ગુજરાતી સાહિત્યવિવેચનમાં તત્ત્વવિચાર/અવલોકન – મણિલાલ દ્વિવેદી, 1858
|
૩ |
| મણિલાલ દ્વિવેદી (૨૬.૯.૧૮૫૮ – ૧૦.૧૦.૧૮૯૮) |
પ્રખ્યાત શ્રી ભોજરાજે પોતાની રાજમાર્તંડ નામની યોગસૂત્રટીકાના મંગલાન્તે ઠીક કહ્યું છે કે
दुर्बोधं यदतीव तद्विजहति स्प्षार्थमित्युक्तिभि:
स्पष्टार्थे त्वतिविस्तृतिं विदधति व्यर्थै: समासादिकै:-
अस्थानेऽनुपयोगिभिर्बहुतरैव्यर्थै भ्रमं तन्वते,
बोद्धृणामिति वस्तुविक्लवकृत: प्रायेण टीकाकृत:।।[1]
સત્ય છે કે ટીકાકારી વસ્તુવિક્લવ કરનારા જ છે. પોતાના પાંડિત્યનું દર્શન કરાવવાની મિથ્યા લાલચમાં તેઓ પોતાનું કર્તવ્ય વીસરી જાય છે, ને જેનું વિવેચન કરવાનું છે તેને બાજુ પર મૂકી માત્ર પોતાના પાંડિત્યનું વિવેચન કરવા બેસે છે. ભોજરાજે આ અભિપ્રાય આપ્યો તે વખતે તેના હૃદયમાં શ્રી શંકરાચાર્ય, કે શ્રી મલ્લિનાથ જેવા વિવેચકો નહિ જ હોય. યદ્યપિ ટીકાકારો મૂલ વસ્તુનો વિકલવ કરનારા છે એ નિ:સંશય છે તથાપિ ટીકાકારોને લીધે જ કાવ્ય, શાસ્ત્ર આદિ અનેક દર્શનના પ્રણેતા અમરત્વ ભોગવવા સમર્થ થયા છે એમ કોણ નહિ સ્વીકારે? કાલિદાસને જેમ મલ્લિનાથે અમર કર્યો છે, તેમ તેના પાશ્ચાત્ય સમધર્મા શેક્સપીઅરને જરવાઇન્સે અમર કર્યો છે. શેક્સપીઅર અંગ્રેજ કવિ છતાં પોતાના દેશીઓથી એટલો અવમાનિત હતો કે તેની મહત્તા અને ચમત્કૃતિ સમજાવવાનું માન એક પરદેશી જર્મનને ઘટે છે. કાલે કરીને જ્યારે નાટકશાળાના પડદા સંભાળનારા ને સંભારનારા અસ્ત થયા, અને દેશકાલપ્રમિત મૂર્તિ ઉપરથી હૃદયના આવેશનાં આવરણ દૂર થયાં ત્યારે – મોડું તો મોડું, પણ અસંશય યોગ્ય માન જેને ઘટતું હતું તેને મળ્યું. ગુણની ગણના તેના ઉદ્ભવની સાથે જ થાય એવું ક્વચિત જ બને છે, પણ તે થયા વિના રહેતી નથી. उत्पत्स्यतेऽस्ति मम कोऽपि समानधर्मा कालोह्ययं निरवधिविर्पुला च पृथ्वी[2] એમ જે ભવભૂતિએ કહ્યું છે તે વાસ્તવિક છે. એ વાક્ય પણ ટીકાકારોથી નિર્વેદ પામીને સાર્થ સ્વગુણાભિમાની પંડિત કવિએ કહ્યું છે. તે તેની સત્યતા કાલે સિદ્ધ કરી છે.
