પ્રતિસાદ/કિર્કેગાર્દ : ડ્રકરની આંખે
દરેક યુગને પોતાની એક વિશિષ્ટ ભ્રષ્ટતા (ડિપ્રેવિટી) હોય છે. આપણા યુગની ભ્રષ્ટતા મોજમજાહ, સ્વચ્છંદતા, ઇન્દ્રિયવિષયક આનંદોને લગતી નથી પણ વ્યક્તિરૂપે માણસ માટેના આપણા લંપટી તિરસ્કારમાં રહેલી છે. આપણી સિદ્ધિઓ અને ઓગણીસમી સદી માટેના બધા હર્ષોલ્લાસની વચ્ચે ભાગ્યે જ છુપાવી શકાય એવો વ્યક્તિ માટેના તિરસ્કારનો સ્વર ગુંજે છે... જાદુઈ મોહિનીમાં આવીને માણસોએ ચીજોની સમગ્રતામાં અને વિશ્વ-ઇતિહાસમાં ખોવાઈ જવાનું નક્કી કર્યું છે. કોઈને એક વ્યક્તિ તરીકે રહેવું નથી. એટલે કદાચ હેગલને વળગી રહેવાના યત્નો ચાલુ છે – એવા માણસોના પણ જે એના તત્ત્વજ્ઞાનની શંકાસ્પદ બાજુને સૂક્ષ્મતાથી જોઈ શક્યા હોય.
કિર્કેગાર્દ
કિર્કેગાર્ડ : ડ્રકરની આંખે
કિર્કેગાર્ડનો સમય હતો ઈ. સ. ૧૮૧૩થી ૧૮૫૫નો. તે સમયે ચિંતનની દુનિયા ઉપર અને ખાસ કરીને જર્મની અને ડેન્માર્ક ઉપર હેગલની તત્ત્વજ્ઞાનીય વિચારણાનું લગભગ સંપૂર્ણ વર્ચસ્વ હતું. આપણે જાણીએ છીએ કે માક્ર્સ ઉપર પણ હેગલની વિચારધારાનો સારો પ્રભાવ હતો. માક્ર્સની દ્વન્દ્વાત્મક ભૌતિકવાદની સંકલ્પના હેગલની દ્વન્દ્વવાદની સંકલ્પના ઉપર મંડાઈ હતી. અલબત્ત માક્ર્સે હેગલના અંતિમ વાસ્તવના સ્વરૂપના ભાવનાત્મક દર્શનને નકાર્યું હતું, અને એની જગ્યાએ પોતાના ભૌતિકવાદને સ્થાપ્યો હતો. ૧૯મી સદીના મોટા ભાગના ચિંતકોનું માનસ સમાજને ઘડતાં પરિબળોને સમજવાનું, એનું નિદાન કરવાનું અને એમાં કઈ રીતે પરિવર્તન કે ક્રાન્તિ આવી શકે એ બાબતો પ્રત્યે તીવ્ર સજગતા ધરાવતું હતું. આ વિચારધારાઓમાં વ્યક્તિ લગભગ નામશેષ બની જતી – સમાજના એક અંશ તરીકે એની ગણના થતી. આ વલણ તરફ કિર્કેગાર્દનો તીવ્ર પ્રત્યાઘાત આવ્યો જેનું પ્રતિબિંબ ઉપરના અવતરણમાં સ્પષ્ટતઃ જોઈ શકીએ છીએ. કિર્કેગાર્ડે દરેક યુગની વિશિષ્ટ નીતિભ્રષ્ટતાની વાત કરી છે. આજના આપણા યુગની કઈ નીતિભ્રષ્ટતાને આપણે ચીંધી શકીશું? ખૂબ સ્પષ્ટપણે આપણે બતાવી શકીએ કે એ છે ઉપભોક્તાવાદ-કન્ઝ્યુમરિઝમ. પણ આ આડ વાત થઈ. અલમ્.
કિર્કેગાર્દનું પોતાના યુગ વિશેનું એક બીજું વેધક ચિત્ર પણ સ્પર્શે એવું છે. એ કહે છે કે જો કોઈ મધ્યકાલીન ખ્રિસ્તી-ધર્મને મોનેસ્ટિક-મઠના ધર્મના નમૂના તરીકે વર્ણવે તો આપણા યુગના ખ્રિસ્તી ધર્મને અધ્યાપકીય-વૈજ્ઞાનિક નમૂના તરીકે વર્ણવવો જોઈએ. એ સાચું છે કે બધા કંઈ અધ્યાપકો નથી થઈ શક્યા, પણ છતાં બધાએ એક ચોક્કસ અધ્યાપકીય અને વૈજ્ઞાનિક માનસ તો પ્રાપ્ત કર્યું છે. અને જેમ મધ્યકાલીન સમયમાં બધા કંઈ શહીદો નથી થઈ શક્યા, બધા કંઈ મઠમાં દાખલ નથી થયા, પણ જે માણસ મઠમાં દાખલ થતો એને સાચો ખ્રિસ્તી ગણવામાં આવતો. એવી રીતે આપણા સમયમાં પ્રાધ્યાપક સાચો ખ્રિસ્તી ગણાય છે. અને પ્રાધ્યાપકની સાથે વૈજ્ઞાનિક શિક્ષણ આવ્યું અને શિક્ષણ સાથે શંકા ઉઠાવનારાઓ આવ્યા અને શિક્ષણ અને શંકા ઉઠાવનારાઓ સાથે વૈજ્ઞાનિક રીતે શિક્ષણ પામેલી જનતા આવી. અને પછી રીઝન આવ્યું – તરફેણમાં અને વિરુદ્ધમાં—લોકો તરફેણમાં અને વિરુદ્ધની વચ્ચે ઝોલાં ખાવા લાગ્યા.
