કવિની ચોકી/2
માર્ચ, 1919માં સર સિડની રૉલેટના વડપણ હેઠળ અંગ્રેજ સરકારે નિયુક્ત કરેલી સમિતિની ભલામણને આધારે ‘રૉલેટ ઍક્ટ’ નામે જાણીતો કાયદો પસાર કરવામાં આવ્યો. પ્રથમ વિશ્વયુદ્ધ વખતે ‘ડિફેન્સ ઑફ ઇન્ડિયા રેગ્યુલેશન ઍક્ટ’ પારિત કરવામાં આવ્યો હતો જેમાં અંગ્રેજ સરકાર પાસે યુદ્ધ દરમિયાન કાવતરાં અને જાહેર અસલામતિને રોકવા માટે અબાધિત અધિકારો હતા. ‘રૉલેટ ઍક્ટ’ના પ્રાવધાનોમાં આ ‘કટોકટીનાં સમયની સત્તા’ને અમર્યાદિત સમય સુધી લંબાવવાની કલમ મુખ્ય હતી. પરિણામે, અંગ્રેજ સરકારને તેની સામે રાજદ્વારી પ્રવૃત્તિ કરનારી કોઈ પણ વ્યક્તિને કાનૂની પ્રક્રિયા વગર બે વરસ સુધી કારાવાસની સજા કરવાનો અધિકાર મળ્યો. આમાં માત્ર શંકા કે સંશય પર્યાપ્ત હતાં, કાનૂની પ્રક્રિયા દ્વારા વ્યક્તિને દોષી ઠરાવવી જરૂર ન હતી. આ વિચારમાત્ર ગાંધીજીને વિહવળ કરનારો હતો. આ તબક્કા સુધી તેમને અંગ્રેજી સામ્રાજ્ય અને કાનૂન પ્રણાલીના બે પાસાં પર વિશ્વાસ હતો. આ હતાં ‘કાનૂન સમક્ષ સમાનતા’ અને ‘ન્યાયિક પ્રક્રિયા.’ આ બે પાસાં તેમના મતે અંગ્રેજી સંવિધાન પ્રણાલી અને ન્યાય પાલિકાનાં ઊજળાં પાસાં હતાં. જો આ બંને પાસાંને દૂર કરવામાં આવે તો અંગ્રેજ સરકાર અને ન્યાય પ્રણાલીમાં વિશ્વાસ રાખી શકાય તેવું કોઈ તત્વ બચે જ નહીં. ગાંધીજીએ ‘રૉલેટ ઍક્ટ’ વિરુદ્ધ પ્રજામત સંગઠિત કરવા માટે 6 એપ્રિલ, 1919ના રોજ દેશવ્યાપી હડતાળનું એલાન આપ્યું. ‘રૉલેટ ઍક્ટ’ વિરુદ્ધ સત્યાગ્રહના ઊંડાણમાં જવાની અહીં જરૂર નથી, પણ આપણે જાણીએ છીએ તેમ દિલ્હીમાં નિર્ધારિત દિવસ પહેલાં 30 માર્ચે હડતાલ પડી અને ઉત્તર હિંદમાં, ખાસ કરીને પંજાબ સૂબામાં સરકારી દમનનો દોર શરૂ થયો જેનું ઘાતક પરિણામ જલિયાવાલા બાગના હત્યાકાંડમાં આવ્યું. સત્યાગ્રહી પ્રતિજ્ઞા દેશવ્યાપી લડતનું નવું અંગ હતી. જોકે સત્યાગ્રહના મૂળ તો 11 સપ્ટેમ્બર, 1906માં જોહાનિસબર્ગના ‘એમ્પાયર થિયેટર’માં ઈશ્વરને હાજર માનીને, ઈશ્વરના નામે અને ઈશ્વરની સમક્ષ લીધેલી પ્રતિજ્ઞામાં જ છે. આ દેશવ્યાપી હડતાલ અને સત્યાગ્રહ પહેલાં અમદાવાદમાં મિલ-મજૂરોની હડતાલમાં અને ખેડાના જમીન મહેસૂલ આંદોલનમાં પ્રતિજ્ઞા હતી. આ પ્રતિજ્ઞા ભંગની શક્યતાએ તો ગાંધીજીને 15-18 માર્ચ, 1918 દરમિયાન અમદાવાદના ઉપવાસ કરવા પ્રેર્યા હતા. આ પ્રતિજ્ઞાના તત્વને લઈને ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝ અને શક્ય છે કવિ ટાગોરના મનમાં અસમંજસ હતી. આ લડત શરૂ કરતાં પહેલાં ગાંધીજીએ ઍન્ડૂઝ મારફતે કવિ ટાગોર પાસે દેશજનતા માટેના સંદેશાની માંગણી કરી હતી; જેનો કોઈ પ્રત્યુત્તર હડતાલના એક દિવસ અગાઉ સુધી મળ્યો ન હતો. 1 એપ્રિલ, 1919ના પત્રમાં ગાંધીજીએ ઍન્ડ્રૂઝ અને તેમના માયમથી કવિ ટાગોરને ‘પ્રતિજ્ઞા’નો અર્થ સ્પષ્ટ કર્યો : ‘‘દરમિયાન પ્રતિજ્ઞાનો હું શો અર્થ કરું છું તે મારે તમને સમજાવવા પ્રયાસ કરવો જોઈએ. મને એ વાતનું થોડું આશ્ચર્ય થાય છે કે તેનો દેખીતો અર્થ તમે સમજ્યા નથી. પ્રતિજ્ઞા ઉપર સહી કરનાર વ્યક્તિ, જરૂર પડે તો સનાતન સત્યો રજૂ કરનારા કાયદાઓ સિવાયના બધા કાયદાઓના ભંગ કરવા બંધાય છે; પરંતુ કોઈ સત્યાગ્રહી સ્વચ્છંદી રીતે ન વર્તે તેટલા ખાતર આવા ભંગ કરવાના કાયદાઓની પસંદગી તથા તેમનો ક્રમ નક્કી કરવાનું કામ પોતે નહીં કરતાં તે આ વિષયના નિષ્ણાતોને સોંપે છે. આમાં અંતરાત્માના અવાજનો સવાલ ઊભો થતો નથી. વ્યક્તિગત સત્યાગ્રહી જે પ્રતિજ્ઞાથી બંધાયેલો છે તે જ પ્રતિજ્ઞાથી આ સમિતિ પણ બંધાયેલી છે. હવે જો આ સમિતિ ભૂલ કરે અને જે કાયદાઓનો ભંગ સત્યાગ્રહ સાથે અસંગત હોય એવા કાયદા પસંદ કરે તો સ્વાભાવિક રીતે જ, પ્રતિજ્ઞા પર સહી કરનાર વ્યક્તિ પોતે અંતરથી એ પ્રમાણે માનતી હોવાથી એ કાયદાનો ભંગ નહીં કરશે. સત્યાગ્રહનાં તમામ સંગઠનોમાં આ આખરી સ્વતંત્રતા ગર્ભિત રીતે સ્વીકારવામાં આવી છે. શું મારા કહેવાનો આશય સ્પષ્ટ થતો નથી ?’’1 આ પત્રના અંતમાં તેઓએ ઍન્ડ્રૂઝ અને કવિ ટાગોરને દેશજનતા માટે સંદેશો મોકલવા વિનંતી કરી. સ્પષ્ટ છે કે આ સંદેશો મળ્યો નહીં. આથી 5 એપ્રિલ, 1919ના રોજ ગાંધીજીએ કવિ ટાગોરને સીધો પત્ર લખ્યો જેમાં ઍન્ડ્રૂઝ વિરુદ્ધ ‘અપીલ’ કરી. ગાંધીજીને જણાવવામાં આવ્યું હતું કે કવિનું સ્વાસ્થ્ય નાજુક હતું અને તેમના ઉપર કોઈ પણ પ્રકારનો બોજ નાંખવો હિતાવહ ન હતું. ઍન્ડ્રૂઝ પણ અનન્ય પ્રેમાદર અને ભક્તિભાવથી ટાગોરને દેશમાં આવી રહેલા રાજકીય ઝંઝાવાતથી સુરક્ષિત રાખવાનો યત્ન કરી રહ્યા હતા. ગાંધીજીને જ્યારે માલૂમ પડ્યું કે કવિ ટાગોર બનારસમાં વ્યાખ્યાન આપવા જેટલું સ્વાસ્થ્ય ધરાવે છે. ત્યારે તેમણે પત્રમાં લખ્યું; ‘‘આ રાષ્ટ્રીય લડત જોકે એક જ કાયદા સામે યોજાયેલી છે, છતાં વસ્તુત: એ સ્વમાનપ્રેમી રાષ્ટ્રને શોભે એવા સ્વાતંય માટેની લડત છે. એ પ્રસંગને પ્રકાશનને માટે તમારો સંદેશો મોકલી આપવા હું એમને (ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝ) ક્યારનો વીનવ્યા કરું છું. મેં બહુ ધીરજ રાખી અને બહુ રાહ જોઈ. ‘‘જેમને આ લડતમાંથી પસાર થવાનું છે તેમને માટે આશા અને પ્રેરણા આપતો સંદેશો મારે જોઈએ છે. આ લડતમાં મેં ઝુકાવ્યું ત્યારે તમે મને આશીર્વાદ મોકલી આપવાની કૃપા કરી હતી,2 એટલે સંદેશો માંગવાનો મને હક છે. તમે જાણો છો કે મારી સામે ઘણાં બળો ગોઠવાયેલાં છે. મને તેનો જરા પણ ભય નથી, કારણ મારી દૃઢ માન્યતા છે કે એ બધાં અસત્યનું સમર્થન કરી રહ્યાં છે. આપણામાં જો પૂરતી શ્રદ્ધા હોય તો એ શ્રદ્ધાથી આ બળોને હટાવી દઈ શકાશે. એ બધાં બળો પણ મનુષ્ય મારફત જ કામ કરે છે. એટલે આ મહાન લડતમાં, જેઓ લડતને માન્ય કરનારા છે તેમની પાવક સહાય હું મેળવવા ઇચ્છું છું. દેશના રાજદ્વારી જીવનને વિશુદ્ધ કરનારા આ પ્રયત્ન વિશે તમારો વિચારશીલ અભિપ્રાય નહીં મળે ત્યાં સુધી મને શાંતિ મળશે નહીં. એ વિશેના તમારા પ્રથમ અભિપ્રાયમાં કશો ફેરફાર થયો હોય તો તે પણ મને જણાવતાં કશો સંકોચ ન રાખશો. મિત્રોના વિરુદ્ધ અભિપ્રાય હોય તેને પણ હું કીમતી ગણું છું. કારણ, જોકે તેથી મારો માર્ગ બદલાશે નહીં તોપણ એ અભિપ્રાયો અમારા માટે દીવાદાંડી રૂપ થશે અને જીવનના તુફાનવાળા માર્ગમાં રહેલાં ભયસ્થાનોની અમને ચેતવણી આપતા રહેશે.’’3 કવિનો સંદેશો સાચા અર્થમાં દીવાદાંડીરૂપ હતો. તેમણે જનસમુદાયની લાગણી અને તેની બેલગામ તાકાતનાં ભયસ્થાન બતાવ્યાં. 12 એપ્રિલ, 1919ના રોજ તેમણે શાંતિનિકેતનથી પત્ર લખ્યો અને અખબારોમાં 16 એપ્રિલના રોજ પ્રસિદ્ધ થયો. ‘‘તાકાત, એનાં બધાં જ સ્વરૂપનાં અબુધ4 હોય છે. આંખે ડાબડા બાંધીને ખેંચતા ઘોડા જેવી એ હોય છે. એમાં રહેલું નૈતિકાતત્વ કેવળ ઘોડાને હાંકનાર માણસમાં મૂર્તિમંત થયેલું હોય છે. ‘પૅસિવ રિઝિસ્ટન્સ’ એ એક એવી તાકાત છે જે પોતે અચૂકપણે નૈતિક હોતી નથી. એનો ઉપયોગ સત્યની વિરુદ્ધમાં પણ થઈ શકે છે અને સત્યની તરફેણમાં પણ થઈ શકે છે.’’5 કવિ સ્પષ્ટ રીતે જણાવે છે કે, ‘પૅસિવ રિઝિસ્ટન્સ’, સત્યાગ્રહ સર્વથા, પોતાના થકી નૈતિક તાકાત નથી હોતી. અને ખાસ જો તેને એક સાધન ગણવામાં આવે તો સાધન તરીકે તે અબુધ, તર્કરહિત હોય છે અને તેથી તે સત્ય અથવા અસત્યનો ભેદ પાડવા સક્ષમ નથી હોતી. આ સક્ષમતા, આ નૈતિક દૃષ્ટિએ તો માણસની આગવી અને અનન્ય શક્તિ છે. આ સાધનને વાપરનાર વ્યક્તિ જો ખરા અર્થમાં ‘સાધક’ હોય તો જ આ વિવેક અને નૈતિક દૃષ્ટિ હરહંમેશ, દરેક પરિસ્થિતિમાં જાળવી શકે. આ વિચારો ગાંધીજી માટે નવા ન હતા. કવિ જાણે એમના જ વિચારો જુદી, પોતાની યશસ્વીપણે આગવી અભિવ્યક્તિમાં ગાંધીજીને યાદ કરાવી રહ્યા હતા. ગાંધીજીનું સત્યાગ્રહી જીવન, સત્યાગ્રહ માટે વ્રતમય જીવનની આવશ્યકતા, આશ્રમની સંસ્થા અને તેનાં એકાદશ વ્રતો, અને સતત આત્મનિરીક્ષણ દ્વારા જાતને શુદ્ધ કરવાની મથામણ આ ભય થકી જ હતાં કે સાધકની શુદ્ધિ ન રહેતાં સાધન અને સાધ્ય બંનેની ઉદાત્તતા અને શુદ્ધિ અર્થહીન થાય છે. સાધકની શુદ્ધિ એ જ નૈતિક નિર્ણયક્ષમતા, સત્યાચરણની તત્પરતા. કવિ આગળ ચેતવણી આપતાં કહે છે કે આ જોખમ-નૈતિક વિવેકનો અભાવ અને તાકાતના અબુધ પાસા હાવી થયાની શક્યતા-તાકાત સફળ થવાની અણી પર હોય ત્યારે વધારે પ્રબળ બનતું જાય છે, કારણ તે વખતે તેમાં લોભનું તત્વ દાખલ થાય છે. ગીતાના અભ્યાસી અને ગીતાને પોતાના જીવન-આચરણમાં ઉતારવાનો અવિરત યત્ન કરનારા ગાંધીજી પોતાનાં ભયસ્થાનો સ્પષ્ટ રીતે જાણતા હતા. તેઓ संमोहात्स्मृतिविभ्रम:/स्मृतिभ्रशांय बुद्धिनाशो बुद्धिनाशात्य्परणश्यति/નો અર્થ બહુ ઊંડાણથી સમજ્યા હતા અને જીવનમાં ઉતાર્યો હતો. ‘‘મોહ થાય છે, એટલે એ માણસ ભાન ભૂલી જાય છે, પછી સ્મૃતિભ્રંશ થાય છે. ‘હું કોણ છું, ક્યાંથી થયો’ એ બધું ભુલાય છે. સ્મરણ હોય તો તે પોતાની મર્યાદા સમજે ના ? અને જેની સ્મૃતિ ચાલી ગઈ તે માણસની બુદ્ધિનો નાશ થાય છે. તે માણસ મરી ગયા બરોબર છે. ઘણા માણસ ફાંસીએ જાય છે તે કદાચ મલકાતા મલકાતા જાય છે. પણ તે તો આ લોક અને પરલોક બંનેમાંથી જાય છે.’’6 કવિ ચેતવણી આપતાં આગળ કહે છે; ‘‘હું જાણું છું કે શુભની મદદ લઈને અશુભ સામે લડવાનો આપનો ઉપદેશ છે; પરંતુ આવી લડત વીર પુરુષો માટે છે, જે માણસો ક્ષણિક આવેગને વશ થઈ જાય એવા છે એમનું એ કામ નથી. એક પક્ષમાં બૂરાઈ હોય તો સ્વાભાવિક રીતે જ સામા પક્ષમાં પણ બૂરાઈ જન્મે છે. અન્યાયમાંથી હિંસા જન્મે છે અને અપમાનમાંથી વેરભાવ પેદા થાય છે.’’7 કવિના મતે આવી તાકાતનો જન્મ થઈ ચૂક્યો છે. એનાથી ગભરાઈને અથવા ક્રોધે ભરાઈને સત્તાવાળાઓએ પોતાના નહોર દેખાડ્યા છે. જેના પરિણામે આપણામાંથી કેટલાક ક્રોધાવેશમાં છૂપા માર્ગે વળ્યા છે જ્યારે અન્ય બિલકુલ હતાશામાં ચૂપ થઈ ગયા છે. તેઓ આવા સમયે ગાંધીજીના હિંદમાં હોવાપણાને આશીર્વાદરૂપ ગણી આવકારે છે. તેઓ જાણે છે કે ગાંધીજી હિંદી પ્રજાને ભયમુક્ત થવાના પાઠ આપી રહ્યા છે. ‘‘આ કટોકટીમાં માનવજાતિના એક મહાન આગેવાન તરીકે આપ જેને ભારતનો આદર્શ સમજો છો એમાં શ્રદ્ધા જાહેર કરવાને અમારી વચ્ચે આવીને ઊભા છો. છૂપી વેરવૃત્તિમાં રહેલી કાયરતા અગર ભયગ્રસ્તપણામાંથી નીપજતી દીનતા આ આદર્શને સદા અસ્વીકાર્ય છે. આ વાત આપે એવી ઉચ્ચારી છે, જે ભગવાન બુદ્ધ પોતાના કાળ માટે અને ચિર ભાવીને માટે ઉચ્ચારી હતી. अक्रोधेन जिने क्रोधम, असाधूम साधुना जिने ।’’