આટલું તો આપણા ટીકાકારોના સંબંધે કહ્યું, પણ પ્રકૃત વિષય સાથે એને કાંઈ સંબંધ છે? ટીકા એ શબ્દના અર્થમાં જે અંતર આજ થયું છે તેને લીધે આ શંકાનો અવકાશ છે. લોક એમ જ જાણે છે કે ટીકા શબ્દનો મૂલ અર્થ તો માત્ર સ્પષ્ટીકરણ, વિશેષ વિચાર, વિવેચન, અવલોકન, એટલો જ છે. ને આપણે જે કહી ગયા તે પણ તેને જ માટે. ટીકાનો જે અર્થ આજકાલ પ્રચલિત છે તેને ટીકા કહેવાય જ નહિ, તેની જરૂર પણ નથી. એનું નામ તો માત્ર નિંદા છે, ને તે અધમ લેખકોની ઉપજીવિકા છે. એના વિશે આપણે કાંઈ બોલવાની જરૂર નથી. દા. જૉન્સને બહુ માર્મિક રીતે એવા નિંદકો માટે કહ્યું છે કે “તેમનામાં જે ન્યૂનતા હોય છે તેને પૂર્ણતાને રૂપે જણાવવા એવા લોકો કોઈ સંપૂર્ણ જણાતા મહાશયોને નીચા નમાવવા વેવલાં વીણે છે, કે તેમ કરવાથી તેઓ પોતે કાંઈ પ્રસિદ્ધિ પામે. પણ તેમને જે પ્રસિદ્ધિ અતિ ઉચિત છે તેમાં જ રહેવા દેવાનો એક જ રસ્તો છે, ને તે એ કે તેમની કોઈએ દરકાર ન કરવી.” લોક અર્થાત્ વાચકવર્ગ પણ એમ જાણે છે કે ટીકા થવી એ મહાહાનિ અને કષ્ટ છે. ટીકા થઈ એટલે જ જાણે કાંઈક દૂષણ છે એમ સિદ્ધ થઈ ચૂક્યું! આવો લોકભ્રમ પણ અધમ ટીકાકારોના અસદાચરણથી પેદા થયો છે, પણ એમાં કાંઈ સાર નથી. નિંદા કરનારની નિંદા સત્ય હોતી નથી, ને નિંદાને બદલે વાસ્તવિક ટીકાકારના મતભેદથી જે હોય તેને દૂષણ લાગતું નથી. લોક એમ માનતા હોય કે એક માણસ જે લખે અથવા બોલે તે ત્યારે જ ખરું કહેવાય કે જ્યારે તેને સર્વ પ્રણામ કરે, તો આ કરતાં વધારે મોટી ભૂલ બીજી કોઈ નથી. શ્રી રામ જેવા અકલંકિત શુદ્ધ ચરિત પણ લોકદૃષ્ટિએ કેવલ અદૂષિત નથી, તો સામાન્ય આચારવિચાર પરત્વે મનુષ્ય એકમત થાય એમ આશા રાખવી વ્યર્થ છે. એવું સામાન્યત: મનાય છે કે “સો શાણાનો મત એક જ’ તથાપિ અમારું માનવું તો એમ જ છે કે મતભેદ એ કોઈ પણ દેશની વિદ્યાસમૃદ્ધિનું સુચિહ્ન છે, ને જેમ વસ્તુગત્યા અનિવાર્ય છે તેમ લાભકારી છે. સત્ય છે તે એવું નથી કે મતાંતર સહન ન કરી શકે, જે અસત્ય છે તે જ મતાંતર સહન કરવા અસમર્થ છે. ગમે તે બાજુએથી જુઓ પણ સત્યપ્રતિમા સર્વથા એકરૂપે જ સમજાશે, પણ અસત્ય તો માત્ર જે બાજુએથી જ જોવાને લીધે સત્યાભાસ જણાઈ શકતું હોય તેટલી બાજુએથી જ ઇષ્ટરૂપે સમજાશે. આમ સત્યને મતાંતરનો ભય નથી. મતાંતર સહન કરવો એ અતિ ઉદાર બુદ્ધિ અને વિશાલ વિદ્યાપ્રસાદનું ફલ અથવા લક્ષણ છે. ત્યારે લોક એમ સમજે છે કે ટીકા થઈ એટલે જ દોષ સિદ્ધ થયો! તે ભ્રમ છે. એટલું જ નહિ, પણ જેના ઉપર ટીકા નથી થતી તે દોષવાળું છે એમ હોવાનો સંભવ છે. જે ગ્રંથ, જે લેખ, જે ઉક્તિ, વિદ્વચ્ચર્ચાને યોગ્ય થઈ તે, યદ્યપિ મતાંતરગ્રસ્ત હોય તથાપિ, સાર્થ છે, ધન્ય છે, ઉત્તમ છે, વિશુદ્ધ છે.