ફરી વળી આ પૃષ્ઠો ઉપર હું પીટર એફ. ડ્રકર તરફ વળું છું. વસ્તુઓ પ્રત્યે જોવાની એમની લાક્ષણિક રીત – એમનું પરિપ્રેક્ષ્ય અનેક રીતે ઉત્તેજિત કરતું રહે છે. જોઈએ કિર્કેગાર્દ વિશે એમનું શું કહેવાનું છે. એમના લેખનું મથાળું છે : ‘અનફેશનેબલ કિર્કેગાર્દ.’ ડ્રકર કહે છે કે છલ્લાં થોડાંક વર્ષોથી કિર્કેગાર્દની અપીલમાં પ્રથમ વાર વળતાં પાણી દેખાવા લાગ્યાં છે. સાહિત્યિક ક્ષેત્રમાં આધુનિકતા અને નર્મમાં આજે પણ એ બીજા સાહિત્યિકોનો સમોવડિયો છે. બીજાથી એ જુદો ત્યાં પડે છે કે એ સો વર્ષ પહેલાં થઈ ગયો હતો. પણ માનસશાસ્ત્રીઓ, અસ્તિત્વવાદીઓ અને અનેક તરેહના ભૂતપૂર્વ માક્ર્સવાદીઓના કિર્કેગાર્દનો તો સાચા કિર્કેગાર્દ સાથે ભાગ્યે જ કોઈ મેળ ખાય; સાચા કિર્કેગાર્દને માનસશાસ્ત્ર કે દ્વન્દ્વાત્મક અભિગમ – એકેયની પડી નહોતી–એમાં એને રસ હોય તો માત્ર એટલું બતાવવા પૂરતો કે બંને અપૂર્ણ અને અપ્રસ્તુત છે. એને માત્ર નિસબત હતી ધાર્મિક અનુભૂતિ સાથે અને આ સાચો કિર્કેગાર્દ આજના આધુનિક વિશ્વના વિષાદમાં અર્થપૂર્ણ છે.
બધા ધાર્મિક ચિંતકોની જેમ કિર્કેગાર્દ માનવીય અસ્તિત્વ કેવી રીતે શક્ય છે એ પ્રશ્ન કેન્દ્રમાં મૂકે છે. આખી ૧૯મી સદી દરમ્યાન આ પ્રશ્ન બિલકુલ ફૅશનેબલ તો નહોતો જ પણ એ અર્થહીન અને અપ્રસ્તુત લાગતો. એ આખો કાળ તદ્દન જુદા જ પ્રશ્નથી પ્રભાવિત હતો. સમાજ કેવી રીતે શક્ય છે? – રુસોએ પૂછ્યું, હેગલે પૂછ્યું, પ્રશિષ્ટ અર્થશાસ્ત્રીઓએ પૂછ્યું. માક્ર્સે એક રીતે એનો જવાબ આપ્યો; ઉદાર-મતવાદી પ્રોટેસ્ટંટવાદે બીજી રીતે જવાબ આપ્યો. પણ ગમે તે પ્રકારે કેમ ન પૂછવામાં આવ્યું હોય એ એવા જ જવાબ તરફ દોરી જતો કે માનવીય અસ્તિત્વ સંભવિત નથી – સિવાય કે સમાજની અંદર હોય.
આખા વિકાસના યુગ વતી રુસોએ આ જવાબ ઘડ્યો કે જે કંઈ માનવીય અસ્તિત્વ છે, જે કંઈ સ્વતંત્રતા, હક્કો અને ફરજો વ્યક્તિને છે, જે કંઈ વ્યક્તિગત જીવનમાં અર્થ છે—એ બધું સમાજના ધ્યેય અને એની ટકી રહેવાની જરૂરિયાત પ્રમાણે નક્કી થાય છે. બીજા શબ્દોમાં વ્યક્તિ સ્વાયત્ત નથી. એ સમાજથી સીમિત છે. એ એ બાબતોમાં સ્વતંત્ર છે જે બાબતો નકામી છે. એની પાસે અધિકારો છે કારણ કે સમાજે એને એ આપ્યા છે. એ સંકલ્પ કરી શકે છે જો એ સમાજની જરૂરિયાત હોય તો. ટૂંકમાં, કોઈ માનવીય અસ્તિત્વ હોતું નથી – માત્ર સામાજિક અસ્તિત્વ હોય છે. વ્યક્તિ તરીકે કોઈ હસ્તી નથી; માત્ર નાગરિક તરીકે હસ્તી છે.
જો તમે માત્ર સમાજ કેવી રીતે શક્ય છે એ પ્રશ્ન પૂછો અને સાથે માનવીય અસ્તિત્વ કેવી રીતે શક્ય છે એ ન પૂછો તો અનિવાર્યપણે માનવીય અસ્તિત્વ અને સ્વતંત્રતા માટેની નકારાત્મક વિભાવના તરફ પહોંચો. પછી વ્યક્તિગત સ્વતંત્રતા એ હોય જે સમાજને વિક્ષોભિત ન કરે. એટલે કે સ્વતંત્રતાને પોતાનું ફંક્શન ન હોય અને પોતાનું સ્વાયત્ત અસ્તિત્વ ન હોય. એ માત્ર એક સગવડ, રાજકીય વ્યૂહ, ડેમેગોગનો શબ્દછળ હોય.
૧૯મી સદી સ્વતંત્રતાની બાબતમાં પોતાને ખૂબ સલામત માનતી. સમાજ કેવી રીતે શક્ય છે એ પ્રશ્નમાં એણે સ્વતંત્રતાના બાઇબલની ચાવી જોઈ – મોટાભાગે એટલા માટે કે એ પ્રશ્ન સામાજિક સમાનતાને તાકતો અને અસમાનતાની જૂની બેડીઓને તોડવી એ સ્વતંત્રતાની સ્થાપના જેવું એને લાગ્યું.
