથી જાણે કે વિસ્મૃત થઈ – ગુજરાતીમાં સાહિત્ય કહેવાય એવું ગદ્ય નથી એમ નવશિક્ષિતોની માન્યતા થઈ. પરિણામે પરંપરાતંતુ તૂટી ગયો, અને અંગ્રેજી ગદ્યના નમૂના ઉપર અર્વાચીન ગુજરાતી ગદ્યનો પ્રારંભ થયો. નર્મદે કહ્યું કે : “ગદ્યમાં લખેલું આપણી ભાષામાં કંઈ નથી... ગદ્યમાં કાગળો લખાતા ને દરબારમાં કામ ચાલતાં, પણ તે કેવી રીતનાં હતાં ને છે તે સહુને માલૂમ છે. તે એ કંઈ ભાષાવિદ્યા ન કહેવાય.” તેથી નર્મદના મતે ભાષાવિદ્યાને જન્મ આપ્યાનું પ્રથમ માન જેરવીસને છે ને સને ૧૮૨૮ના વરસને ગુજરાતી ભાષાવિદ્યાનો શક કહેવો જોઈએ, કે જે વરસથી ગદ્યમાં લખવાનું શરૂ થયું (ગુજરાતી ભાષાની હાલની સ્થિતિ). આમ નર્મદ ૧૮૨૮થી કર્નલ જેરવીસથી ગુજરાતી ગદ્યનો આરંભ થયો સૂચવે છે. પણ સ્વામી સહજાનંદ, જે ૧૮૩૦માં લીલા કરી ગયા તેમનાં વચનામૃતોમાં તેમની પછીથી સંપાદિત થયેલા ગ્રંથ વિશે શ્રી ઉમાશંકર જોશી કહે છે કે તે “ગુજરાતી ગદ્યનું એક શિખર છે.” સ્વામી સહજાનંદનું ગદ્ય એ પરંપરાગત શૈલીનું છે, નૂતન શિક્ષણની અંગ્રેજી શૈલીનું નથી.

બ્રિટિશ અમલ દરમિયાન ભારતના બીજા પ્રદેશોની જેમ ગુજરાતમાં પણ જુદા પ્રકારના જીવનનો ઉદય થયો, અર્થાત્ જુદા પ્રકારનાં દબાણથી જુદા પ્રકારના વિચારો, ભાવનાઓ, જીવનલક્ષ્યો – અર્થપ્રાપ્તિનાં, સુખપ્રાપ્તિનાં અને તજ્જન્ય આકાંક્ષાઓનો ઉદય થયો. તેમાંયે વિવિધ પ્રકારના અંગ્રેજી સાહિત્યના પરિચયે જે નવી વિચારસરણીઓનું પ્રવર્તન સાધ્યું તેને ગુજરાતીમાં ઉતારવા માટે પરંપરાગત ગદ્યશૈલી કામમાં આવે એવી ન લાગી એમ નથી, પણ તેને અજમાવી જોવાનો કોઈને ખ્યાલ જ ન હતો. અજમાવવામાં આવી હોત તો જેમ અંગ્રેજી વગેરે વાઙ્‌મયના ઇતિહાસમાં બન્યું છે તેમ નવી અપેક્ષાઓને પૂરી કરવા પરંપરાગત ગુજરાતી ગદ્ય વાઙ્‌મયને નવો ઘાટ, નવું પરિવર્તન, નવી શૈલી પણ ક્રમેક્રમે પ્રાપ્ત થાત; અને કદાચ એવું પરિવર્તન વધારે સાહજિક થાત અને લોકસંપર્કથી વિખૂટા પડી જવાના ભયમાં ન મુકાત. પણ આ તો બધા ઇતિહાસના સંભવાસંભવો છે. એટલે જે બન્યું છે તેને સ્વીકારીને જ આગળ ચાલી શકાય. અને અર્વાચીન ગુજરાતી ગદ્યનો વિકાસ જોઈશું તો તે અભિમાન લેવા જેવો લાગશે.

અહીં ગદ્યની શક્તિનો થોડોક વિચાર કરવો ઘટે છે. વાઙ્‌મયોના ઇતિહાસમાં લાંબા સમય સુધી વિવિધ વિષયો માટે પદ્યનો બહુધા ઉપયોગ થયો દેખાય છે. અપેક્ષાએ ગદ્યનો વિકાસ પાછલા યુગોમાં થાય છે; પદ્યનો ઉપયોગ કવિતામાં મર્યાદિત થાય છે. અંગ્રેજી સાહિત્યનો ઇતિહાસ જોઈશું તો તેમાં આનું ઉદાહરણ જોવા મળશે. એમાં ‘પ્રોઝ’ નો ‘વર્સ’ના અને ‘પોયેટ્રી’ એ બન્નેના વિરોધમાં વ્યવહાર થતો હોવાથી ત્યાંના સાહિત્યશાસ્ત્રીઓને મૂંઝવણ થયેલી છે. આની ચર્ચા પ્રો. આર જી. મુલ્ટને ૧૯૧૫માં લખેલા ‘મૉડર્ન સ્ટડી ઑફ લિટરેચર’માં વિગતે કરી છે. એમાં એક નિરાકરણ એમણે એ કર્યું છે કે પ્રોજને પોયેટ્રીના વિરોધમાં ન ગણવું જોઈએ; તેમ જ ‘વર્સ’ને અને પોયેટ્રીને એક ન ગણવાં જઈએ. એરિસ્ટોટલનો હવાલો આપી પોતે કહે છે કે હેરોડોટ્સે એનો ઇતિહાસ પદ્યમાં લખ્યો હતો તોપણ એ ઇતિહાસ કહેવાત. (M. S. L. p. ૧૩). તાત્પર્ય કે કાવ્ય અથવા સાહિત્યના લક્ષણમાં પ્રોઝ કે વર્સના વાહનનું મહત્ત્વ નથી.

પ્રોઝ અને વર્સનો ભેદ બતાવતાં પોતે કહે છે કે એ રિધમ કે લયના તત્ત્વ ઉપર છે; વર્સમાં રિધમ છે અને પ્રોઝમાં નથી એવો એ ભેદ નથી. રિધમ હોવી એ સાહિત્યમાત્રની ભાષાનું લક્ષણ છે. તફાવત એ છે કે વર્સમાં recurrent rhythms પુનઃ પુનઃ આવર્તિત લયો હોય છે, પ્રોઝમાં veiled rhythm ‘અવગુંઠિત લય’ હોય છે, ઢાંકેલો લય હોય છે. પણ એટલો બધો ઢાંકેલો નહિ કે અનુભવાય નહિ. લૅટિન prosa ઉપરથી prose શબ્દ થયો છે. એનો અર્થ ‘સીધું જતું’ એનો થાય છે. લૅટિન versus-us ફરતું, ફરી ફરીને આવતું – એવો થાય છે. તેથી જે સીધું લખાય કે છપાય તે પ્રોઝ અને જે સીધું ન લખાય પણ ભાગ પાડી પાડીને – ચરણોના ભાગ પાડીને લખાય તે વર્સ (ibid. pp. ૧૪). આવા લખવાના ને છાપવાના ભેદ ઉપરથી આ શબ્દો સૌપ્રથમ વ્યવહારમાં આવ્યા, કારણ કે વર્સમાં લયો સ્પષ્ટ બતાવવા જોઈએ, જ્યારે પ્રોઝમાં તે ઢાંકેલા હોય એટલે બતાવવાની જરૂર નહિ. પ્રોઝ અને વર્સનો આ તફાવત તેના બાહ્ય રૂપ પરત્વે થયો.

યુરપ આ મનોભૂમિકાએ પહોંચતું હતું ત્યારે બ્રિટનના રાજકીય અમલ દ્વારા યુરોપીય માનસનો ભારતના માનસ ઉપર અમલ શરૂ થયો. એમાં જે સંપર્ક થયો તે તો ઇષ્ટ જ હતો. જે રીતે થયો તે સિવાય બીજી કોઈ રીતે એનો ભારતને સંપર્ક થઈ શક્યો હોત કે કેમ એ ઇતિહાસની શક્યતાઓનો અતિવિવાદ કરાવે એવો પ્રશ્ન છે. પણ એ ઇતિહાસની ઘટના બની અને એનાં હાનિ અને લાભ બન્ને, ભારતનાં ચૈતન્યને થયાં!

આ નવા જ્ઞાનોદયનાં આશ્ચર્ય અને પ્રકાશ અનુભવતા ગુજરાતના ચેતનવંતા પુરુષોએ પોતાના માનસને વ્યક્ત કરવા અંગ્રેજી પ્રોઝની ધરતી ઉપર ગુજરાતી ગદ્ય ઊભું કર્યું. આમાં મોટી મુશ્કેલી અંગ્રેજી શબ્દો, વાક્યરચનાઓ, કંડિકાઓ, અલંકારો માટે ગુજરાતી ભાષાના અનુરૂપ વ્યવહારો શોધવાની રહી છે. અનુવાદની કૃત્રિમતાથી ગુજરાતી ભાષા બગડે છે એ બાબત ઉપર રમણભાઈ, નરસિંહરાવ વગેરે અનેક સાક્ષરોએ આ પરિષદના નિબંધોમાં અને અન્યત્ર ધ્યાન ખેંચ્યું છે. આમ છતાં ક્રમે ક્રમે આપણા સાક્ષરો ગદ્યરૂપો ઘડવામાં સમર્થ નીવડ્યા છે.

આપણા સાક્ષરોના ગદ્યપ્રયાસનું વિવેચન અને મૂલ્યાંકન કરીએ એ સ્થિતિએ એમની સિદ્ધિઓ પહોંચી છે. ગુ. સા. પરિષદના ગત અધિવેશનના પ્રમુખશ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીએ ‘અર્વાચીન ચિંતનાત્મક ગદ્ય’ વિશેનાં પોતાનાં વસનજી વ્યાખ્યાનમાળાનાં વ્યાખ્યાનોમાં આ વિષયનું મનનીય નિરૂપણ કર્યું છે. શ્રી ઉમાશંકર જોશીએ પરિષદના ૨૦મા અધિવેશનમાં ‘ગુજરાતી ગદ્યની ઘસાતી લઢણો’ એ ગદ્યરૂપના અંતસ્તત્ત્વની માર્મિક અને મનોહારી ચર્ચા કરી છે. મુખ્ય મુખ્ય સાહિત્યકારોની ગદ્યવિશેષતાઓ તેમણે એક પેરામાં નિરૂપી છે. તેમાં સંક્ષેપમાં ગુજરાતી ગદ્યની સંસિદ્ધિઓ સરસ નિરૂપી છે. તે અહીં ઉતારું છું. તેમને શૈલીની ચમક દુર્ગારામના પત્રોમાં અને માનવ-ધર્મસભાનાં પ્રવચનોમાં કંઈક દેખાય છે. ‘દુર્ગારામમાં જાગ્રત આત્માનો આંતર ખળભળાટ છે, તો નર્મદમાં છે ભભૂકો!’ ઉત્તરકાલીન નર્મદગદ્યમાં ઠારણ પ્રક્રિયાની રેખાભંગિઓ અને વ્યક્તિત્વના અંશો ઊપસી આવે છે. “નર્મદ પછી તરત જ આપણને મળે છે નવલરામનું નીતર્યું ગદ્ય. સર્જક ગોવર્ધનરામમના ‘સરસ્વતીચંદ્ર’માં એકીસાથે બોલચાલની છટાઓ અને પ્રજ્ઞાપ્રકાશ ઝીલતી શબ્દશક્તિ પ્રકટ થાય છે, મણિલાલના બુદ્ધિસ્પંદ અને હૃદયવેગ ક્યારેક પક્ષિલ છતાં આગવું આકર્ષણ જમાવે છે. શ્રીમદ્ રાજચંદ્રના પત્રો અને હાથનોંધો તત્ત્વજ્ઞાનપૂત ધર્માનુભવના વર્ણન માટે આપણી વાણી કેટલી હદે કામ આપી શકે છે તેના સુંદર નિદર્શનરૂપ છે. કાન્ત-કલાપીમાં શિષ્ટતા-પક્ષપાતી ગદ્ય, તો બળવંતરાયમાં વિવિધ વ્યક્તિછટા વિકસાવતું ગદ્ય મળે છે. આનંદશંકરનો આત્મપ્રસાદ, મુનશીનો વેગ, ગાંધીજીની ગંભીર સરળતા, કિશોરલાલભાઈની નિષ્કંપ વૈજ્ઞાનિકતા, કાકાસાહેબની ભૂમાપ્રવણ કાવ્યમયતા, મેઘાણીની ભાતીગળ લોકસંવેદના આદિ ગુજરાતી ગદ્યની અનેક સંસિદ્ધિઓ છે” (અહેવાલ પૃ. ૧૪૫-૧૪૬).

આમાં દર્શાવેલાં વિશિષ્ટ લક્ષણો વિશે મતભેદ થાય પણ એ બધા ગુજરાતી ગદ્યના સમર્થ ઘડવૈયા છે એ નિઃશંક છે. એવા બીજા ઘડવૈયાનાં નામો પણ યાદ આવે. સદ્‌ગતમાં રમણભાઈ, નરસિંહરાવ, રામનારાયણ અને રમણલાલ; વિદ્યમાનોમાં શ્રી ગૌરીશકર (ધૂમકેતુ), શ્રી વિશ્વનાથ, શ્રી વિષ્ણુપ્રસાદ. તત્ત્વચિંતનના ગદ્યમાં શ્રીમદ્ રાજચંદ્ર અને પંડિત સુખલાલજી.

આવી ‘શબ્દપાક’ ની શક્તિ હોવી એ કેવળ ભણતરથી કે તાલીમથી નથી બનતું. એમાં ‘આત્મપ્રસાદ’ કારણભૂત છે. પણ એ વિષય અત્ર અપ્રસ્તુત છે.

ભારતની ભિન્ન ભિન્ન ભાષાઓએ પોતપોતાનાં જે વિશિષ્ટ શિખરો સર કર્યાં છે તેમાં ગુજરાતી વિશે એમ કહેવાય કે તેણે ગદ્યનું શિખર સર કર્યું છે. “गद्य कवीनां निकषं वदन्ति – ગદ્ય કવિઓની કસોટી છે” એવી પ્રાચીન ઉક્તિ વામને ટાંકી છે. (કા. લં. સૂ. અધિ. ૧, અધ્યાય ૩, સૂ. ૨૧. વૃ.). એમાં સર્જનાત્મક અને વિવેચનાત્મક બન્ને પ્રકારમાં ગુજરાત મોખરે છે.