ત્યારે હવે આપણે ટીકા શબ્દનો અર્થ સ્પષ્ટ કરવા સમર્થ થઈશું. ટીકા એ શબ્દ પ્રાચીન સમયમાંનો વિવેચન કે વિવરણ માટે રૂઢ હોય એમ જણાય છે. પ્રાકૃત સમયમાં પાશ્ચાત્ય રીતિને અનુસરતાં, જે રીતે ગ્રંથાદિને તપાસવાનો પરિચય પ્રચલિત છે, તેને ટીકા એ નામ ઘટતું નથી. અંગ્રેજીમાં એને “રિવ્યુ” કહે છે ને તેનો ધાત્વર્થ ‘પુનરવલોકન’ એટલો જ છે. એટલે આપણી ભાષામાં પણ એને આપણે ‘અવલોકન’ એમ કહીએ, કે એવા જ અર્થના કોઈ શબ્દથી વ્યવહરીએ, તો થથાર્થ છે. એમ કરવાનું બીજું પણ કારણ છે. ટીકામાં જે હોય તેનો જ આશય સ્પષ્ટ કરાય છે. અવલોકનમાં તે ઉપરાંત તે વિષયનું સાંગ સ્ફોટન નિરૂપાય છે. જે વિષય હોય તે જ વિષયને પુન: અવલોકી તેનું રૂપ જેવું નિરૂપ્યું કે આલેખ્યું હોય તેવું અન્ય રીતે, પણ મૂલને અધિક પ્રકાશ મળે તેમ, સ્પષ્ટ કરવું એ અવલોકનનો વિષય છે. શબ્દભેદ નક્કી કરતાં. આ પ્રમાણે, આપણે, અવલોકનનો અર્થ પણ જોઈ લીધો. દોષ કાઢવા બેસવું એ અવલોકન નથી, અર્થાત્ અવલોકનનો હેતુ નથી. એટલે સુધી પણ કહીએ કે અમુક રચનાને સારી નરસી જણાવવી એ પણ તેનો હેતુ નથી. અવલોકનનો હેતુ તો માત્ર એટલો જ છે કે પ્રકૃત વિષય જેવો આલેખાયો હોય તેવો સ્પષ્ટ કરતાં તેના ઇતરથા સિદ્ધ થતા સંપૂર્ણરૂપે વાચક આગળ મૂકવો. એમ કરતાં હેયોપાદેય અંશ બતાવવા પડે તેમાં કાંઈ હાનિ નથી, પણ તે બતાવવા એ જ અવલોકનનો હેતુ નથી. બીજી રીતે બોલીએ તો પ્રકૃત લેખકને ઉપદેશ આપવો એ અવલોકનનો હેતુ કે વિષય નથી. તન્નિરૂપિત વિષયને સ્પષ્ટ કરી વાચકોને શુદ્ધ બોધ કરવો એ તેનો હેતુ ને વિષય છે.