આપણે હવે જાણીએ છીએ કે ૧૯મી સદી ભુલાવામાં હતી. એ માટે આપણને નાઝીવાદ અને સામ્યવાદ જેવું મોેંઘું શિક્ષણ લેવું પડ્યું—આપણને પરવડી શકે એ કરતાં ઘણું બધું મોંઘું. છતાં એટલું તો થયું કે આપણે શીખવા માંડ્યા કે માત્ર સમાજને લગતો પ્રશ્ન પૂછવાથી આપણને સ્વતંત્રતા પ્રાપ્ત થતી નથી. કદાચ એ સાચું હોય કે સ્વતંત્ર માનવીય અસ્તિત્વ શક્ય નથી. હિટલર, સામ્યવાદીઓ અને બીજા હિત ઇચ્છનારા સામાજિક ચિંતકોએ આ જ તો કહ્યું છે. છતાં આજે સ્વતંત્રતાનો પ્રશ્ન એટલો અપ્રસ્તુત નથી રહ્યો.
ડ્રકર કહે છે કે એને એમ નથી કહેવું કે ૧૯મી સદીમાં માત્ર કિર્કેગાર્દ જ રુસો કઈ દિશામાં પશ્ચિમી વિશ્વને દોરી જતો હતો એ જોઈ શક્યો હતો. કેટલાક રંગદર્શીઓ હતા, ખાસ કરીને ફ્રાન્સમાં જેમને શું આવી રહ્યું હતું એનો ખ્યાલ હતો. નિત્શેનો વ્યર્થ અને આત્મઘાતી બળવો હતો. એ એવો સેમસન હતો કે પોતાના રાક્ષસી બળથી પોતા સિવાય બીજું કંઈ નીચે પાડી શક્યો નહોતો. અને સૌથી વધુ તો બાલ્ઝાક જેણે સમાજનું વિશ્લેષણ કર્યું અને બતાવ્યું કે માનવીય અસ્તિત્વ શક્ય નથી. એણે એવા નરકનું ચિત્ર દોર્યું જે દાન્તેના નરક કરતાં પણ ભયાનક હતું કારણ કે તે અહીં જ પૃથ્વી ઉપર હતું. પણ આ બધાએ પ્રશ્ન પૂછ્યો તો ખરો કે માનવીય અસ્તિત્વ કેવી રીતે શક્ય બને, પણ ડ્રકર કહે છે કે માત્ર કિર્કેગાર્દે જ એનો જવાબ આપ્યો.
કિર્કેગાર્દનો જવાબ સાદો છે : માનવીય અસ્તિત્વ માત્ર તનાવમાં શક્ય છે—એવા તનાવમાં જ્યાં એકીસાથે માણસનું જીવન વ્યક્તિ તરીકે સત્ત્વ(સ્પિરિટ)માં હોય, અને નાગરિક તરીકે સમાજમાં હોય. એટલે કે માણસનું એકીસાથે અસ્તિત્વ શાશ્વતી અને સમયમાં હોય.
સમયમાં અસ્તિત્વ એટલે આ દુનિયામાં નાગિરક તરીકેનું અસ્તિત્વ. સમયમાં આપણે ખાઈએ છીએ, પીએ છીએ, ઊંઘીએ છીએ અને લડીએ છીએ. બાળકો ઉછેરીએ છીએ, સમાજો ઘડીએ છીએ. સફળ કે નિષ્ફળ થઈએ છીએ. પણ સમયમાં આપણે મરીએ પણ છીએ. અને સમયમાં મૃત્યુ પછી આપણું કંઈ રહેતું નથી. એટલે કે સમયમાં આપણું વ્યક્તિ તરીકે અસ્તિત્વ રહેતું નથી. આપણે માત્ર એક જાતિના, સ્પીશીઝના સભ્યો છીએ; પેઢીઓની સાંકળમાં માત્ર કડીઓ છીએ. સ્પીશીઝનું સમયમાં સ્વાયત્ત જીવન છે, વિશિષ્ટ લાક્ષણિકતાઓ છે, સ્વાયત્ત લક્ષ્ય છે, પણ એ સ્પીશીઝના સભ્યને કોઈ જીવન નથી, લાક્ષણિકતાઓ નથી, સ્પીશીઝની બહાર કોઈ લક્ષ્ય નથી. એ માત્ર સ્પીશીઝમાં અને સ્પીશીઝ મારફત હસ્તી ધરાવે છે. સમયનું પૈડું ફર્યા કરતું હોય છે; પણ પૈડા પરના દાંતાઓ બદલાતા રહેતા હોય છે. વ્યક્તિના મૃત્યુથી સ્પીશીઝ કે સમાજનો અંત આવતો નથી, પણ સમયમાં એ વ્યક્તિનો અંત આવી જાય છે. માનવીય અસ્તિત્વ સમયમાં શક્ય નથી; સમયમાં માત્ર સમાજ શક્ય છે.
ત્યારે શાશ્વતીમાં, સત્ત્વના શાસનમાં કિર્કેગાર્દના માનીતા શબ્દોમાં કહીએ તો ‘in the sight of God’ સમાજ હસ્તી નથી ધરાવતો. શાશ્વતીમાં માત્ર વ્યક્તિ હસ્તી ધરાવે છે. શાશ્વતીમાં દરેક વ્યક્તિ અનન્ય છે; એ એકલો, પડોશીઓ અને મિત્રો વગરનો, પત્ની અને બાળકો વગરનો પોતાનામાં રહેલા સત્ત્વની મોઢામોઢ આવે છે. સમયમાં, સમાજના કાર્યક્ષેત્રમાં કોઈ માણસ પહેલેથી શરૂઆત નથી કરતો અને અંતમાં એનો છેડો નથી. આપણામાંથી દરેક જણ એની પહેલાં થઈ ગયેલાઓ પાસેથી યુગોનો વારસો મેળવે છે અને બહુ નજીવી પળ માટે એ વારસાને પોતાની પાસે રાખે છે અને વળી પાછો પોતાની પાછળ આવેલાને એ ધરી દે છે. પણ સત્ત્વમાં દરેક માણસને આરંભ અને અંત છે. એના વડવાઓએ જે અનુભવ્યું હોય એ એને બિલકુલ મદદરૂપ થઈ શકે એમ નથી. ભયાનક એકલતામાં, સંપૂર્ણ વિશિષ્ટ એકલાપણામાં એ પોતાની સન્મુખ આવે છે—જાણે કે આખા બ્રહ્માંડમાં એનામાં અને એનામાં રહેલા સત્ત્વ સિવાય બીજું કશું નથી. માનવીય અસ્તિત્વ આ રીતે બે સ્તરે અસ્તિત્વ ધરાવે છે. તનાવમાં અસ્તિત્વ.