8 કવિની વાણી પયગંબરી નીવડવાની હતી. તેઓ બ્રિટિશ સામ્રાજ્યની હિંસામાં રહેલી શ્રદ્ધાને પિછાણતા હતા. તેઓ ગાંધીજીની જેમ એ પણ જાણે છે કે હિંદની પ્રજા પાસે નૈતિક બળ અને સત્યબળ એ બે મહાન બળ છે, પણ તેની શક્તિથી પ્રજા અજાણ છે. ‘‘સફળતા માટે જે કોઈ સત્તા પોતાની ત્રાસ ગુજારવાની શક્તિ ઉપર નિર્ભર હોય અથવા તદ્દન નિ:શસ્ત્ર પ્રજા ઉપર વિનાશક શસ્ત્રાસ્ત્રોનો ઉપયોગ કરતાં શરમાતી ન હોય એવી સત્તાના આધિપત્યનો ઇન્કાર કરીને ભલાઈની તાકાતે પોતાની નિર્ભરતા જો પોતાનામાં રહેલી સત્યની તથા બળની ખાતરી કરાવી આપવી જોઈએ. આપણે સમજી રાખવું જોઈએ કે નૈતિક વિજય કેવળ સફળતામાં સમાયેલો નથી, અને નિષ્ફળતા મળે તેથી એનાં ગૌરવ અને મહત્વ ઓછાં થતાં નથી. આધ્યાત્મિક જીવનમાં શ્રદ્ધા ધરાવનારાઓ જાણે છે કે ગૂંગળાવી દેતી ભૌતિક શક્તિ વડે સજ્જ થયેલા અન્યાય સામે અડીખમ ઊભા રહેવામાં જ વિજય રહેલો છે. નજરે દેખાતા પરાજયની વચ્ચે આદર્શ પ્રત્યેની સક્રિય શ્રદ્ધાનો એ વિજય છે. ‘‘મને હંમેશાં એવું લાગ્યું છે અને મેં એવું કહ્યું પણ છે કે સ્વતંત્રતાની મહાન બક્ષિસ લોકોને કદી દાનમાં મળી શકાતી નથી. આપણે એને જીતી લઈને જ એના માલિક બનીએ છીએ. હિંદુસ્તાન માટે પોતાની સ્વતંત્રતા પ્રાપ્ત કરવાનો અવસર ત્યારે જ આવશે જ્યારે તે બતાવી આપશે કે નૈતિક બળમાં તે રાજ્ય કરનાર વિજેતાઓ કરતાં ચડિયાતું છે. કષ્ટસહન રૂપી તપ આચરવા તેણે રાજીખુશીથી તૈયાર થઈ જવું જોઈએ કેમ કે કષ્ટસહન કરવું એ મહાપુરુષનું ભૂષણ છે... ‘‘આપ ખરે સમયે આપની માતૃભૂમિમાં હાજર થઈ ગયા છો કેમકે અત્યારે જ એને એના ધર્મકાર્યની યાદ આપવાની, વિજયના સાચા માર્ગ ઉપર દોરી જવાની અને એના વર્તમાન રાજકારણને એની અસહાય દશામાંથી મુક્ત કરવાની આવશ્યકતા છે... એટલા માટે ઈશ્વરને મારી હાર્દિક પ્રાર્થના છે કે જેને લીધે આપણી આધ્યાત્મિક સ્વતંત્રતા નબળી પડવાનો સંભવ હોય એવો કોઈ અવરોધ આપના ધર્મકાર્યમાં ઊભો ન થાઓ. સત્ય માટેની શહીદી કેવળ શાબ્દિક રૂપરંગ માટેના દુરાગ્રહની કક્ષાએ કદી ન ઊતરો. કેમકે કેવળ શાબ્દિક રૂપરંગ તો પવિત્ર નામો પાછળ આત્મવંચનાનું રૂપ ધારણ કરી સંતાતાં ફરતાં હોય છે.’’9 કવિની આ વાણી, તેમની હિંસા અને પ્રતિ હિંસાની દહેશત, નિ:શસ્ત્ર લોકો પર વિનાશક શસ્ત્રોનો ઉપયોગ કરતાં ન શરમાતી, અચકાતી હોય તેવી રાજ્યસત્તાની ભૌતિક શક્તિનો ચિતાર પયગંબરી વાણી જેવા પૂરવાર થયાં. તેઓએ આ પત્ર લખ્યો એના બીજા જ દિવસે, 13 એપ્રિલ, 1919ના રોજ જનરલ ડાયર અને તેમના સૈનિકો દ્વારા જલિયાનવાલા બાગમાં નિ:શસ્ત્ર અને શાંતિપૂર્વક પ્રતિકાર કરવા એકઠા થયેલાં સ્ત્રી-પુરુષ-બાળકોની યોજનાપૂર્વક, નિર્મમ હત્યા થઈ. દેશ હતપ્રભ થઈ ગયો. કવિ અને ઍન્ડ્રૂઝ આ વખતે શાંતિનિકેતનમાં હતા. છાપા પરનાં પ્રતિબંધને કારણે સાચા અને પૂરા સમાચાર દેશ સમક્ષ આવી રહ્યા ન હતા. ઍન્ડ્રૂઝ પરિસ્થિતિનો તાગ મેળવવા પહેલાં દિલ્હી અને પછી સિમલા ગયા. 24 એપ્રિલના રોજ કવિએ ઍન્ડ્રૂઝને લખ્યું; ‘‘આપણા શાસકો એક વાત પ્રત્યે સંપૂર્ણપણે બેધ્યાન છે. તેઓ પોતાની નૈતિક પ્રતિષ્ઠા પૂરી રીતે ખોઈ બેઠા છે. મને યાદ છે કે એક સમયે આપણી પ્રજાને અંગ્રેજી સરકારની ન્યાયપ્રિયતા અને સત્યપરાયણતામાં શ્રદ્ધા હતી.’’10 ઍન્ડ્રૂઝે સિમલાથી 1 મેના રોજ રાજ્યકર્તાઓની માનસિક્તાનો તાગ આપતાં લખ્યું; ‘‘મેં એકને કહ્યું કે આ સદીમાં અગાઉ ક્યારેય હિંદ સરકારની નૈતિક પ્રતિષ્ઠા આટલી હદે નીચી પડી ન હતી. તેણે મને બીજા દિવસે જવાબ આપતાં કહ્યું; ‘મેં તમારી કાલની વાતનો વિચાર કર્યો; હું મોટી રકમની શરત લગાવવા તૈયાર છું કે સરકારની પ્રતિષ્ઠા આટલી ઊંચી ક્યારેય ન હતી.’ તેને નૈતિક પ્રતિષ્ઠા શું તેનો ખ્યાલ સુધ્ધાં નથી.’’11 ઍન્ડ્રૂઝ વાઇસરૉય લૉર્ડ ચેમ્સફર્ડ સાથે પણ મુલાકાત કરી. 14મીએ તેમણે કવિ ટાગોરને આ મુલાકાત વિશે લખ્યું કે; વાઇસરૉય, ‘‘મારા તરફ બરફ જેટલા ઠંડા હતા. તેમનામાં રંગભેદી કડવાશ ભરપૂર છે. વારંવાર તેમણે અમૃતસરમાં અંગ્રેજ નાગરિકોની હત્યાની વાત કરી, પણ હિંદીઓ જે ત્રાસ અને અત્યાચારનો ભોગ બન્યા હતા તેની વાત મેં કરી તે તેમને ખૂંચી.’’12 ઍન્ડૂઝને સમજાઈ ગયું કે રાજ્યકર્તાઓ નૈતિક દલીલ સાંભળવા જરા પણ રાજી ન હતા. તેઓ ગાંધીજીને મળીને શાંતિનિકેતન પાછા વળ્યા. કવિ ટાગોરને લાગ્યું કે દેશના કોઈ નેતા કે જૂથની પ્રતિક્રિયા યોગ્ય ન હતી. તેઓ કૉલકાતા ગયા અને ચિત્તરંજનદાસને મળ્યા. ત્યાં પણ તેઓને મોળો સત્કાર મળ્યો. તેમણે 30મે એલૉર્ડ ચેમ્સફર્ડને પત્ર લખીને પોતાનાં ‘નાઇટ્હૂડ’નો ઇલકાબ પરત કરવાની ઇચ્છા વ્યક્ત કરી. ‘‘પંજાબ સરકાર દ્વારા સ્થાનિક હિલચાલને ડામવા લીધેલાં અત્યાચારી પગલાંએ, ક્રૂર આંચકા સાથે અમોને હિંદમાં બ્રિટનના આધિપત્ય હેઠળ જીવતી પ્રજા તરીકે અમારી નિ:સહાયતાની સ્પષ્ટતા કરી છે... એવી સત્તા, જેની પાસે માનવજીવનને હણવાની અદમ્ય ક્ષમતા છે તેના દ્વારા નિ:શસ્ત્ર અને નિ:સહાય પ્રજા ઉપર આ ક્રૂરતા આચરવામાં આવી. અમારે ભારપૂર્વક જણાવવું જોઈએ કે આમાં કોઈ રાજકીય લાભાલાભનું ગણિત ન હોઈ શકે અને તેને નૈતિક કૃત્ય ઠરાવવાનો સવાલ જ નથી થતો. પંજાબમાં અમારા બાંધવો પર આચરેલાં અપમાન અને તેમના દર્દના સમાચાર કુંઠિત કરેલાં જાહેર માધ્યમો દ્વારા અમારી પાસે ધીમે ધીમે આવી રહ્યા છે; હિંદના ખૂણે-ખૂણે પહોંચી રહ્યા છે અને અમો સૌના હૃદયમાં પ્રગટ દર્દ અને તિરસ્કારના ભાવની અમારા રાજ્યર્ક્તાઓએ કોઈ નોંધ સુધ્ધાં લીધી નથી. કદાચ, તેઓ તો પ્રજાને, પાઠ શીખવવા માટે પોતાનું અભિવાદન કરતા હશે... સમય આવ્યો છે કે અમારી પ્રજાકીય માનહાનિના સંદર્ભમાં માન, ઇલકાબ અમારી શરમના પ્રતીક બન્યા છે. અને હું તો કોઈ વિશિષ્ટ ઇલકાબ વગર મારા દેશ બાંધવો – એવા બાંધવો જેમની કહેવાતી તુચ્છતાને કારણે તેઓ અમાનવીય તિરસ્કાર અને અપમાનના શિકાર થશે – ના પડખે ઊભો રહેવા ઇચ્છું છું.’’13 લૉર્ડ ચેમ્સફર્ડે, સેક્રેટરી ઑફ સ્ટેટ ફૉર ઇન્ડિયા મોંટેગ્યુ સાથે મસલત કરી –તેમણે શહેનશાહ પંચમ જ્યોર્જને પણ આ ઘટનાથી વાકેફ કર્યા અને વાઇસરૉય અને અંગ્રેજ સરકારે સહિયારો નિર્ણય કર્યો કે વાઇસરૉયે આ વિષયમાં કોઈ કાર્યવાહી ન કરવી. સરકાર માટે કવિ ટાગોર ‘સર’ રવીન્દ્રનાથ જ રહ્યા. આ પત્ર દેશભરમાં 2જી જૂનના રોજ અનેક અખબારોમાં છપાયો અને વંચાયો. કવિની જીવનીના લેખકો નોંધે છે; આ કૃત્યની જન સામાન્ય ઉપર કોઈ ખાસ અસર ન થઈ; ગાંધીજીના દાંડી મુકામે ચપટી મીઠું ઉઠાવવાના જેવી જાદુઈ અસરનો-તો સવાલ જ ન હતો. આ ઉદાત્ત કૃત્ય હિંમતભર્યું હતું પણ તેમાં જનમેદનીને હચમચાવે તેવું કોઈ તત્વ ન હતું. ગાંધીજી સહિત કોઈ પણ રાજકીય નેતાએ કવિને આ કૃત્ય બદલ અભિનંદન આપતો સંદેશો પણ ન મોકલ્યો.14 જલિયાનવાલા બાગના હત્યાકાંડ પછી કવિ અમદાવાદ સાહિત્ય પરિષદમાં હાજરી આપવા આવ્યા. પણ આ દિવસો દરમિયાન તેમની અગાઉ અને બાદની રાજકીય ચળવળ અંગે કોઈ ચર્ચા થઈ હોય તો તેના હેવાલ આપણી પાસે ઉપલબ્ધ નથી. અમદાવાદથી કવિ મુંબઈ ગયા હતા જ્યાં 13 એપ્રિલ, 1920ના રોજ પંજાબના અત્યાચારોનો વિરોધ કરવા એક સભા યોજાઈ હતી જેમાં કવિનો સંદેશો ઍન્ડ્રૂઝે વાંચી સંભળાવ્યો હતો. આ સંદેશાનો સાર 18 એપ્રિલ, 1920ના ‘નવજીવન’માં ‘કવિવરનો સંદેશો’ તરીકે છપાયો. ‘‘પંજાબમાં કાયદાને નામે મોટો ગુનો થયો છે. દુષ્કૃતિના આવા ભયંકર ઉપદ્રવોની પાછળ કેટલાયે આદર્શોનો ત્યાગ થઈ જાય છે. જે જલિયાંવાળા બાગમાં બન્યું એ પણ એક ભયાનક લડાઈનું એક ભયાનક બચોળિયું હતું. તે લડાઈએ ઈશ્વરની આ પવિત્ર ભૂમિમાં ચાર વર્ષ સુધી કેર વરતાવી લોકોનો અને તેઓની જાતિનો નાશ કરી મૂક્યો હતો. જે લોહીની નદી ચાલી રહી હતી અને પાપનો જે ઢગલો એ દરમિયાન એકઠો થયો હતો તેને પરિણામે સત્તાવાળાઓનાં મન કઠોર થઈ ગયાં છે. તેઓના ઉપર નથી રહ્યો દયાનો અંકુશ કે નથી બહારથી કોઈના વિરોધના ભયનો અંકુશ... તેનું એક જ કારણ હોઈ શકે અને તે એ છે કે એ ચાર વર્ષની લડાઈ દરમિયાન માણસનો આત્મા સુકાઈ ગયો હતો અને સત્ય અને ખાનદાની એ તો ભુલાઈ ગયાં હતાં. આમ સુધારાનો પાયો જ નાબૂદ થવાથી હજુ વધારે નૈતિક ધરતીકંપ થયા કરશે અને હજુ વધારે દુ:ખો સહન કરવા આપણે તૈયાર રહેવું જોઈશે... આપણે જે જાણવાની જરૂર છે તે તો એ છે કે જેઓ નિરાધારને રંજાડે છે તેઓ જ નીતિભ્રષ્ટ થાય છે એમ નથી પણ એ રાંક, નિરાધાર પણ નીતિભ્રષ્ટ થઈ શકે છે. પોતાને કોઈ કંઈ કરી શકનાર નથી એમ માનનાર જુલમગારની નીચતાનો પાર નથી, એ તો સ્પષ્ટ છે, પણ દુર્બળતા મનમાં જુલમને લીધે જે ભય અને પોતાની દુર્બળતા સૂચક ગુસ્સો ઉત્પન્ન થાય છે એ કંઈ માણસને ઓછાં હલકા કરતાં નથી.’’15 આ સાચા અર્થમાં ‘‘પરાજિત રાષ્ટ્રના પયગંબરનો સંદેશો હતો. તેઓ સ્પષ્ટ કહે છે કે જ્યારે પ્રજાએ પોતાનો આત્મા અજેય છે, તેવું સત્વ સુકાયું નથી તેવો સંદેશો આપવાનો સમય આવે ત્યારે પ્રજા જો ભયથી અથવા વેર વાળવાની ઇચ્છાથી પ્રેરાશે તો તેનો નૈતિક પરાજય નિશ્ચિત છે. નૈતિકતાવિહોણું સ્વરાજ ન તેમને ખપે, ન ગાંધીજીને. 1920ના જૂનમાં કવિ લગભગ એક વર્ષની વિદેશયાત્રાએ જવા નીકળ્યા. આ દરમિયાન તેમણે લગભગ યુરોપના અગિયાર દેશોનો અને અમેરિકાનો પ્રવાસ કર્યો. દેશમાં અસહકાર અને ખિલાફતનો જુવાળ હતો ત્યારે કવિ વિદેશમાં હતા. વિલાયતમાં તે વખતે સંસદમાં પંજાબના અત્યાચારો વિશે ચર્ચા ચાલતી હતી, ઇંગ્લૅન્ડનો પ્રજામત પણ કવિને પહેલાં કરતાં જુદો લાગ્યો. આ ચર્ચાઓને કવિએ ખૂબ ધ્યાનથી અને વિચલિત મને સાંભળી. 22 જુલાઈ, 1920ના રોજ લંડનથી ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝને પત્રમાં લખ્યું; ‘‘સંસદના બંને ગૃહોમાં ડાયર પ્રશ્ને ચર્ચા, આ દેશના સત્તાધારી વર્ગમાં હિંદ પ્રત્યેની માનસિકતાને ખુલ્લી પાડે છે. એ બતાવે છે કે, આ સરકારના પ્રતિનિધિઓ દ્વારા આપણી ઉપર ગમે તેવો ભયાનક અત્યાચાર આપણા સત્તાધીશ હૃદયના વર્ગમાં ઘૃણાની લાગણી પેદા નહીં કરે. તેમનાં ભાષણો અને અખબારના લેખોમાં અત્યાચારનો બેશરમ બચાવ બેહૂદો અને ભયાનક છે... આપણે માનતા હતા તેનાં કરતાં વિષ ઘણું ઊંડું ફેલાયું છે અને અંગ્રેજ પ્રજાના મર્મને કોરી રહ્યું છે... આ ઘટનાઓ સ્પષ્ટપણે દર્શાવે છે આપણી મુક્તિ આપણા પુરુષાર્થ થકી જ હોઈ શકે... એકમાત્ર માર્ગ વેદના સહન કરવાનો અને આમ બલિદાનનો છે.’’16 જલિયાનવાલા બાગના હત્યાકાંડથી કવિ ટાગોર સામ્રાજ્યના વિરોધી બન્યા. સાથે જ તેઓને સ્પષ્ટ જણાયું કે સામ્રાજ્યવાદ અંગ્રેજી સમાજના હાડમાં છે. તેઓ મુક્તિનો માર્ગ હિંદના પુરુષાર્થને, તેની બલિદાનક્ષમતામાં અને દુ:ખ સહન કરવામાં જુએ છે. આ જ વાત ગાંધીજી કહી રહ્યા હતા. તેઓ વચ્ચે ભેદ તો આ પુરુષાર્થના પ્રકારનો હતો, તેના માટે પ્રજામત કેળવવાની પદ્ધતિ વિશે હતો, પ્રજાની –જનસામાન્યની ભાગીદારી વિશે હતો. મૂળ ભેદ તો રાજકારણ વિશે બંનેના અભિગમનો હતો. ગાંધીજી રાજકારણને નૈતિક, આધ્યાત્મિક ક્ષેત્ર બનાવવા માંગતા હતા અને તેમને વિશ્વાસ હતો કે તેમની સાધનાથી, તેમના સત્યના પ્રયોગોથી નૈતિકતા રાજકીય ક્ષેત્ર, રાજકીય વિચાર અને રાજકીય સંગઠનના હાર્દમાં સ્થાન બનાવી શકે તેટલું જ નહીં પણ નૈતિક વિચાર રાજકારણના પાયાનો વિચાર બની શકે. 