હવે ગુજરાતી સાહિત્યની સમૃદ્ધિનો વિચાર કરીએ ત્યારે તેમાં ઘણી વસ્તુઓ ખૂટતી લાગે છે. રમણભાઈએ પહેલી પરિષદમાં જ ૧૯૦૫માં કહ્યું કે: “ગુજરાતી સાહિત્યમાં કવિતા જેટલો બીજો કોઈ વિષયનો વિકાસ થયો નથી.” (પૃ. ૯), અને એનું કારણ તેમણે એમ આપ્યું કે, “મનન અને વિચારના કરતાં ભાવ અને કલ્પનાની ગતિ વધારે ત્વરિત હોય છે. તેથી આ સ્થિતિ સ્વાભાવિક છે” (પૃ. ૯). આ નિદાન કેટલે અંશે વાસ્તવિક છે તે એક પ્રશ્ન છે. પણ ગુજરાતમાં કવિતા-અર્વાચીન કવિતા – હૃદયંગમ રીતે પાંગરે છે એ હકીકત છે. પ્રશ્ન છે “મનન અને વિચારના” સાહિત્યનો, જેનું સહજ આવિષ્કરણ ગદ્ય બન્યું છે. આમાં પણ પ્રગતિ થઈ છે એ વાત હમણાં જ આપણે કરી. એ પ્રગતિમાં ચિંતન અને વિવેચનની સમર્થ અભિવ્યંજના છે. પણ ગુજરાતી ગદ્યમાં કયા કયા વિષયો નિરૂપિત થયા છે, કઈ કઈ વિદ્યાઓનું એ વાહન બન્યું છે, એનો હિસાબ કરીએ ત્યારે સંતોષ થાય એવી સ્થિતિ નથી. આનો એક ખુલાસો તો એ છે કે એમાં માંગ અને પૂર્તિના કાયદાનો અમલ છે. આપણું શિક્ષણ અંગ્રેજી દ્વારા થતું હોવાથી બધી વિદ્યાઓ અંગ્રેજી ગ્રંથો દ્વારા આપણે શીખીએ છીએ અને અંગ્રેજી દ્વારા તેનો વ્યવહાર કરીએ છીએ. સ્વભાષામાં તે વિદ્યાઓ ઉતારવાની જરૂર ઊભી થઈ નથી. આ એક મહત્ત્વનું – અતિ મહત્ત્વનું – કારણ છે એ નકારી શકાય એમ નથી; છતાં અંગ્રેજીમાં શીખેલાનું એ કર્તવ્ય ખરું કે તે તે વિદ્યાઓનું વિતરણ અંગ્રેજી નહિ જાણનાર એવા લોકના મોટા ભાગ અર્થે તેમણે સ્વભાષા દ્વારા કરવું જોઈએ. પ્રારંભમાં નવશિક્ષિતોની લોકસમાજથી જે તડ પડ્યાની ચર્ચા કરી છે તેમાં તેનો ખુલાસો છે; પણ એ સમર્થન નથી. આ હેતુથી આ પરિષદે પ્રારંભથી જ રસાત્મક સાહિત્ય ઉપરાંત બીજા પ્રકારોને સતત દૃષ્ટિ સમક્ષ રાખ્યા છે : વિજ્ઞાન, ઇતિહાસ, ફિલસૂફી કે તત્ત્વચિંતન, વિવેચન – જીવનનું અને સાહિત્યનું તથા ઇતર કલાઓનું. આ જ કારણથી છઠ્ઠા અધિવેશનથી એણે તે તે વિષયોના વિભાગોને સ્થાન આપ્યું છે.

સૌપ્રથમ વિજ્ઞાનનો વિચાર કરીએ. સ્વભાષા દ્વારા શિક્ષણની માંગ સામે અત્યારે મોટામાં મોટો વાંધો વિજ્ઞાન પરત્વે લેવામાં આવે છે. હવે વિજ્ઞાનના શિક્ષણમાં મોટો હિસ્સો શબ્દેતર ક્રિયાનો છે. અર્થાત્ પ્રયોગનો છે. એમાં ભાષાનો પ્રશ્ન આવતો નથી. આનંદશંકરે સ્વદેશી ભાષાની કૉલેજની ચર્ચા કરતાં છઠ્ઠી પરિષદ (૧૯૨૦)માં આનું સમર્થન કર્યું છે : “સાયન્સ તે તો ભાષાનો વિષય નથી, પ્રયોગશાળાનો વિષય છે, એમાં ભાષા અને વિશેષત: પરભાષા વિના કારણ આડખીલી કરે છે. એ કષ્ટ પણ (દેશી ભાષા દ્વારા) દૂર કરાય.” (પૃ. ૧૧).

સાહિત્ય પરિષદનો હેતુ વિજ્ઞાન માટે ગુજરાતીને ખીલવવાનો રહ્યો છે. આ બાબતમાં પ્રૉ. ત્રિભુવનદાસ ગજ્જરે – જેમની જન્મશતાબ્દી આપણે હમણાં જ ઊજવી – આપણી સમક્ષ પ્રદીપ ધર્યો છે. પરિભાષાનો પ્રશ્ન બે રીતે ઉકેલી શકાય છે; દેશાંતરીય પરિભાષાનો સ્વીકાર કરીને અને સંસ્કૃતની મદદથી ગુજરાતીમાં અનુવાદ કરીને. આ પછી વપરાશને ન્યાય કરવાનું સોંપી દેવું. પરિણામે મિશ્ર શબ્દભંડોળ થશે જેમાં અંગ્રેજી શબ્દો ઘસાઈને ગુજરાતી જેવા બન્યા હશે, અને સંસ્કૃતના શબ્દો તત્સમ રહે તો તેમાંથી નવી શબ્દઉત્પત્તિઓ છૂટથી થશે.

વિજ્ઞાનના ભાષાકીય નિરૂપણમાં બીજી બાબત ઉપપત્તિઓને નિરૂપવાની છે. નવીન પ્રકારનાં ઉપપત્તિઓ, તર્કપરંપરાઓ, કાર્યકારણનિરૂપણો, વ્યાપ્તિઓ, અનુમાનો, ઉપસંહારો આદિનો પ્રશ્ન વિજ્ઞાનને માટે છે તેવો જ ફિલસૂફી, ઇતિહાસ અને વિવેચન માટે છે. કદાચ ફિલસૂફી આદિ માટે વધારે મહત્ત્વનો છે. આમાં અપેક્ષિત બૌદ્ધિક કેળવણી જો બરાબર થઈ હોય, બુદ્ધિની પ્રકિયાઓના માર્ગમાં ગતિ થતી હોય તો નવા શબ્દો, નવી પરિભાષા ભલે શ્રમસાધ્ય હોય પણ દુઃસાધ્ય નથી. યુરોપીય ભાષાઓએ આનો ઉકેલ ગ્રીક-લૅટિનની મદદથી કરેલો છે એ આપણે સતત ધ્યાનમાં રાખવા જેવી હકીકત છે. સંસ્કૃત એ કાર્ય એટલા સામર્થ્યથી કરી શકે એમ છે. મૂળ જરૂર છે પ્રૉ. ત્રિભોવનદાસ ગજ્જર જેવા દેશહિતચિંતક વિજ્ઞાનવિદની.

ઈતિહાસનો પ્રશ્ન જુદી જાતનો છે. જે ભાષામાં ગદ્યસાહિત્ય વિકસેલું હોય તે ભાષાને ઇતિહાસ નિરૂપવો સરળ છે. ઇતિહાસમાં ઇતિહાસબુદ્ધિને ખીલવવાનો પ્રશ્ન છે. ઇતિહાસ એ પ્રમાણનિર્ભર વિદ્યા છે. એમાં ‘પુરાણેતિહાસ’ના પ્રચલિત ખ્યાલોથી વિવેક રાખવાની જરૂર છે. ‘આમ હતું’ એવા કથનમાત્રથી ‘આમ હતું’ એમ માની લેવાની વૃત્તિને નિયંત્રિત કરવાની જરૂર છે. બે ફ્રેન્ચ ઇતિહાસવિદ્યાવિદોએ કહ્યું છે તે પ્રમાણે ‘no documents, no history – પ્રમાણો નહિ તો ઇતિહાસ નહીં’ એ સૂત્ર ધ્યાનમાં રાખી પ્રમાણોની અપેક્ષા સતત ધ્યાનમાં રાખવાની ટેવની જરૂર છે. ઘટનાઓનાં કાલ, સ્થળ આદિ અને બને તો કર્તા કે કર્તાઓના પ્રમાણનિર્ભર નિર્ણયો પછી તેમને સાંકળવાની શક્તિ બુદ્ધિની વિશિષ્ટ શક્તિ અને તાલીમ માંગી લે છે. તેમાં કલ્પનાને અવકાશ છે, પણ ઉપપત્તિથી પ્રેરિત કલ્પનાને. ઘટનાઓનાં સંકલન પછી તેમાંથી તાત્પર્યો શોધવા માટે અને ભાવવી સંભવાસંભવો માટે વળી જુદા પ્રકારની બુદ્ધિ ખીલવવી પડે છે, દાર્શનિક બુદ્ધિની. પણ એ દાર્શનિક બુદ્ધિ ઇતિહાસવસ્તુની મર્યાદામાં રહીને દર્શનો કરવા કેળવાયેલી હોવી જોઈએ.

આ રીતે તૈયાર થયેલા ઐતિહાસિકને સાહિત્યશૈલી નિરૂપણને ‘સરસ’ બનાવવામાં મદદ કરે, પણ એ જો સરસતાની ખાતર શૈલીનો આશ્રય લેવાની થાય ખાય તો એ ઐતિહાસિક મટી જાય.

સમાજગત વિદ્યાઓ – માનવવંશ વિદ્યા, માનવસંસ્કૃતિ વિદ્યા, સમાજ-શાસ્ત્ર, અર્થકારણ, રાજકારણ આદિ વિદ્યાઓ પણ ગુજરાતીમાં ઊતરી શકે એમ છે. એમાં ભારતનો અને ગુજરાતનો પરંપરાગત વારસો અને તેના ઇતિહાસને બરાબર સમજી નિરૂપણ થાય તો તેમાં વાસ્તવિકતા આવે અને ઉપયોગી થાય.

આમ અનેક નવી વિદ્યાઓનું ક્ષેત્ર ગુજરાતી ગદ્ય માટે ખુલ્લું પડ્યું છે.

ફિલસૂફીને, તત્ત્વજ્ઞાનને, દર્શનવિદ્યાને વિશ્વના અને જ્ઞાનના મૂળમાં જતી વિદ્યા તરીકે સમજવી જોઈએ. તે વિજ્ઞાન, ઇતિહાસ, માનવવિદ્યાઓ સર્વને આવરી લઈને તેનું પ્રસ્થાન કરે છે. તેમાં અને નવા વિચારો, તર્કો, ઉપપત્તિઓ અને દૃષ્ટિઓનાં ઉદ્‌ભવ થાય છે. આ બધાને ગુજરાતીમાં ઉતારવા કદાચ સૌથી વધારે મુશ્કેલ ગણાય. પરંતુ જો આ બધાની બુદ્ધિમાં સ્પષ્ટતા હોય તો નવીન શબ્દોની પૂર્તિ કરવા સંસ્કૃત સમર્થ છે.

ફિલસૂફી સાથે સંબંધ ધરાવતી વિદ્યાઓ – લૉજિક-પ્રમાણશાસ્ત્ર, એથિક્સ, શુભાશુભ આચારશાસ્ત્ર, ઇસ્થેટિક્‌સ, ભાવશાસ્ત્ર કે સૌન્દર્ય મીમાંસાનાં નિરૂપણો ગુજરાતીમાં અલ્પ છે. આમાં કેવી પદ્ધતિ વિશેષ ઉપકારક થાય તેના નમૂના કાન્તના ‘શિક્ષણનો ઇતિહાસ’માં અને રામનારાયણના ‘પ્રામાણશાસ્ત્રપ્રવેશિકા’માં છે.

સંસ્કૃત દર્શનોના – બ્રાહ્મણ, જૈન અને બૌદ્ધના – ગુજરાતી અનુવાદો ફિલસૂફીના ગુજરાતીમાં સંવર્ધન માટે પ્રથમ જરૂરિયાત છે. એક તો એમના પોતાના અભ્યાસ માટે. બીજું, એ વિચારબીજમાંથી નવીન પ્રરોહો ઉગાડવા માટે અને ત્રીજું, તત્ત્વચિંતન અર્થે શબ્દભંડોળ માટે.

‘વિવેચન’ની પ્રક્રિયા આ બધા વિષયોનાં નિરૂપણમાં અંતર્ગત છે. એટલે એક રીતે આ બધા પ્રકારોને વિવેચનાત્મક સાહિત્ય કહી શકાય, તેમાં રસાત્મક સાહિત્યનું અને કલાઓનું વિવેચન પણ ઉમેરવું જોઈએ.

રસાત્મક સાહિત્યનું વિવેચન ગુજરાતીમાં સારી રીતે ખેડાયું છે. કોઈ કોઈ વાર મને એમ પણ લાગ્યું છે કે ગુજરાતીમાં કવિતા કરતાં તેનું વિવિચન વધારે છે. કોઈ કોઈ વાર એવો અભાસ થાય છે કે જાણે કવિ કાંઈ વિસાતમાં નથી, વિવેચન જ સાહિત્યક્ષેત્રે ફાળો ભરે છે. કવિઓ અને નવલકથાકારોને જાણે કે એમના સ્થાનનું ગૌરવ ઓછું લાગતું હોય તેમ પાછા તેઓ વિવેચકો થવા જાય છે. કાંઈ નહિ તો કાવ્યસ્વરૂપ અને શૈલીપ્રકારના ઊહાપોહમાં રાચે છે. अस्तु.