આ જવાબ અનિવાર્ય વિરોધાભાસ ઊભો કરે છે. એમ કહેવું કે માનવીય અસ્તિત્વ માત્ર તનાવમાં શક્ય છે—એકીસાથે સમયમાં અને શાશ્વતીમાં—એટલે એમ કહેવું કે માનવીય અસ્તિત્વ તો જ સંભવિત છે જો એ અશક્ય હોય તો. એક સ્તરે અસ્તિત્વને જેની જરૂર છે એની બીજા સ્તરે બંધી છે. સમાજમાં માણસ માત્ર એક સામાજિક હસ્તી તરીકે જીવે છે. પતિ, પિતા, બાળક, પડોશી, નાગરિક તરીકે. સત્ત્વમાં માણસ માત્ર વ્યક્તિગત રીતે હસ્તી ધરાવે છે—એકાકી, વિખૂટો, તદ્દન પોતાની ચેતનાથી ઘેરાયેલો. કિર્કેગાર્દ લ્યૂકના બાઇબલમાંથી અવતરણ લે છે : ‘If any man come to me and hate not his father, and mother, and wife, and children and brethren and sisters, yea, and his own life also, he cannot be my disciple!’
એમ કહેવું કે માનવીય અસ્તિત્વ એકીસાથે સમય અને શાશ્વતીમાં માત્ર શક્ય છે એનો અર્થ એ થયો કે દુર્મેળ એવાં બે નૈતિક અંતિમો વચ્ચે કચડાઈ જવું—એ જ અસ્તિત્વ શક્ય છે. એટલે કે માનવીય અસ્તિત્વ શક્ય છે માત્ર કરુણતામાં. એ અસ્તિત્વ ભીતિનું અને થથરાટનું છે; દહેશત અને ચિંતાનું છે; સૌથી વધુ તો એ હતાશાનું છે.
આ તો માનવીય અસ્તિત્વ અંગે અત્યંત નિરાશામય અને ખિન્નતાપૂર્ણ દૃષ્ટિબિંદુ કહેવાય – ભાગ્યે જ કામનું. પણ ડ્રકર કહે છે કે આપણે જોઈએ કે ૧૯મી સદીનો આશાવાદ એને ક્યાં લઈ જાય છે. આ આશાવાદના વિશ્લેષણ અને એની આગાહી ઉપર કિર્કેગાર્દનાં લખાણોનું દર્શન રહેલું છે.
૧૯મી સદીના બધા પંથોનું મૂળભૂત તત્ત્વ એ હતું કે સમયમાં શાશ્વતીને પહોંચી શકાય; સત્ય સમાજમાં સ્થાપી શકાય અને તે બહુમતી નિર્ણય વડે; પરિવર્તન વડે શાશ્વતતા પ્રાપ્ત કરી શકાય. ૧૯મી સદીની આ ‘અનિવાર્ય વિકાસ’ની માન્યતા એ એનું માનવીય ચિંતનમાં પ્રદાન છે. તમે હેગલ અને માક્ર્સની વિદગ્ધ વિચારધારા લો કે તે વખતની અન્ય સ્યૂડો વૈજ્ઞાનિકોની માન્યતાઓ લો – એ બધા તીવ્રપણે માનતા હતા કે by piling up time we shall attain eternity; by piling up matter we shall become spirit; by piling up change we shall become permanent; by piling up trial and error we shall find truth. કિર્કેગાર્દ માટે અંતિમ મૂલ્યનો પ્રશ્ન વિરોધાત્મક ગુણો વચ્ચેના અસમાધાનકારી સંઘર્ષનો છે. ૧૯મી સદી માટે ગુણ નહીં, જથ્થાનો પ્રશ્ન હતો.
કિર્કેગાર્દ માનનીય પરિસ્થિતિને કરુણ ગણતો હતો ત્યારે ૧૯મી સદી આશાવાદથી ઊભરાતી હતી. એ સદીએ માન્યું કે વિકાસ સ્વયંસંચાલિત છે. અને ક્યારેક ભલે અંધકારનાં અને વહેમનાં પરિબળો આગળ વધી જતાં લાગે, પણ એ તો ક્ષણિક ભ્રાંતિ છે. પ્રભાત પહેલાં અંધકાર હંમેશાં સૌથી વધુ ગાઢ હોય છે. જોકે ડ્રકર ઉમેરે છે કે આ વ્યવહારસૂત્ર અક્ષરશઃ અને રૂપકાત્મક બંને રીતે ખોટું છે. ૧૯મી સદી પૂરી થવામાં આવી ત્યારે અન્સર્ટ હૈકલ નામના વિજ્ઞાનશાસ્ત્રીએ એના લખાણમાં આગાહી કરી હતી કે બાકીના પ્રશ્નોનો જવાબ નિર્ણયાત્મક રીતે એક પેઢીમાં ડાર્વિનનું જીવવિદ્યાવિજ્ઞાન અને ન્યૂટનનું ભૌતિકવિજ્ઞાન આપશે. આપણે જાણીએ છીએ કે ડાર્વિનનું જીવવિદ્યાવિજ્ઞાન અને ન્યૂટનનું ભૌતિકશાસ્ત્ર કેવી રીતે વિઘટન પામ્યું.