8 સપ્ટેમ્બર, 1920ના રોજ કલકત્તામાં કૉંગ્રેસે અસહકારનો ઠરાવ પસાર કર્યો તેનાં એક દિવસ અગાઉ પૅરિસથી કવિએ હિંદના રાજકારણ વિશે, અસહકારને માટે પ્રજાની કચાશ વિશે પત્ર લખ્યો. ‘‘આપણે પંજાબની ઘટનાઓને ભૂલી જવી જોઈએ –પણ એક વાત કદાચ ન ભૂલવી કે જ્યાં સુધી આપણે આપણું ઘર વ્યવસ્થિત નહીં કરીએ ત્યાં સુધી આવું અપમાન આપણે વારંવાર સહન કરવું રહ્યું. સમુદ્રની લહેરો પર નહીં પણ આપણા જહાજમાં પડેલી તિરાડો પર યાન આપવું રહ્યું. આપણા દેશમાં રાજકારણ અત્યંત હલકું છે. એને બે પગ તો છે પણ એક લકવાથી કૃશ અને ટૂંકો થયો છે; જેથી બીજો પગ તેને આગળ ધકેલે તેવી રાહ જુએ છે. આ બે વચ્ચે કોઈ સાંમજસ્ય નથી અને પડતું, આખડતું, ઢસેડાતું આપણું રાજકારણ હાસ્યાસ્પદ અને પ્રતિષ્ઠા વિહોણું છે... આપણી રાજકીય પરિસ્થિતિની કૃત્રિમતા વિરુદ્ધ સ્વાભાવિકપણે અને અંતિમ નૈતિક વિરોધ તરીકે અસહકાર ઊભરશે ત્યારે તે ભવ્ય હશે, કારણ કે તે જ સત્ય હશે; પણ જ્યારે તે ભીખનો જુદો પ્રકાર માત્ર છે ત્યારે આપણે તેનો અસ્વીકાર કરવો રહ્યો. સૌપહેલાં આપણામાં બલિદાન અને પુરુષાર્થ દ્વારા જીવન અને મનનું સાયુજ્ય પેદા થવું જોઈએ અને અંતે સ્વાભાવિક રીતે અસહકાર આપશે. જ્યારે ફળ પરિપક્વ થાય છે ત્યારે પોતાના સત્યના પરિપાક રૂપે તે મુક્તિ પામે છે. સદીઓથી આપણા આત્મજ્ઞાનમાં અવરોધ બનેલા સામાજિક જીવનના અંતરાયો દૂર કરવા આપણી દેશમાતા પોતાનાં સંતાનો પાસે આપસી સહયોગ માટે અરણ્ય રુદન કરી રહી છે. પ્રેમમય સ્વાર્પણમાં સહકારની આવશ્યકતા છે, જેથી આપણે દેશને પુરવાર કરી શકીએ કે આ દેશ આપણો છે; અને પછી જ આપણને અન્યને ‘અમારે તમારી સાથે કોઈ લેવા-દેવા નથી,’ તેમ કહેવાનો નૈતિક અધિકાર મેળવી શકીશું. અને આ માટે મહાત્મા ગાંધીનું જીવન જે નૈતિક તાકાતનું પ્રતિનિધિ છે –અને જેને દુનિયામાં અન્ય કોઈ નહીં પણ તેઓ જ ઉજાગર કરી શકે તેમ છે તેની જરૂર પડશે. ‘‘પણ આવી અમૂલ્ય તાકાતનો ખજાનો આપણા રાજકારણના તુચ્છ અને ક્ષીણ જહાજમાં મૂકવામાં આવે અને ક્રોધ અને ઘૃણાના મોજામાં અથડાવવા માટે વહેતું મૂકવામાં આવે તે આપણા દેશનું દુર્ભાગ્ય છે; કારણ આપણું ધ્યેય તો આત્માના જ્યોતિ વડે મડદાં બેઠા કરવાનું છે.’’17 કવિ ગાંધીજીની અદ્વિતીય નૈતિક તાકાત પિછાણે છે પણ અસહકારનો સાદ તેમને કૃત્રિમ અને અસમયનો લાગે છે. રાજકારણ પાંગળું અને દુર્ભાગ્યને નોતરનારું જણાય છે. કવિનું દર્શન તેમને પહેલાં સ્વાર્પણ અને પ્રેમ દ્વારા દેશમાં સહકાર પેદા કરવા તરફ દોરી જાય છે. આ સામાજિક વિસંવાદિતા, વિખવાદ અને અસમાનતા જે હિંદની પ્રજાને કોરી ખાઈ રહી છે, હિંદને પોતાનું સત્ય પામતાં રોકી રહી છે તેને દૂર કરવાનું પ્રથમાવશ્યક જણાય છે. જેણે સહકારનો આદર્શ પ્રાપ્ત કર્યો હોય, સ્વાર્પણ દ્વારા અદ્વૈત પામ્યું હોય તેને જ અન્ય સાથે અસહકાર કરવાનું નૈતિક બળ પ્રાપ્ત થાય તેમ તેઓનું દૃઢ મંતવ્ય છે. જેમ જેમ અસહકાર આંદોલનના સમાચાર તેઓને દેશમાંથી મળતા ગયા તે સાથે તેમની અસમંજસ વધી. તેઓને લાગવા માંડ્યું કે અસહકારનો સાદ માત્ર અસત્યને નોતરવા સમાન છે. ઉત્તેજના અને લાગણીનો જુવાળ તેમને નવરચના નહીં પણ ભસ્માસુરના સ્પર્શ સમાન જણાય છે. બંગભંગ આંદોલન વખતનાં ખાટાં સ્મરણો તેમને મૂંઝવે છે. 18 સપ્ટેમ્બર, 1910ના રોજ તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને લખ્યું; "મને જણાય છે કે આપણા દેશબાંધવો અસહકાર વિશે અત્યંત ઉત્તેજિત છે. એ આપણા બંગાળના સ્વદેશી આંદોલનનું સ્વરૂપ લેશે. આવી લાગણીના જુવાળનો ઉપયોગ સમસ્ત હિંદમાં દેશસેવા માટે કટિબદ્ધ સંસ્થાઓ ઊભી કરવા માટે થવો જોઈતો હતો. ‘‘મહાત્મા ગાંધીને આનું સાચું નેતૃત્વ કરવા દો. તેઓ સેવા માટે સાદ આપો; પ્રેમ અને સર્જનમાં પરિણમતા સ્વાર્પણ માટે બલિદાન માગવા દો. હું તેમના પગ પાસે બેસીશ અને જો તેઓ મને દેશસેવા અને પ્રેમનો આદેશ આપશે તો હું દેશજનતા સાથે સાયુજ્ય સાધીશ. ક્રોધનો અગ્નિ પ્રજ્વલિત કરવામાં અને એક પછી એક ઘર જેની જ્વાળામાં લપટાય તેવી આગ માટે હું મારું પૌરુષ બરબાદ કરવા નથી ઇચ્છતો. મારી માતૃભૂમિના અન્યાય અને અપમાનથી મારા હૃદયમાં ક્રોધ નથી તેવું નથી. પણ દેશ દ્વારા ઈશ્વર સેવામાં સમર્પિત અર્ચન માટેની જ્યોતિમાં મારા આ ક્રોધનું રૂપાંતર થવું જોઈએ. જો હું નૈતિક બળની પાવક તાકાતનો ઉપયોગ દેશભરમાં આંધળો આવેશ ફેલાવવા કરું તો એ માનવતાનું અપમાન હશે. એ તો દેવાલયની જ્યોતનો ઉપયોગ આગ ફેલાવવા કરવા બરાબર થશે.’’18 કવિના આ પત્ર પરથી સ્પષ્ટ છે કે તેઓ માને છે કે ગાંધીજી નૈતિક તાકાત ધરાવતા હોવા છતાં આ તાકાત દેશમાં આગનું તાંડવ ફેલાવશે. જે આંદોલનના મૂળમાં નકાર હોય તે આંદોલન હિંસા અને પ્રતિહિંસાનું વિષચક્ર સર્જે, ભલે પછી આંદોલનના દ્રષ્ટા અહિંસાને વરેલા હોય. કવિ અસહકારને પ્રેમનો, સેવાનો કે પછી આત્મસન્માનનો સાદ ગણતા નથી. તેઓને એમ પણ લાગવા માંડે છે કે રાજકીય આંદોલન અથવા ક્ષણિક વાસ્તવિકતાને સ્પર્શતો કોઈ પણ આવેશ સત્યને સાંકડું કરે છે. 18 ઑક્ટોબર, 1920ના રોજ તેમણે શાશ્વત સત્યો માટે કટિબદ્ધ હોવું તે શું, તે સ્પષ્ટ કર્યું. ‘‘સત્યની ઝાંખી આપણા દૃષ્ટિકોણ પ્રમાણે બદલાય છે. મને સ્પષ્ટ જણાય છે કે આ દૃષ્ટિકોણ આજે હિંદમાં સંકુચિત થઈ ગયો છે; કારણ રાજકીય અંધાધૂંધીને કારણે આપણા મનપટલ ધૂંધળાં થઈ ગયાં છે. એવા પણ રાજકારણીઓ છે કે જેમણે ઉતાવળિયા નિર્ણય લેવા રહ્યા અને કોઈ વિલંબ વિના તેનો અમલ પણ કરવો રહ્યો. ત્વરિત સફળતા માટે ટૂંકા રસ્તા શોધવા તો તેમનું કર્તવ્ય છે અને તેમણે પોતે રચેલી ભુલ-ભુલામણીમાંથી તેમની ‘ટેંક’ જેવી રાજકીય સંસ્થાઓ વડે માર્ગ કાઢવો રહ્યો. પણ સમસ્ત માનવજાત અને સદાકાળ માટેની કેટલીક અનિવાર્યતાઓ છે જે સામ્રાજ્યની ચડતી-પડતીને ગણકાર્યા વિના પૂરી કરવી રહી. આપણે સૌ જાણીએ છીએ કે સાહિત્ય અને પત્રકારત્વ વચ્ચે વિશાળ અંતર છે. પત્રકારત્વ જરૂરી છે અને એવા અનેક લોકો છે જે આ કરવા તત્પર છે. પણ જો તે સાહિત્યના પ્રકાશને ડામશે તો લંડનમાં નવેમ્બર માસના ધુમ્મસ જેવું થશે જેમાં સૂર્યપ્રકાશને બદલે ઘાસતેલના દીવાથી કામ ચલાવવું પડે છે. ‘‘શાંતિનિકેતનનું હોવાપણું અજરાઅમર માણસ માટે છે. असतो मा सद गमय । એ પ્રાર્થના તો યુગ પરિવર્તન થશે, દેશના ભૌગોલિક નામ અને તેના અર્થ મિટાઈ જશે તોપણ રહેશે. જો હું ક્ષણિક આવેશને વશ થઈ ટોળાંઓની માંગને સંતોષવા જઈશ તો હું મારા માલિકના ધન સાથે એવા હેતુ માટે રમત કરીશ જે મારા માલિકનો નથી. ‘‘મને ખ્યાલ છે કે મારી દેશ જનતા મને સૂપ્રત આ ધનને ઊછીનું લેવા અને તેમને લાગતી તાતી જરૂરિયાતો પર વ્યય કરવા મારા પર યાતનાપૂર્ણ પોકારો કરશે. પણ, તમે જાણો છો કે મારું કર્તવ્ય તો મારા પર લદાયેલા વિશ્વાસને જ સાચું રહેવાનું છે. શાંતિનિકેતને કોઈ પણ સંજોગોમાં શાશ્વતના મર્મમાં રહેલી શાન્તિને જાળવી રાખવાની છે.’’19 કવિની દાર્શનિક ભૂમિકા આ પત્ર પરથી સ્પષ્ટ થાય છે. તેઓ રાજકારણને અંધાધૂંધી સાથે જ નહીં પણ સત્યના હ્રાસ સાથે સાંકળે છે. આ સામાજિક સ્તરનો હ્રાસ છે, વ્યક્તિગત નહીં. આખા સમાજની, એક પ્રજાની સત્યનું દર્શન કરવાની, તેનું ગ્રહણ કરવાની અને તેને આચરણમાં મૂકવાની ક્ષમતાનો, તે શક્યતાનો હ્રાસ થાય છે. રાજકારણ સત્યના તેમજ સાહિત્યના પ્રકાશને ડામે છે, તેને બદલે ધૂંધળો ઘાસલેટનો દીવો પ્રજા સામે ધરે છે જેથી પ્રજા સમસ્તની દૃષ્ટિ પણ ટૂંકી અને ધૂંધળી થાય છે. તેઓ રાજકારણને ક્ષણિક વાસ્તવિકતા સાથે સાંકળે છે જ્યારે સાહિત્યનું કર્તવ્ય શાશ્વતનું દર્શન કરવાનું છે. તેઓ રાજકારણને સમાજ માટે હાનિકારક ગણે છે તો પોતાના માટે તે ધર્મમાંથી ચલિત કરનારું જણાય છે. કવિનો ધર્મ અસત્યમાંથી સત્ય તરફ, અંધકારમાંથી પ્રકાશ તરફ, મૃત્યુમાંથી જીવન તરફ, ક્ષણિકથી શાશ્વત તરફ લઈ જવાનો છે. રાજકારણ આ ધર્મને ભ્રષ્ટ કરે છે. તેઓ જાણે છે કે દેશજનતા તેમની સર્જનશક્તિ ઉપર પોતાનો હક-દાવો રજૂ કરશે, આજીજી કરશે અને યાતના પણ આપશે. પણ તેમણે તો પોતાના કર્તવ્યથી ચલિત થવાનું નથી, સાથે શાંતિનિકેતનને પણ રાજકીય ક્ષેત્રથી શક્ય તેટલા અળગા રહી શાશ્વતનું દર્શન કરવાની શક્યતા અને મહેચ્છાને જાળવી રાખવાની છે. ગાંધીજીની એક અઠવાડિયાની શાંતિનિકેતન યાત્રાનું પરિણામ તે આશ્રમમાં આવેલી રાજકીય જાગૃતિ હતું. કવિને આ પ્રકારની જાગૃતિ કઠી. તેમને લાગ્યું કે શાંતિનિકેતનનું ધ્યેય સ્વરાજપ્રાપ્તિ નથી, તેનું ધ્યેય શાશ્વત સત્યોની માવજત કરવાનું છે, તેની ચેતના સંકોરતા રહેવાનું છે. 4 નવેમ્બરે તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને સ્પષ્ટ સૂચના આપતા લખ્યું; ‘‘મારે તમને એક બાબત કહેવી છે. રાજકીય અંધાધૂંધીથી શાંતિનિકેતનને દૂર રાખો. હું જાણું છું કે હિંદમાં આજે રાજકીય સમસ્યા તીવ્ર બની છે અને તેનો પગપેસારો રોકવો કઠિન છે. આમ છતાં, આપણે ક્યારેય ભૂલવું ન જોઈએ કે આપણું ધ્યેય રાજકીય નથી. જ્યાં મારું રાજકારણ છે, ત્યાં હું શાંતિનિકેતનનો નથી. હું એમ કહેવા નથી માંગતો કે રાજકારણમાં કંઈ ખોટું છે પણ તે આપણા આશ્રમ સાથે સાયુજ્યમાં નથી. આપણે એક હકીકતથી સભાન થવું રહ્યું કે શાંતિનિકેતન એ નામનો આપણા માટે વિશિષ્ટ અર્થ છે અને આ નામને આપણે સાચું પુરવાર કરવું રહ્યું. મને ચિંતા અને ભય છે કે આસપાસનાં વમળ આપણા કરતાં બળવાન પુરવાર થાય અને આપણે વર્તમાન જુવાળમાં સપડાઈ જઈએ. કારણ, આ સમય કપરો છે, માણસના મન ઉદ્વિગ્ન છે. આથી આપણે આપણા આશ્રમ દ્વારા શાંતમ્, શિવમ્, અદ્વૈતમમાં આપણી શ્રદ્ધા જાળવી રાખવી જ રહી.’’20 આમ કવિએ બે આશ્રમો વચ્ચેનું અંતર સ્પષ્ટ કર્યું. સાબરમતીને તીરે, સ્મશાનની બાજુમાં, જેલના સાંનિધ્યમાં બનેલો આશ્રમ તે ત્યાગ, સ્વાર્પણ, તપ, આત્મપરીક્ષણ દ્વારા હિંદની સેવા અને સત્યાગ્રહ માટે રચાયેલો હતો. તેનું જીવન તપમય હતું એટલે કે તે યજ્ઞ સ્વરૂપ હતું. અન્ય માટે જીવવું એ જ યજ્ઞનો અર્થ થાય તેમ ગાંધીજી કહેતા. વળી, સવાર-સાંજ ગીતાનો પાઠ કરતા આશ્રમવાસીઓને ખ્યાલ હતો કે તેમનું કર્તવ્ય યોગીની પેઠે જ્યારે અન્યની રાત્રી હોય, જ્યારે અન્ય અબુધ હોય ત્યારે તેમણે જાગ્રત રહેવાનું છે. સત્યાગ્રહ આશ્રમ આધ્યાત્મ ઉપરાંત રાજકારણ અને સમાજકારણને વરેલો હતો, તેમાં ખૂંપેલો હતો, તે વડે ઘડાતો અને તેને ઘડતો હતો. શાશ્વત સત્યોથી તે ન તો અજાણ હતો કે ન બેધ્યાન, પણ બલિદાન દ્વારા, સત્યપરાયણતા દ્વારા હિંદ સ્વરાજ તેનું ધ્યેય હતું. આ આશ્રમના મતે હિંદનું સ્વરાજ અને શાશ્વત સત્યો વચ્ચે સંબંધ હતો. તે એકમેકના પૂરક હતાં, એક-મેક સાથે સંઘર્ષમાં, અથડામણમાં નહીં. સત્યાગ્રહ આશ્રમ સ્થિતપ્રજ્ઞ યોગી થવા ઇચ્છતો હતો, એટલા માટે નહીં કે તે સમાજજીવનથી અળગો રહે, પણ એટલા માટે કે વિચલિત થયા વિના, રાજકારણમાં રચ્યાં-પચ્યાં, ખૂંપ્યાં હોવા છતાં તેના ઉતાર-ચઢાવથી ઉદ્વિગ્ન ન થવાય. આ આશ્રમ ઉદ્યોગ-મંદિર થવાનો હતો, સૂત્ર યજ્ઞને વરેલો, રચનાત્મક કાર્યક્રમને પ્રતિબદ્ધ. કવિનું શાંતિનિકેતન એ દાર્શનિક ધરાતલ હતું. એવી શકાયતા અને સંભાવના હતી કે જ્યાં દુનિયાના તમામ વમળ છતાં જે શાશ્વત છે, જે સત્ય, શિવ, સુંદર અને અદ્વૈત છે –કેવળ જીવ અને ઈશ્વરનું નહીં પણ સર્જનનું, પ્રજાઓનું, દાર્શનિક વ્યવસ્થાઓનું – તેનું યાન ધરાય, તેની માવજત થાય, તેને કેળવાય. કવિને ખ્યાલ છે કે ઍન્ડ્રૂઝ તો મોહન તરફ અને અસહકાર તરફ પહોંચ્યા વગર નહીં રહે. 