ગુજરાતીમાં સાહિત્યવિવેચન – કાવ્યવિવેચન – ગુજરાતીમાં રચાયેલી અને રચાતી સાહિત્ય-કૃતિઓના અવલંબને અથવા એમાંથી ઉદ્‌ભૂત થઈને ચાલતું નથી; જેમ દા. ત. અંગ્રેજીમાં મોટે ભાગે થાય છે. પ્રાચીન મધ્યયુગીન, અર્વાચીન અને વર્તમાન રસાત્મક સાહિત્યકૃતિઓનાં અવલંબને અર્થાત્ તેમને સમજતાં, તેમનો સ્વાદ લેતાં જે કોઈ પ્રશ્નો ઊભા થાય તેના ઉકેલ માટે પ્રવર્તતું વિવેચન. એમાં અંગ્રેજી કે સંસ્કૃત વિવેચનચિંતનમાંથી તત્ત્વો લે અને તેને ઘટાવે ત્યાં તો તેમનું મહત્ત્વ છે. પણ પાશ્ચાત્ય ઇતિહાસના કારણે તેમના સાહિત્યમાં જે પ્રથાઓ ઊભી થઈ હોય અને તેથી જેને તેમના સાહિત્યના ઇતિહાસમાં સ્થાન મળ્યું હોય તેવા મુદ્દાઓને અધ્ધર અધ્ધર ઉપાડી આપણા વિવેચકો ઊહાપોહ કરતા હોય છે ત્યારે તેની આપણા સાહિત્ય સાથે શી પ્રસ્તુતતા એવી શંકા થાય છે. ઉ. ત. રોમાન્ટિસિઝમ એને કલાસિસિમ. પાશ્ચાત્ય સાહિત્યમાં આ ભેદો એના ઇતિહાસ ઉપર નિર્ભર છે. આપણા ઇતિહાસમાં એ પ્રકારની ઘટનાઓ બની ન હોય અને તેથી સાહિત્યને એનો વળાંક મળ્યો ન હોય તોપણ આપણા સાહિત્યમાં એ ધોરણોથી વિવેચન કરવાનો શો અર્થ? હા, એ પ્રકારના કાવ્યરંગોથી રંગાઈને, પણ વધારે તો એના વિવેચનથી પ્રેરાઈને કેટલીક અર્વાચીન કવિતા ગુજરાતીમાં રચાઈ છે. તેમની વિલક્ષણતા સમજવા એ લઢણોને લક્ષમાં લેવી જરૂરી થાય. પણ જાણે કે એ કવિતાનું પ્રસ્થાનદ્વય હોય એમ એના સહારે વિવેચન થાય ત્યારે ઘણું બધું અપ્રસ્તુત લાગે છે. ઇસ્થેટિક્‌સના પ્રસિદ્ધ ફિલસૂફ ક્રોચેએ રોમાન્ટિસિઝમ-કલાસિસિઝમ જેવા વાદદ્વન્દ્વો કાવ્ય કે કલામાં કેટલાં ભ્રામક છે તે બતાવી યુરોપીય વિવેચનમાંથી એમનો નિકાલ કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે. આ ગમે તેમ હો તોપણ જે ઇતિહાસ આપણો નથી અને તેથી ઉત્પન્ન થયેલાં દ્વન્દ્વો આપણા સાહિત્યમાં નથી તેને આમ ઉપજાવવાથી કાવ્યની સમજમાં અને આસ્વાદમાં શો લાભ થાય તે વિચારવા જેવું છે.

આવું વિવેકવાળું સારું એવું વિવેચનસાહિત્ય ગુજરાતીમાં ખેડાયું છે. ગુજરાતી સાહિત્યવિવેચનનું ક્ષેત્ર અનેક પ્રૌઢ વિદ્વાનો અને વિદગ્ધોએ ખેડ્યું છે. નવલરામ, રમણભાઈ, મણિલાલ નભુભાઈ, નરસિંહરાવ, આનંદશંકર, પ્રો. ઠાકોર, રામનારાયણ વિશ્વાનાથ પાઠક, વિજયરાય, વિષ્ણુપ્રસાદ, ડોલરરાય માંકડ, શ્રી રામપ્રસાદ બક્ષી, શ્રી જ્યોતીન્દ્ર દવે, શ્રી. નગીનદાસ ખારેખ, પ્રૉ. અનંતરાય રાવળ, શ્રી. યશવંત શુક્લ, શ્રી. મનસુખલાલ ઝવેરી, શ્રી હીરાબહેન પાઠક અને નવીનોમાં શ્રી જયન્ત પાઠક, શ્રી સુરેશ જોષી, ડૉ. ધીરુભાઈ ઠાકર, શ્રી. રમણલાલ જોષી આદિ વિવેચકોએ ગુજરાતી વિવેચનને ગૌરવ અર્પ્યું છે.

પરંપરાથી ગુજરાતી કવિતા અપભ્રંશ, પ્રાકૃત, સંસ્કૃત દ્વારા ભારતીય સંસ્કૃતિનો ભાગ છે, છતાં અર્વાચીન નૂતન શિક્ષણ દ્વારા પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિની એ પ્રેરણા પણ પામે છે. માટે વિવેચને વિવિધ મુદ્દાઓ પરત્વે બન્નેનાં તારતમ્ય શોધવાં અને અર્વાચીન ગુજરાતી કવિતાની દિગ્ગતિ (direction) જાણવા અને તેનું દિક્‌સૂચન કરવા માટે તેમને સમજવાં જરૂરનાં છે. થોડાક પ્રશ્નો વિચારીએ.

કવિતાનું સ્થાન શું? રાજશેખરે વાઙ્‌મયના બે પ્રકારો સ્વીકાર્યા છે : શાસ્ત્ર અને કાવ્ય :इह हि वाड्मयभुयथा शास्त्रं काव्यं च । (का. मी. અધિ. ૧, અ. ૨). આ વિભાગ સ્વીકારીએ તો વિજ્ઞાન-ઇતિહાસ-ફિલસૂફી-વિવેચન શાસ્ત્રમાં આવી જાય.

ભારતીય વિદ્યાસંસ્કૃતિમાં શાસ્ત્રની પ્રતિષ્ઠા ઘણી હતી તે સુવિદિત છે. પણ કેટલાકના મતે કવિત્વ વિના શાસ્ત્રજ્ઞાન નિષ્ફળ ગણાતું. ભામહના કહેવા પ્રમાણે અકવિનું શાસ્ત્રજ્ઞાન નિર્ધનના દાતૃત્વ જેવું, બાયલાના અસ્ત્રકૌશલ જેવું, અભણની બડાશ જેવું લાગે.

આવાં વિધાનોમાં કાવ્યપક્ષપાતીઓની અત્યુક્તિ કોઈને દેખાય તો તેનો વિવાદ ન થાય. પરંતુ એમનામાં રહસ્ય છે તે સમજ બહાર ન રહેવું જોઈએ. એક તો એ કે શાસ્ત્ર અને કવિત્વનો ભારતીય વિદ્યાસંસ્કૃતિમાં વિરોધ કલ્પેલો નથી; આજે જ્યારે આવો કોઈ વિરોધ કલ્પવામાં આવે છે ત્યારે પણ શાસ્ત્રપરિષ્કૃત બુદ્ધિવાળા કવિઓ નથી એમ નથી. પણ આ વિધાનમાં બીજું એક મહત્તર રહસ્ય છે અને તે એ કે પ્રજાની વિદ્યા પ્રાણવંતી કાવ્યમાં થાય છે. વર્ડ્ઝવર્થે લિરિકલ બેલડ્ઝની (Lyrical Ballads)બીજી આવૃત્તિની પ્રસ્તાવનામાં કરેલું વિધાન : Poetry is the breath and finer spirit of all knowledge; is the impassioned expression which is in the countenance of all science આ રહસ્યની શાખ પૂરે છે. કાવ્યની આ માન્યતા એ પેલી શૂન્યમાં વિહરતી અને સર્જનો કરતી કલ્પનાથી જુદા પ્રકારની છે.

काव्यालापाँश्च वर्ज्रयेत् :એવા કોઈ કોઈ પૌરાણિક ઉલ્લેખો છતાં, ભારતીય વિદ્યાસંસ્કૃતિમાં કાવ્યની પ્રતિષ્ઠા ચિરસ્થાયી છે; તેથી એને ‘કવિતાનો બચાવ’ કરવાની જરૂર હજી ઊભી થઈ નથી, જેવી ફિલિપ સિડનીને (Philip Sidney) Defence of Poesy માં કે શેલીને (Shelley) Defence of Poetry માં અથવા ઇટાલિયન ફિલસૂફ ક્રોચેને. ઓગણીસમી સદીના પહેલા દસકાઓમાં ઘણાઓએ કવિતાનું મૃત્યુ કે સમયાતીતતા અથવા જરા જાહેર કર્યા હતા તેનું વિવેચન કરવા ક્રોચેએ આ વિષય ૧૯૩૩માં આપેલા એક વ્યાખ્યાન માટે પસંદ કર્યો હતો.*

આવા બીજા અનેક પ્રશ્નો છે – જેમ કે કવિતાનું લક્ષણ કે સ્વરૂપ, તેની વ્યાપકતા, પ્રકારો, પ્રયોજન ઇત્યાદિ. આ અને બીજા મુદ્દાઓના તુલનાત્મક વિવેચન ઘણા સમાન માર્ગો બતાવશે, તો ‘भिन्नः पन्थाः’પણ દેખાડશે. ઉ.ત., કાવ્ય માટે છંદ આવશ્યક છે કે નહિ? ભાગ્યે જ કોઈ પણ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રી એના કાવ્યના લક્ષણમાં છંદને સ્થાન આપશે; જ્યારે પાશ્ચાત્ય ચર્ચાઓમાં મિટરને કાવ્યના લક્ષણમાં સ્થાન મળશે. જોકે પ્રૉ. મુલ્ટન જેવા કાવ્યના લક્ષણમાં મિટરને સ્થાન આપતા નથી, અને પોતાના મતના સમર્થનમાં આપ્ત મતનું પ્રમાણ આપવા એરિસ્ટોટલ, બેકન, સિડને, બેન જોનસન, શૅલી અને વર્ડ્ઝવર્થનાં નામો આપે છે. પણ જે મત મિટરને સ્થાન આપે છે તેની યોગ્યતાને-‘છાન્દસઘાટ સર્જનાત્મક ઉપાદાન ઉપર પણ કેટલેક અંશે પ્રભાવ પાડશે, the metrical form will react to some extent upon the creative matter’ એવી સંભાવનાનો સ્વીકાર કરી – સ્વીકારે છે, અને પોતે પોએટ્રીની બે ઉપજાતિઓ પાડે છે - ‘પદ્ય કવિતા’ અને ‘ગદ્ય કવિતા : Poetry in verse and poetry in prose as two species of poetry. (M. S. L. p. ૨૩૩). અર્થાત્ કે ભામહે પાડ્યા છે એવા બે વિભાગ गद्यं पद्यं चतद् द्विधा (પરિ. ૧, શ્લો. ૧૬). આમ છતાં પાશ્ચાત્ય પરંપરામાં વિવેચકો અને કવિઓનો બહુ મત તો કવિતાના લક્ષણમાં છંદને સ્થાન આપશે જ. આ મતને આપણા કેટલાક ગુજરાતી વિવેચકો પણ અનુસરે છે.

કાવ્ય શેમાં છે – શબ્દમાં કે અર્થમાં, ઘાટમાં કે તાત્પર્યમાં? આના ઉત્તરમાં સંસ્કૃત વિવેચકોમાં મતભેદ છે. પાશ્ચાત્ય વિવેચકોમાં પણ મતભેદ છે. ભામહે કહ્યું शब्दार्थो सहितौ काव्यम् । (પરિ. ૧, શ્લો. ૧૬) દણ્ડીએ કહ્યું : शरीरं तावदिष्टार्थव्यवच्छिन्ना पदावली (का द. परि. श्लो. ૧) કાવ્યનું શરીર તો પદાવલિ – અલબત્ત ઇષ્ટાર્થથી નિશ્ચિત થતી પદાવલિ-ગમે તે નહિ, પણ વિશિષ્ટ પદાવલિ એ કાવ્યનું શરીર, કાવ્ય. વામને કહ્યું : रीतिरात्माकाव्यस्य । અને રીતિ એટલે विशिष्टा पदरचना रीतिः । અર્થાત્ કે વિશિષ્ટ પદરચના એ કાવ્યનો આત્મા. દૃણ્ડિએ પદાવલિને કાવ્યનું શરીર કહ્યું એ જાણે વામનને ગમ્યું નહિ, એટલે એણે પદરચનાને કાવ્યનો આત્મા કહ્યો. એણે ગ્રંથના પ્રારંભમાં જ કહ્યું કે (૧) काव्यं ग्राह्यमलंकारात् અને (૨) सौन्दर्यमलंकारः –એ વિશિષ્ટ પદરચના કાવ્યનો આત્મા છે એના સંબંધમાં જ સમજવાનું છે. કાવ્ય સૌન્દર્યને કારણે ઉપાદેય છે, અને એ પદરચનામાં હોઈ કાવ્યનો આત્મા પણ કહેવાય. રુદ્રટ ननु शब्दार्थौ (અ, ૨. શ્લો. ૧) કહી ભામહને અનુસર્યો. આનંદવર્ધને ઉદ્‌ઘોષ કર્યો કે કાવ્યનો આત્માનો અર્થ છે-ગમે તે અર્થ નહિ, સહૃદયશ્લાધ્ય અર્થ. योऽर्थः सहृदयश्लाध्यः काव्यात्मेति व्यवस्थितः । (ध्व. लो. उ. ૧, का.૨). પણ રાજશેખર પાછો ભામહના વિધાનનું ભાષ્ય કરતો હોય તેમ शब्दार्थयोयंथावत् सहभावेन विद्या साहित्यविद्या । (का. मी. અ. ૨.) કુન્તલને એકલું શબ્દાર્થનું ‘સાહિત્ય’ પૂરતું લાગતું નથી અને તેથી શબ્દાર્થ કાવ્ય બને – તજૂજ્ઞોનાં હૃદયને આહ્‌લાદ કરે એવા વક્ર કવિવ્યાપારવાળા બંધમાં વ્યવસ્થિત થાય ત્યારે. અર્થાત્ આહ્‌લાદક વક્રોક્તિવાળા શબ્દાર્થ તે કાવ્ય :

शब्दार्थौ सहितौ वक्रकविव्यापारशालिनि ।

સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રીઓની કાવ્યલક્ષણની ચર્ચાનો આ સંક્ષેપ કાવ્યનું સ્વરૂપ અવધારવાની મુશ્કેલી દર્શાવે છે. આવી જ ચર્ચા અંગ્રેજી વિવેચનમાં પણ મળે છે. એ. સી. બ્રેડલેએ ઑક્‌સફર્ડ યુનિવર્સિટીના પોતાના મંગલ પ્રવચનમાં આ પ્રશ્નને વિગતથી ચર્ચ્યો છે : Substance – અર્થ Form – રૂપ કે શબ્દનું દ્વન્દ્વ સમજાવી પોતે કહે છે : “And this question we are compelled to raise, because we have to deal with the two contentions that the poetic value lies wholly or mainly in the substance and that it lies wholly or mainly in the form.” (pp. ૧૩-૧૪. O. L. P.) આ મતોની ચર્ચામાં પોતાનો મત એવો રજૂ કરે છે કે : “in poetry the meaning and the sounds are one.” આને વધારે સ્ફુટ કરતાં કહે છે : there is, if I may put it so, a resonant meaning, or a meaning resonance. આને વધારે સ્ફુટ કરતાં કહે છે કે શબ્દ અને અર્થ પૃથક્‌પૃથક્ કાવ્યમાં અનુભવાતા નથી, અથવા એકની પડખે બીજું એ અર્થમાં સાથે પણ નહિ, but you experience the one in the other. (ibid. pp. ૧૪-૧૫) એકબીજામાં પરસ્પર અનુભવાય છે. સંસ્કૃત વ્યાકરણની પ્રક્રિયાથી કાવ્ય એકવચનનું, દ્વિવચન શબ્દાર્થને વિધેય કરી આવું જ કાંઈ રહસ્ય જણાવવાનો પ્રયત્ન છે. પણ આ વિવાદ હજી પશ્ચિમના કલા-કાવ્યક્ષેત્રમાં અને વિવેચનમાં ચાલુ છે. કલાઈવ બેલ રેખા, રૂપ અને તેમના અમુક સંયોજનમાં જ કલા જુઓ છે અને કેટલાક કવિઓનો કાવ્ય-વ્યાપાર તો ઉચ્ચાર-રચનાઓમાં કાવ્યકલાનું સમગ્ર હાર્દ જુએ છે – whose Practice tries to make patterned syllables the whole content of poetic art.