આ બધામાં માક્ર્સે વધુ સંકુલ અને કંઈક ગણું વધારે ઊંડું અને સમૃદ્ધ દર્શન સમાજનું આપ્યું. શાશ્વત વર્ગહીન સમાજની પૂર્ણતાની પ્રાપ્તિની ખાતરી એમણે આપી.
આ પૂર્ણતાના પંથમાં સમયમાં દરેક પ્રગતિ એટલે શાશ્વતી અને સત્ય તરફની પ્રગતિ; ત્યાં કરુણતા માટે કોઈ જગ્યા નહોતી, આપત્તિઓ માટે પણ નહીં. ૧૯મી સદીની પરંપરામાં સર્વત્ર કરુણતાનું ભૂત ઉતારી નાખવામાં આવ્યું હતું અને આપત્તિઓને દાબી દેવામાં આવી હતી. દૃષ્ટાંતરૂપે નાઝીવાદ માટે પ્રથમ જે સામ્યવાદી પ્રતિભાવ આવ્યો એમાં એમણે જણાવ્યું કે નાઝીવાદ પ્રોલેટેરિયેટના અનિવાર્ય વિજયનો માત્ર એક જરૂરી તબક્કો છે અને એમાં નાઝીવાદ જેવી મહા આપત્તિને એમણે દાબી દીધી. સમયમાં જે કઈ થાય તે સારું જ હોઈ શકે પછી ગમે એટલું અનિષ્ટ કેમ ન હોય.
છતાં ૧૯મી સદી ટ્રેજિકને દબાવવામાં ગમે તેટલી સફળ કેમ ન થઈ હોય એક હકીકત એવી હતી કે જે દબાવી શકાય એમ નહોતી. એક હકીકત જે સમયની બહાર હતી; મૃત્યુ. એ એવી હકીકત છે જેને સામાન્ય બનાવી ન શકાય, એ અનન્ય છે. એનું સમાજીકરણ ન થઈ શકે, એ વ્યક્તિગત છે. ૧૯મી સદીએ મૃત્યુને એની વ્યક્તિગત વિશિષ્ટ ગુણાત્મક બાજુને ઉતરડી નાખવાનો ઘણો પ્રયત્ન કર્યો. એણે જન્મ-મૃત્યુના આંકડામાં મૃત્યુને માત્ર એક ઘટના ગણી. મૃત્યુનાં પરિણામોને એવી રીતે ગોઠવવાનો પ્રયત્ન કર્યો કે જેથી મૃત્યુને આંબી જવાય. જીવનવીમો એ કદાચ ૧૯મી સદીના આધિભૌતિકશાસ્ત્રની સૌથી વધુ મહત્ત્વની સંસ્થા છે; એમની જોખમોને વહેંચી દેવાની દરખાસ્તે મૃત્યુ એ અંત કરતાં માત્ર માનવીય જીવનની એક ઘટના છે એ બતાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો.
છતાં મૃત્યુ છે. સમાજ ભલે એને નિષિદ્ધ ગણે અને ભલે એવો નિયમ પણ કેમ ન કરે કે મૃત્યુ વિશે વાત કરવી એ ખરાબ રીતભાત છે. છતાં જ્યાં સુધી મૃત્યુ છે ત્યાં સુધી વ્યક્તિ પોતાના અસ્તિત્વના એક છેડા વડે સમાજની અને સમયની બહાર છે.
જ્યાં સુધી મૃત્યુ છે ત્યાં સુધી જીવન વિશેની આશાવાદી વિભાવના, સમયમાં શાશ્વતીને પહોંચી શકાય અને વ્યક્તિ સમાજમાં પોતાને પરિપૂર્ણ કરી શકે એ બધી માન્યતાઓનો નિષ્કર્ષ છે — હતાશા. એકાએક એવી ઘડી આવે છે કે દરેક માણસ પોતાને મૃત્યુ સમક્ષ જુએ છે; અને આ બિંદુએ એ તદ્દન એકાકી છે—માત્ર વ્યક્તિ. જો એનું અસ્તિત્વ માત્ર સમાજમાં હોય તો એ તદ્દન હારી જાય કારણ કે હવે એના અસ્તિત્વનો કોઈ અર્થ રહ્યો નથી. કિર્કેગાર્દે એને ‘વ્યક્તિ થવાની અનિચ્છાની હતાશા’ કહ્યું.
માણસ માત્ર સમાજમાં જ જીવે એમ જો સમાજ ઇચ્છતો હોય તો માણસ હતાશા વગર મરે એ એણે શક્ય બનાવવું પડે. એ માત્ર એક જ રીતે કરી શકે – વ્યક્તિગત જીવનને અર્થહીન બનાવીને. તમે જાતિરૂપી ઝાડ ઉપર માત્ર એક પાંદડું છો, સમાજના દેહના માત્ર એક કોષ છો, તો તમારું મૃત્યુ ખરેખર મૃત્યુ નથી. તમે એને સામૂહિક પુનર્જન્મની પ્રક્રિયા કહી શકો. પણ પછી અલબત્ત, તમારું જીવન પણ સાચું જીવન નથી, એ માત્ર એક અખિલ જીવનમાં કોઈ પણ અર્થ વગરની ફંક્શનલ પ્રક્રિયા છે. એટલે કિર્કેગાર્દે સો વર્ષ પહેલાં જોયું કે જે આશાવાદ માનવીય અસ્તિત્વને સમાજમાં અસ્તિત્વ ગણે છે એ સીધો હતાશા તરફ લઈ જાય છે અને આ હતાશા માત્ર સરમુખત્યારી તરફ લઈ જાય. કારણ કે સરમુખત્યારી જીવનની અર્થહીન અને વ્યક્તિના બિન-અસ્તિત્વની વાત ઉપર રચાયેલી છે. એટલે સરમુખત્યારી-પંથનો ભાર કેમ જીવવું એ ઉપર નહીં, પણ કેમ મરવું એ ઉપર રહ્યો છે. મૃત્યુને સહ્ય બનાવવા માટે વ્યક્તિગત જીવનને નકામું અને અર્થ વગરનું જ ગણવું પડે. આશાવાદી પંથ જે આ દુનિયામાં જીવનને બધું બનાવવા ગયો તે સીધી સ્વ-બલિદાનની નાઝીવાદી સ્તુતિમાં પરિણમ્યો; એક માત્ર સ્વ-બલિદાનની ભાવનામાં જ માણસ માટે અર્થપૂર્ણ રીતે જીવવાનું શક્ય બને; હતાશા સ્વયં જીવનનું સત્ત્વ બની ગઈ.