25 નવેમ્બરે ન્યૂયૉર્કથી તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને સૂચન કર્યું અને ધર્મ બતાવ્યો; ‘‘મારી તમને ખાસ અરજ છે કે રાજકીય વમળથી તમે તમારું માથું ઉપર રાખો. નવો યુગપ્રશ્ન નવી દુનિયાની રચનાનો છે. આપણે આ ઉત્તરદાયિત્વ સ્વીકારવું રહ્યું. શાંતિનિકેતનમાં દુનિયાના બધા ભાગમાંથી સર્જકોને સ્થાન હોવું જોઈએ. બાકી તમામ બાબતો રોકાઈ શકે. આપણે મનુષ્ય માટે સ્થાન બનાવવું રહ્યું. મનુષ્ય આ યુગનો અતિથિ છે અને કોઈ રાષ્ટ્રને તેના માર્ગમાં અવરોધ બનવા ન દેવાય.’’21 કવિની આ સૂચના છતાં ન તો શાંતિનિકેતન કે ન ચાર્લી ઍન્ડ્રૂઝ અસહકારથી દૂર રહી શક્યા. અસહકાર આંદોલન સમયે 1921માં કવિના શ્રી નિકેતનના પ્રયોગમાં ભાગ લેવા આવેલા લેનાર્ડ એમહર્સ્ટ નોંધે છે કે, કવિ વિદેશ હતા ત્યારે શાંતિનિકેતનના કેટલાક વિદ્યાર્થીઓ, ઍન્ડ્રૂઝના પીઠબળથી અને શાંતિનિકેતનના કેટલાક વરિષ્ઠ પ્રાધ્યાપકોના પ્રોત્સાહનથી શાંતિનિકેતન છોડી પાસે આવેલા સુસલ ગામમાં – જ્યાં શ્રીનિકેતન બન્યું ત્યાં – રહેવા ગયા અને ગાંધીજીના રાજકીય વિચાર અને ગ્રામોદ્ધારના કાર્યક્રમને અમલમાં મૂકવા પ્રયાસ આદર્યો. આ પ્રયાસ લાંબો ટક્યો નહીં કારણ કે મોટા ભાગના યુવાનો મલેરિયાના તાવમાં સપડાયા અને શાંતિનિકેતન પરત આવ્યા.22 ઍન્ડ્રૂઝ તો જાણે અસહકારવાદી જ થઈ ગયા. તેમની સ્થિતિ કફોડી હતી. એક તરફ ગુરુદેવ ને બીજી તરફ મોહન. પણ આ વ્યક્તિગત ખેંચતાણ સિવાય તેમની દાર્શનિક સ્થિતિ પણ કફોડી હતી. તેઓ અંગ્રેજ અને પાદરી હતા. સામ્રાજ્યને તેઓ નકારી શકે પણ ઈસુના વચનોને ! તેમનો ખ્રિસ્ત ધર્મ તેમને માનવજાત પ્રત્યે પ્રેમ, કરુણા અને સમાન બંધુભાવના પાઠ ભણાવતો હતો. તેઓ જાણતા હતા કે વિશ્વયુદ્ધ પછીના વિશ્વને તાતી જરૂર પ્રેમ અને બંધુભાવના સંદેશાની હતી. માનવતા આ યુદ્ધના ઘાવ ભરવા માટે સહકાર, સહયોગ માટે આક્રંદ કરતી હતી; અને હિંદનો નૈતિક અવાજ આજે અસહકારની ધૂન રટી રહ્યો હતો. પોતાના અંગ્રેજ મિત્રને લખેલા પત્રોમાં પોતે અસહકારી કેમ થયા તેનું કારણ સમજાવતા લખ્યું, ‘‘મેં આ બધી દલીલો વારંવાર, જુદા સ્વરૂપે તપાસી જોઈ છે. આમ છતાં, મને આશ્વાસન મળ્યું નથી. હું રાતોની રાતો આ પ્રશ્નો વિશે ચિંતા કરતો જાગતો રહ્યો છું. અને છતાં, આજે હું સિદ્ધાંતમાં, કટ્ટર અસહકારવાદી છું. તમે તો ખ્રિસ્ત ધર્મી છો, મારે તમને ખુલાસો કરવાની જરૂર ન હોય કે હું પણ ખ્રિસ્તી છું અને મને શ્રદ્ધા છે કે આ દુનિયાના બધા પ્રશ્નોનું અંતિમ નિરાકરણ પ્રેમ અને દયા છે. આપણને બંનેને આપણા ઈસુએ દુશ્મનને ચાહવાની શીખ આપી છે... આમ છતાં – તે ઉપરાંત – હું અસહકારના સિદ્ધાંતનો જોશપૂર્વક બચાવ કરીશ. એક જ વાત પર્યાપ્ત હોવી જોઈએ. હું તો કહીશ કે અસહકારના સિદ્ધાંતનું સદાકાળ માટે જીવંત ઉદાહરણ ઈસુ જ છે. કારણ, તેમણે દુષ્ટતા સામે ક્યારેય નમતું ન મૂક્યું. તેમણે કહ્યું કે, માણસને દુનિયા આખીનું રાજ મળે પણ જો તે તેનો આત્મા ખોઈ બેસે તો તે કંગાળ છે. યાંત્રિક સંસ્કૃતિએ આજે પૂર્વ અને પશ્ચિમ બંને ઉપર આક્રમણ કર્યું છે. અને આ યંત્ર સંસ્કૃતિમાં હિંદનો આત્મ કચડાઈ રહ્યો હતો પણ હવે તેના ઉદાત્ત સંતાનની પયગંબરી વાણીએ હિંદને આત્મશુદ્ધિના માર્ગે વાળ્યો છે.’’23 કવિ ટાગોર દેશમાં ઊઠેલા આ જોશને દૂરથી નાણી રહ્યા અને પોતાનો કવિધર્મ જુદો છે અને તેમ રહેવો જોઈએ તે વાતનું પ્રતિપાદન કરતા રહ્યા. 14 જાન્યુઆરી, 1920ના રોજ તેમણે લખ્યું; ‘‘સામાન્ય રીતે સ્વદેશી, સ્વરાજ એ મારા દેશ બાંધવોના મનમાં અત્યંત ઉત્તેજના પ્રગટ કરે છે; કારણ આ શબ્દોમાં તેમની સંકુચિત વૃત્તિનો આવેશ રહેલો છે. હું આ આવેશ અને ચળવળથી સાવ અસ્પૃશ્ય છું તેમ નથી, પણ મારી કવિ પ્રકૃતિ મને આ ધ્યેયને અંતિમ માનતા રોકે છે. તેઓ આપણી પાસે તેમના હક કરતાં ઘણું વધારે ઇચ્છે છે. એક હદ પછી હું મારી જાતને, મારા સહકાર્યકર એવા દેશબાંધવોથી અલગ કરવા મજબૂર થાઉં છું, કારણ કે મારો આત્મા પોકારી ઊઠે છે : ‘પૂર્ણ મનુષ્યનું બલિદાન દેશભક્ત માનવ કે કેવળ નૈતિક માણસ માટે ન થવું જોઈએ.’’’24 કવિની રાષ્ટ્રપૂજા પ્રત્યેની અસમંજસ અસહકાર આંદોલનને કારણે વધુ ઊંડી અને તીવ્ર બને છે. તેઓ જાણે છે કે લોકલાગણીની સામે પડવું તે એકલતા નોતરવા સમાન છે, પણ કવિ તરીકે, દેશના ચોકીદાર તરીકે તેમની ફરજ છે કે આ એકલતાને, દેશબાંધવોની ઘૃણાને નોતરીને પણ પોતાને જણાતાં શાશ્વત સત્યો માટે ઝઝૂમતાં રહેવું. 8 ફેબ્રુઆરી, 1921ના રોજ તેમણે પોતાનું ભાવી ભાખતાં લખ્યું; ‘‘એક આશ્રમવાસીએ25 લખેલો પત્ર પ્રવાસીમાં વાંચી મને અત્યંત પીડા થઈ. આ રાષ્ટ્રપૂજાની વરવી બાજુ છે. કારણ, તુચ્છ બુદ્ધિના લોકોમાં રાષ્ટ્રપૂજા માનવતાના ઉચ્ચ આદર્શોથી વેગળી થાય છે. તેમાં જાતની વિકરાળતા છે –એમાં આપણી બીભત્સતા, ક્રૂરતા, લોભ વિકરાળ સ્વરૂપે બહાર આવે છે, તેમાં ઈશ્વરને સ્થાનભ્રષ્ટ કરી આપણી વિકરાળ છબી પ્રસ્થાપિત કરીએ છીએ... મને ડર છે કે હું હિંદ પરત આવીશ ત્યારે મારા દેશબાંધવો મારો તિરસ્કાર કરશે. માતૃભૂમિમાં મારી સજાની એકલવાયી કોટડી તૈયાર છે. તેમની વર્તમાન માનસિક્તામાં મારા દેશ બાંધવોને મારા માટે કોઈ ધીરજ નથી, કારણ હું મારા દેશ કરતાં ઊંચો માનું છું.’’26 તેમને લાગ્યું કે દેશનેતાઓ વિવસ્ત ભૂતકાળના વિચારોને વળગી રહ્યા હતા. રાષ્ટ્રપૂજા એ આંધળુકિયા કરતી ગતિ અને દિશા છે જે કવિને સર્વનાશ તરફની ગતિ લાગી. અસહકારનો વિરોધ, રાજકીય ગતિવિધિઓથી શાંતિનિકેતન અને પોતાની જાતને દૂર રાખવાની ઇચ્છા, મુક્તિ ને શાશ્વત સાથે સાંકળતી તેમની વિશ્વદૃષ્ટિ છતાં તેઓ ગાંધીજીની અનન્ય હાજરીનો તાગ મેળવી શક્યા. અસહકાર વિશેની તેમની પીડા અને વિમાસણ ગાંધીજી વિશે ન હતાં. દેશમાં એ એક એવી વ્યક્તિ હતા જે ગાંધીજીની હાજરીનું આપણા નૈતિક જીવન માટેનું મહત્વ સૌથી સારી રીતે સમજતા હતા. તેમણે 1920માં શ્રી એસ. કે. રૉયને આપેલી મુલાકાતમાં ગાંધીજીને ‘મુક્તાત્મા’ કહ્યા. તેમણે ગાંધીજીનું હોવાપણું સમજાવતાં કહ્યું; ‘‘ગાંધીજીની સફળતાનું રહસ્ય તેમની વેગીલી આધ્યાત્મિક શક્તિ અને નિરંતર આત્મત્યાગમાં છે. જાહેરજીવન વ્યતીત કરતી ઘણી વ્યક્તિ સ્વાર્થ-હેતુથી ત્યાગ કરે છે... ગાંધી સૌથી નિરાળા છે. એમનું ઔદાર્ય અભૂતપૂર્વ છે. એમનું જીવન જ ત્યાગનું બીજું નામ છે. એ મૂર્તિમંત ત્યાગ છે... એમનો આત્મા અવિરતપણે ત્યાગ માટે તત્પર છે, તેમને કોઈ વળતરની અપેક્ષા નથી, આભારની પણ નહીં... એમની ત્યાગશક્તિ બેજોડ છે કારણ કે ત્યાગ સાથે તેઓમાં ભયનો સદંતર અભાવ છે. શહેનશાહ, મહારાજા, બંદૂક, ખંજર, તુરંગ, ત્રાસ, અપમાન અને ઘાત, અને મૃત્યુ પણ ગાંધીના આત્માને ગૂંગળાવી ન શકે. તેઓ મુક્તાત્મા છે. – તેમની સાદગી બાળક જેવી છે, સત્યનિષ્ઠા અવિચળ છે, માનવજાત પ્રત્યે તેમનો પ્રેમ વિધેયાત્મક અને તીવ્ર છે. તેઓ જેને ખ્રિસ્તાત્મા કહેવાય તે છે... પૂર્વના આત્માને ગાંધીમાં સશક્ત પ્રતીક મળ્યું છે; કારણ કે તેઓ પુરવાર કરે છે કે મનુષ્યનું સત્વ આધ્યાત્મિક છે, તેઓ નૈતિક અને આધ્યાત્મિક ક્ષેત્રમાં પાંગરે છે અને ઘૃણા અને દારૂગોળાના વિશ્વમાં શરીર અને આત્મા બંનેનો ત્યાગ કરવા સક્ષમ છે.’’27 નિરંતર આત્મત્યાગ માટે સક્ષમ, અભયમૂર્તિ, મુક્તાત્મા, ખ્રિસ્તાત્મા ગાંધીને આવી અંજલિ જવલ્લે જ મળી હશે. કવિના મતે ગાંધીજી કેવળ હિંદના નહીં પણ પૂર્વ અને પશ્ચિમમાં એવી સૌ વ્યક્તિઓના નેતા છે જે માને છે કે મનુષ્યનું સત્વ અને તેનું સત્ય બંને આધ્યાત્મિક છે, જે આત્મબળને શરીરબળ કરતાં ચડિયાતું અને અજય માને છે. કવિના મતે ગાંધીજીનું કર્તવ્ય સમગ્ર માનવજાત માટે છે, કેવળ હિંદના સ્વરાજ પૂરતું મર્યાદિત ન કરી શકાય. ગાંધીજી સાથેનો તેમનો સંવાદ આ કર્તવ્ય ચલિત ન થાય તે કાજે છે. જ્યારે કવિને જણાયું કે અસહકારનો જુવાળ દેશને ભરખી જશે ત્યારે તેમણે ઍન્ડ્રૂઝને ત્રણ પત્ર લખ્યા; જે તુરંત જાહેર થયા. તારીખ 2, 5 અને 13, માર્ચ 1921ના રોજ લખેલા આ પત્રોમાં તેમણે ગાંધીજીના કર્તવ્યની, અસહકારની પોતાની સમજની અને તે સાથે પોતાની અસમંજસ અને વિમાસણની વાત કરી. પહેલા પત્રમાં તેમણે ગાંધીજીના કર્તવ્યની, સ્વરાજની વ્યાખ્યાની અને પ્રજાના કર્તવ્યની સ્પષ્ટતા કરી. "હિંદુસ્તાનની ગરીબ અને અપમાનિત માનવતાના હૃદયમાં રાહ જોઈને બેઠેલી દીન-દુર્બળની પ્રચંડ શક્તિને, દૂબળા-પાતળા અને ભૌતિક સાધનો વિહોણા મહાત્મા ગાંધીએ હાકલ કરી છે તે યોગ્ય જ થયું છે. હિંદુસ્તાનની ભાગ્યદેવીએ પોતાના સાથી તરીકે નારાયણને પસંદ કર્યા છે, નારાયણની સેનાને નહીં. આત્મબળને પસંદ કર્યું છે, શરીરબળને નહીં અને તેણે માનવઇતિહાસને શારીરિક યુદ્ધના નીચલા સ્તરમાંથી ઉઠાવીને ઉચ્ચતર ભૂમિકા પર લાવી મૂકવાનો છે.28 ગાંધીજીના નેતૃત્વની, તેમની નૈતિક હાજરીમાત્રની આટલી સ્પષ્ટ વ્યાખ્યા અન્ય કોઈએ કરી નથી. તેમનું કર્તવ્ય માત્ર હિંદ પૂરતું સીમિત નથી પણ સમસ્ત માનવઇતિહાસને એક ઊંચે નૈતિક સ્તર પર લાવી મૂકવાનું છે. ગાંધીજી સિવાય કેવળ કવિ ટાગોર એક જ મનીષી હતા કે જેમણે હિંદના સ્વરાજની ઝંખનાને માનવમાત્રની મુક્તિ અને નૈતિક બળના પુન: સ્થાપનની મથામણ તરીકે જોયું. તેઓ બંને હિંદ પાસે બેવડી નૈતિક અપેક્ષા રાખે છે. હિંદ પોતે મુક્ત થશે અને આ નૈતિક લડાઈ દ્વારા શરીરબળ, તોપબળ અને યુદ્ધમાં વિશ્વાસ કરાવતા આધુનિક પશ્ચિમને પણ અન્ય પર વિજય મેળવવાની અનૈતિક ઝંખનામાંથી મુક્ત કરશે. કવિ સ્વરાજની વ્યાખ્યા કરતાં કહે છે : ‘‘સ્વરાજ્ય શું છે ? એ તો માયા છે. એ એવા ધુમ્મસ જેવું છે, જે અનંતના પ્રખર તેજ ઉપર કશી પણ નિશાની મૂક્યા વિના વિખરાઈ જવાનું છે. પશ્ચિમમાંથી આણેલાં સૂત્રો વડે આપણે આપણી જાતને ગમે તેટલા ભ્રમમાં નાખીએ તોપણ સ્વરાજ્ય કાંઈ આપણું ધ્યેય નથી. આપણી લડાઈ એક આધ્યાત્મિક લડાઈ છે... એ मानवी માટે છે.’’29 હિંદસ્વરાજમાં સ્વરાજની વાત યાદ કરીએ. સ્વરાજ એ આપણી પર પોતાનું રાજ્ય છે. એ રાજ્ય ફરજપાલનમાંથી મળે, નીતિપરાયણતાથી મળે, મનને ઓળખીને મળે. કવિ ટાગોર કંઈક એવા જ સ્વરાજની વાત કરે છે. તેઓ અને ગાંધીજી સ્વરાજની ચર્ચા ક્યારેય કેવળ સીમિત રાજકીય સ્વતંત્રના અર્થમાં નથી કરતા. હા, રાજકીય સ્વાતંત્ર્યને તેઓ નગણ્ય તો નથી કરતા પરંતુ બંનેમાં ગાંધીજી રાજકીય સ્વાતંત્રની અનિવાર્ય અને આવશ્યક પ્રાપ્તિ માટે સીધી રાજકીય હસ્તક્ષેપવાળી ચળવળ ઉપર ભાર મૂકે છે; કારણ કે ગાંધીજી માટે આ સ્વરાજ દરેકે પોતાના માટે પ્રાપ્ત કરવાનું છે. જો સ્વરાજ માયા હોય, પશ્ચિમમાંથી આણેલ સૂત્ર માત્ર હોય અને સાચું સ્વરાજ આધ્યાત્મિક હોય તો કવિ માનવી પાસે શું કર્તવ્યની અપેક્ષા રાખે છે ? ‘‘માનવીએ પોતે પોતાની આસપાસ જે જટિલ જાળ ગૂંથી છે તેમાંથી... એટલે કે રાષ્ટ્રીય અહંતાને નામે એણે ઊભી કરેલી સંસ્થાઓનાં બંધનોમાંથી... આપણે માનવને મુક્ત કરવાનો છે... આપણે શરીબળવાળા, શસ્ત્રસજ્જ અને ધનિક લોકોને પડકાર કરી શકીશું... અને એ રીતે દુનિયાને અમર આત્મતત્વની શક્તિનો પરચો બતાવીશું, તો આસુરી શક્તિનો આખો કિલ્લો હવામાં ઊડી જશે. અને ત્યારે જ માનવને તેનું સ્વરાજ મળશે. પૂર્વમાં રહેનારા આપણે, કંગાળ, ચીંથરેહાલ લોકોએ તો આખી માનવજાત માટે સ્વતંત્રતા મેળવવાની છે.’’30 આધુનિક પશ્ચિમનું શરીરબળવાળી, શસજ્જ, આસુરી શક્તિ તરીકેનું નિરૂપણ ‘હિંદસ્વરાજ’માં પણ છે. આધુનિક પશ્ચિમને ગાંધીજીએ પણ આસુરી, શેતાની રાજ્ય અને કલિયુગ તરીકે વર્ણવ્યું હતું. શરીબળની સામે ચીંથરેહાલ પ્રજાએ અમર આત્મતત્વની શક્તિનો પરિચય કરાવવાની જ તેઓની લડત હતી. આ આત્મતત્વને તેઓ દયાબળ, આત્મબળ કે સત્યાગ્રહ કહેતા. તેઓએ સત્યાગ્રહને સર્વધારી તલવાર કહ્યો, સર્વધારણ કરી શકે અને જેની બધી બાજુ ધાર હોય – વાપરનાર ઉપર અને જેની ઉપર વપરાય તેની ઉપર એકસાથે અસર કરે તેવું બળ. આ દાર્શનિક સામ્ય બહુ વિશાળ છે; પરંતુ એક બાબતમાં બંને જુદા પડે છે. કવિ ટાગોર માનવ તરીકેની ફરજની વાત કરે છે. ગાંધીજી પણ માનવ તરીકેની ફરજ ઉપર ભાર મૂકે છે, કારણ તે સર્વકાર્યના, સમગ્ર નીતિપરાયણતાના પાયામાં છે. ગાંધીજી માનવફરજ ઉપરાંત એક બીજી ફરજની વાત કરે છે. તે છે એક પ્રજા હોવાની ફરજ. પ્રજા તરીકે –એકમેક સાથે એક તાંતણે, એક ર્ક્તવ્યે બંધાયેલી સમુદાય તરીકેના કર્તવ્યની વિભાવના તેમના રાજકીય દર્શનના મૂળ અંગમાં છે. કવિને તો પ્રજાસ્મિતા, રાષ્ટ્રવાદ, રાષ્ટ્ર અર્ચના ભયભીત કરે છે. રાષ્ટ્રવાદ, જેને કાકાસાહેબ અને નરહરિભાઈએ ‘રાષ્ટ્રપૂજા ધર્મ’ કહ્યો તેનાં ભયસ્થાનોથી જગતને વાકેફ કરાવનારા ચિંતકોમાં કવિ મોખરે હતા; અને પૌર્વાત્ય સમાજોમાંથી તો તે પહેલાં અને અગ્રગણ્ય. આ વાતનો ઉલ્લેખ કરતાં તેમણે કહ્યું; ‘‘આપણી ભાષામાં ‘નેશન’ શબ્દનો પર્યાય નથી. આ શબ્દ આપણે બીજા લોકો પાસેથી ઉછીનો લઈએ છીએ ત્યારે એ આપણને સહેજ પણ બંધબેસતો નથી. કારણ એ છે કે આપણે તો નારાયણનું પલ્લું પકડવાનું છે, અને આપણી જીત થશે તો તે આપણને એક સાચો વિજય અપાવશે, એક ઈશ્વરી જગત માટેનો વિજય અપાવશે.’’31 કવિ આ રાષ્ટ્રપૂજા ધર્મને અસહકાર સાથે સાંકળે છે. અસહકાર તેઓ માટે નકારત્મક વિચાર છે, હિંદની પ્રજાને અંતર્મુખી કરનારો, કૂપમંડૂક અને સ્વાર્થી કરનારો વિચાર છે. તેઓ અસહકાર આંદોલન અને બંગભંગની ચળવળ વખતના બહિષ્કારને સાંકળે છે. ‘‘અસહકારનો વિચાર તો રાજકીય ફકીરી છે. આપણા વિદ્યાર્થીઓ એમના ત્યાગની શ્રદ્ધાંજલિ કોને અર્પી રહ્યા છે ? વધારે પરિપૂર્ણ શિક્ષણને નહીં પણ શિક્ષણના અભાવને. આ ત્યાગની પાછળ તોડીફોડી નાખવાનો ઉત્કટ આનંદ રહેલો છે. આ આનંદ એના શ્રેષ્ઠ સ્વરૂપમાં ફકીરી કે સંન્યાસ કહેવાય છે. અને જ્યારે એ અધમ કોટિએ પહોંચે છે ત્યારે એ અત્યાચારનું તાંડવ બની રહે છે.’’32 કવિ અસહકારને સર્જનાત્મક નહીં; પરંતુ તોડફોડની પ્રવૃત્તિ ગણે છે. આવા અર્થવિહોણા ત્યાગનું પરિણામ તેમને અત્યાચારના તાંડવમાં જણાય છે. તેઓ યાદ દેવડાવે છે કે બંગાળના સ્વદેશી આંદોલન વખતે વિદ્યાર્થીઓને શાળા-કૉલેજ છોડવાની તેઓએ ના પાડી ત્યારે લોકોએ ‘‘માતૃભૂમિ પ્રત્યે મારો પ્રેમ સાચો નથી.’’ એવી શંકા પણ આણી હતી. સ્વદેશી સ્ટૉર ખોલવા રૂ. 5000/- આપીને નાદારી વહોરી હતી તેનું કોઈને સ્મરણ રહ્યું ન હતું. કવિ માટે નકાર તે અરાજકતા છે, અરાજકતા એ સર્જનશક્તિનો હ્રાસ. ‘‘શાળાઓ છોડવી એ એક નકારત્મક પગલું છે અને તેનાથી અરાજકતા જન્મે છે. આવી અરાજકતા થોડા જ સમય માટે ફેલાવાની હોય તોપણ મને એના તરફ કદી આકર્ષણ થતું નથી... જરૂર તો એ વાતની છે કે માણસની શારીરિક અને આધ્યાત્મિક પ્રવૃત્તિ વચ્ચે મેળ સ્થાપવામાં આવે, પાયો અને એની ઉપર ચણેલી ઇમારત વચ્ચે સમતુલા જાળવવામાં આવે.’’33 અત્યાર સુધી તેમણે અસહકારના એક ચોક્કસ કાર્યક્રમ વિશે પોતાની અસંમતિ દર્શાવી. હવે તેઓ અસહકારના વિચારના દાર્શનિક પાસા પર પ્રશ્ન કરે છે. તેને સત્યથી વેગળું કહે છે; ‘‘પ્રેમ એ આત્માનું અંતિમ સત્ય છે... અસહકારનો વિચાર એ સત્યને નાહકની હાનિ પહોંચાડે છે. એ આપણા ચૂલામાંનો અગ્નિ નથી; એ તો એવો અગ્નિ છે જે આપણા ચૂલાને અને આપણાં ઘરને સુધ્ધાં બાળી મૂકે છે.’’34 તેમણે અંતિમ સત્યને પ્રેમ અથવા ઐક્ય ગણાવ્યું. આથી જે ઐક્યને દૂર લઈ જાય, ઐક્યની શક્યતાને ક્ષીણ કરે તે અસત્ય. આથી તેઓ માટે અસહકાર સત્યાગ્રહ નહીં પણ હિંદના સત્વને અને તેના સત્યને ભસ્મીભૂત કરનારું તાંડવ બને છે. આથી આદર્શ સહકાર હોવો જોઈએ; અસહકારની નકારત્મક્તા નહીં. ‘‘આજે જગતના ઇતિહાસની કટોકટીની આ પળે, શું હિંદુસ્તાન પોતાની મર્યાદાઓની પેલે પાર જઈને દુનિયા સમક્ષ એનો એવો મહાન આદર્શ રજૂ કરી શકે છે, જે પૃથ્વી પર વસતા ભિન્ન ભિન્ન લોકો વચ્ચે સહકાર સાધીને તેમને સમન્વય અને સુમેળ તરફ દોરી જાય ?’’35 એવી દલીલ થતી કે દુનિયામાં પોતાનો અવાજ ઉઠાવવા માટે હિંદુસ્તાનને શક્તિશાળી અને સમૃદ્ધ બનાવવાની જરૂર છે. કવિ આ વાત સ્વીકારવા તૈયાર નથી. કારણ કે માણસની મહત્તા ભૌતિક સાધનોમાં રહેલી છે તે વાત ભ્રમણા છે, માનવીના અપમાનરૂપ છે. ‘‘જે લોકો ભૌતિક રીતે નિર્બળ છે તેમના હાથમાં દુનિયાને આ ભ્રમણામાંથી ઉગારવાની શક્તિ રહેલી છે અને હિંદુસ્તાન નિર્ધન અને પતિત અવસ્થામાં હોવા છતાં માનવજાતિને બચાવવા માટે આગળ આવી શકે છે.’’36 કવિ કહે છે કે હિંદુસ્તાનનો આદર્શ એકતા, અદ્વૈત રહ્યો છે. આ વિચાર આપણે બીજા દેશના લોકો કરતાં જુદા છીએ તેવું ભાન રાખવાના વલણની વિરુદ્ધ છે, કારણ કે આ ભાન સંઘર્ષમાં પરિણામ્યા વિના રહેતું નથી. ‘‘એટલે મારી એકમાત્ર પ્રાર્થના એવી છે કે હિંદુસ્તાન દુનિયાના તમામ લોકોના સહકારની હિમાયત કરે.’’37 બીજાને તરછોડવાની ભાવના અલગતાના ભાનમાંથી સમર્થન મેળવે છે જ્યારે એકબીજાંને ભેટવાની ભાવના ઐક્યના ભાવમાંથી સમર્થન મેળવે છે. ‘‘હિંદુસ્તાને હંમેશને માટે ઘોષણા કરી છે કે ઐક્ય જ સત્ય છે, અને અલગપણું માયા છે. આ ઐક્ય શૂન્ય નથી. એ એક એવી શક્તિ છે જેમાં બધાનો સમાવેશ થાય છે, અને તેથી નિષેધાત્મક માર્ગે એને કદી પહોંચી શકાતું નથી.’’38 આપણા મન-હૃદયને પશ્ચિમના મન-હૃદયથી અલગ પાડવાની અસહકારની લડત કવિના મતે ‘‘આધ્યાત્મિક આપઘાત’’ કરવાનો પ્રયાસ છે. પશ્ચિમે માનવી માટે શાશ્વત મૂલ્યનું કશું પેદા નથી કર્યું તેવો દાવો પૌરસ્ત્ય મગજે ઉત્પન્ન કરેલી કોઈ પણ ચીજના મહત્ત્વ વિશે શંકા પેદા કરે છે. કારણ, ‘‘પૂર્વ અને પશ્ચિમમાં વસતા માનવીનું મગજ જ સત્યને જુદાં જુદાં દૃષ્ટિબિંદુથી, એમાં ભિન્ન ભિન્ન સ્વરૂપમાં ઓળખવા સતત પ્રયત્ન કરી રહ્યું છે.’’39 પશ્ચિમનો સંપૂર્ણ નકાર, આપણા વિશે પણ આપણને શંકાસ્પદ બનાવશે. ‘‘માટે આપણે તમામ મિથ્યાભિમાન છોડી દઈએ અને દુનિયાના કોઈ ખૂણામાં પ્રગટતા દીવાને જોઈ એવું સમજીને રાજી થઈએ, કે આપણા ઘરમાં જે સાર્વજનિક પ્રકાશ ઝળહળે છે તેનો જ એ એક અંશ છે.’’40 આથી પશ્ચિમ પાસે જે શીખવા જેવું છે તે શીખવા તેની પાસે જવું તે આપણી જવાબદારી છે; તેમ કરતાં યુગની સાર્થકતા વહેલી સિદ્ધ થશે. ‘‘આપણે જાણીએ છીએ કે પૂર્વ પાસે પણ આપવા જેવી ઘણી ચોજો છે, અને તેનો પોતાનો પ્રકાશ બુઝાઈ ન જાય તેની તકેદારી રાખવાની પોતાની જવાબદારી પણ એણે સંભળાવાની છે.’’41 અસહકારના અન્ય ટીકાકારો પણ હતા, પણ ઉદારમતવાદી જૂથની ટીકા મુખ્યત્વે વ્યૂહરચના વિશે હતી, સત્યાગ્રહની અસરકારકતા વિશે હતી કે શિક્ષણ-સંસ્થાઓ, સરકારી નોકરી, કોરટ કે પરદેશી કાપડનું, ચીજ-વસ્તુઓના બહિષ્કાર અંગે હતી. વળી ક્યારેક કાનૂનભંગની પ્રવૃત્તિ અંગે પણ પ્રશ્ન થતો. પણ માત્ર કવિ ટાગોર જ હતા જેમણે અસહકારને હિંદના તત્વજ્ઞાન, તેનાં દર્શન, આદર્શ અને નૈતિક જવાબદારી વિરુદ્ધનું ઠેરવ્યું. કવિની ચિંતા આધ્યાત્મિક હતી, દાર્શનિક હતી; વ્યૂહાત્મક નહીં. કવિ ટાગોર અસહકારને સમર્થન નહીં આપે એવો અંદેશો ગાંધીજીને શાંતિનિકેતનની મુલાકાત વખતે તો આવી જ ગયો હશે. પણ સાથે ‘બડો દાદા’ દ્વિજેન્દ્રનાથને ટાગોરના અસહકાર અંગે આશીર્વાદ પણ મળ્યા. મહાદેવભાઈ નોંધે છે; ‘‘તેમના છેલ્લા પત્રમાં રચનાત્મક કાર્યનો આરંભ કરવા માટે કેટલુંક ખંડન કાર્ય જરૂરનું છે એ સિદ્ધાંતનું પ્રતિપાદન કરીને બાપુના કેળવળીનાં અસહકારને મજબૂત ટેકો આપેલો.’’42 ગાંધીજીએ જવાબમાં લખ્યું; ‘‘તમારા કાગળથી મને ભારે આશ્વાસન મળ્યું છે. તમારી સંમતિને હું આશીર્વાદ ગણું છું.’’43 કવિના પત્રો પ્રસિદ્ધ થયા તે પહેલાં 21 જાન્યુઆરી, 1921ના રોજ ગુરુદેવની અસમંજસનો તાગ આવી ગયો હોય તેમ ગાંધીજીએ ઍન્ડ્રૂઝને લખ્યું; ‘‘શાંતિનિકેતન માટે જરૂર તો એ છે કે તે હિંમતથી અસહકાર કરવા બહાર પડે. મને બીક છે કે ગુરુદેવ હજુ તેનું પૂરું રહસ્ય અને આવશ્યકતા સમજ્યા નથી.’’44 કવિની અસહકારની ટીકા પ્રસિદ્ધ થયા પછી 24 માર્ચ, 1921ના રોજ ગાંધીજીએ ઍન્ડૂઝને જણાવ્યું; ‘‘આ પત્રોનો હું यंग इन्डियाમાં જવાબ આપું એ માટે એક મિત્રે તે મારા પર મોકલી આપ્યા છે. એક વાર તે પર હું નજર ફેરવી ગયો અને મને એવું લાગ્યા વગર ન રહ્યું કે તેઓ અસહકારનું સહજ સૌંદર્ય અને કર્તવ્ય સમજ્યા નથી.’’45 ગાંધીજીએ જવાબ આપવામાં પોતાનો સમય લીધો. 1 જૂન, 1921ના यंग इन्डियाમાં બે લેખો દ્વારા કવિને પ્રત્યુત્તર વાળ્યો. આ લેખ હતા ‘કવિની ચિંતા’ અને ‘અંગ્રેજી શિક્ષણ.’ પહેલા લેખમાં અસહકારની તાત્વિક ચર્ચા છે જ્યારે બીજા લેખમાં અંગ્રેજી શિક્ષણના બહિષ્કારનો ચોક્કસ મુદ્દો ચર્ચાયો છે. કવિની જેમ ગાંધીજી પણ ગુરુદેવને અંજલિ આપી પોતાની વાતની માંડણી કરે છે; ‘‘કવિવર રવીન્દ્રનાથને લૉર્ડ હાર્ડિંજે એશિયાના કવિશ્રેષ્ઠ કહ્યા અને આજે તે લગભગ દુનિયાના કવિ શિરોમણિ થયા છે અગર તો થતા જાય છે એમ કહેવામાં હરકાત નથી. વધતી જતી પ્રતિષ્ઠા સાથે એમની જવાબદારી પણ વધી. કવિની અત્યારને સમયે હિંદુસ્તાન માટે મોટામાં મોટી સેવા કઈ હોય ? અલબત્ત, તેમનાં કાવ્યો દ્વારા હિંદુસ્તાનનો સંદેશો દુનિયાને સમજાવવાનું કાર્ય. કવિ આ વસ્તુ બરાબર સમજે છે તેથી જ તેમને કાળજી છે કે હિંદુસ્તાનને નામે આજે કોઈ જાતનો ખોટો અથવા નબળાઈ ભર્યો સંદેશો દુનિયાને પહોંચે નહીં. આમ સ્વાભાવિક રીતે જ એમને હિંદુસ્તાનની ઇજ્જતની ચિંતા રહે છે.’’46 ગાંધીજી અને કવિ ટાગોર સત્યપથના બે યાત્રીઓ હતા. ચિંતા, નિસબત હિંદુસ્તાન દુનિયાને ખોટો સંદેશો ન આપે, અનૈતિક માર્ગનું આચરણ ન કરે તે છે. આ કેવળ વ્યક્તિગત જવાબદારી નથી, તે સાંસ્કૃતિક અપેક્ષા છે; પ્રજા સમસ્ત પાસેની અપેક્ષા છે. આથી સવાલ કેવળ ગાંધીજી ખોટો સંદેશો આપે તે નથી, પણ પ્રજા તેની સંસ્કૃતિ અને અસ્મિતા સાથે, દુનિયા સામે ખોટો આદર્શ ન મૂકે તે જોવાની છે. ગાંધીજી કવિની મથામણનો ચિતાર આપતાં લખે છે; ‘‘આ (અસહકાર) પ્રવૃત્તિની જોડે પોતાના અંતરાત્માનો મેળ બેસાડવા તેઓ બહુ મથ્યા પણ કેમે કર્યા એમના અંતરના સૂરનો અસહકારના સૂર જોડે મેળ બેસી શક્યો નહીં. અસહકારની ધાંધલ અને ધમાચકડી વચ્ચે તેમની વીણાના તારને છેડવા લાયક તેમને કશું જ મળી શક્યું નહીં.’’47 ગાંધીજીએ કવિના વિચારોની પોતાની સમજ રજૂ કરી. ‘‘તેઓ જે હિંદુસ્તાનની કલ્પના કરે છે તેવા હિંદુસ્તાનને અસહકાર જેવું તત્વ શોભી શકે નહીં, કારણ અસહકાર એ નેતિવાદી એટલે કે નકાર અને નિરાશાનો સિદ્ધાંત છે એવો એમને ભય છે. હિંદુસ્તાનની ઇજ્જત વિશે કવિની કાળજીને સારું હરકોઈ હિંદીને અભિમાન જ થાય એ વિશે તો બે મત હોઈ જ ન શકે.’’48 ગાંધીજી કહે છે કે સંપૂર્ણ માન અને નમ્રતાપૂર્વક તેઓ કવિની શંકાઓનો ઉત્તર આપવા પ્રયાસ કરશે. કવિને અથવા તેમની અલૌકિક પ્રતિભાથી મુગ્ધ વાંચકને ખાતરી આપવામાં નિષ્ફળ જવાય છતાં; ‘‘હું કવિને તેમજ હિંદુસ્તાનને અંગત ખાતરી અવશ્ય આપવા ઇચ્છું છું કે અસહકારનો સિદ્ધાંત જે તાત્વિક રૂપમાં કલ્પાયો છે એમાં એવું કશું જ નથી કે જે અખત્યાર કરવા માટે કોઈ પણ દેશની પ્રજાને કે વ્યક્તિને શરમાવું પડે.’’49 ગાંધીજી અહીં અસહકારને વૈશ્વિક, સમષ્ટિનો સિદ્ધાંત બતાવે છે, તેઓ કહે છે કે કેવળ હિંદુસ્તાન જ નહીં પણ ‘કોઈ પણ દેશની પ્રજા’ આને કોઈ શરમ-સંકોચ વિના અખત્યાર કરી શકે છે. આથી અસહકારનો મોલ કેવળ હિંદી સંસ્કૃતિ કે વહેવારને આધારે નહીં, પણ માનવજાતમાં જે ઉદાત્ત છે તેને આધારે થાય તેમ તેઓ ઇચ્છે છે. વળી તુલના માટે તેઓ બીજો સિદ્ધાંત રજૂ કરે છે. જો અસહકાર આંદોલન નિષ્ફળ જાય કે ગણાય તોપણ જેમ સત્યનું આચરણ કરનાર વ્યવહારમાં સફળ ન થાય તો સત્યના સિદ્ધાંતને નિષ્ફળ ગણી કાઢી નાખતા નથી તેવી રીતે અસહકાર સિદ્ધાંત રૂપે દોષી નહીં ગણાય. એ શકાય છે કે હિંદની પ્રજા અસહકાર માટે તૈયાર ન હોય કે એના યોગ્ય સમય પહેલાં અસહકાર દેશમાં દાખલ થયો હોય, જો એમ બન્યું હોય તો દેશે એને પાકવા દેવો પડશે. ‘‘પણ એટલું તો ચોક્કસ જ છે કે હિંદુસ્તાન માટે કાં તો ખૂનામરકી નહીં તો અસહકાર એ સિવાય ત્રીજો મુક્તિનો માર્ગ નથી.’’50 ગાંધીજી કહે છે કે અસહકારના મૂળમાં પશ્ચિમ અને હિંદ વચ્ચે ‘ચીનની દીવાલ’ ઊભી કરવાનો હેતુ છે એવો ભય કવિએ રાખવાનો નથી. એનો હેતુ આથી ઊલટો છે. ‘‘તેમાં તો ઊલટો એ બે વચ્ચે સાચો, ખાનદાનીભર્યો અને એકબીજા પ્રત્યેના માન અને વિશ્વાસ પર ખડો થયેલો સ્વેચ્છાપ્રેરિત સહકાર સ્થાપવાનો રસ્તો કરવાનો જ હેતુ છે. આ આખી લડત જ અત્યારે પ્રજાને જે ફરજિયાત સહકાર કરવો પડે છે તેની સામે, અધિકારી વર્ગના એકતરફી સંપની સામે તેમજ સુધારાને નામે પોતાનો ઓળખાવતી છતાં ખરું જોતાં શસ્ત્રબળના જોર ઉપર પ્રજા પર લદાયેલી અને લોકોને ચૂસી ખાનારી પદ્ધતિ સામે છે. અસહકાર એટલે આવી નિર્ભેળ દુષ્ટતામાં આટલા દિવસ આપણે અજાણ્યે અને નાખુશીપૂર્વક ભાગ લેતા આવ્યા તે હવે પછી લેવાનો ઇન્કાર કરવો.’’51 ગાંધીજી અને કવિ ટાગોર વચ્ચે આ પાયાનો ભેદ છે. કવિ ટાગોર સહકાર-અસહકારને મૂળત: દાર્શનિક, તાત્વિક સ્વરૂપમાં જુએ છે, તેને પોષવા, પુષ્ટ કરવા મથે છે. ગાંધીજી આનો નકાર નથી કરતા પણ તેઓની સહકાર-અસહકારની સમજ, ટિપ્પણ કેવળ દાર્શનિક નથી. તે સામ્રાજ્ય, ઉપનિવેશી માનસિકતા, શોષણ કરતા અર્થતંત્ર અને ગુલામ પ્રજાની રાજનીતિની ભૂમિમાં ખૂંપેલી છે, તેની નીપજ છે. આથી તેઓ માટે મૂળ સવાલ એ નથી કે સહકાર હિંદી તત્વજ્ઞાનની કે પરંપરાની ઉદાત્ત દેન છે કે નહીં. તેઓ સ્વીકારે છે આને આદર્શ તરીકે પણ તેઓ તરત જ બીજો સવાલ પૂછે છે – આ સહકાર કોની સાથે થઈ શકે, કયા ધોરણે થઈ શકે અને ગુલામ પ્રજાના સહકારનો અર્થ શો ? ગુલામ પ્રજાનો સહકાર ક્યાં તો સ્વૈચ્છિક હોઈ શકે અથવા ફરજિયાતપણે અથવા સ્વૈચ્છિક જણાતી પ્રણાલીઓની મદદથી લાદી દીધેલો. સ્વૈચ્છિક સહકારનો અર્થ તો ગુલામીનો, અસમાનતાનો, અન્યાય અને અનીતિનો સર્વથા સ્વીકાર કરવો. હિંદ સ્વરાજમાં તો તેમણે કહ્યું હતું કે હિંદુસ્તાન અંગ્રેજોએ લીધું નથી આપણે તેમને આપ્યું છે. હિંદ, તેઓ તલવારની ધાર પર નહીં પણ આપણી સંમતિથી રાખી શક્યા. ગાંધીજી માટે ગુલામ પ્રજાનો સહકાર એટલે ગુલામીનો સ્વીકાર અને જે પ્રજા આવો સ્વીકાર કરે તેમાં કોઈ નીતિમત્તાની પુષ્ટિ થાય તે શક્ય નથી. જો પ્રજા સ્વેચ્છાએ સહકાર ના આપે તો શાસકવર્ગ આને પોતાના શસ્ત્રબળના જોરથી પ્રજા પર લાદે છે. આમાં પ્રજાની ઇચ્છા-અનિચ્છા કરતાં વધુ મહત્વનું પરિબળ સત્તાની નિ:શસ્ત્ર, નિ:સહાય પ્રજા ઉપર શસ્ત્ર ઉગામવાની તૈયારી અને પ્રજામાં વ્યાપેલ ભય અને આતંક છે. આથી ઘણી વાર પ્રજાની કહેવાતી સ્વેચ્છા તે ભય, આતંક, ડર અને ગભરુ-હૃદયની નિશાની બને છે. અસહકાર આંદોલન ગાંધીજીના મતે આ પરિસ્થિતિ બદલવાની મથામણ છે. સહકાર અને સહચર્ય સરખાનું હોય, એકમેકના માન, વિશ્વાસ અને સ્વેચ્છાપ્રેરિત હોય. ગુલામ પ્રજા ક્યારેય સાચા અર્થમાં સહકાર આપી ન શકે કારણ ગુલામી એટલે જ સ્વેચ્છાપ્રેરિત તત્વનો હ્રાસ, તેનો નકાર. આથી અસહકાર એ નકાર છે, પણ તે નકાર પોતાની ગુલામીની ધૂંસરી ડોકમાં મજબૂત થતી હોય તેનો નકાર છે; અન્યાય, અપમાન, શોષણનો નકાર છે. આ નકાર વિના સ્વેચ્છાએ સમાન સ્તરે બે પ્રજા, બે સંસ્કૃતિ કે બે દર્શન વચ્ચે ન તો સંવાદ થઈ શકે, ન તો સહકાર. કવિ સૌથી વધારે વિદ્યાર્થીઓને લગતા અસહકારથી ભડક્યા હતા. તેઓને લાગ્યું કે નવી રાષ્ટ્રીય શાળા-કૉલેજો સ્થાપ્યા વગર વિદ્યાર્થીઓને સરકારી શાળા-કૉલેજો છોડવાનું કહેવું અયોગ્ય હતું. ગાંધીજીએ લખ્યું; ‘‘અહીં મારાથી કવિની જોડે મળતા નથી જ થવાતું. લખવા-વાંચવાની કેળવણીને હું જિંદગીમાં કદી પણ સાતમે આસમાને નથી ચડાવી શક્યો. મારો અનુભવ છે કે માણસનું ચારિત્ર્ય એ તેની લખી-વાંચી શકવાની કેળવણીથી તદ્દન અલાયદી વસ્તુ છે અને એકલી લખવા-વાંચવાની કેળવણી માણસની નૈતિક કમાઈમાં એક દમડીનો પણ ઉમેરો કરે છે એવો નિયમ નથી. મારી તો દૃઢ માન્યતા છે કે સરકારી શાળાઓએ આપણી બધી મર્દાનગી હરી લીધી છે અને આપણને નામર્દ, નાદાર અને નાસ્તિક કરી ચૂક્યા છે. અસંતોષથી તેમણે આપણાં જીવનને ભરી દીધાં છે અને બીજી બાજુએ એ અસંતોષ મટાડવા માટે કશો જ માર્ગ ન રાખીને દશ દિશાએ આપણા માટે નાસીપાસી જ પીરસી મૂકી છે.’’52 ગાંધીજી પૂછે છે કે મૂળ આ શાળા કૉલેજો કાઢેલી તે કારકુનો અને દુભાષિયા મેળવવા માટે, આજે પણ આપણે બીજું શું થઈએ છીએ ? અને ‘‘હરકોઈ સરકાર પ્રજાની મરજિયાત દેખાતી મદદ ઉપર જ હંમેશાં પોતાની પ્રતિષ્ઠા બાંધે છે.’’53 આ મરજિયાત દેખાતી મદદ અને સંમતિ મેળવવાનું શ્રેષ્ઠ માધ્યમ હંમેશાં શિક્ષણ રહ્યું છે. અને જો આપણને ગુલામી અવસ્થામાં રાખવાનાં કાવતરામાં સહકાર કરવો તે પાપ ગણાય તો તે સંસ્થાઓ જેની મારફતે આપણે સૌથી વધારે માત્રામાં મરજિયાત સહકાર કરતાં જણાઈએ ત્યાંથી જ અસહકારનો આરંભ કરવો તે વાસ્તવિક છે. તેઓ કહે છે કે આપણને જ્યારે આ રાજતંત્ર દુષ્ટ છે તે સૂઝી આવ્યું તે ક્ષણથી આપણાં બાળકોને સરકારનો પાશ લગાડવો તે પાપ થઈ ચૂક્યું ગણાય. તેઓ માને છે કે આવેશના ઊભરામાં ઘણા વિદ્યાર્થીઓએ શાળા-કૉલેજ છોડી અને ઊભરો શમતાં જ વિદ્યાર્થીઓ શાળા-કૉલેજમાં પાછા ગયા. પણ આ હકીકતથી તેમના મતે અસહકારના સિદ્ધાંતને કોઈ ક્ષતિ પહોંચતી નથી. ‘‘એમની એવી પાછી પાની મેં સૂચવેલા પગલાંની અઘટિતતા સૂચવવાને બદલે તેની વધુ અગત્ય જ સૂચવે છે. કારણ એ આપણે કેટલી હદ સુધી પડ્યા છીએ એનો સાચો ચિતાર આપણી સામે ખડો કરે છે.’’54 ગાંધીજી જાણે છે કે કવિની ટીકાનો મૂળ વિચાર આ નથી. શિક્ષણના અસહકારનો વિરોધ તો અસહકારના સિદ્ધાંત પ્રત્યે એમના વિરોધને કારણે છે. ‘‘નિષેધાત્મક કે નેતિવાદી એવી દરેક વસ્તુથી કવિ ભડકે છે. એમનો આખો આત્મા જ ધર્મની નિષેધાત્મક આશાઓ સામે ઊકળી ઊઠે છે.’’55 કવિનો અસંતોષ સમજાવવા ગાંધીજી કવિના શબ્દોને જ ટાંકે છે; ‘‘હરકોઈ ક્રાંતિના આરંભમાં માણસનામાં આદર્શને પચાવીને પોતાનો કરી લેવા કરતાં વિરોધી લાગતી વસ્તુઓનો ત્યાગ કરી દેવા તરફની વૃત્તિ જ હંમેશાં વધુ જોરાવર હોય છે. આમ હોય છે એ હું જાણું છું; છતાં હું એને આદર્શ સત્ય તરીકે સ્વીકારી શકતો નથી. હિંદુસ્તાનમાં બ્રહ્મવિદ્યાનું ધ્યેય મોક્ષ એટલે છુટકારો છે; જ્યારે બૌદ્ધોનું નિર્વાણ એટલે શૂન્યત્વ (શમી જવું) છે. મુક્તિનો આદર્શ સત્યના ભાવાત્મક સ્વરૂપની તરફ આપણું ધ્યેય ખેંચે છે જ્યારે નિર્વાણ તેના અભાવાત્મક સ્વરૂપની આપણા મન ઉપર છાપ પાડે છે. તેથી જ બુદ્ધે સંસારની દૃષ્ટિ ‘દુ:ખ’ની ઉપર ઠેરવવા પ્રયત્ન કર્યો જે દુ:ખમાંથી જીવને તરી જવાનું છે અને બ્રહ્મવિદ્યાએ ‘આનંદ’ સ્વરૂપ ઉપર ભાર દીધો જેને જીવી પ્રાપ્ત કરવાનું છે.’’56 ગાંધીજીને આ ફકરામાં કવિના મનનું વલણ કઈ દિશામાં છે તેની કૂંચી જડી આવે છે. ‘‘મારા નમ્ર અભિપ્રાય મુજબ તો માણસના જીવનપથમાં નિષેધ એ વિધિના જેટલી જ ઉપયોગી અને આદરણીય વસ્તુ છે. ભૌતિક બંધનોમાંથી છુટકારો અગર તો એ બંધનોનો અભાવ જીવને ‘આનંદ’ મોજ તરફ દોરી જાય છે. અંતમાં એટલું જ કહીને હું આ દલીલ પૂરી કરીશ કે બ્રહ્મવિદ્યા એટલે કે શાસ્ત્રોનો પણ છેલ્લો નિર્ણય ‘‘નેતિ’’ જ છે. ઉપનિષદોને પણ બ્રહ્મનું સૌથી છેવટમાં છેવટનું વર્ણન કરવાને ‘‘નેતિ’’ સિવાય બીજો શબ્દ જડ્યો નથી.’’57 ગાંધીજીના મતે કવિવર અસહકારના નેતિવાદી વલણથી નાહકના ભડક્યા. ગાંધીજી ખેતીમાંથી –રોજિંદા જીવનમાંથી ઉદાહરણ લઈ આવે છે. ‘‘ખેડૂતને વાવેતર કરતાં પહેલાં જડ ઘાલી બેઠેલાં જાળાં-ઝાંખરાં ખેડી સાફ કરવાં જેટલાં જરૂરી છે તેટલું જ જરૂરી છે. ખેડૂતને તો મોલ ઊગીને વયે જતા હોય તે દરમિયાન પણ નકામા ઊગતા ઘાસ કે વેલાઓને નીંદી કાઢવાનું કાર્ય હંમેશાં કરતાં રહેવું પડે છે.’’58 ગાંધીજી હવે અસહકારના વિચારના અને ચળવળના મુખ્ય પાસા ઉપર આવે છે. ‘‘તે જ રીતે જ્યારે એક આખી પ્રજા અસહકાર કરવા ઊભી થાય ત્યારે તેનો પણ એ જ અર્થ કે સરકાર પ્રજાની શરતે જ એ પ્રજાની જોડે સહકાર કરે. આવી શરતો સરકારને સંભળાવી દેવાનો હર કોઈ પ્રજાને હક છે અને ઈશ્વરથી બીને ચાલનારી દરેક સરકારનો પણ એ ધર્મ છે કે તે પ્રજાની શરતે જ પ્રજાનો સહકાર શોધે.’’59 અસહકાર કરવાની ક્ષમતા કેળવવી એ જ ગુલામીમાંથી બહાર નીકળવાનું, મુક્તિનું પહેલું પગથિયું છે. અસહકાર કરવો એટલે પ્રજાએ પોતાની સ્વેચ્છાનો અધિકાર અજમાવવો. આ અધિકાર કેવળ મુક્ત વ્યક્તિ કે પ્રજાને હોય એટલે સાચો અને સાર્વત્રિક અસહકાર એટલે જ સ્વરાજ –પોતાની ઉપર પોતાનું રાજ હોય –સ્વરાજ મળે પછી રાજકીય આઝાદી અનિવાર્ય થાય. ગાંધીજી વેધક સવાલ પૂછે છે : ‘‘આપણે વિચારી જોઈએ કે સરકારને ‘ના’ કહેવાની પણ તાકાત આપણામાં રહી હતી શું ? સરકાર ગમે તે કહે, ગમે તે કરે, ગમે તે આપણી પાસે કરાવવા માંગે, ‘નહીં કરીએ’ કહેવાની તાકાત આપણે ખોઈ બેઠા હતા. એવી ‘ના’ કહેવી ‘રાજદ્રોહ’ થઈ બેઠો હતો !’’60 ગાંધીજીના મતે અસહકાર આંદોલન દ્વારા પ્રજાએ સરકારને ‘નોટિસ’ આપી. પ્રજા પોતાની ઇચ્છાનો અમલ ખૂનામરકી કરીને, એકબીજાના જાનમાલ ખૂંચવીને પણ કરી શકે, પણ આ અધાર્મિક, અસ્વાભાવિક માર્ગને બદલે પ્રજાએ અસહકારનો ધર્મ સંગત અને સ્વાભાવિક માર્ગ પસંદ કર્યો. ‘‘જે સ્વર્ગીય સ્વરાજ્ય પોતાના દેશને પ્રાપ્ત થયેલું જોવાનો કવિનો મનોરથ છે ને મળવાનું જો કદી હિંદુસ્તાનના ભાગ્યમાં હશે જ તો તે અહિંસાત્મક અસહકારના નિર્મળશસ્ત્ર વડે જ મળવાનું છે એવો મારો વિશ્વાસ છે. કવિને મારી અરજ છે કે તમે દુનિયાને તમારો શાંતિનો સંદેશો બેધડક સંભળાવ્યે જજો અને અંતરમાં વિશ્વાસ રાખજો કે અસહકારની લડતથી તો હિંદુસ્તાન, જો તે પોતે કરેલી પ્રતિજ્ઞાને વફાદાર રહેશે, તો તેમના ઉચ્ચ તેમજ ઉદાત્ત સંદેશાના જીવતા અને ઝળહળતા દાખલા એ જ પોતાની જાતને સિદ્ધ કરશે.’’61 કવિની ઇચ્છા, મહેચ્છા તો એ હતી કે હિંદ માનવજાતને ખોટો સંદેશો ન આપે, સંકુચિત રાષ્ટ્રપૂજા ધર્મમાં રાચતું ન થાય. પણ હિંદ સંદેશો –ભલે તે સાચો હોય કે ખોટો – આપવા ક્યારે સક્ષમ બને ? કેવા હિંદનો સંદેશો સાંભળવા, તેને અખત્યાર કરવા માનવજાત રાજી હોય ? ‘‘યુરોપના પગ આગળ દીન હીન પડેલું કે એના ચરણસ્પર્શ વડે પોતાને કૃતકૃત્ય થયેલું માનનારું હિંદ માનવજાતિને કશો જ આશાનો સંદેશો આપી શકે નહીં. જાગ્રત અને સ્વતંત્ર હિંદુસ્તાન આજની વ્યાકુળ, કષ્ટાતી દુનિયાને શાંતિ અને આશ્વાસનનો સંદેશો અવશ્ય આપી શકે. એ સંદેશો હિંદુસ્તાન ઊજળે માથે ટટ્ટાર ઊભું રહીને દુનિયાને આપી શકે એ સારુ જોઈતી ભૂમિકા તૈયાર કરવાનો અસહકારનો ઉદ્દેશ છે.’’62 ગાંધીજી માટે એકમાત્ર ધર્મસંગત, સ્વાભાવિક માર્ગ અસહકાર છે. પ્રજા પોતાની ઇચ્છાશક્તિ વ્યક્ત કરવાની તાકાત મેળવે તો જ તે દુનિયાને સંદેશો આપી શકે, જે પ્રજાની ઇચ્છાશક્તિ, સ્વાયત્ત સત્તા અને સ્વૈચ્છિક કૃત્ય માટેની શક્યતા કુંઠિત હોય તે દુનિયાને કોઈ સંદેશો ન આપી શકે. કવિ અને ગાંધીજી વચ્ચે આ પાયાનો ભેદ રહ્યો અને તેનું સમાધાન તરત થાય એવી કોઈ શક્યતા પણ ન હતી. બંને વચ્ચેના મતભેદ કેવળ તાત્વિક ન રહેતાં અસહકાર આંદોલનના વિભિન્ન કાર્યક્રમો અંગે રહ્યા. આમાંનો એક કાર્યક્રમ સરકારી શાળા-કૉલેજનો બહિષ્કાર અને તેથી પણ પાયાનો ગાંધીજીનો અંગ્રેજી શિક્ષણ-જ્ઞાનપ્રણાલીનો વિરોધ.