આ મતના અનુયાયીઓ અને એ પ્રમાણે કાવ્યવ્યાપાર કરનારા ગુજરાતના નવીન કવિઓમાં પણ કેટલાક છે એ આપ જાણો છે.

કાવ્યના પ્રયોજનનો પ્રશ્ન પણ વિવાદાસ્પદ છે; અને જે મત કવિ કે વિવેચક સ્વીકારે તેની અસર કાવ્યમાં અને વિવેચનમાં આવે. કાવ્ય કરવાથી શું મળે અને કવિતા સેવવાથી શું મળે એના ઉત્તરમાં તો અનેક બાબતો નજરે ચઢે. મમ્મટે એ બધાને ભેગી કરી કહ્યું કે કાવ્યથી યશ મળે, ધન મળે, વ્યવહારનું જ્ઞાન થાય, અમંગલનો નાશ થાય, તુરત પરમાનંદ થાય અને કાન્તાની જેમ તે ઉપદેશ કરે. આ પ્રયોજનો કવિ અને ભાવકના યથાયોગ્ય સમજવાં. મમ્મટના મતે બધાં પ્રયોજનોમાં આનંદ શિરોભૂત છે, તે રસાસ્વાદમાંથી ઉદ્‌ભવે છે અને એ આનંદની અવસ્થામાં બીજા જ્ઞાનવિષયો વિગલિત થઈ જાય છે. હેમચંદ્ર આ યાદીમાંથી ધન, વ્યવહારજ્ઞાન અને અમંગલનો નાશ કાઢી નાખે છે; કારણ કે ધન વગેરે તો મળે અને ન મળે તેથી અનૈકાન્તિક, વ્યવહારકૌશલ શાસ્ત્રોમાંથી પણ આવે અને અનર્થનિવારણ બીજી રીતે પણ થાય. તેથી હેમચંદ્રના મતે આનંદ, યશ, અને કાંતાતુલ્ય ઉપદેશને કાવ્યનું પ્રયોજન કહેવાય. હેમચંદ્ર આનંદને સર્વ પ્રયોજનોની ઉપનિષદરૂપ ગણે અને તે कविसहृदययोः प्रयोजनम् –કવિ અને સહૃદય બંનેનું પ્રયોજન માને છે; યશ કવિનું અને ઉપદેશ સહૃદય કે ભાવકનું. હેમચંદ્ર આનંદને વ્યાપક પ્રયોજન ગણે છે કારણ કે યશ કવિને અને ઉપદેશ ભાવકને કાવ્ય પૂરું થયા પછી મળે, જ્યારે આનંદ તો સર્વત્ર સાધ્ય છે, यशोव्युत्पत्तिफलत्वेऽपि पर्यन्ते सर्वत्रानन्दस्यैव साध्यत्वात्। (का. शा. વિ. પૃ. ૩).

આ ચર્ચા હાલમાં આપણે Art for Art’s sake કે બ્રેડલે ચર્ચે છે તેમ Poetry for poetry’s sake ના નામે કરીએ છીએ. બ્રેડલે કહે છે કે Poetry may have also an ulterior value as a means to culture or religion; because it Conveys instruction or softens the passions or further a good cause; because it brings the poet fame or money or a quiet conscience.” જાણે કે મમ્મટનો અંગ્રેજીમાં અનુવાદ. પણ બ્રેડલેને મતે આ બધાં કાવ્યની બહારનાં પ્રયોજનો છે. કાવ્યાનુભવનું અંદરનું પ્રયોજન તે આમ કહે છે : First, this experience is an end in itself, is worth having on its own account, has an intrinsic value, Next, its poetic value is this intrinsic worth alone. પેલાં બહારનાં પ્રયોજનો વિશે એ કહે છે : But its ulterior worth neither is nor can directly determine its poetic worth as a satisfying imaginative experience, and this is to be judged entirely from within. અને તેથી પોતે ત્રીજું તત્ત્વ ઉમેરે છે : The consideration of ulterior ends, whether by the poet in the act of composing or by the reader in the act of experiencing, tends to lower poetic value. આમ થવાનું કારણ બ્રેડલે એમ જણાવે છે કે આ બહારનાં પ્રયોજનો કાવ્યના સ્વરૂપને કે લક્ષણને તેના પોતાના વાતાવરણની બહાર લઈ જઈ બદલી નાંખે છે.

રિચર્ડઝ અને બીજા આધુનિક વિવેચકો કલા અને કાવ્યાનુભવના નવા મનોવિજ્ઞાનનું અવલંબન લઈ તેમના વિવેચનની પદ્ધતિ ઘડે છે.

આમ, કાવ્યના સ્વરૂપ અને પ્રયોજનની ચર્ચા જે પશ્ચિમમાં ચાલુ છે તેના પડઘા આપણાં કવિતા અને વિવેચનમાં પડે છે.

કાવ્યના પ્રકારોનો પ્રશ્ન પણ બન્ને પરંપરાઓમાં ચર્ચાય છે. ભામહ, દણ્ડી આદિ ઉપરથી સર્ગબન્ધાત્મક મહાકાવ્ય અને અનિબદ્ધ મુક્તક, કથા, તથા આખ્યાયિકા અને અભિનેયાર્થ નાટક તથા ચમ્પૂ જેવા પ્રકારો ભારતીય કાવ્યપરંપરામાં છે. હેમચંદ્ર બીજી રીતે કાવ્યભેદો પાડે છે. કાવ્યના પ્રેક્ષ્ય અને શ્રવ્ય એવો બે પ્રકાર પાડે છે. પ્રેક્ષ્યના બે પ્રકાર પાડે છે – પાઠ્ય અને ગેય. પાઠ્યમાં ભરતનાં નાટક, પ્રકરણ આદિ દશ રૂપકો અને બીજાં બે. પ્રેક્ષ્ય-ગેયમાં ડોમ્બિકા, હાલ્લીસક, રાસક આદિ પ્રકારો ગણાવે છે. શ્રવ્ય કાવ્યમાં મહાકાવ્ય, આખ્યાયિકા, કથા, ચમ્પૂ અને અનિબદ્ધ (का. शा. अ. ड, सू. ૧-૫)તેમના ઉપપ્રકારો સાથે જણાવે છે.

પાશ્ચાત્ય પરંપરા એરિસ્ટોટલને અનુસરી કાવ્યના એપિક, ડ્રામા અને લિરિક એવા ત્રણ પ્રકાર પાડે છે; એમાં પ્રો. મુલ્ટન એપિકમાં, વર્તમાન યુગની નવલકથાઓનો સમાવેશ કરે છે.

ગુજરાતમાં પ્રાચીન કાવ્યોમાં રાસ, કાગુ, આખ્યાન, પદ આદિ પ્રકારો છે.

ઇટાલિયન ફિલસૂફ ક્રોચે કવિતાના આવા પ્રકાર પાડવાની આખી પદ્ધતિ એક ભ્રાન્ત સિદ્ધાન્ત ગણે છે. પ્રત્યેક કાવ્ય જો કાવ્ય હોય તો તે અદ્વિતીય એકમ છે. આવા એક એકમની બીજા સાથે સરખામણી કરી વર્ગો અને વિભાગો પાડી ન શકાય. કવિતા આત્માને થતું દર્શન અને એનું આવિષ્કરણ છે. એ ભાવોનું દર્શન છે અને આવિષ્કરણ છે. એવું દર્શન અને આવિષ્કરણ પ્રત્યેક અલગ અલક એકમ છે. (The Essence of Aesthetic, pp. ૫૩-૫૬). ભાવના આ દર્શન-આવિષ્કરણ (intuition-expression)ને જે સકલતા, અખિલતા મળે છે તે ભાવને લઈને છે. તેથી કલા માત્ર, કાવ્ય માત્ર એ ભાવવ્યંજક હોવાથી લિરિકલ છે. એપિક અને લિરિક અથવા ડ્રામા અને લિરિક પંડિતોએ પાડેલા વિભાગો છે. કલા માત્ર લિરિકલ, એપિક, ડ્રામૅટિક છે.

ક્રોચેનો આ મત કલા અને કવિતાના સર્જનને અને ભાવનને તેના ઉદ્‌ભવસ્થાનમાં સ્પર્શે છે. એના મતે ચૈતન્યની – Spirit–ની જે મૂલ પ્રક્રિયાઓ છે તેમાંની કલા (અને કવિતા) એક છે. એ પ્રક્રિયાનું ચક્ર વર્તુલ લેતું લેતું આગળ વધતું હોય છે તેમાં કલાનું વર્તુલ પ્રત્યેક આવિષ્કારમાં પૂરું થઈ પોતાની અખિલાઈ સિદ્ધ કરી લે છે. તેને બુદ્ધિતર્કના વ્યાપારથી તોડી, સમાનતાઓ અને વિશેષતાઓ જુદી પાડી, તેમાંથી વર્ગ અને વિભાગ કરવા જતાં મૂળ વસ્તુ બીજી થઈ જાય છે અને તેથી એ પ્રકારની વિવેચન-પદ્ધતિને તે ભ્રામક ગણે છે. પણ ક્રોચે પ્રચલિત વિવેચનમતોને ભ્રામક બતાવ્યા પછી, તેઓ અસ્તિત્વમાં આવ્યા છે માટે એમાં કાંઈ સત્યાંશ હોવો જોઈએ એથી એવા સત્યાંશોને તેના નિરૂપણમાં બતાવે છે.

કલાના પ્રકારો પાડવાની પ્રક્રિયા કલાનાં સર્જનને કામની નથી, કારણ કે સર્જન સ્વચ્છંદે ચાલે છે; કલા વિશે વિચારવિધાન કરવા માટે પણ તે કામની નથી; કારણ કે વિચારવિધાન સકલને જોનારી ફિલસૂફીની દૃષ્ટિનું પરિણામ છે. પણ તેમમનો ઉપયોગ અસંખ્ય કૃતિઓને ધ્યાનમાં રાખવા અને સ્મરણમાં રાખવાના કામ માટે છે. સામાન્યના આધારે આવા પ્રકારો થવાના એ કુદરતી છે. આ વર્ગો અને જાતિઓ કલા વિશે માહિતી અને તેનું શિક્ષણ આપવાનું કાર્ય સહેલું કરે છે. માહિતી માટે કલાકૃતિઓની સૂચિઓ જેવા એ પ્રકારો બને છે, અને શિક્ષણ માટે એ કલાના વ્યાપાર અંગેની માહિતીની સંગ્રહ જેવી છે (The Essence of Aesthetic : pp. ૫૭-૫૮). ઇતિહાસને માટે આવા પ્રકારો ઉપયોગી છે.

કલા કે કવિતાના સંબંધમાં વિવેચન શું છે એ પ્રશ્ન પણ વિવેચનના ક્ષેત્રમાં વિવાદનો વિષય બન્યો છે. ગુજરાતી સાહિત્યમાં વિવેચક એ સર્જક છે કે નહિ એ રૂપે ચર્ચાયો છે.

રાજશેખરને મતે ‘શક્તિ’ એ જ કાવ્યનો હેતુ, કાવ્યને ઉત્પન્ન કરનાર છે. પ્રતિભાકર્મ અને વ્યુત્પત્તિકર્મ શક્તને જ સંભવે. પ્રતિભા એટલે જે શબ્દસમુદાય, અર્થનો સાર્થ, અલંકારતંત્ર, ઉક્તિમાર્ગ અને એવું બીજું બધું હૃદયમાં પ્રતિભાસિત કરે, પ્રકટ કરે તે : या शब्दग्राममर्थंसार्थमतड्का रतन्त्रमुक्तिमार्गमन्यदपि तथाविधमविहृदयं प्रतिभासयति सा प्रतिभा । જેને પ્રતિભા નથી તેને પદાર્થો પરોક્ષ જેવા રહે છે, જેને પ્રતિભા છે તે આંખે જોતો ન હોય તોપણ તેને પ્રત્યક્ષ જેવા થાય છે: अप्रतिभस्य पदार्थसार्थः परोक्ष इव । प्रतिभावतः पुनरपश्यतोडपि प्रत्यक्ष इव । (का. मी. પૃ. ૧૧-૧૨) આવી પ્રતિત્રા બે પ્રકારની છે – કારયિત્રી અને ભાવયિત્રી. કવિના કામની તે કારયિત્રી અને ભાવકના કામની તે ભાવયિત્રી –कवेरुपकुर्वाणा कारयित्री (પૃ. ૧૨)भावकस्योपकुर्वाणा भावयित्री । सा हि कवेः श्रममभिप्रायं च भावयति भावयित्री प्रतिभा । કવિના શ્રમને અને અક્ષિપ્રાયને સમજે છે, પ્રકટ કરે છે; અર્થાત્ ભાવયિત્રી પ્રતિભા ભાવકના હૃદયમાં કવિના શ્રમને અને અભિપ્રાયને પ્રત્યક્ષવત કરે છે. કવિ જે વ્યાપારથી કાવ્ય કરે છે તે વ્યાપાર અને એમાં રહેલો અભિપ્રાય-ભાવાર્થ-તાત્પર્ય સમજે છે અને પ્રકટ કરે છે. भावयति ક્રિયાપદમાં આ બંને અર્થ છે. આવા ભાવકથી કવિનો વ્યાપારતરુ ફળે છે, અન્યથા તે ફલરહિત રહે છે, तया खलु फलितः कवर्व्यापारतरुः । अन्यथां सीडवकेशी स्यात् । (પૃ. ૧૨)

આ દૃષ્ટિ યુરોપીય ક્રિટિસિઝમમાં પણ અર્વાચીન યુગમાં ઊઘડી અને એરિસ્ટોટલ પ્રમાણે ચુકાદો આપવાને બદલે કૃતિઓમાં રોચકતા હોય તો તેનાં કારણો શોધવાની અને મૂલ્યાંકન કરવાની વૃત્તિ ક્રિટિસિઝમમાં આવી.

સાહિત્યવિવેચનના, જુદા જુદા પ્રકારના ક્રિટિસિઝમને ધ્યાનમાં રાખી પ્રૉ. મુલ્ટને ચાર પ્રકારના સૂચવ્યા છે. (M. S. L. pp. ૨૨૭). એક Inductive criticism- સાહિત્યકૃતિ જેવી છે તેવી તેને તપાસવી, તેવું અર્થ-વિવરણ કરવા અને વિકાસક્રમની દૃષ્ટિએ તેનું વર્ગીકરણ કરવું. બધા પ્રકારના ક્રિટિસિઝમનો આ પ્રકાર પાયો છે. બીજો પ્રકાર Speculative criticism- ‘ઉત્પ્રેક્ષણાત્મક વિવેચન’– છે-તે સાહિત્યનું સમસ્ત દૃષ્ટિએ સ્વરૂપ શોધવા-સાહિત્યની ફિલસૂફી શોધવા પ્રયત્નશીલ હોય છે. સાહિત્ય કે કાવ્યનાં શોધેલાં, સ્વીકૃત કરેલાં તત્ત્વોનો વિનિયોગ કરી તે તે સાહિત્યકૃતિઓનું વિવેચન કરવું, એ ત્રીજો Judicial criticism નો પ્રકાર. આ પ્રકાર તે જૂનો પ્રકાર. ફક્ત એમાં નવા ખ્યાલો કે સ્વરૂપનિર્ણયોના આધારે વિવેચન થતું હોય.

ચોથો પ્રકાર એ Free or Subjective criticismનો છે. આ મુક્ત અને સ્વાનુભવરસિક છે. કોઈ મતકલ્પના પ્રમાણે આવા વિવેચનને વિવેચનમાં દાખલ ન કરો તોપણ સાહિત્યકૃતિ તરીકે તેનું મૂલ્ય ઉચ્ચતમ હોય (M. S. L. p. ૨૨૮). ખરી રીતે આ વિવેચનનો એક પ્રકાર નથી, પણ એક જુદી દૃષ્ટિથી સમસ્ત વિવેચનને જોવાની રીત છે. આ વિવેચન સાહિત્યને વિવેચતું સાહિત્ય છે. Criticism is literature discussing literature; બીજા પ્રકારોમાં દૃષ્ટિ વિવેચ્ય સાહિત્ય ઉપર જ હોય છે, આમાં વિવેચક વિવેચન કરતાં કરતાં પોતે બીજું સાહિત્ય સર્જે છે; કવિતાના સર્જનને અનુરૂપ મૂલ્યાંકન માગી લે છે. સેઇન્ટ્‌સબરીએ કહ્યું છે કે ગમવું-ન ગમવું એ વિવેચનની હકીકતો છે. Likes and dislikes are facts in criticism. આ જાતની હકીકતોમાં Subjective criticism (સ્વાનુભવરસિક વિવેચન) રહેલું છે. સર્જનાત્મક કલાના મેઘધનુષની પાછળ પાછળ આવું એક બીજું મેઘધનુષ પણ, ભલે ઓછા પ્રકાશથી, ચાલ્યું આવે છે.

આવા સ્વાનુભવરસિક વિવેચનના અભિપ્રાયો સાથે આપણે સંમત ન પણ થઈએ, છતાં તેની સાહિત્ય તરીકે કિંમત હોય છે. ચાર્લ્સ લૅમ્બ કે હેઝલિટના શેક્સ્પિયર વિશેના અભિપ્રાયો સંમત થાય કે ન થાય, ડૉ. જ્હોનસનના સાહિત્ય વિષેના અભિપ્રાયો સ્વીકાર્ય ન બને, પણ આ અને આવા વિવેચકોનું સાહિત્યકારો તરીકે મૂલ્ય છે (M. S. L. pp. ૩૨૫-૨૭). આવા વિવેચકો વિવેચ્ય સાહિત્યના પરિશીલનથી બીજા સાહિત્યનું સર્જન કરે છે. તેમાં તેમનું મૂલ્ય છે. વિવેચનમાં બીજા પ્રકારોમાં મૂલ્ય અભિપ્રાયો પરત્વે હોય છે, આ પ્રકારમાં વિવેચન સાહિત્ય બને છે, એમાં એનું મૂલ્ય છે.

ફક્ત એક જ ધ્યાનમાં રાખવા જેવું છે અને તે એ કે આ સ્વાનુભવરસિક વિવેચનમાં બીજા પ્રકારનાં વિવેચનોની અપેક્ષા રાખવી નહિ.

આ સ્વાનુભવરસિક વિવેચકને સર્જન જરૂર કહી શકાય. ભારતીય અર્વાચીન સાહિત્યમાં એનો ઉત્કૃષ્ટ દાખલો રવીન્દ્રનાથનું ‘પ્રાચીન સાહિત્ય’માં પ્રકટ થયેલું કાલિદાસ આદિનું વિવેચન છે.

ક્રોચેએ વિવિધ પ્રકારનાં વિવેચનોમાં ક્યાં ભ્રાન્તતા રહેલી છે તે બહુ કુશાગ્રતાથી બતાવ્યું છે. એક પ્રકાર તે શાસક વિવેચકનો છે, જે ‘આમ કરવું-અને ન કરવું’ એવું શાસન કરે છે અને પોતાના કલ્પિત સાહિત્યખ્યાલોથી એ બીજાને આદેશ આપે છે, સલાહ આપે છે. આ પ્રકારનો વિવેચક એ ક્રોચેને મતે નિષ્ફળ થયેલો કલાકાર છે. પોતે જે નથી કરી શક્યો તેની બીજા પાસેથી તે અપેક્ષા રાખે છે. અને એ તેમનામાં ન હોય તો તેમને તુચ્છકારે છે, આ પહેલા પ્રકારને ક્રોચે Pedagogue or tyrant, શિક્ષક કે શાસક જેવો ગણે છે.

બીજો પ્રકાર તે ન્યાયાધીશનો છે. તે કલાકૃતિમાંથી સુંદર અને કૃત્સિતને પૃથક્ કરી બતાવે છે. અને જજ કે મૅજિસ્ટ્રેટની ગંભીરતાથી નિર્ણય આપે છે, સુંદરને પ્રશંસે છે અને કૃત્સિતને ગર્હ્ય ગણે છે.

ત્રીજો પ્રકાર એ વિવરણનો છે, કલાકૃતિને વિવિધ ઉલ્લેખોથી, સંદર્ભોથી અને બીજી રીતોએ બરાબર સમજાવતો. ક્રોચે આ પ્રકારના વિવેચનને most useful (p. ૮૯ E. A.) – વધારેમાં વધારે કામનું – ગણે છે.

આ ત્રણે પ્રકારોની ભ્રાન્તતા ક્રોચે બતાવે છે, અને પછી પૂછે છે : “what then is legitimate and true criticism?” અને જવાબ આપે છે, “first of all it is at once all the three things” (p ૮૯). સાચું વિવેચન એ એકસાથે આ ત્રણે હોવું જોઈએ. કારણ કે, વિવેચનમાં પોતાની ‘કલાક્ષણ’ ન હોય તો એની પાસે વિવેચનનો વિષય જ રહેતો નથી. ન્યાયાધીશીય વિવેચન વિના અર્થાત્ કે taste રુચિ વિનાનું, ગુણ-દોષ-વિવેક-યુક્ત રુચિ વિનાનું વિવેચન વિવેચકને કલાના અનુભવ ન આપી શકે, અકલાથી પૃથક્ કરેલી અને એ રીતે આસ્વાદ્ય થયેલી કલાનું એના ચૈતન્યમાં પુનઃસર્જન ન થઈ શકે; અને વિવરણાત્મક વિવેચન વિના, ટીકા-ટિપ્પણ-સમજૂતી ઇત્યાદિ વિના, કલાકારની કલાનું પુનઃસર્જન કરતી પ્રતિભાને યોગ્ય સામગ્રી જ ન મળે. (E. A. pp. ૯૦-૯૧).

આ ત્રણ – કલા, વિવેરણ અને રુચિ – વિવેચનની આવશ્યકતાઓ હોવા છતાં ક્રોચેના મતે વિવેચન નથી, “art, historical exegesis and taste, if they be conditions of criticism, are not yet criticism.” (p. ૯૩). સાચું વિવેચન ક્રોચેના મતે પોતે શોધેલું કલાસ્વરૂપ છે. કલા એ ચૈતન્યનો એક આવિષ્કાર છે – એક દર્શન છે – અથવા કલા એ ચૈતન્યનું આવિષ્કૃત દર્શન છે. કોઈ પણ કલાકૃતિ આવું ચૈતન્યનું આવિષ્કૃત દર્શન છે કે નહિ એનો વિચાર અને તેનું કથન એ સાચું વિવેચન છે. આ વિવેચન સત્-અસત્નો વિવેક કરાવી શકશે. આ સત્-અસત્ તે કલાનું સત્ય અર્થાત્ સૌંદર્ય, કલાના અસત્યથી-કૃત્સિતતાથી પૃથક્ કરી સત્ અને અસત્‌નો ભેદ કરી આપે છે; જે પ્રમાણશાસ્ત્રમાં યથાર્થ-અયથાર્થનો વિવેક છે, અર્થકારણમાં લાભ અને હાનિનો વિવેક છે અને ચારિત્રમીમાંસામાં શુભ અને દુષ્ટનો વિવેક છે. આ રીતે આ વિવેચન પેલાં ત્રણ તત્ત્વોવાળા વિવેચન કરતાં જુદું પડે છે. તે કલાનું વિવેચન બહુ ટૂંકા સૂત્રમાં મૂકી શકાય : આ એક ‘अ’ કલાકૃતિ છે, આ એક ‘अ’ કલાકૃતિ નથી.

કાવ્યવિવેચનમાં સંસ્કૃતપરંપરા અને પાશ્ચાત્ય પરંપરાઓની તુલના કરવા જેવી છે. તેથી ભેદ અને સમાનતાઓ સમજાશે. આપણા શબ્દો છે : ભાવક અને સહૃદય. કવિના ભાવોને અને કવિકર્મને પોતામાં પ્રત્યક્ષવત્ કરે તે ભાવક; કવિના હૃદય સમાન હૃદય જેને હોય તે સહૃદય, અને એવા બીજા સહૃદયો સાથે હૃદયસંવાદ હોય તો સહૃદય એ સોનાનો આંક કાઢે છે, કાલિદાસે કહ્યું છે તેમ અગ્નિમાં હેમની વિશુદ્ધિ અને શ્યામિકાને જુદા પાડનાર અગ્નિ જેવો એ હોય, પણ તે કસોટીક્રિયા સહૃદયતાના ભાવ દ્વારા કરનારો છે.

ચૈતન્યનો દર્શનાવિષ્કાર અને ક્રોચેની કલાવાખ્યા. ‘अमृतामात्मनः कलाम्’-ભવભૂતિની વાગ્દેવીની કલ્પના. કવિ – સહૃદય એ બે નહિ પણ એકપણે સરસ્વતીનું તત્ત્વ-એ અભિનવગુપ્તપાદાચાર્પે પ્રકટ કરેલું રહસ્ય –सरस्वत्यास्तत्त्वं कविसहृदयाख्यं विज़यतात् ।। (ध्व. लो. लोचन पृ. ૩)

ગુજરાતી કવિતા ક્ષેત્ર હાલમાં છંદનો પ્રશ્ન કવિઓએ ઊભો કર્યો છે, જે વિવેચકોનને મૂંઝવે છે. કાવ્યમાં છંદ આવશ્યક છે કે નહિ એ પ્રશ્નનો ભારતીય પરંપરાનો ઉત્તર સ્પષ્ટ છે. એને છંદને કાવ્યલક્ષણમાં સ્થાન આપ્યું નથી અને કાવ્ય ગદ્ય અને પદ્ય બંને પ્રકારનું સ્વીકાર્યું છે. પાશ્ચાત્ય પરંપરા મોટે ભાગે છંદને કાવ્યલક્ષણમાં આવશ્યક ગણે છે, જેમ કે બ્રેડલે : “we are to include in the idea of poetry the metrical form, and not to regard this as a mere accident or a mere vehicle.” (p. ૪, O. L. P.) પ્રો. મુલ્ટન જેવા કેટલાક છંદને આવશ્યક ગણતા નથી એ હું પહેલાં કહી ગયો.

પણ પ્રશ્ન છે તમે છંદ સ્વીકારો-ગદ્યથી ઇતર એવું પદ્ય-વાહન તમે વાપરો – ત્યારે એ વાહન પદ્ય છે કે નહિ એનો. એમાંથી પ્રશ્નથી ઉદ્‌ભવે છે કે છંદ કોને કહેવો? ન્હાનાલાલ કવિના વાહનને છંદ ગણવું? આપણા વિવેચકોએ એને અપદ્યાગદ્ય કહ્યું છે – જોકે વિષ્ણુપ્રસાદે એમાં અમુક ભારવાળો લય જોયો છે, તેથી મુક્ત પણ પદ્યપ્રકાર કહ્યો છે.

આ વિશે મારું મંતવ્ય એવું છે કે કવિએ છંદનું બંધન સ્વીકારવું આવશ્યક નથી. એની પ્રતિભામાં થતાં દર્શનો છંદોરૂપનાં ન હોય તો એણે રૂઢિને અનુસરવાની જરૂર નથી; પણ એ જો છંદોરૂપની હોય તો એ છંદ એ કવિ સિવાય બીજાને પણ ગમ્ય થાય એવો હોવો જોઈએ. ભાષામાં પ્રચલિત છંદોનો ભાવકસમાજને પરિચય હોય છે, ત્યાં તો મુશ્કેલી નથી; પણ અતિ અપરિચિત કરવા જતાં કવિઓએ એ વિચારવાનું કે તેમની કૃતિઓ છંદ તરીકે વ્યવહરાર્ય અર્થાત્ તેમના કે તેમના મિત્રમંડળ ઉપરાંત બીજાઓથી વ્યવહરાય એવી છે કે નહિ. જોકે દરેક કવિને उत्पत्स्यतेडस्ति मम कोडपि समानधर्माની હામ અને कालो ह्ययं निरविधिर्विपुला च पृथ्वीની હકીકતનું આશ્વાસન પણ છે. પણ જો પોતાની કવિતા પોતાના દેશકાળમાં આસ્વાદ્ય કરવાની તેમની નેમ હોય તો ગુજરાતી ભાષાને સહજ લઘુગુરુના ધોરણે વ્યક્ત લયો અને સંવાદો તેમના છંદોમાં હોવા આવશ્યક છે; પછી ભલે તે પ્રચલિત છંદના, જૂના છંદના કે તદ્દન નવી છંદોરચના ના હોય. સંસ્કૃત, પ્રાકૃત, અપભ્રંશ સાહિત્યોમાં યોજાયેલ છંદો અને જૂની ગુજરાતીના ઢાળોનો ઇતિહાસ જોઈએ તો સ્પષ્ટ દેખાય છે કે પ્રાચીન કવિઓ ચાલ્યા આવતા છંદોમાં જ બદ્ધ રહ્યા ન હતા, પણ તેમણે લઘુગુરુના, અક્ષરસંખ્યાના અને માત્રાસંખ્યાના સંવાદોના આધારે અનેકાનેક નવી છંદોરચનાઓ કરી છે. એ માર્ગ નવા કવિઓ માટે કંઈ બંધ થયો નથી.

છતાં એક સૂચન કરવાનું સાહસ કરું છું. નવા વિચારો અને ભાવનાઓ ચાલ્યા આવતા સામાજિક સાધન – ભાષા – દ્વારા વ્યક્ત કરવાનું સુલભ બને છે. જૂના ધાતુઓમાંથી નવાં નામ અને જૂનાં નામોમાંથી નવા ધાતુઓ અને નવા શબ્દ-સંકલનો આદિ પ્રક્રિયાઓથી; તેમ જૂના છંદોને પણ નવા નવા સંકલનોથી નવા વિચાર-ભાવનાઓનું વાહન બનાવી શકાય; અને જેમ તદ્દન નવી ભાષા સર્જવાની જરૂર પડતી નથી – શક્ય હોય છતાં પણ, તેમ તદ્દન નવા છંદો વિના પણ નવા અનુભવો દર્શાવી શકાય. વાચકને વિચારો અને છંદો :  બંને આપો-તો વ્યવહાર ઘણો મુશ્કેલ થઈ જાય. નવા કવિઓ પણ એમનાં કાવ્યો કોઈને આસ્વાદ આપે એમ ન ઇચ્છે એ તો બને નહિ. પરિચિતમાંથી અપરિચિતમાં જવું સુકર હોય છે એ સર્વ પ્રકારના અવગમન-communication માટે નિયમ છે. અસ્તુ.

ગુજરાતી સાહિત્યની વેલ કેમ પાંગરી છે, કેવી પલ્લવિત થઈ છે અને કેવાં કેવાં પુષ્પોથી એ સુભગ બની છે તે એનો ઇતિહાસ જાણવાથી દૃષ્ટિગોચર થાય. અપભ્રંશ અવસ્થાથી નરસિંહ સુધીનો, નરસિંહથી દયારામ સુધીનો, દયારામથી ગોવર્ધનરામ અને ન્હાનાલાલ સુધીનો અને ન્હાનાલાલથી આજ સુધીનો ઇતિહાસ જાણવાથી તે તે સમયનાં પ્રવર્તમાન બળોનો પરિચય અમુક સમયનું સાહિત્ય બીજા સમયના સાહિત્યથી કેમ જુદું પડે છે એનો ખુલાસો કરે. અમુક સાહિત્યકૃતિ કેમ સંતોષ આપે છે અથવા નથી આપતી તેનો ખુલાસો તો સામાજિક બળો ન આપે, કારણ કે તેનો આધાર તો કવિપ્રતિભાના તારતમ્ય ઉપર છે; જોકે એ સમજવા આવા બળોનો પરિચય સહાયક થાય. સાહિત્યનો ઇતિહાસ તરીકે વિચાર કરતા હોઈએ ત્યારે તેના વિષયો ઉપરથી તેનાં નામકરણ કે મૂલ્યાંકન કરવામાં ભ્રમ થાય. ઉ. ત., અર્વાચીન યુગ પહેલાંનું સાહિત્ય ધાર્મિક કહેવાય છે, અત્યારનું સામાજિક; પણ એ સાહિત્ય છે કે નહિ. તે તો બીજા ગુણોમાંથી જાણી શકાય. પ્રાચીન કાળમાં અને મધ્યયુગમાં મહાભારત, રામાયણ અને પુરાણોમાંથી વસ્તુ મોટે ભાગે લેવામાં આવતું, અને આ ગ્રંથો હિન્દુ ધર્મના માન્ય ધર્મગ્રંથો હોવાથી એમાંથી સરજાયેલા સાહિત્યને ધાર્મિક કહીએ, તો કાલિદાસના કુમાર, રઘુ અને શાકુન્તલને ધાર્મિક સાહિત્ય કહેવું પડે; અને જો એ કૃતિઓને ધાર્મિક સાહિત્ય ન કહીએ તો નરસિંહ, ભાલણ, મીરાં, અખો, પ્રેમાનંદ, દયારામની કૃતિઓને ધાર્મિક કહેવી એ બરાબર નથી. આ બધી કૃતિઓમાં કાવ્યગુણ કેવા છે એની શોધને જ સાહિત્યના ઇતિહાસમાં સ્થાન હોય.

ગુજરાતી સાહિત્યના ઇતિહાસને નિરૂપવાના વિષયમાં આ મુદ્દા પરત્વે મારો આ મતભેદ જણાવી અત્યાર સુધીમાં પ્રાગ્ અર્વાચીન સાહિત્યના ઇતિહાસો આપવાના જે પ્રયત્નો થયા છે તે પ્રશંસાપાત્ર છે એમ મને લાગે છે. કૃષ્ણલાલ ઝવેરીએ ‘માઈલસ્ટોન્સ ઑફ ગુજરાતી લિટરેચર’ અંગ્રેજીમાં લખી ગુજરાતી સાહિત્યનો ગુજરાત બહાર પરિચય સુલભ કરી આપ્યો, ઉપરાંત તે ઇતિહાસ નિરૂપવાનો પણ માઈલસ્ટોન – માર્ગસૂચક સ્તંભ મૂક્યો. પણ તે પહેલાં આ પરિષદનાં અધિવેશનોમાં ગુજરાતી સાહિત્યના ઇતિહાસનાં સંક્ષિપ્ત પણ સમર્થ દર્શનો કરાવવામાં આવ્યાં છે. પહેલી પરિષદમાં ગોવર્ધનરામે પાંચ પર્વમાં પાંચસો વર્ષનો ઇતિહાસ સંક્ષેપમાં પણ રાજકીય, સામાજિક તથા ધાર્મિક ભૂમિકાના અનુસંધાનમાં આપ્યો છે. એનું નિરૂપણ નમૂનેદાર છે. પોતે પ્રારંભ કરતાં કહે છે : “ગુજરાતી સાહિત્ય, શેલડીની જેમ પેરાઈ હોય તેમ પેરાઈ નાંખીને વધેલું છે. તે નરસિંહ મહેતાની પેરાઈ નાંખીને વધેલું છે તે મૂકવા માગું છું (પૃ ૮). ૧૮૫૦ પછીના અર્વાચીન કવિઓને બાદ કરવામાં આવ્યા છે, કારણ, હાલના વિદ્વાન પુરુષોને તે પ્રસિદ્ધ છે. ગુજરાતી ભાષાનાં થડમૂળ ક્યારે બંધાયાં, નરસિંહ મહેતા પહેલાં કેવું સાહિત્ય હતું તે બતાવવાની જરૂર છે.” આમ પ્રસ્તાવ કરી એ પ્રાચીન કવિઓમાં જે વિશિષ્ટ છે તેમનામાં રહેલી વિશેષતા બતાવે છે. “હાલ જ્યારે કોઈ કવિતાઓ લખવા બેસે છે ત્યારે મનમાં કાંઈ વિચાર ઉત્પન્ન થાય તે ઉપરથી લખે છે; પરંતુ નરસિંહ મહેતા અને મીરાંબાઈને તેમ થયું નહોતું. જેમ જ્વાળામાંથી કડાકા થઈને નવો અગ્નિ પ્રગટે તેમ તેમને થયું હતું (પૃ. ૮). આમ આ કવિઓનું અંતસ્તત્ત્વ પોતે પ્રકટ કરે છે.

એ જૂનું ગુજરાતી સાહિત્ય કેવી રીતે લોકજીવનના અનુસંધાનવાળું હતું એ બતાવે છે. “એ આદિ કવિઓના સાહિત્યમાં ચડેલાં તત્ત્વકથાભાગ, રસભાગ, રહસ્યભાગ અને જ્ઞાનભાગ થડમૂળમાંથી ચડતો રસ પત્ર-પુષ્પા-દિકમાં ચડે તેમ આપણા પ્રાચીન સાહિત્યની છેલ્લામાં છેલ્લી પેરાઈઓમાં અને તેમના અંશોમાં ચડ્યા છે તે આપણે જોયું”– અર્વાચીન સાહિત્યની ભૂમિ જુદી છે એ હકીકતની નોંધ કરી પોતે દિગ્દર્શન કરે છે : “આપણી અર્વાચીન વડવાઈઓ ભલે નવી ભૂમિઓમાં પ્રવેશ કરે, પણ તેમનું મૂળ પોષણ તો આ પ્રાચીન વૃક્ષોમાંથી જ સતત ધારા રૂપે ચાલ્યું આવશે, તો જ તે આપણા લોકના જીવનમાં ભળી શકશે. નવા સાહિત્યના પોષકોએ આ વાત ભૂલવા જેવી નથી. અને તેમના કેટલાકના લેખને સામાન્ય વાંચનારા ગમે તો દોષદૃષ્ટિથી જુવે છે અને ગમે તો જોતા જ નથી, તે સાહિત્યરોગનું કારણ એક એ છે કે આ નવા સાહિત્યકારો આપણા પ્રાચીન વૃક્ષરસોનું સેવન યથેષ્ટ કરતા નથી અને એ સેવન વિનાના પાક લોકોને પચતા નથી.” (પૃ. ૨૫).

ગોવર્ધનરામની વેધક ઇતિહાસદૃષ્ટિએ અને સામાજિક નિરીક્ષણે નવશિક્ષિતોના નવા સાહિત્યની લોકજીવનથી થયેલી વિમુખતા બરાબર શોધી લીધી છે. અર્વાચીન સાહિત્ય અને લોકજીવનનો મોટામાં મોટો જે કોયડો છે – જે વિશે પ્રારંભમાં હું ચર્ચા કરી ગયો છું – તે ગોવર્ધનરામે સુસ્પષ્ટ કર્યો છે.

ગાંધીજીએ જે પ્રશ્ન પરિષદ સમક્ષ મૂક્યો હતો તેનો ખ્યાલ ગોવર્ધનરામને સ્પષ્ટ હતો, તેનો ઉપાય પણ તેમણે ન્યાયપુરઃસર ડહાપણથી જણાવ્યો છે. “શેલી અને વર્ડ્ઝવર્થના ઉત્કૃષ્ટ હૃદયરસ આપણે ચાર અંગ્રેજી જાણનારાઓને પ્રિય લાગે તે સ્વાભાવિક છે અને તેથી આપણા સાહિત્યનો ઉત્કર્ષ સંભવે છે-” આમાં એમની ન્યાયબુદ્ધિ છે. “પરંતુ તે જ રસનું આપણા લોકોના રસની બાલભાષામાં કાંઈક અવતરણ કર્યા વિના આ ઉત્કર્ષ લોકમાં પ્રસરવાનો નથી. એ અવતરણ કેવી કળાથી કરવું તેનાં દૃષ્ટાંત નરસિંહ મહેતાની અને અખાની વાણીમાં જડશે. કારણ, તેમણે તેમના કાળના લોકોના હૃદયના કિલ્લાઓ સર કર્યા હતા, તે લોકોનું કેવળ અનુસરણ કરીને નહિ, પણ લોકપ્રવાહના સામા મોરચા મારીને સર કર્યા હતા.” (પૃ. ૨૬). આમાં કહેવાનું તાત્પર્ય, હાલનો કવિ નરસિંહ મહેતા કે અખાનું અનુકરણ કરે એવી સૂચનામાં નથી, પણ લોકોનું અનુસરણ કર્યા વિના, લોકપ્રવાહની સામે મોરચા માંડીને પણ લોકનાં હૃદય સર કર્યાં હતાં – એ તત્ત્વના સૂચનમાં છે.