જર્મન આદર્શવાદની મહાન તત્ત્વજ્ઞાનીય પદ્ધતિઓ—સૌથી વધુ કાન્ટ અને હેગલની—યુગ ઉપર પ્રભાવશાળી રહી કારણ કે એમણે રીઝન સાથે સદ્ગુણની એકરૂપતા સાધી. નૈતિક વિભાવના ખરે જ એના ઉત્તમ પ્રતિનિધિઓને નૈતિક પ્રમાણિકતા અને નૈતિક મહાનતા તરફ લઈ જઈ શકે. કિર્કેગાર્દ પોતે પણ એને પોતાને પણ ખ્યાલ હતો એ કરતાં એ તરફ વધુ આકર્ષાયો હતો. જોકે એની હેગલ સાથેની લડત તસુ તસુની હતી, પણ એ પોતાને એના પ્રભાવથી તદ્દન મુક્ત કરી શક્યો નહોતો; નૈતિક જીવનના પ્રતીક સમો સૉક્રેટિસ તો એને માટે સૃષ્ટિ-પદાર્થનું સર્વોત્તમ બિંદુ રહ્યો.
છતાં કિર્કેગાર્દે એ પણ જોયું કે નૈતિક વિભાવના પ્રમાણિકતા, હિંમત અને અડગતા આપી શકે, પણ એ જીવન કે મૃત્યુને અર્થ ન આપી શકે. બહુ બહુ તો એ એક સ્ટૉઇક ઉદાસીનતા લાવી શકે. અને ઘણી વાર તો નૈતિક વલણ સુસંગત ઉમદા સમ્યક તત્ત્વજ્ઞાન તરફ નહીં, મીઠી મધ જેવી બનાવેલી સરમુખત્યારી તરફ લઈ જાય. સોવિયેટ રશિયાના ઘણા સમર્થકોનું આવું વલણ હતું એમ લાગે. અથવા તો નૈતિક વલણ તદ્દન લાગણીવેડામાં પરિણમે—એવા લોકો જે માને કે સારા હેતુઓ વડે અનિષ્ટનો નાશ થઈ શકે અને સંવાદિતા સ્થાપી શકાય.
તો શું હતાશામાંથી કોઈ ઉગારો નથી? પૂર્વના ઋષિમુનિઓ શું સાચા છે કે સેલ્ફના નાશ, નિર્વાણમાં—નથિંગનેસમાં ડૂબી જવું એ જ એક જવાબ છે?
ડ્રકર પ્રમાણે કિર્કેગાર્દ પાસે જવાબ છે. માનવીય અસ્તિત્વ શક્ય છે–હતાશામાંના અસ્તિત્વ તરીકે નહિ, કરુણતામાંના અસ્તિત્વ તરીકે નહિ; શ્રદ્ધામાંના અસ્તિત્વ તરીકે એ શક્ય છે. પાપની વિરુદ્ધ સદ્ગુણ નથી; એ શ્રદ્ધા છે.
શ્રદ્ધા એ માન્યતા છે કે ઈશ્વરમાં અશક્ય શક્ય છે, એનામાં સમય અને શાશ્વતી એક છે. બંને—જીવન અને મૃત્યુ અર્થપૂર્ણ છે. શ્રદ્ધા એ જ્ઞાન છે કે માણસ જીવ છે—સ્વયંશાસિત નહીં, માલિક નહીં, અંત નહીં, કેન્દ્ર નહીં —અને છતાં જવાબદાર અને મુક્ત. માણસના પ્રકૃતિગત એકાકીપણાનો સ્વીકાર છે, અને એનું નિવારણ ઈશ્વર હંમેશાં મનુષ્ય સાથે છે, આપણા મૃત્યુની ક્ષણ સુધી; એ નિશ્ચિતતામાં છે.
ડ્રકર કહે છે કે કિર્કેગાર્દનું ‘Fear And Trembling’ એ એમનું માનીતું પુસ્તક છે. એમાં એ પ્રશ્ન ઊભો કરે છે કે અબ્રાહમની પોતાના દીકરા આઇઝેકનું બલિદાન કરવાની તૈયારી અને સામાન્ય ખૂનમાં શું ફેર છે? અબ્રાહમનો જો પોતાના દીકરાનું બલિદાન આપવાનો ઇરાદો ન હોત, અને આખો વખત ઈશ્વરને આજ્ઞાધીન રહેવાનો એણે માત્ર દેખાવ જ કરવો હોત તો એ ખૂની તો ન હોત, પણ એથી વધુ તિરસ્કારપાત્ર એ બન્યો હોત—એ સીધો-સાદો દગો અને છેતરપિંડી હોત. અબ્રાહમ જો આઇઝેકને ચાહતો ન હોત પણ એના પ્રત્યે ઉદાસીન હોત તો ખૂની બનવાની એની તૈયારી હોત, પણ અબ્રાહમ પવિત્ર માણસ હતો. ઈશ્વરનો આદેશ એને માટે એક પણ અપવાદ વગર સંપૂર્ણ આદેશ હતો, અને આપણને કહેવામાં આવ્યું છે કે અબ્રાહમ પોતા કરતાં પણ આઇઝેકને વધુ ચાહતો હતો. જવાબ એ છે કે અબ્રાહમને શ્રદ્ધા હતી કે ઈશ્વરમાં અશક્ય શક્ય બનશે—એ ઈશ્વરનો આદેશ પણ પાળશે અને છતાં આઇઝેકને રાખી શકશે.