અસહકાર આંદોલનના ભાગ રૂપે ગાંધીજીએ અનેક વાર ‘અત્યારના ભ્રષ્ટ શિક્ષણ અને સરકારના અધોગતિ કરનારા સંપર્કો’થી દૂર રહેવા વિનંતી કરી. કટકમાં માર્ચ 24, 1921ના રોજ જાહેર સભામાં ભાષણ બાદ વિદ્યાર્થીઓ સાથે પ્રશ્નોત્તરી થઈ જેમાં સવાલ અંગ્રેજી શિક્ષણની અનિવાર્યતા અને રૂઢિપરાયણતા, અસ્પૃશ્યતા જેવાં સામાજિક અનિષ્ટોમાંથી ભારતીય માનસને મુક્ત કરવામાં અંગ્રેજી શિક્ષણની ઉપયોગિતા વિશે કરવામાં આવ્યો. સવાલ હતો : ‘‘અંગ્રેજી શિક્ષણ આપણા રાષ્ટ્રીય જીવનમાં ઊંડું ઊતરી ગયું છે. હિંદુસ્તાનના વિવિધ લોકોમાં તેથી એકતા સ્થપાઈ છે અને તે અસ્પૃશ્યતાને દૂર કરી શકે તેમ છે. એ શિક્ષણને અનિષ્ટ કહેવાય ? ટિળક મહારાજ, રામમોહન રાય અને આપ શું અંગ્રેજી શિક્ષણની પેદાશ નથી ?’’63 ગાંધીજીએ જવાબમાં કહ્યું કે મારી વાત જવા દો હું તો બહુ નાનો માણસ છું. આવી દલીલો શિક્ષણ માટે કરતા આવ્યા છીએ, જો આપણે સ્વરાજ મેળવવું હશે તો આપણા દેશબંધુઓના આવા પૂર્વગ્રહો અને તરંગી અજ્ઞાન પર વિજય મેળવવો પડશે. વિરોધ આપણને ગુલામ અને કંગાળ કરતી અનિષ્ટ શિક્ષણપદ્ધતિ વિશે છે, અંગ્રેજી જ્ઞાન અને સાહિત્યના વિવેકપૂર્ણ ઉપયોગ સામે નહીં. તેમણે બે વાત રજૂ કરી; એક તે શિક્ષણપદ્ધતિની અને બીજી સરકાર અને સંસ્કૃતિ વચ્ચે ભેદ પાડવાની. ‘‘અત્યારની શિક્ષણપદ્ધતિ આપણને ગુલામ બનાવે છે અને અંગ્રેજી સાહિત્યનો વિવેકપૂર્ણ ઉપયોગ કરવા દેતી નથી.’’64 હિંદની પ્રજાને ‘સુધારવાની’, તેને આધુનિકતા તરફ લઈ જવાની સાંસ્કૃતિક જવાબદારી(અંગ્રેજીમાં ‘વ્હાઇટ મૅન્સ બર્ડન’)ના ભાગ રૂપે અંગ્રેજી શિક્ષણ પ્રથા હિંદમાં દાખલ થઈ. લૉર્ડ મેકોલેની ‘શિક્ષણ પરની નોંધ’માં પૂર્વના જ્ઞાનને અધકચરું, અપરિપક્વ અને ખોટા માર્ગે દોરનારું કહેવામાં આવ્યું. વળી, સંસ્કૃતિ, રહેણી-કરણી, વિચાર, પોશાક અને રીત-રિવાજમાં અંગ્રેજોની નજીક હોય – તે સામીપ્ય તો નકલથી જ આવે શરૂઆતમાં –એવો એક વર્ગ ઊભો કરવો જે શાસનમાં, વહીવટમાં અને સાંસ્કૃતિક રાજકારણમાં અંગ્રેજોને પીઠબળ આપે તે નવી શિક્ષણપ્રણાલીનો જાહેર હેતુ હતો. વળી પ્રજાની મરજિયાત જણાતી મંજૂરી મેળવવામાં શિક્ષણવ્યવસ્થા મહત્વનું સાધન હતી. આથી અંગ્રેજી શિક્ષણ ગુલામીની ધૂંસરી મજબૂત કરે છે તેવો સ્પષ્ટ વિચાર ગાંધીજી હિંદ સ્વરાજના સમયથી ધરાવતા થયા હતા. કારણ, ગુલામી જો માનસિક અવસ્થા હોય તો વૈચારિક સ્વરાજ પણ મેળવવું રહ્યું. આવો જ વિચાર કવિનો પણ હતો. શાંતિનિકેતન ‘આરણ્યક’ની નજીક જતો વિચાર અને સંસ્થા હતી. તેમાં પણ હિંદમાં પ્રચલિત આધુનિક શિક્ષણપ્રણાલિનો નકાર હતો અને સંસ્કૃતિનું શિક્ષણ – કેવળ હિંદી નહીં પણ વૈશ્વિક – શી રીતે આપવું તેની મથામણ હતી. રાષ્ટ્રીય શિક્ષણના સૌથી મહાન પ્રયોગોમાં શાંતિનિકેતન મોખરે હતું. શિક્ષણનો હેતુ મુક્તિ – રાજકીય, સાંસ્કૃતિક, માનસિક અને આધ્યાત્મિક – હોવો જોઈએ. ગુલામી નહીં, તે બાબતમાં તો કવિ ટાગોર અને ગાંધીજી વિશે કોઈ મતાંતર હોઈ ન શકે. ગાંધીજી આગળ મુદ્દો લઈ જતાં કહે છે; ‘‘અંગ્રેજી શિક્ષણની ખોટી પૂજાનો હું વિરોધી છું. અંગ્રેજી શિક્ષણને હું ધિક્કારતો નથી. અંગ્રેજ સરકારનો હું નાશ કરવા માગું છું, પણ તેથી અંગ્રેજી ભાષાનો નાશ કરવા ઇચ્છતો નથી.’’65 સરકાર અને વિજેતા પ્રજાની સંસ્કૃતિ વચ્ચે ભેદ પાડવો જરૂરી છે નહીંતર સરકાર પ્રત્યેનો ધિક્કાર, તે પ્રજા પ્રત્યેના ધિક્કારમાં, ઘૃણા, તિરસ્કાર, ક્રોધ અને અંતે હિંસામાં પરિણમે છે. આથી સરકારને દૂર કરવા, સરકાર દમનને, જે માળખાં ટેકો આપતાં હોય તેને દૂર કરવાં જરૂરી છે, પણ આ વિરોધ પ્રજા અને તેની સંસ્કૃતિ તરફ વળે તો વૈમનસ્ય અને હિંસા અનિવાર્ય બને છે. આથી અંગ્રેજી સંસ્કૃતિનાં જે પાસાં ઉપનિવેશવાદને પોષતાં હોય તેનો જ વિરોધ થવો જોઈએ, પ્રજાનો નહીં, તેનાં જીવનનો નહીં. અંગ્રેજી શિક્ષણની વાત કર્યા પછી લોકમાનસ ઉપર કયા પ્રકારના જ્ઞાનની અસર થાય છે તે વાત ઉપર ગાંધીજી આવે છે. કારણ, પ્રશ્નમાં ટિળક મહારાજ અને રાજારામમોહન રાયનો ઉલ્લેખ હતો. ગાંધીજી માને છે કે પ્રજા સાથે, જનસામાન્ય સાથે તેમની ભાષામાં, તેમનાં રૂપકોમાં, તેમના જીવનદર્શન સાથે સામંજસ્ય હોય તે ભાષામાં વાત કરવી જરૂરી છે, તો જ ચિરસ્થાયી અસર ઊભી થાય. આ સંદર્ભે તેમણે કહ્યું; ‘‘ટિળક અને રાજામોહન રાયને અંગ્રેજી શિક્ષણનો ચેપ ન લાગ્યો હોત તો તેઓ એથીય મહાન પુરુષો નીકળ્યા હોત... ચૈતન્ય, શંકર, કબીર અને નાનક આગળ રામમોહન રાય અને ટિળક (મારી વાત બાજુએ રાખીએ તો) બહુ નાના માણસો હતા.66 આ સંતોની સરખામણીમાં લોકો ઉપર તેમનો કંઈ જ પ્રભાવ ન હતો. શંકર એકલા હાથે જે કરી શક્યા તે અંગ્રેજી જાણનારનું મોટું લશ્કર પણ ન કરી શકે... ટિળક અને રાજામોહન રાય માટે મને ભારે આદર છે. મારી દૃઢ માન્યતા છે કે રામમોહન રાય અને ટિળકને આ શિક્ષણ મળ્યું ન હોત અને તેમને તેમની સ્વાભાવિક તાલીમ મળી હોત તો તેમણે ચૈતન્ય જેવી મહાન સિદ્ધિઓ મેળવી હોત.’’67 તેમના આ વિધાનનો 27 એપ્રિલ, 1921ના यंग इन्डियाમાં ખુલાસો માંગવામાં આવ્યો. તેમણે લંબાણપૂર્વક ખુલાસો કરતાં લખ્યું; ‘‘હું ચોક્કસ માનું છું કે અંગ્રેજી શિક્ષણ જે રીતે અપાયું છે તેણે અંગ્રેજી ભણેલા હિંદીઓને નમાલા બનાવી દીધા છે, હિંદી વિદ્યાર્થીઓની કાર્યશક્તિ ઉપર અસહ્ય બોજો નાખ્યો છે, અને આપણને બધાને નકલ કરનારા બનાવી દીધા છે. દેશી ભાષાને સ્થાને અંગ્રેજી લાદવાનો કાર્યક્રમ બ્રિટિશ સંબંધનું સૌથી વધારે દુ:ખદ પ્રકરણોમાંનું એક પ્રકરણ છે. અંગ્રેજીમાં વિચારવાનું અને પોતાના વિચારો મુખ્યત્વે અંગ્રેજીમાં જ વ્યક્ત કરવાનું બંધન શરૂઆતમાં ન નડ્યું હોત તો રાજા રામમોહન રાય વધારે મોટા વિદ્વાન થઈ શક્યા હોત. એમના પોતાના દેશબંધુઓ ઉપર આ બંને મહાનુભાવોનો પ્રભાવ અસાધારણ હતો, તેમ છતાં જો તેઓ અંગ્રેજી શિક્ષણ પ્રથા કરતાં ઓછી અસ્વાભાવિક પ્રથા નીચે ઊછર્યા હોત તો એ પ્રભાવ એથીય ભારે હોત. અંગ્રેજી સાહિત્યના સમૃદ્ધ ખજાનાના અભ્યાસથી એ બંનેને લાભ થયો હતો એ બાબતમાં કશી શંકા નથી; પરંતુ આ લાભ એમને એમની પોતાની દેશી ભાષાઓ મારફતે મળવો જોઈતો હતો. અનુવાદકોની જમાત પેદા કરીને કોઈ પણ દેશ રાષ્ટ્ર બની શક્તો નથી... હું ચોક્કસ માનું છું કે ચૈતન્ય, કબીર, નાનક, ગુરુગોવિંદસિંહ, શિવાજી અને પ્રતાપ આપણા રામમોહન રાય અને ટિળક કરતાં વધારે મહાન હતા. હું જાણું છું કે આ રીતે સરખામણી કરવી ઠીક નથી. બધાય મહાપુરુષો પોતપોતાની રીતે સરખા જ મહાન હોય છે; પરંતુ જો એમનાં ર્ક્યોનાં પરિણામ ઉપરથી આપણે તોલ બંધીએ તો એટલું સ્પષ્ટ છે કે લોક્સમુદાય ઉપર એમનાં પહેલાં જન્મેલા બીજા વધારે ભાગ્યશાળી સજ્જનોની જેટલી સ્થાયી અને વ્યાપક અસર છે એટલી રાજા રામમોહન રાય અને ટિળકની નથી.’’68 27 એપ્રિલ, 1921ના यंग इन्डियाમાં ગાંધીજીના રામમોહન રાય વિશેના લખાણને કવિ ટાગોર સમક્ષ મૂકવામાં આવ્યું. તે વખતે કવિ યુરોપના પ્રવાસે હતા. ત્યાંથી તેમણે 10 મે, 1921 તથા 17 મે, 1921ના સી. એફ. ઍન્ડ્રૂઝને લખેલા બે પત્રોમાં તેમણે ગાંધીજીના આ ઉદગારોની સામે વિરોધ નોંધાવ્યો. આ પત્રો 1922માં જાહેર થયા તે સમયે ગાંધીજી યરવડા જેલમાં હતા. ગાંધીજીને આ ટીકા વિશે ખ્યાલ તે સમયે હોય તેમ જણાતું નથી; પણ કવિએ તેમના 1925ના લેખ ‘ચરખાનો સંપ્રદાય’માં આનો ફેર ઉલ્લેખ કર્યો ત્યારે ગાંધીજીએ તેનો ખુલાસો કર્યો. ઝયુરિક પાસેના કોઈ ગામમાંથી 10 મે, 1921ના પત્રમાં કવિએ પોતાના આકાશી મિત્ર રવિની સાથે પોતાની યુરોપ યાત્રા સરખાવી, બંનેનું ગંતવ્ય પશ્ચિમ તરફ હોય જાણે ! તેમણે કહ્યું કે આ લાંબી યાત્રાએ યુરોપ અને હિંદના લોકોનો બાહ્ય દેખાવ એકમેકથી તદ્દન ભિન્ન હોવા છતાં કેટલું સામ્ય છે, કેટલી નિકટતા છે તેનો ખ્યાલ આપ્યો. તેમણે કહ્યું કે આવી તક જવલ્લે જ મળે છે, કારણ હિંદુસ્તાન અન્ય દેશોથી વિખૂટું પડી ગયું છે. આને કારણે, તેમના મતે, દેશવાસીઓના માનસ ઉપર બે પ્રકારની –એકમેકથી વિપરીત – અસર થઈ. એક તો આપણામાં પ્રાંતવાદી, સંકુચિત વૃત્તિ આવી અને આપણે બણગાં ફૂંકાતા થયા કે હિંદ દુનિયામાં સૌથી નિરાળું છે. બીજું, આથી વિપરીત વિશ્વાસનો આત્મઘાતી એવો ક્ષય થાય છે. ‘‘જો આપણે સાચા બૌદ્ધિક સહકારના માધ્યમથી પશ્ચિમના સંસર્ગમાં આવીશું તો આપણને માનવવિશ્વની સાચી છબી મળશે, તેમાં આપણા સ્થાનનું ભાન થશે અને વિશ્વ સાથે આપણા સંસર્ગને ઊંડા અને બહોળા કરવાની શ્રદ્ધા મળશે. આપણે સમજવું રહ્યું કે જીવન અને સંસ્કૃતિ એકલી, અટૂલી હોય તો તે બાબત વિશે કોઈ પ્રજાને ગર્વ થવો ન જોઈએ. પ્રકાશવિહોણા તારા એકલા-અટૂલા છે, પણ પ્રકાશમય તારાઓ અનંતની પ્રજ્ઞાના સંગીતનો ભાગ છે.’’69 તેઓ પ્રાચીન ગ્રીસ અને પ્રાચીન હિંદનું ઉદાહરણ આપી કહે છે કે તે બંધિયાર સંસ્કૃતિ ન હતા. ‘જે બીજા સાથે વહેંચવામાં નથી આવતું તે ખોવાઈ જાય છે,’ તે સંસ્કૃત વચનની યાદ અપાવી તેઓ કહે છે; ‘‘હિંદે, પોતાની જાતને પામવા માટે, જાતનું અર્પણ કરતાં શીખવું પડશે. અર્પણ કરવાની તાકાત ત્યારે જ નીવડે કે જ્યારે આપણને અન્ય પાસેથી લેતાં આવડે. જે અન્યોનો સ્વીકાર ન કરી શકે, જે અન્યોને કેવળ ત્યજે, તેનું મૃત્યુ નિશ્ચિત છે. આજે પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિને ત્યજવા જે નારા ઊઠી રહ્યા છે તેનો અર્થ પશ્ચિમને કંઈ પણ આપી શકવાની આપણી તાકાતની પંગુતા છે.’’70 આ બંને ફકરામાં અસહકારના વિચારની ટીકા છે. અસહકાર તેમના મતે ક્યાં તો સંકુચિત, પ્રતિવાદી વિશ્વાસ આપે છે જેનો હકીકતમાં કોઈ આધાર નથી અથવા તો પ્રજાના આત્મવિશ્વાસને પૂર્ણપણે હણી લે છે. તેઓ હિંદને વિશ્વસંસ્કૃતિમાં પોતાનો ફાળો આપતું જોવા ઇચ્છે છે અને અસહકાર તેમના માટે હિંદને તેની આ શક્યતા અને જવાબદારી બંનેથી વંચિત રાખે છે. આ પછી તેઓ રામમોહન રાય વાળા કિસ્સા ઉપર આવે છે અને ગાંધીજીની આકરી ટીકા કરતાં લખે છે; ‘‘આપણા આધુનિક શિક્ષણને નીચું પાડવાના ઉત્સાહમાં આધુનિક ભારતના મહાન વ્યક્તિત્વો, જેમકે રાજા રામમોહન રાય, ને ઊણા ઊતરતા ગણવાના મહાત્મા ગાંધીના પ્રયાસનો હું સખત વિરોધ કરું છું. આ બતાવે છે કે તેઓ પોતાના વિચારોથી જાતે જ મોહિત થયા છે. આ, અહમનું ભયજનક સ્વરૂપ છે. મહાન વ્યક્તિઓ પણ ઘણી વાર આ વ્યાધિથી પીડાય છે. દરેક હિંદીને આ વાતનું ગૌરવ હોવું જોઈએ કે અત્યંત દુષ્કર સંજોગોમાં પણ હિંદના પેટે રામમોહન રાય જેવા મહાન સપૂતો જન્મ્યા છે. મહાત્માજીએ નાનક, કબીર અને અન્ય મધ્યકાલીન સંતોનું દૃષ્ટાંત આપ્યું છે. તેઓ મહાન હતા, કારણ કે તેમણે પોતાના જીવન અને ઉપદેશમાં હિંદુ-મુસ્લિમ સંસ્કૃતિનું જીવંત યુગ્મ રચ્યું. ભેદમાં આધ્યાત્મિક ઐક્યની અનુભૂતિ એ હિંદનું સત્ય છે. ‘‘આધુનિક સમયમાં, રામમોહન રાયનું સર્વગ્રાહી માનસ હિંદુ, મુસ્લિમ અને ખ્રિસ્તી સંસ્કૃતિના પાયાના ઐક્યની અનુભૂતિ કરી શક્યું. આથી તેઓ હિંદના સત્યનું સાચું પ્રતિનિધિત્વ કરી શક્યા. આ સત્ય નકાર પર નહીં પણ સર્વગ્રાહી સમજ પર આધારિત છે. રામમોહન રાયનો પશ્ચિમનો સ્વીકાર સ્વાભાવિક હતો, માત્ર એટલા માટે જ નહીં કે તેમનું શિક્ષણ નખશિખ પૌર્વાત્ય હતું; પરંતુ તેમને હિંદની પ્રજ્ઞાનો વારસો મળેલો હતો. તેઓ પશ્ચિમના કાચા નિશાળિયા નહોતા પણ તેમનામાં પશ્ચિમના મિત્ર બનવાની ગરિમા હતી. જો તેઓને આધુનિક હિંદ નહીં સમજી શકે તો એ બતાવે છે કે હિંદમાં પોતાની પ્રજ્ઞાની પાવક જ્વાળા, આવેશના વાદળોની આંધીમાં હાલ પૂરતી તો ઝાંખી થઈ ગઈ છે.’’71 આ પત્રમાં પણ તેમણે ઐક્યની અનુભૂતિ પર ભાર મૂક્યો, અલગાવ પર નહીં. તેમના માટે સંતોના જનમાનસ ઉપર પ્રભાવનું કારણ હિંદુ-મુસ્લિમ સંસ્કૃતિનું ઐક્ય માટેનો તેમનો પ્રયાસ હતો; જે ગુણ તેઓને રાજા રામમોહન રાયનો પણ જણાયો. વળી, આ પત્રમાં પહેલી વાર તેઓ ગાંધીજી ઉપર પોતાના વિચારોથી મોહિત થવાનો અને અહમનો આરોપ મૂકે છે, જે બતાવે છે કે કવિ અસહકારના કાર્યક્રમ અને વિચાર બંનેથી અત્યંત વિચલિત થઈ રહ્યા હતા. સામાન્ય રીતે ચર્ચા દરમિયાન કવિ ટાગોર અને ગાંધીજી એક-મેક પર વ્યક્તિગત આળ લગાડવાની વૃત્તિથી ઘણા ઉપર રહ્યા હતા. 