ત્યારે એમ કલ્પના થાય કે પ્રકૃત વિષયનો નવીન ગ્રંથ જ લખવો! ના, એમ કરવામાં જ આપણા આજકાલના કહેવાતા ટીકાકારો ગોથું ખાય છે. પોતાના મનમાં કોઈ વિષયનું રૂપ ગમેતેવું કલ્પેલું હોય તેને અને તે જ વિષય જે રૂપે પ્રકૃત નિરૂપકે ચીતર્યો હોય તેને કાંઈ સંબંધ કરાવવો એ મોટી ભૂલ છે. એ જ ભૂલમાં ટીકા કરવાનું ડોળ રાખનારા વારંવાર પડે છે, ને સૂર્યમાં પણ અંધારું દેખી બીજાને દેખાડવાનો વ્યર્થ પ્રયાસ કરે છે. આગળ લખી ગયો છું કે મતાંતર સહન કરવો એ ઉદાર બુદ્ધિનું લક્ષણ છે. તો વિષયને રૂપાંતરે નિરૂપનારને પણ સહન કરવો એ અવલોકન કરનારનું પ્રથમ અને મુખ્ય કાર્ય છે. પોતે તે વિષયને કેવો નિરૂપત એ બતાવવાનું કામ તેનું નથી. પણ જેવો નિરૂપિત કર્યો છે તેવો શા પ્રકારે કર્યો છે તથા શું રહસ્ય છે એ સમજાવવાનું તેનું કર્તવ્ય છે. એટલા જ માટે આપણાં શાસ્ત્રોમાં અનુબંધચતુષ્ટ્યનો વિવેક રાખેલો છે. પ્રત્યેક અવલોકનકારે એ ચાર અનુબંધપૂર્વક પ્રતિલેખને અવલોકવો, એટલે ઉક્ત દ્વેષ થવાનો સંભવ પ્રાયશ: આવશે નહિ. અનુબંધ ચાર છે. વિષય, સંબંધ, પ્રયોજન અને અધિકાર. વિષય એટલે લેખનો વિષય; સંબંધ એટલે તે લેખ અથવા લેખક અને પ્રતિપાદ્ય વિષયનો સંબંધ; પ્રયોજન એટલે એ લેખની પ્રવૃત્તિનું કારણ; અને અધિકાર એટલે કોને માટે એ લેખ રચાયો છે તે. આ ચાર વાતનો યોગ્ય વિચાર કરી અવલોકન ચલાવ્યું હોય તો પોતાના અભિપ્રાયો અંદર ન આવી જતાં પ્રકૃત વિષયના રૂપને જ સ્પષ્ટ કરવામાં વળગી રહી શકાય, અને એમ અવલોકનકાર પોતાના કૃત્યમાં વિજયી નીવડે. અવલોકનનો હેતુ જ ઉપદેશ આપવાનો છે. અર્થાત્ જે વિષયનો લેખ હોય તે વિષયથી જે લાભ થાય તેને અધિકતર ફલપ્રદ કરવાનો છે. કેવલ ‘સારું’ કે ‘નઠારું’ એમ મત આપવાનું કામ જ તેનું નથી, કેમકે કારણ વિનાનો મત, સારો હોય તથાપિ, બુદ્ધિમાનોને સંતોષ આપી શકતો નથી, ને સકારણ નઠારો હોય તોપણ તેમને તે માન્ય થવામાં નિષ્ફળ થતો નથી. આટલું જ નથી, પણ એવો મત એ તો ગૌણ વિષય છે, ને તે જ્યારે મુખ્ય વિષય, એટલે પ્રકૃત વિષયનું સ્પષ્ટીકરણ તેના અંગે હોય ત્યારે જ આસ્વાદયુક્ત લાગે છે. માટે વિષયનું નવું જ રૂપ પોતે બાંધવા બેસતું કેવલ ભૂલ છે, ને તે તજવા માટે