કિર્કેગાર્દ પ્રમાણે શ્રદ્ધા માત્ર હતાશા, દુઃખ, દર્દ અને સતત સંઘર્ષ દ્વારા આવે છે. એ ઇર્રેશનલ, વેવલી, ઊર્મિલ કે સ્વયંસ્ફૂર્ત નથી. એ ગંભીર ચિંતન અને જ્ઞાન, કડક શિસ્ત, પૂરા ઠરેલપણા, નમ્રતા અને ઍબસોલ્યુટ વિલને કરેલી પોતાની સંપૂર્ણ શરણાગતિથી આવે છે. સાધુચરિતતા થોડા જ પ્રાપ્ત કરી શકે છે, પણ દરેક માણસ શ્રદ્ધા પ્રાપ્ત કરી શકે છે કારણ કે દરેક માણસ હતાશાને જાણે છે.
કિર્કેગાર્દ આધુનિક છે એ કારણે નહીં કે એ મનોવિજ્ઞાન, સૌંદર્યશાસ્ત્ર અને દ્વન્દ્વવાદનો શબ્દભંડોળ ઇસ્તેમાલ કરે છે, પણ એટલા માટે કે એ આધુનિક પશ્ચિમના વિશિષ્ટ રોગ સાથે નિસબત ધરાવે છે. માનવીય અસ્તિત્વનું વિભાજન કરવું, સ્પિરિટ અને ફ્લેશની સમકાલિકતાનો અને બંને એકબીજા માટે અર્થપૂર્ણ છે એ વાતનો નકાર કરવો એ વિશિષ્ટ રોગ છે.
આજે આ બંનેનો તદ્દન વિચ્છેદ છે—યોગી અને કૉમિસાર. કૉમિસાર સત્ત્વના (સ્પિરિટના) આખા શાસનને સત્તા અને અસરકારકતા ખાતર ત્યજી દે છે; યોગી સમયમાંના માનવીય અસ્તિત્વને (એટલે કે સામાજિક જીવનને) સેતાનનું કામ ગણે છે, અને પોતાનો ‘હું’ બચતો હોય તો ભલે પછી સેંકડો પોતાના જીવો ગુમાવે. કોઈ પણ ધાર્મિક માણસ માટે અને ખાસ કરીને ખ્રિસ્તી માટે આ બંને એકબીજાને નકારતા અભિગમો અશક્ય છે. ખ્રિસ્તી તરીકે તો એને સત્ત્વમાં રહેવાનું છે અને છતાં સાચી શ્રદ્ધા તો સામાજિક જવાબદારીમાં અને એની મારફત જ પ્રભાવક છે, એમ દૃઢતાપૂર્વક માનવાનું છે.
પણ યોગી કે કૉમિસાર બંનેના પ્રમાણિક અભિગમો તો છે; જ્યારે યુરોપના બીજા વિવિધ ક્રિશ્ચિયન રાજકીય પક્ષોએ આ પ્રશ્નને ટાળવાનો પ્રયત્ન કર્યો. એમણે શ્રદ્ધા અને ધાર્મિક અનુભૂતિની જગ્યાએ નીતિ અને સારા ઉદ્દેશોને કાર્યના મુખ્ય સ્રોત તરીકે સ્થાપવા પ્રયત્ન કર્યો. એ લોકો નિષ્ઠાવાન નહોતા એમ નહીં, અને ઘણી વાર એમને સાધુચરિત વ્યક્તિઓનું સમર્થન અને આગેવાની મળી છે. પણ રાજકારણમાં યોગીની જેમ એ અપ્રભાવકારી રહ્યા એટલું જ નહીં, પણ કૉમિસારની જેમ આધ્યાત્મિક જીવન આપવામાં પણ એ નિષ્ફળ રહ્યા. એ લોકોએ સમયમાંના જીવન અને શાશ્વતીમાંના જીવન બંનેમાં સમાધાન (કૉમ્પ્રોમાઇઝ) કર્યું. ત્રીસીમાં એક કૅથોલિક પક્ષના આગેવાને હિટલરની તરફદારી કરી એમ કહીને કે ‘At least he is opposed to mixed bathing.’ જ્યારે નીતિને શ્રદ્ધા સાથે ગૂંચવી મારવામાં આવે ત્યારે આવી ભયાનક ઉપહાસાત્મક પરિસ્થિતિ ઊભી થાય.
કિર્કેગાર્દ કોઈ સહેલો રસ્તો બતાવતો નથી. એને માટે કદાચ એમ કહી શકાય કે બીજા ધાર્મિક ચિંતકોની જેમ એણે રીઝન અને ડૉગ્મા કરતાં અનુભૂતિ ઉપર વધુ ધ્યાન કેન્દ્રિત કર્યું; એણે વધુ પડતો ભાર સત્ત્વમાંના જીવન ઉપર આપ્યો અને એ રીતે માનવીય અસ્તિત્વનાં બે અંતિમોને અખિલાઈમાં સુગ્રથિત કરવામાં નિષ્ફળ ગયો. છતાં એણે પોતાના જીવનમાં અને એની સમગ્ર કૃતિઓમાં બતાવ્યું છે કે માનવીય અસ્તિત્વની વાસ્તવિકતાઓમાંથી કોઈ પલાયન શક્ય નથી; એ અસ્તિત્વ તનાવમાં છે. એ અકસ્માત નથી કે કિર્કેગાર્દનું બધું લખાણ, વીસ વર્ષનો એનો એકાંતવાસ, ચિંતન, પ્રાર્થના અને પીડા એ બધું જીવનના છેલ્લા મહિનાઓના એના હિંસકો રાજકીય એક્શનની પૂર્વ તૈયારી હતી. ડેન્માર્કના સ્થાપિત દેવળ અને ઉચ્ચ પાદરી-મંડળ સામે નીતિ અને પરંપરાને માનવપ્રેમ અને શ્રદ્ધા સાથે ગૂંચવી મારવા માટે એ એક માણસનું ક્રુદ્ધ યુદ્ધ હતું.