17 મે, 1921ના રોજ હેમબર્ગથી લખેલા પત્રમાં પણ આ અસમંજસ છે. તેમને ઊંડે ઊંડે લાગી રહ્યું છે કે પશ્ચિમ હિંદ પાસેથી આધ્યાત્મિક સંદેશાની અપેક્ષા રાખે છે. આ સંદેશો તો હિંદના ૠષિકુળો અને અરણ્યોમાંથી જે અનંતનાદ शांन्तं, शिवं, अद्वैतम्નો ગુંજ્યો હતો તે જ હોઈ શકે. તેઓ કહે છે કે લોકોએ તેમની ઉપર સૂર્યનાં કિરણો જેવી હૂંફ વરસાવી છે. ‘‘આ મને અત્યંત આનંદ આપે છે અને સંકોચ પણ. મારી પાસે આ લોકોને આપવા માટે શું છે ? તેઓ મારી પાસેથી શું પામ્યા ? હકીકાત છે કે, આ પ્રજા રાત્રિના વ્યભિચાર પછી સૂર્યની રોશનીની રાહમાં છે અને તેમને આ પ્રકાશ પૂર્વમાંથી મળશે તેવી અપેક્ષા છે. પણ નવ પ્રભાતે જાગ્રત હિંદનો આત્મા શું આખા વિશ્વને ઝંકૃત કરી શકે તેમ છે ? તે તો એકતારાનો એકલો-અટૂલો તાન વગાડે છે. શું તે માનવના ઉદાત્ત ભવિષ્યનો સર્વ કિનારે પ્રસરી શકે તેવા સંગીતનો રાગ છેડી શકશે ?’’72 કવિની અસમંજસ સાફ છે. તેમને વીણાના સંગીતની અપેક્ષા હતી જ્યારે ગાંધીજીના નેતૃત્વ હેઠળ હિંદની પ્રજા અસહકારનો એકતારો લઈ નીકળી પડી છે. અસહકાર હિંદને તેના ઉત્તરદાયિત્વથી ચલિત કરશે. તેઓ મધ્યકાલીન સંતોની વાત કરતાં કહે છે કે કબીર કે નાનકના હૃદયમાં ઈશ્વર પ્રત્યે અપાર પ્રેમ હતો, આ પ્રેમની માનવો પર વર્ષા થઈ અને હિંદુ-મુસલમાન વચ્ચેની ભેદરેખાઓ તેમાં વહી. તેઓ મહાન હતા કારણ કે, તેઓની આધ્યાત્મિક દૃષ્ટિ અનંતને પામી શકે તેવી હતી. ‘‘આધુનિક હિંદની તમામ વ્યક્તિઓમાં આ સત્યને પામનારા, તેની પ્રથમ અનુભૂતિ કરનારા રામમોહન રાય હતા. ઉપનિષદની પ્રજ્ઞાના પ્રકાશની જ્યોતિને તેમણે ઉપર ઉઠાવી. આ પ્રકાશ દરેક આત્મજીતને સમષ્ટિના હૃદયમાં પ્રવેશ આપે છે. આ પ્રકાશ વગર નહીં પણ સર્વગ્રાહી સમજ છે.’’73 કવિના મનમાંથી આ ખટકો ગયો નહીં. 1922માં ચરખા વિશેના સંવાદ-વિવાદમાં આ મુદ્દો તેમણે ફરી વાર ઉપાડ્યો. આ ચર્ચા મૂળે તો સૂત્રયજ્ઞ વિશેની હતી પણ ગાંધીજી અને પોતાની પ્રકૃતિના ભેદને બતાવવા માટે કવિએ રામમોહન રાય વાળો કિસ્સો તાજો કરતાં લખ્યું; ‘‘અમારા બંનેનાં દૃષ્ટિબિંદુ અને સ્વભાવમાં રહેલા ભેદને કારણે રામમોહન રાય મહાત્માને વામણા લાગ્યા છે, જ્યારે હું તેમને એક મહાન વિભૂતિ તરીકે પૂજું છું.’’74 ગાંધીજીએ સ્પષ્ટતા કરતાં આનો લંબાણથી જવાબ વાળ્યો. ‘‘ખાસ કરીને એક બાબતથી મને ખૂબ દુ:ખ થયું છે. કેવળ ઘરગથ્થુ વાતનો આધાર લઈને કવિએ એમ માની લીધું કે હું રાજા રામમોહન રાયને વામણા ગણું છું. પણ એ મહાન સુધારકને મેં ક્યાંય કદી વામણા કહ્યા નથી, એમને એવા માન્યા પણ નથી. કવિને મન જેવા મહાન માણસ છે તેવા જ મારે મન પણ છે, એક પ્રસંગ સિવાય અન્ય કોઈ પ્રસંગે મારે રામમોહન રાયનું નામ લેવું પડ્યું હોય એવું મને યાદ નથી. એ પ્રસંગ પશ્ચિમની કેળવણી અંગેનો હતો. આજથી ચાર વરસ પહેલાંનો એ કટકના દરિયાકિનારા પરનો પ્રસંગ હતો. એટલું કહ્યાનું મને બરાબર યાદ છે કે પશ્ચિમની કેળવણી વિના ઉચ્ચ સંસ્કારિતા પ્રાપ્ત કરવી શક્ય છે. કોઈએ જ્યારે રામમોહન રાયનો ઉલ્લેખ કર્યો ત્યારે મેં એવું કહ્યાનું મને યાદ આવે છે કે ઉપનિષદોના લેખકો જેવા અનામી લેખકોની સરખામણીમાં તેઓ વામણા હતા. રાજા રામમોહન રાયને વામણા ગણી કાઢવાની વાત કરતાં આ સાવ જુદી જ વાત છે. મિલ્ટન અને શેક્સપિયરની તુલનામાં કવિ ટેનિસન વામણા હતા એમ કહેવામાં હું ટેનિસન વિશે ઊતરતો ખ્યાલ બાંધું છું એવું નથી. એમ કહીને તો હું બંનેની મહત્તા વધારું છું એવો મારો દાવો છે. કવિ જાણે છે તેમ અમારી વચ્ચેના મતભેદો છતાં જો હું તેમનો પૂજક હોઉં તો જે પુરુષ, કવિ પોતે જેના એક શ્રેષ્ઠ પરિપાક છે એવી બંગાળની મહાન સુધારક ચળવળને શક્ય બનાવી, તેમની મહત્તાને હું ઉતારી પાડું એ બનવા જોગ નથી.’’75 જે અંકમાં ‘કવિની ચિંતા’ લેખ પ્રગટ થયો એ જ અંકમાં ‘‘અંગ્રેજી ભણતર’’ વિશેનો ગાંધીજીનો લેખ પ્રકાશિત થયો. આ લેખમાં કવિને ‘ડૉ. ટાગોર’ કહીને સંબોધ્યા. આ સંબોધન દ્વારા તેમણે પોતાની અને ગુરુદેવની વચ્ચે વૈચારિક અંતર સ્પષ્ટ કર્યું. ગુરુદેવ તો આત્મીય, પૂજ્ય પણ ‘ડૉ. ટાગોર’ સાથે બાથ ભીડવી પડે તો ભીડાય ! આ લેખની ભાષા ‘કવિની ચિંતા’ કરતાં તીખી છે, થોડીક અધીરાઈ ભરી પણ. ‘‘શાંતિનિકેતનના વ્યવસ્થાપક ઉપર એમણે લખેલો પત્ર મારા વાંચવામાં આવ્યો છે. એ પત્ર હકીકતો જાણ્યા વિના અને ગુસ્સામાં લખાયો છે એ જાણી મને દુ:ખ થયું છે. લંડનમાં અમુક વિદ્યાર્થીઓએ મિ. પિયર્સન, જેઓ સત્યનિષ્ઠ અંગ્રેજો પૈકીના એક છે તેમને સાંભળવાની ના પાડી એ જાણીને સ્વાભાવિક રીતે જ કવિવરને ગુસ્સો ચડ્યો. બીજું, મેં આપણી બહેનોને અંગ્રેજી ભણવાનું છોડી દેવાની સલાહ આપી તે જાણીને પણ તેમને એટલો જ ગુસ્સો ચડ્યો. એ વિશે તો એમણે પોતે કેવળ અનુમાન જ કર્યું લાગે છે.’’76 ગાંધીજીની કવિ તરફ આ ફરિયાદ વારંવાર રહેવાની કે કવિએ બધી હકીકત જાણ્યા વિના કેવળ અનુમાન પરથી પોતાના વિચારો બાંધ્યા. રામમોહન રાય વાળા કિસ્સામાં પણ ગાંધીજીએ કહ્યું કે કવિએ ‘કેવળ ઘરગથ્થું વાતનો આધાર લઈને’ તારણ બાંધ્યું. બીજું, ગાંધીજીને અસહકારવાળી ચર્ચામાં સ્પષ્ટ લાગે છે કે કવિ એક યા બીજા જૂથની ગેરવર્તણૂકને સમગ્ર ચળવળની અને તે ચળવળ પાછળના વિચારની ક્ષતિ માને છે. ગાંધીજી કહે છે; ‘‘જો એમણે વિદ્યાર્થીઓની અસભ્યતાના કારણ તરીકે અસહકારનું નામ ન દીધું હોત તો કેટલું સારું થાત ! એમણે એ વાત પણ યાદ રાખી હોત તો કેટલું સારું થાત કે અસહકારીઓ ઍન્ડ્રૂઝને પૂજ્ય ગણે છે, સ્ટૉક્સને માન આપે છે... આ ચળવળના સાચા અને ધાર્મિક સ્વરૂપ વિશે જો એમણે શંકાના દૈત્યને ઘડીભર પોતાનો કબજો ન લેવા દીધો હોત, અને જો એમ માન્યું હોત કે આ ચળવળ રાષ્ટ્રવાદ અને દેશદાઝ જેવા જૂના શબ્દોનો અર્થ બદલી રહી છે અને તેમની ક્ષેત્રમર્યાદા વિસ્તરી રહી છે, તો કેટલું સારું થાત !’’77 ગાંધીજીને સ્પષ્ટપણે પોતાના તરફ થયેલા અન્યાયનો ભાવ છે. તેઓ કહે છે; ‘‘એક કવિની કલ્પનાશક્તિ વડે જો એમણે એટલું જોયું હોત કે હિંદી સ્ત્રીના માનસને કુંઠિત કરવાનો વિચાર મને આવી જ શકે નહીં, અને અંગ્રેજી ભણતરનો ભણતર તરીકે હું વિરોધ કરું જ નહીં, અને જો એમણે એટલું યાદ કર્યું હોત કે સ્ત્રીઓની સંપૂર્ણ સ્વતંત્રતા માટે હું જીવનભર લડતો આવ્યો છું, તો મને કરેલા અન્યાયમાંથી તેઓ ઊગરી ગયા હોત, જે અન્યાય હું જાણું છું કે તેઓ પોતાના પ્રગટ દુશ્મનને પણ જાણી જોઈને ન કરે.’’78 દરેક ભાષાની અને જ્ઞાનપ્રથાની સામાજિક્તા હોય છે. સામાજિક આધાર વિના કોઈ ભાષા સંભવી ન શકે. હિંદમાં અંગ્રેજીનો વ્યાપ તેની સામાજિક્તા અને સત્તાના સમીકરણ સાથે વણાયેલી હતી. આ સામાજિક્તાની વાત કરતાં ગાંધીજી કહે છે કે, અંગ્રેજી તેના વેપારઅંગેના અને કહેવાતા રાજકીય મહત્વ માટે ભણાવવામાં આવે છે. છોકરાઓ સરકારી નોકરી મેળવવા અને સ્ત્રીઓ લગ્નનો પરવાનો મેળવવા અંગ્રેજી ભણે છે. સ્ત્રીઓ અંગ્રેજો સાથે અંગ્રેજીમાં વાત કરવા તે ભાષા ભણે છે અને કેટલાક પતિઓ પોતાની પત્ની આમ ન કરી શકે તો નારાજ રહે છે. કેટલાંક કુટુંબો તો અંગ્રેજીને માતૃભાષા બનાવી રહ્યા છે. ‘‘સેંકડો યુવાનો માને છે કે અંગ્રેજીના જ્ઞાન વિના હિંદુસ્તાનને સ્વતંત્રતા મળવી લગભગ અશકાય છે. આ રોગ સમાજમાં એટલો ઊંડો પેઠો છે કે ઘણા લોકો તો એમ જ માને છે કે અંગ્રેજી આવડવું એ જ કેળવણીનો એકમાત્ર હેતુ છે. આ બધી વાતોને હું આપણી ગુલામી અને અધોગતિનાં લક્ષણ ગણું છું.’’79 કવિની ફરિયાદ રહી હતી કે અસહકાર આંદોલન હિંદને બંધિયાર કરી રહ્યું છે, તેને સંકુચિત બનાવી રહ્યું છે, નવા પ્રવાહો અને સાંસ્કૃતિક આદાન-પ્રદાનથી પોતાને વેગળું રાખી રહ્યું છે. ગાંધીજી કહે છે; ‘‘હું માનું છું કે મુકાત વાતાવરણનો હું પણ મહાન કવિવર જેટલો જ મોટો હિમાયતી છું. હું મારા ઘરને બધી બાજુથી દીવાલો વડે ઘેરી લેવા માગતો નથી, તેમ મારી બારીઓને બંધ કરી દેવા ઇચ્છતો નથી. હું તો ઇચ્છું છું કે તમામ દેશની સંસ્કૃતિઓની હવા મારા ઘરની આજુબાજુ બને તેટલી છૂટથી ફૂંકતી રહે; પરંતુ કોઈ પણ સંસ્કૃતિ મને મારી સંસ્કૃતિના પાયામાંથી ઉપાડી નાખે એ મને મંજૂર નથી. હું બીજા લોકોનાં ઘરોમાં એક ઘુસણિયા તરીકે, ભિખારી તરીકે કે ગુલામ તરીકે રહેવા માગતો નથી.’’80 આગળ કીધું તેમ ખોટી મોટાઈ કે શંકાસ્પદ સામાજિક લાભ ખાતર સ્ત્રીઓ ઉપર અંગ્રેજી ભણતરનો બિનજરૂરી બોજો લાદવા તૈયાર નથી. દરેક વ્યક્તિ ચાહે એટલું અંગ્રેજીનું કે બીજી કોઈ ભાષા-સાહિત્યનું જ્ઞાન મેળવે; ‘‘પરંતુ એક પણ હિંદી પોતાની માતૃભાષાને ભૂલી જાય, એની અવગણના કરે અથવા એનાથી શરમાય, અથવા એમ માને કે પોતાના સારામાં સારા વિચારો તે પોતાની માતૃભાષામાં વિચારી કે વ્યક્ત કરી શક્તો નથી તો એ વાત મને પાલવે એમ નથી.’’81 આ ભાષા, ભાષાજ્ઞાન અને નવી સામાજિક સંસ્કૃતિમાં અંગ્રેજીના આધિપત્યની ચર્ચા કર્યા બાદ ગાંધીજી ફરી વાર પોતાના મોકળા મનની, દેશદાઝની વાત કરી અસહકારને સમજવા કવિને વિનંતી કરે છે. ‘‘મારો ધર્મ કંઈ જેલખાનાનો ધર્મ નથી. ઈશ્વરની સૃષ્ટિના નાનામાં નાના માણસ માટે પણ એમાં અવકાશ છે; પરંતુ એમાં ગુલામી માટે, કે જાતિ, ધર્મ કે વર્ણના અભિમાન માટે કોઈ સ્થાન નથી. સુધારાની, શુદ્ધિની અને માનવતામાં પરિણામ પામનારી દેશદાઝની આ મહાન ચળવળને કવિશ્રી ખોટી રીતે સમજ્યા છે. જો તેઓ ખામોશી રાખશે તો એમના દેશબંધુઓ માટે અફસોસ કરવાનું કે શરમાવાનું એમને કોઈ કારણ મળશે નહીં. હું તેમને આદરપૂર્વક ચેતવણી આપું છું કે કૃપા કરીને ચળવળમાંથી ઉદભવતી વિકૃતિઓને જ આપ ખુદ ચળવળ માની લેવાની ભૂલ કરશો નહીં. ડાયરો કે ઑડવાયનો ઉપરથી અંગ્રેજો વિશે અભિપ્રાય બાંધવો એ જેમ ખોટું છે, તેમ લંડનમાં વિદ્યાર્થીઓની કે હિંદુસ્તાનમાં માલેગાંવના લોકોની ગેરવર્તણૂક ઉપરથી અસહકાર વિશે અભિપ્રાય બાંધવાનું પણ એટલું જ ખોટું છે.’’82