અનુબંધચતુટ્ય ઉપર લક્ષ રાખી વિવેક કરવો. અનુબંધચતુષ્ટ્ય ઉપર લક્ષ રાખી વિષયનું અધિક સ્ફોટન કરવું એ જ અવલોકન કરનારનો આશય હોવો જોઈએ. એનું પ્રાચીન પ્રમાણ તો એ જ છે કે કોઈ પણ સંસ્કૃત ગ્રંથ હું કહું છું તેથી જુદા પ્રકારની ટીકાવાળો જડતો નથી. માલવિકાગ્નિમિત્ર કે રત્નાવલી કે નાના સ્તોત્ર – તે પણ અતિ ઉત્તમ ટીકા વડે ઘણાં ગૂઢ ને રહસ્યવાળાં જણાયાં છે. મને લાગે છે કે એ જ ગ્રંથો કે છેક માલતીમાધવ, કે ઉત્તરરામચરિત શકુંતલાદિ પણ, હાલના ‘ટીકા’ કરનારાઓને સોંપ્યો હોય તો તેમને ભાગ્યે જ પ્રતિષદ દોષ જડ્યા વિના રહે. અરે! પાણિનીયનાં ટૂંકાં ટૂંકાં સૂત્રથી વ્યાકરણનો ભાષ્યાન્ત અનન્ત ભંડાર કે વ્યાસસૂત્રથી વેદાન્તભાષ્યોનો વિપુલ સમૂહ આમ હોત તો જન્મ પામ્યો હોત? ત્યારે એ જ સિદ્ધ છે કે અવલોકનારનો હેતુ વિષયના અનુબંધને અનુસારે તે વિષયને અધિક સ્પષ્ટ કરવા વિના બીજો છે નહિ હોય નહિ, હોવો ઘટે નહિ.
બીજી પણ એક શંકા ઊઠશે. શાસ્ત્રસિદ્ધ નિયમાનુસાર વિવેક કરવો એ અવલોકનારને સિદ્ધિપ્રદ છે કે નહિ? આ શંકાના સમાધાન પરત્વે ઐક્યમય હોવું અશક્યવત્ છે. તથાપિ વીસરી જવું જોઈતુ નથી કે મહાલેખકોના પ્રયોગ એ જ એ શાસ્ત્રના પણ કારણરૂપ છે; એટલા ઉપરથી જ निरंकुशा: कवय: એ સંસ્કૃત ઉક્તિ અને ‘લાઇસેન્સ’ ઇત્યાદિનો પાશ્ચાત્ય વિચાર બે ઉદ્ભવ્યાં છે. અર્થાત્ સિદ્ધ મહાશયોના પ્રયોગ આગળ શાસ્ત્ર એક સમયે, અસિદ્ધ ગણાય તોપણ બાધ નથી; તથાપિ સૂક્ષ્મ અને વિશાલ અવલોકનશક્તિના પ્રભાવે જે નિયમો અનાદિ ઇતિહાસથી સિદ્ધ માન્યા છે તેમનો અનાદર પણ બોધ્ય નથી. આરંભમાં શાસ્ત્રદૃષ્ટિએ વર્તવું જ યોગ્ય છે, આવશ્યક છે, સંપૂર્ણ થવાયું હોય તો પછી પથારુચિ જવામાં બાધ નથી. એમાં પણ બે વાત છે. વિષય માત્ર દ્વિપ્રકારે રહેલા છે. સિદ્ધ અને કલ્પિત, અથવા અનુભવવિષય અને વિચારવિષય. જે જે સિદ્ધ વિષય છે, તેમાં તો શાસ્ત્રની શૃંખલાને વળગી રહેવાથી કશો લાભ નથી, ઊલટી હાનિ છે, સિદ્ધ વિષયની શૃંખલા તોડવાથી જ કપિલ, બુદ્ધ, શંકર, ગેલીલીઓ, બેકન, કૅન્ટ, આદિ અનેક મહાપુરુષો થયા છે. કલ્પિત વિષયમાં પણ તેમ નથી થયું એમ નથી, પણ તેનાં શાસ્ત્રસંપ્રદાયને વળગી રહેવાથી વધારે લાભ છે.