કિર્કેગાર્દની શ્રદ્ધા માનવીય અસ્તિત્વની ભયાનક એકલતા, અળગાપણું અને વિસંવાદિતાનું નિવારણ જોકે નથી કરી શકતી, પણ એને અર્થપૂર્ણ બનાવી સહ્ય તો બનાવે છે. સરમુખત્યારી-ગ્રંથોનું તત્ત્વજ્ઞાન માણસને માટે મરવાનું શક્ય બનાવે છે. આવા તત્ત્વજ્ઞાનની તાકાતને ઓછી આંકવી જોખમકારક છે કારણ વિષાદ અને પીડા, આપત્તિ અને ભયભીતતાના સમયમાં એટલે કે આપણા સમયમાં મરવાનું શક્ય બનાવે એ ઘણી મોટી વાત છે. છતાં એ પૂરતું નથી. કિર્કેગાર્દની શ્રદ્ધા પણ માણસ માટે મરવાનું શક્ય બનાવે છે, પણ એ એને માટે જીવવાનું પણ શક્ય બનાવે છે.
ડ્રકરની આ ઉદ્દીપક અને આવેગાત્મક અભિવ્યક્તિ કિર્કેગાર્દને એના વિવિધ રંગોમાં આપણી સમક્ષ તાદૃશપણે રજૂ કરી દે છે અને એક ક્ષણ તો કિર્કેગાર્દની શ્રદ્ધા આપણી બની રહે એવી ઝંખના મૂકી દે છે. પણ કિર્કેગાર્દની વિશિષ્ટતા ભારપૂર્વક બતાવવા માટે એમણે અતિસરલીકરણનો આશરો પણ ક્યાંક લીધો છે એ કહેવું જોઈએ. એમણે બે વિરોધી વિચારધારા ખૂબ સંક્ષેપમાં બતાવવા માટે સમર્થ રીતે આર્થર કેસ્લરે વાપરેલી સંજ્ઞાઓ યોગી અને કૉમિસારનો ઉપયોગ કર્યો છે. પણ અહીં જ સરલીકરણ થયું છે. યોગીની વાત એટલે માત્ર destruction of self અને submersion of man in the Nirvana, nothingness – એમ કહીને આખા ભારતીય અધ્યાત્મને જાકારો આપી દીધો છે, અને આની સંનિધિમાં કિર્કેગાર્દની અનન્યતા બતાવવા યત્ન કર્યો છે. મારી જે કંઈ સમજણ ભારતીય અધ્યાત્મની છે અને કિર્કેગાર્દની વિચારધારા જે રીતે ડ્રકરે રજૂ કરી છે એમાં મને પાયાની બાબતમાં સામ્ય લાગ્યું છે. કિર્કેગાર્દર્ે બે સ્તરીય માનવીય અસ્તિત્વની વાત કરી છે—એટલે કે તેને તનાવમાં અસ્તિત્વ કહ્યું છે. ભારતીય અધ્યાત્મમાં પણ બે સ્તરીય માનવીય અસ્તિત્વની વાત આવે છે. ભગવદ્ગીતાનો મુખ્ય પાયાનો મર્મ બે-ત્રણ વાક્યોમાં જ વિનોબાએ સરસ રીતે બતાવ્યો છે. અને આ મુખ્ય મર્મ ગીતાની શરૂઆતમાં જ કહી દેવામાં આવ્યો છે. એ છે : દેહ વિનાશી છે, આત્મા અવિનાશી છે અને દરેકને પોતાનો સ્વધર્મ હોય છે. સ્વધર્મ વ્યક્તિ જન્મથી જ સાથે લઈને આવે છે. એ સ્વધર્મ વ્યક્તિની પ્રકૃતિ અને કર્મને કારણે નક્કી થયો છે. એ સ્વધર્મ પ્રમાણે એને જીવવાનું છે, એ પ્રમાણે દુનિયામાં એને ફરજો બજાવવાની છે. જ્યારે જે એને પ્રાપ્ત કરવાનું છે—પામવાનું છે એ એના સ્વરૂપને પામવાનું છે. એ સ્વરૂપ છે દેહની ક્ષણભંગુરતા અને આત્માની શાશ્વતી. એટલે અહીં પણ માનવીય અસ્તિત્વની બે સ્તરે વાત થઈ છે.
ભારતીય અધ્યાત્મમાં અંતિમ અર્થમાં નીતિને કોઈ સ્થાન નથી. સંસારના દ્વન્દ્વાત્મક સ્વરૂપને એણે પહેલેથી પિછાણ્યું છે; અને એમાં પાપ અને પુણ્ય, શુભ અને અશુભ, અનિષ્ટ અને ઇષ્ટ એ બધા પ્રકૃતિના ગુણો હોઈને સરખા જ છે. એક હોય ત્યાં બીજું હોય જ — બધા સાપેક્ષ છે. અંતિમને પામવા ઇચ્છનારે આ દ્વન્દ્વની ઉપર જવાનું છે. એટલે અહીં પણ જોઈ શકાશે કે નીતિ સાપેક્ષ છે. ધાર્મિક અનુભૂતિ પાયાની વાત છે.
છતાં આધુનિક માનસને કિર્કેગાર્દની ભાષા-પરિભાષા વધુ સ્પર્શે એમ બને. આપણી હતાશા, વિષાદ, એકલવાયાપણાની વાત એણે કરી છે. ઈશ્વર સમક્ષ માનવી તદ્દન એકલોઅટૂલો પૂર્ણપણે મુક્ત છે, એવું ઝંકૃત કરી મૂકનારું ચિત્ર આપણી સમક્ષ રજૂ કર્યું છે. કિર્કેગાર્દમાં આવો રસ જગાવવો એ ઓછી મોટી વાત નથી. ડ્રકરને સલામ.
તા. ૨૦-૩-૯૨