બીજી પરિષદમાં કે. હ. ધ્રુવે કરેલું સાહિત્યદિગ્દર્શન

કેશવ હર્ષદ ધ્રુવ ગુજરાતી ભાષાનો અને તેના સાહિત્યનો પ્રારંભ સિદ્ધહેમના અપભ્રંશની અને સિદ્ધરાજ-કુમારપાલના સમયના (ઈ. સ.૧૦૯૪-૧૧૪૩-૧૧૭૪) સાહિત્યથી કરે છે. એ ભાષાને ગુજરાતી કહ્યાના ઉલ્લેખો એ પ્રાચીન કાળના મળતા નથી એની એમને મુશ્કેલી નથી. હું પહેલાં કહી ગયો છું કે આપણા દેશમાં સંસ્કૃત સિવાયની બીજી ભાષાઓ પ્રાકૃત અને અપભ્રંશના સામાન્ય નામે વ્યૂવહરાતી હતી. કે. હ. ધ્રુવ કહે છે કે : “જો નામથી જ દોરાઈએ તો અખાની વાણીને ગુજરાતીય નહિ, અપભ્રંશ નહિ, પણ પ્રાકૃત કહેવી પડશે;  કેમ કે વેદાંતી કવિ પોતે જ પ્રાકૃત નામ આપે છે. ભાલણ અને પદ્મનાભ પણ કાદંબરી અને કાન્હડદેપ્રબંધ પ્રાકૃતમાં લખ્યાનું જણાવે છે.” (પૃ. ૩૮). સુરતસંગ્રામમાં કહ્યું છે : “અપભ્રષ્ટ ગિરા વિશે, કાવ્ય કેવું દિસે” ઇત્યાદિ. અપભ્રંશ ઉપરાંત ગુર્જર નામ સૌથી પ્રથમ ભાલણ વાપરે છે એમ પં. કે. કા. શાસ્ત્રી કહે છે :

(૧ લું નમા. ૧-૬)

પ્રેમાનંદે “ગુજરાતી ભાષા” નામ પ્રયોજ્યું છે :

(૧૬-૫૪)

કે. હ ધ્રુવ ભાષાના ત્રણ યુગ પાડે છે : “ઈ. સ. દસમા શતકથી ચૌદના શતક સુધીનો પહેલો યુગ, પંદરમા શતકથી સત્તરમા શતક સુધીનો બીજો અને પછીના શતકોને ત્રીજો” (પૃ. ૩૯). પહેલા બે યુગોનું સાહિત્ય ગુજરાતી છે એની પ્રતીતિ સારુ શતકવાર સાહિત્યમાંથી ઉદાહરણો તેમણે એ પ્રમુખપ્રવચનમાં આપ્યાં છે.

આમ, તેઓ પાછલા સાહિત્યનું સંક્ષિપ્ત સમાલોચન પૂરું કરે છે. (પૃ. ૪૯).

એમાં અખા પહેલાંના ભાણદાસ (સંવત ૧૭૦૬-૭ માં હયાત હતો. ક. ચ. પૃ. ૫૯૭)નો ઉલ્લેખ મને ઉમેરવા જેવો લાગે છે. ગરબા-ગરબીનો નામોલ્લેખપૂર્વક રચનાર એ કવિની નોંધ એની ગરબીઓમાં જે ભવ્ય કલ્પનાઓ છે તેના કારણે લેવા જેવી છે :

(એજન, પૃ. ૬૦૨)

એ પંક્તિઓથી શરૂ થતી ગરબી અને બીજી ગરબીઓ ગુજરાતના આ વિશિષ્ટ પ્રકારના સાહિત્યના ‘સરસ’ નમૂનાઓ છે.

નવમી ગુજરાતી સાહિત્યપરિષદમાં (નડિયાદ ૧૯૨૮) આનંદશંકરે એમની પૂર્વની સાઠીની સાહિત્યપ્રવૃત્તિનું અવલોકન સૃક્ષ્મ દૃષ્ટિવાળા અને મર્મગ્રાહી વિવેચનની કર્યું છે. એ સાઠીના સાહિત્યના કાળક્રમમાં તેમણે ત્રણ ખંડ પાડ્યા છે. પહેલા ખંડનું લક્ષણ “જ્ઞાનવૃદ્ધિ માટે સભાનું સંસ્થાપન”-માં તેમને દેખાય છે. (પૃ. ૩૭૮). ‘ગુજરાતી સાહિત્યની સેવા કરનાર મહાપુરુષોમાં’ તેઓ નોંધે છે: ‘ફૉર્બ્સ, ભોળાનાથ, મહીપતરામ, નંદશંકર, દલપતરામ, નર્મદશંકર, મનસુખલાલ, રણછોડભાઈષ ઝવેરલાલ, નવલરામ, વ્રજલાલ શાસ્ત્રી, ભગવાનલાલ ઇન્દ્રજી (પૃ. ૩૮૭). એ યુગના મુખ્ય સાહિત્યકારોનો ફાળો અને તેમાં રહેલી મર્યાદાઓ સંક્ષેપમાં બતાવી તેમનું મૂલ્યાંકન તેઓ આમ કરે છે : “નર્મદાશંકરમાં સાચા હૃદયનું કવિત્વ હતું, કવિત્વના અનેક પ્રદેશોમાંથી એમણે પોતાની શક્તિ પ્રસારી છે.” (પૃ. ૩૮૭)... “દલપતરામની શાણી કવિતા-એનાં સાદાંસીધાં રમૂજી વર્ણન, વાર્તાશૈલી અને મીઠો હાસ્યરસ” એમને આનંદ આપે છે (પૃ. ૩૭૯-૮૦). “સાદી ગૂજરાતી ભાષા કેટલું કામ આપી શકે એ દલપતરામ અને નંદશંકર જેવું કોઈએ બતાવ્યું નથી.” (પૃ. ૩૮૦). “નવલરામની પરખ અને સમતોલપણું વિવેચનના કામમાં આજ પણ દુર્લભ (પૃ. ૩૮૦) છે.” “રણછોડભાઈ એ સમયોચિત નાટકોથી ગુજરાતમાં સંસારસુધારાના પ્રશ્નો જોવા પ્રજાને જાગૃત કરી હતી” (પૃ. ૩૮૦).

સાઠીના બીજા યુગના સાહિત્યકારોમાં તેઓ નોંધે છે : “ગોવર્ધનરામ, મણિલાલ, હરિલાલ, બાળાશંકર, નરસિંહરાવ, કેશવલાલ, ડાહ્યાભાઈ, નૃસિંહાચાર્ય, કમળાશંકર ઇત્યાદિ અને એમના નાના ભાઈઓ – રમણભાઈ, મણિશંકર, કૃષ્ણલાલ, બળવંતરાય કલાપી વગેરે” (પૃ. ૩૮૦). તેમની રચેલી સાહિત્યકૃતિઓમાંથી મુખ્યનું મૂલ્યાંકન પોતે સરસ કરે છે. “આ યુગની મહાન કૃતિ ગોવર્ધનરામનું સરસ્વતીચંદ્ર – પ્રાચીન આર્યભાવના, વર્તમાન જનસમાજ અને પાશ્ચાત્ય અંગ્રેજી કેળવણીની અરસ – એ ત્રિવેણીની ભમરીઓનું આપણને દર્શન કરાવે છે. એની અદ્‌ભુત કલ્પના, પાત્રાલેખન અને ચિત્રણકલા, ગૌરવભરી બુદ્ધિ, સૂક્ષ્મ વિચારશક્તિ અને યુગાનુરૂપ ભાષા તથા શબ્દભંડાર : આ ગુણો ગુજરાતી સાહિત્યના ઇતિહાસમાં એ મહાન કૃતિને અદ્વિતીય પદ અપાવે છે, અને મારા નમ્ર મત પ્રમાણે જગતના સાહિત્યમાં અત્યારે કોઈ પણ ગુજરાતી પુસ્તકને સ્થાન મળવું યોગ્ય હોત તો તે ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ ને જ છે.’ (પૃ. ૩૦૦-૦૧).

ટૂંકી વાર્તાનો યશ ધૂમકેતુને વર્યો છે અને એ વાસ્તવિક છે.

ચુનીલાલ વર્ધમાન શાહની નવલકથાઓ, ખાસ કરીને ‘કંટકછાયો પંથ’, સફળતાને વરેલી વાર્તાના નમૂનાઓ રૂપે પ્રતિષ્ઠિત છે.

પણ જેમ આગળ વધું છું તેમ ભાન આવે છે કે હું ઇતિહાસમાં નથી, વર્તમાનકાળમાં છું; અને મેથ્યુ આર્નોલ્ડનું વચન યાદ આવે છે : But we enter on burning ground as we approach the poetry of times near us – of which the estimated are so often not only personal, but personal with passion. (Eassays in Criticism, pp. ૫૩-૫૪).

છેલ્લા જ – એકવીસમા – અધિવેશનમાં પ્રમુખસ્થાનેથી શ્રી વિષ્ણુભાઈએ ‘પ્રવાહદર્શન’માં આધુનિકોને પણ એ પ્રવાહમાં પારખ્યા છે. હમણાં જ થઈ ગયેલું એ દર્શન ફરી હું કરાવવા બેસું એ ઠીક લાગતું નથી. એ કરાવવા ગુજરાતીના અધ્યાપક વિષ્ણુભાઈ જેટલી મારી તૈયારી પણ નથી, એટલે એનો જ હવાલો આપી વિરમું.

પણ અદ્યતનમાં આવતાં અને નામો યાદ આવે અને અનેક વિશે સરતચૂક થઈ જાય. એટલે એ સાહસ કરતાં ડર લાગે છે.

એટલે વર્તમાનયુગની સાહિત્યઘટક કટેલીક પ્રેરણાઓ અને ભાવનાઓનો નિર્દેશ કરી વર્તમાન-યુગને સમજવા પ્રયત્ન કરું છું.

ગાંધીજી અને પાશ્ચાત્ય વિચારકો

આ વર્તમાનયુગના ગુજરાતી સાહિત્યમાં પ્રબળ પ્રેરણા ગાંધીજીની. એ મહાત્માએ એના જીવન અને લેખનથી આખાયે ભારતને પ્લાવિત કર્યું છે. પણ સાહિત્યને એ લાભ સવિશેષ ગુજરાતને મળ્યો છે. એનું પ્રેરણાબળ પામનારાઓમાં શ્રી વિષ્ણુભાઈએ નિર્દેશ્યા રામનારાયણ, મેઘાણી, શ્રીધરાણી, સ્નેહરશ્મિ, સુંદરમ્, ઉમાશંકર વગેરે. એમાં મહાદેવભાઈ, નરહરિભાઈ, કાકાસાહેબ કાલેલકર અને મશરુવાળા તથા પંડિત સુખલાલજી તથા મગનભાઈ દેસાઈનાં નામ હું ઉમેરું. ગાંધીજીની પોતાની લેખનશૈલીનું બહુ અનુકરણ થયું નથી પણ એમણે સાહિત્યકારની આધ્યાત્મિક ક્રાન્તિ કરી, જે ઓળખી શકાય પણ ગણાવી-માપી ન શકાય. આ પ્રેરણા અત્યારે કેટલી પ્રાણપ્રદ રહી છે, અથવા નવીનોમાં એ કેટલી પ્રેરક રહી છે તેનું માપ કાઢવું કઠિન છે.

નવીન શિક્ષણના કાળથી ગુજરાતી સાહિત્યકારને પશ્ચિમમાંથી પ્રેરણા મળ્યા જ કરી છે. તેના વિચારો, વાદો, લઢણો – શૈલીઓ અને છંદપ્રયોગોએ ભારતમાં જેમ બીજા પ્રાદેશિક સાહિત્યો ઉપર અસર કરી છે અને કરે છે તેમ ગુજરાતી સાહિત્યને પણ કરી છે અને કરે છે. તે જાણવાં જરૂરનાં છે. પ્રારંભના વર્ડ્‌ઝવર્થ, બાયરન, શેલી, ટેનિસન, બ્રાઉનિંગ આદિ કવિઓની અસર તો ચર્ચાઈ છે. મિલનો ઉપયોગિતાવાદ, બહુજનસુખવાદ, સ્પેન્સરનો ઉત્ક્રાન્તિવાદ, હિડોઝમનાં જુદાં જુદાં રૂપોની અસર ગુજરાતી સાહિત્ય ઉપર થઈ છે. હાલમાં જે વાદો આપણા કવિઓ, વાર્તાકારો અને નાટ્યકારોને તથા વિવેચકોને અસર કરી રહ્યા છે તેમાં મુખ્ય કાર્લ માર્ક્‌સનો ભૌતિકવાદ અને તન્મૂલક સમાજવાદ-સામ્યવાદ, ફ્રોઇડનું માનસપૃથક્‌કૃતિનું મનોવિજ્ઞાન અને જ્યાં પૉલ સાર્ત્ર (Jean Paul Sartre)ના નામે પ્રસિદ્ધ પણ અનેક મૂલોમાંથી આવેલો અસ્તિત્વવાદ (Existentialism).

જે ભાવનાઓને નામે ફ્રેન્ચ રેવૉલ્યૂશન થયો તે ભાવનાઓએEquality, Liberty, Fratenity-સમાનતા, સ્વતંત્રતા, ભ્રાતૃતા. – એ યુરોપ અને અમેરિકાના વિચારશીલ ભાવનામય માનવોના ચિત્તતંત્રમાં ઊંડા સંસ્કાર પાડ્યા હતા. સાહિત્યકારોમાં એ ભાવનાઓએ સમાજના નીચલા થરોના ગણાતા માનવીઓ વિશે ધ્યાન આપવાનું વલણ પ્રેર્યું. નવલકથામાં નાયકનાયિકાઓ ઉપલા થરમાંથી આવવાને બદલે મધ્યમવર્ગમાંથી અને દલિત વર્ગમાંથી લેવાની વૃત્તિ વધવા લાગી. સમાનતાની ભાવના – આર્થિક સમાનતા વિનાની કેવળ રાજકીય ક્ષેત્રમાં મતની સમાનતાવાળી – પોકળ દેખાવા લાગી. એમાંથી અર્થતંત્ર અકિંચનો તરફ વધારે સહાનુભૂતિવાળું થાય એવા વાદો પ્રકટ થવા લાગ્યા. કાર્લ માર્ક્સ હેગલના ડાયલેક્‌ટિક વિધાન-પ્રતિવિધાન અને સમન્વિતવિધાનને શીર્ષાસન કરાવી, ઇતિહાસની કૂંચી આર્થિક ધોરણોથી હયાતીમાં આવતા વર્ગોના વિગ્રહમાં જોઈ, અને એ ઇતિહાસજ્ઞાન ઉપરથી માનવસમાજનું કલ્યાણ મૂડીદારો અને કામદારોના વિગ્રહ દ્વારા મૂડીદારોના પરાજય પછી વિદ્યમાન થનાર સામ્યવાદમાં ભાખ્યું. આ વાદે રશિયામાં રાજકીય અને સામાજિક ક્રાન્તિ કરી તે પહેલાં પણ સાહિત્યકારોમાં માનવના દુઃખનો ખલાસો એના વૈયક્તિક કર્મમાં થવાને બદલે એના સમાજની પરિસ્થિતિમાં વધારે સમજાવા લાગ્યો, અને વ્યક્તિને બદલે સમાજ અને સમાજનો સમૃદ્ધ વર્ગ દોષપાત્ર થવા લાગ્યો. ડિકન્સની નવલકથાઓમાં આવી સમાજસ્થિતિનાં ચિત્રણ છે, પણ ખાસ તો ક્રાન્તિ પૂર્વેના રશિયાના નવલકથાકારો – ગોગોલ, ટર્જિનિફ, ડોરટોવિસ્કી, ચેખોવ અને ગોર્કી –ની કૃતિઓમાં આ નવી દૃષ્ટિનાં કલાયુક્ત રસનિષ્પન્ન ચિત્રણ છે. ટૉલ્સ્ટૉય જેવાની કૃતિઓમાં ઉપલા વર્ગ કેટલા દૂષિત છે એનું દર્શન થાય છે.