માઘ કે ભારવિ કવિનાં કાવ્યને ભવભૂતિ કે કાલિદાસનાં કાવ્ય સાથે, કે પોપ અથવા ડ્રાયડનની રચનાને વડ્ઝવર્થ કે શૅલીના તરંગ સાથે સરખાવીએ તો તરત એમ સિદ્ધ થાય કે શાસ્ત્રશૃંખલા આવા વિષયમાં પણ લાભકારી નીવડી નથી. છતાં જ્યાં કલ્પના માત્ર જ આપણને રસ્તો બતાવવામાં સહાય છે, ત્યાં પૂર્વના અનુભવે સિદ્ધ કરેલા નિયમોનો કેવલ અનાદર ઇષ્ટ નથી. એ અનાદરથી જ ઉત્તમતા સિદ્ધ થાય છે એમ જે સમજવું છે તે સમજણનાં પરિણામ તો આપણને નિત્ય અનુભવાય છે. જે પતંગવત્ લેખલીલા આપણી દૃષ્ટિમર્યાદામાં પ્રતિસૂર્યોદયે ઉદય પામી એ અવિકૃત તેજસ્વીના નૈમિત્તિક અસ્ત સમયે નિતાન્ત નાશ પામે છે તે એનું જ શોચનીય પરિણામ છે. કાવ્ય, તત્ત્વદર્શન ઇત્યાદિ કલ્પનાપ્રભાવ શાસ્ત્રોમાં પ્રાચીન અનુભવ બહુ ઉપયુક્ત થાય છે, તોપણ તેના જ દાસ થવાની ભલામણ, હું પોતે તો, લેખક કે અવલોકનકાર કોઈને કરી શકતો નથી. એક ઉદાહરણથી વાત સ્પષ્ટ કરવા પ્રયત્ન કરું. લોક જાણે છે કે કાંઈ પણ કલ્પવું, ગોઠવવું, એ કલ્પના છે. ચાર પુરુષ, બે સ્ત્રી, અને બે ચાર ગીત, એટલે કલ્પિત કથા, જેને કાદંબરી એ હાસ્યજનક નામથી તેઓ ઓળખે છે. તે થઈ! આવી કથાઓનાં પાત્ર જુઓ, તેમની વૃત્તિ જુઓ, તો તમને હમેશાં કોઈ પણ ગામના ગમે તેવા વિભાગમાં સહજમાં સો વાર નજરે પડે. આવી રચનાથી શો લાભ છે? એનાથી હૃદયમાં કયો વિસ્તાર વ્યાપવાનો છે, બુદ્ધિમાં શી શક્તિ ઉમેરાવાની છે, કે સંસારમાં ઉત્તમાધિકારી ગૃહસ્થપણું ઉદ્ભવવાનું છે? એ વાર્તા તે કલ્પના નથી, પણ માત્ર રચના છે. તેમાંનાં પાત્ર ખરાં નથી, પણ ઊભાં કરેલાં છે, કલ્પેલાં નથી.[3] કલ્પનામાં કાંઈક દિવ્ય શક્તિ છે. કાંઈક આર્દ્રતા છે, કાંઈક રસાયન છે. તેની દૃષ્ટિ જ જે ઇષ્ટ ભાવ હોય તે ઉપજાવવાને, તેમાં જ બીજાને પિગળાવવાને સમર્થ છે. તેની અસર આજીવિત છૂટતી નથી. એવી કલ્પના કરવા માટે શાસ્ત્રાનુશીલનની આવશ્યકતા નથી, પણ જે ક્ષુદ્ર લોક રચનામાત્રને જ કલ્પના ઠરાવી ખ્યાતિ પામવા મથે છે તેમને શાસ્ત્રાનુશીલનથી બહુ અપ્રતિમ લાભ છે. અવલોકનારને તો પાછું અનુબંધચતુષ્ટ્ય ઉપર જઈ તપાસ કરવાનું છે, પણ તેણે કયાં શાસ્ત્રને જ વળગવું, કયાં બીજાને જ જોવું, તે આ રીતે સ્પષ્ટ થઈ શકે. તત્ત્વશાસ્ત્રમાં પણ એવું જ છે. પ્રાચીન ઇતિહાસ અતિ લાભપ્રદ છતાં, તેને જ વળગી રહેવું એ ઇષ્ટ નથી. સર્વત્ર નૂતનતાનો ઉદ્ભવ શાસ્ત્રોલ્લંઘનથી થયો છે, પણ તેમ કરવાની શક્તિ શાસ્ત્રાભ્યાસથી આવી છે. આમ જ્યારે દ્વિધા નિયમ બતાવ્યો ત્યારે સિદ્ધ એક જ વાત શી છે, કે જેને અવલોકનકાર પકડે? બધામાં સિદ્ધ નિયમ અનુભવ એ જ છે. આ વિશ્વની જેવી રચના છે, તેના જેવા નિયમ છે, તેમાંનાં મનુષ્ય પ્રાણી પદાર્થ ઇત્યાદિની જેવી પ્રકૃતિ છે તેનાથી વિરુદ્ધ કાંઈ પણ વાત ન હોય એ જ તે વાતની યોગ્યતાની પૂર્ણ સૂચના છે. ગમે તેવા સંભવ પણ શક્ય હોય એ જ તેમને યોગ્ય ગણવાની કસોટી છે. અવલોકનકારને નાના નાના લેખનું અવલોકન કરવાનું નથી, તેને આખા વિશ્વનું, જનસ્વભાવનું, ને અનેક સંભવોનું, સૂક્ષ્મ અવલોકન કરવાનું છે કે જેથી વિવિધ કલ્પનાથી ઉદ્ભવતાં ચિત્રની શક્યાશક્યતાનો વિવેક કરી તેમાંથી તે સાર કાઢી શકે. સિદ્ધ કે કલ્પિત શાસ્ત્રમાત્રની પ્રવૃત્તિ વિશ્વના ચમત્કાર કે સંભવનો ખુલાસો આપવા માટે જ છે. એક સરસ કાવ્યથી માંડીને તે રસાયન કે ખગોલ કે ભૂસ્તરની શોધ પર્યંત કે તત્ત્વજ્ઞાનના રહસ્ય પર્યંત પણ હેતુ તેનો તે જ છે. તો એ હેતુ પાર પાડવામાં જે જે સંબંધ, જે જે સંભવ કે સિદ્ધ અનુભવ યોજ્યા હોય તેમને માત્ર શક્યતાના ધોરણથી તપાસવા; અને એમ કરતાં તે સંભવોની યોજનાથી ચાલતી વિશ્વરચનાને સમજવામાં એક અતિ અલક્ષિત અંગે પણ સહાય મળતી હોય, તો તે મુખ્ય રીતે સ્પષ્ટ કરી પ્રયત્નને સાર્થ ગણવો ત્યારે શક્યતા અને ઉપયોગ એ બે જ વાત, અનુબંધચતુષ્ટ્ય ઉપરાંત, અવલોકનારે લક્ષમાં લેવાની છે. દેશકાલાદિ જે જે વિચાર છે તે શક્યતામાં જ અંતર્ભૂત છે, ને એ શક્યતા તથા ઉપયોગ ઉભયને પ્રાચીન શાસ્ત્રકારો ઔચિત્ય એવું એક જ રમણીય નામ આપે છે.