ઉપેક્ષિત માનવીનાં જીવન, સાહિત્યનો વિષય બનતાં તેમના મનોભાવોમાં રહેલી ઊંડી માનવતાનાં દર્શન થવા લાગ્યાં. નવલકથાનું આ વસ્તુ નવતર હોવાથી આકર્ષક પણ થતું ચાલ્યું.

આપણી સરસ્વતીચંદ્ર પછીની ઠીક ઠીક સામાજિક નવલકથાઓમાં આ પ્રેરણાનાં પ્રકટીકરણ દેખાય છે. મડિયા જેવાની અને ખાસ તો પન્નાલાલ પટેલની નવલકથાઓની મહત્તા, આ પ્રકારના જીવનના પરિચયોને સરસતાથી સાહિત્યકલાનું રૂપ આપવામાં છે.

ફ્રોઇડનું માનસપૃથક્કરણાત્મક મનોવિજ્ઞાન મૂળ તો રુગ્ણ માનસના ઉપચારો શોધવાની વૈદકીય જરૂરિયાતોમાંથી ફલિત થયું છે. ડૉ. ફ્રોઇડને માનસિક વ્યાધિઓના ઉપચારમાં વિવિધ ઉપાયો અજમાવી જોતાં એમ લાગ્યું કે તેમાંથી થોડોક રોગોપશમ થાય પણ ઉપચારની માઠી અસર રહી જાય; ખાસ કરીને હિપ્નોટિઝમ વગેરેની. એમ કહેવાય છે કે ઇબ્સનના નાટક ‘Lady from the Sea’માંથી ફ્રોઇડને એનું સાયકોએનાલિસિસ સૂઝ્યું. એ નાટકની નાયિકાને એના પરિણીત પતિ અને બીજો – જેને વચન આપ્યા પછી છોડી આવેલી એ પુરુષ વચ્ચે નિર્ણય કરવાનો હતો. એ સંજોગે એનું માનસ રોગી બનાવી દીધેલું. એનો પરિણીત પતિ એને જે કરવું હોય તે કરવાની પૂર્ણ મુક્તિ આપે છે ત્યારે એ બાઈનું મન સ્વસ્થ થાય છે અને પરિણીત પતિ સાથે સ્વેચ્છાથી રહેવાનો નિર્ણય પોતે લે છે. આ નાટકનો ગુજરાતી અનુવાદ ‘સાગરઘેલી’ નામે શ્રી યશવંદ શુકલે કર્યો છે.

ફ્રોઇડના માનસોપચારમાં દબાવી દીધેલી વાસનાઓને વ્યક્ત કરી મુક્ત કરવાનો ઉપાય મહત્ત્વનો છે. ફ્રોઇડને આ દબાવી દીધેલી વાસનાઓની શોધમાં વ્યક્ત ચેતનાની પાછળ અર્ધવ્યક્ત અને અવ્યક્ત ચેતનાની અવસ્થાઓની શોધ મળી. એનો ઉપચારક્રમ અવ્યક્ત અને અર્ધવ્યક્ત અવસ્થાઓના દ્વાર ઉઘાડી પુરાઈ રહેલી વાસનાઓને વ્યક્ત અવસ્થામાં લાવવાનો થયો. ચેતનાની આ જુદી જુદી અવસ્થાઓમાં મૂળ વાસના કઈ છે કે જે માનવને વારંવાર ઊંચોનીચો કરી મૂકે છે એની શોધમાં તેને કામવાસના – જીન્સીવૃત્તિ કે મૈથુનભાવ મૂળ પ્રેરણા રૂપે દેખાયા; અને એ રીતે એણે એનું મનોવિજ્ઞાન ઘડ્યું. બીજી પણ કેટલીક વાસનાઓ એણે જોઈ, જેમાં એક મૃત્યુ-વાસના તેને જડી.

સાહિત્યમાં માનસપૃથક્કરણનો વિનિયોગ મુખ્યત્વે પાત્રોના ચારિત્ર-નિરૂપણમાં થાય એ સમજાય એવું છે. સમાજવાદે માનવના વર્તનની જવાબદારી વ્યક્તિ ઉપરથી ખસેડી સમાજ ઉપર મૂકી હતી, એ રીતે પોતાના વર્તન માટે પોતાની જવાબદારી છે એ રૂઢ મનોભાવ શિથિલ થઈ ગયો હતો; એમાં નવું કારણ ઉમેરાયું – માનવના વર્તનને દબાવી દીધેલી વાસનાઓ અજ્ઞાત કે અર્ધ જ્ઞાત રીતે ઘડે છે. આ બન્ને વિચારસરણીઓએ વાસ્તવિક જીવનમાં અસર જરૂર કરી છે. પણ એ અસર પાડવામાં, વૈજ્ઞાનિકોના મતોએ ભાગ ભજવ્યો છે તેના કરતાં સાહિત્યમાં એનાં કલ્પિત ચિત્રોએ વધારે ભજવ્યો છે, એમ કોઈ કહે તો તે વિચારવું પડે.

આ ફ્રોઇડવાદ પણ ગુજરાતી સાહિત્યમાં સીધી રીતે નહિ તો વર્તમાન પાશ્ચાત્ય સાહિત્યના અનુશીલનની પરંપરામાંથી આવ્યો છે.

“Existentialism”-“અસ્તિસદ્વાદ”“જે કાંઈ છે તે સત્ય છે એવો વાદ.” માનવના હૃદયમાં જે કાંઈ ભાસે છે – બાહ્ય જગત અને એનું સમગ્ર આંતરજીવન, જે બધું જ માનવીની ચેતના રૂપ છે – તે બધું જ સત્ છે. બુદ્ધિ પૃથક્કરણ કરી ‘આ સત્ય છે’ અને ‘આ અસત્ય છે’, ‘આ સારું છે’ અને ‘આ નરસું છે’, ‘આ નીતિ છે’ અને ‘આ અનીતિ છે’,એ બુદ્ધિવ્યાપાર મિથ્યા છે; એવી પૃથક્કરણશીલ બુદ્ધિથી અસ્તિત્વ – સર્વ અસ્તિત્વ – ગ્રહણ કરી શકવાનું જ નથી, જીવન જીવનનો વિષય છે, બુદ્ધિને રમવાનો વિષય નથી. આમ સર્વાસ્તિત્વવાદ, સદ્‌-અસદ્‌ના વિવેકનો આડંબર કરતી બુદ્ધિને સૌપ્રથમ બહિષ્કૃત કરે છે.

આ વાદનાં મૂળ જૂનાં છે. એના ચાર મુખ્ય પ્રસ્થાપકો કિર્કગાર્ડ (Kierkegaard), નિત્શે (Nietyzshe), હાઈડેગર (Heidegger) અને સાર્ત્ર (Sartre) ગણાય છે. આ બધા જુદા જુદા દેશના વતનીઓ તે બતાવે છે કે આ વાદ કોઈ એક દેશનો નથી પણ સમગ્ર યુરોપનો છે. વળી આ મૂળ વાતને સ્વીકારી જુદાં જુદાં પરિણામો ઉપર પણ તેઓ આવે છે. પણ જે સમાન પાયો છે તે આ છે : “Existentialism…seeks to bring whole man-the concrete individual in the whole context of his everyday life, and in his total mystery and questionbleness into philosophy.” (Irrational Man, p. ૨૪૪.) આ આખો એટલે માણસ – એમાંથી કાંઈ બાદ કરવાનું નહિ. એમાંનું કાંઈક ‘essence’‘સત્ત્વરૂપ’ અને કાંઈક ‘accidental’ ‘આકસ્મિક’ એમ નહિ, પણ બધું જ સરખું સાચું. But the whole man is not whole, without such umpleasant things as death, anxiety, guit, fear and trambling and despair (ibid, p. ૨૪૫). માણસની અખિલાઈ અરુચિકર વસ્તુઓ વિના સંભવતી નથી. મૃત્યુ, ઉદ્વેગ, પાપ, ભય અને ધ્રૂજ અને નિરાશા આ બધાં માણસનો ભાગ છે – બીજા બધા ભાગ જેટલાં જ અસ્તિત્વયુક્ત.

પાશ્ચાત્ય વર્તમાન સાહિત્યમાં આ બાબતનો પડઘો પડ્યો. આની અસર પણ હમણાં હમણાં ગુજરાતી સાહિત્યમાં આવવા લાગી છે; જોકે પાશ્ચાત્ય વિચારકો અને કેટલાક સાહિત્યકારો એમાંથી મુક્ત થતા જાય છે.

આ બધા વાદોનો યત્કિંચિત્ અધૂરો જ નિર્દેશ મેં કર્યો છે, તેથી કદાચ તેમને અન્યાય થઈ ગયો હોય.

પ્રશ્ન એ છે કે આ બધાની સાહિત્ય ઉપર અસર દુરસ્ત કે નાદુરસ્ત? આ પ્રત્યેક વાદનો તેના પૂરેપૂરા રૂપમાં અભ્યાસ થાય, એની સામે થયેલા પ્રતિવાદોનો અભ્યાસ થાય ત્યારે એનો તથ્યાંશ ધ્યાનમાં આવે. કાર્લ માર્ક્‌સના મહાન વાદની મર્યાદાઓ બીજા ચિંતકોએ બતાવી છે. ફ્રોઇડના માનસ-પૃથક્કરણાત્મક મનોવિજ્ઞાનની ત્રુટિઓ, મર્યાદાઓ, ભ્રમો એના પોતાના શિષ્યોએ – યુંગ, એડલર આદિએ – અને બીજા મેકડુગલ આદિએ બતાવ્યાં છે. સર્વાસ્તિવાદ ઓસરતો ચાલ્યો છે; જોકે એની ફિલસૂફી મૂળગામી છે. અમુક રીતે એમાં जगद् दुःखम्–એ ભારતીય તત્ત્વજ્ઞાનમાં રહેલું દર્શન છે. તેથી તેમાંથી મુક્તિ એ પરમ પુરુષાર્થ છે. પણ માનવજીવન જે આ છે તે જ છે એવા સિદ્ધાન્તમાં દૃઢ થઈ ગયેલા માટે સાર્ત્ર કહે છે તેમ ‘No’ ‘ના’ કહેવી એ જ મુક્તિ છે. (I. M. P. ૨૧૫).

પણ ધારો કે આપણા નવીન સાહિત્યકારો આ બધાનો સાંગોપાંગ અભ્યાસ કરે – અને કેટલાક કરતા પણ હશે; પણ તેથી સાહિત્યસર્જનનો કોયડો ઊકલશે? મને લાગે છે નહિ. સાહિત્યકાર જ્ઞાનસમૃદ્ધ થાય એ ઇષ્ટ છે. પણ એની સાહિત્યકૃતિમાં ચર્ચવાના પ્રશ્નો એણે પ્રત્યક્ષ કરેલા જીવનમાં ઉદ્‌ભવવા જોઈએ, વાંચીને ઊભા કરેલા પ્રશ્નોમાંથી નહિ; અને ખુલાસા-નિરાકરણો-વિવરણો એ પ્રશ્નોની વાસ્તવિકતાનો સ્પર્શ સાચવીને કરેલાં હોવાં જોઈએ. આમાં એનું પાઠનજ્ઞાન કામમાં આવે પણ તેમાંથી મળતા ખુલાસા – સમાજવાદ દ્વારા, માનસપૃથક્કરણ દ્વારા કે સર્વાસ્તિત્વવાદ દ્વારા મળતા ખુલાસા – પણ તેને પ્રત્યક્ષ રીતે બંધબેસતા લાગવા જોઈએ.

સાહિત્યમાં નવા નવા વાદો આવે, પ્રયોગો આવે, બંડો થાય એ તરફ મને તો નાપસંદગી થતી નથી. કેટલુંક ઉત્પથગમન થાય. પણ એ બધું જો પ્રાણતત્ત્વમાંથી સ્ફુર્યું હોય તો તેનું સ્વાગત કરવા જેવું છે.

હું ધારું છુ કે ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ શિષ્ટતા સાચવીને આવા નવનવોન્મેષોને અભિનંદન આપનારી સંસ્થા છે, એવી રહેશે ત્યાં સુધી એનું અસ્તિત્વ સાર્થક રહેશે; અને એને કોઈ જીર્ણ કે મૃત નહિ થવા દે.

સાહિત્ય પરિષદનો સંબંધ, હું કલ્પું છું, દૂરમાં દૂર જનારા એક જ્યોતિ સાથે – दूरंगमं ज्योतिषां ज्योतिरेकम् – માણસના મન સાથે; અને જ્યાં સુધીએ પરિષદમાં ‘ગોળ વળી’ બેસનારાનું મન “શિવસંકલ્પ” હશે ત્યાં સુધીનું ગુજરાતી સાહિત્યનું અને પરિષદનું ભાવિ ઉજ્જ્વલ છે. પણ પ્રારંભમાં જેનો ઉલ્લેખ કર્યો કે – ગુજરાતી સાહિત્યકાર એનું માનસ-અનુસંધાન પોતાના લોકના, કહો કે સમાજના માનસ સાથે જો સાધશે તો જ તેનામાં સ્વભૂમિમાં ઊગતા વૃક્ષનો રસ ચઢશે, અને એ પ્રાણવાન બની, પલ્લવિત, પુષ્પિત થઈ સફળ થશે. સત્ય તો એ શિવસંકલ્પ મંત્રના દ્રષ્ટાએ અનુભવ્યું જેણે પ્રજાથી અંદર રહેલા ‘મનોદેવ’ સાથે અને પ્રજામાં રહેલા ‘અમૃત જ્યોતિ’ સાથે પોતાના મનનું અનુસંધાન અનુભવ્યું. સાહિત્યકારે આ અનુસંધાન અનુભવવાનું છે. તેથી આપણી આશા અને પ્રાર્થના એ મંત્રદ્રષ્ટા ઋષિના શબ્દોમાં ઉચ્ચારવી ઉચિત છે :

यदपूर्वं यक्षमन्तः प्रजानां  

तन्मे मनः शिवसंकल्पमस्तु ।

तन्मे मनः शिवसंकल्पमस्तु ।।

આપણે પણ કહીએ तथास्तु.

<br>