શાસ્ત્રસિદ્ધ નિયમો પણ દેશકાલગત ઔચિત્યને વશ છે; કેમકે શાસ્ત્રનો ઉદ્ભવ જે અનુભવથી થાય છે, તેના પ્રયોગ આ અઘટિતઘટનાપટીયસી માયામાં નિત્ય નવા નવા ચાલતા જ છે. એવાં ઘણાં ઉદાહરણ મળી આવે કે જ્યાં અનેક પ્રાચીન નિયમ અર્વાચીન સમયે બદલાઈ ગયા હોય છે. એક નાટ્યશાસ્ત્રમાં જ લઈએ તો પ્રસ્તાવનાનો જે આવશ્યક નિયમ “नासूचितं विशेत्पात्रम्” એ ભરતમતાનુસાર હતો, તે હવેની રંગરચના જોતાં બહુ જરૂરનો નથી. એમ જ નવીન રંગરચનાએ ‘પ્રવેશ’ પાડવાનો યોગ દાખલ કરાવ્યો છે તે આવશ્યક અને યોગ્ય જ છે. વળી, નાટકાદિ પરત્વે પણ નિર્વહણસંધિમાં કરુણા ન જોઈએ અથવા અદ્ભુત ન જોઈએ આવો જે શાસ્ત્રપ્રચાર છે તે વર્તમાન સમયને ક્વચિત જ સુશ્લિષ્ટ લાગે તેવો છે. કાવ્યાદિ પરત્વે આવું છે એમ નથી, પણ શાસ્ત્રમાત્રમાં એવું છે એટલે અવલોકનકારે કેવળ શાસ્ત્રબદ્ધ થવું અનેકવાર હાનિકારક છે.
શાસ્ત્રશૃંખલાને ક્યાં સુધી સ્વીકારવી એ સમજાવતાં આપણે ઔચિત્યનો વિચાર નિયામક ઠરાવ્યો. એ ઔચિત્યને અંગે જ એક બીજો વિચાર પેદા થાય છે. લેખમાત્રમાં જે કથાકાવ્યનાટકાદિ વિષયના લેખ છે તેમાંનાં પાત્રોના વર્તનાનુકૂલ ફલ પરત્વે ઘણા ભિન્ન ભિન્ન વિચારો છે. આમાં મારો અધીન મત તો એ જ છે કે ઔચિત્યભંગ થતો હોય તો કોઈ અદ્ભુત કાલ્પનિક નિયમને વળગી વસ્તુયાથાત્મ્ય બગાડવાની જરૂર નથી. “પોયટિકલ જસ્ટિસ” (કવિકલ્પિત ન્યાય) એ સારાને સારું, નઠારાને નઠારું, એમ જ આણવામાં રહ્યો છે, ને તે યોગ્ય છે. પણ તેમાંયે વાસ્તવિક ન્યાયથી વસ્તુગત્યા જે થતું હોય તેને ઊલટાવી નાખી એક એ ન્યાયની જ ખાતર અકલ્પિત કલ્પના કરવી એ ઔચિત્ય નથી. આ ઔચિત્યને કેટલાક આધુનિકોએ એટલે સુધી તાણી મૂક્યું છે કે જે લેખમાં કાંઈ પણ અનાચારની નોંધ હોય, અનાચાર નહિ, પણ સંસારના મૂલભૂત સ્ત્રીપુરુષના સંબંધની સદાચારની નોંધ હોય, તે લેખ ઔચિત્ય વિનાનો છે! આમ સમજનારાએ જાણવું જોઈએ કે સંસાર કાંઈ દેવથી ભરેલો નથી ને જોકે આપણે તેને તેવો કરવા ઇચ્છીએ છીએ તો પણ ઇચ્છા પાર પાડવા માટે સદ્ગુણમાત્રમાં જ ચિત્રના સ્વાદ જોડે દુર્ગુણનાં દુ:ખની ભીતિ પણ બતાવવી પડે છે. ક્વચિત્ એમ થાય છે કે કેવલ દુરાચારમય વર્તન અને તેનાં પ્રત્યક્ષ નહિ, પણ સૂચિત પરિણામથી જ ગ્રંથસમાપ્તિ થતી હોય છે, પણ તેટલાથી તે લેખ અધમ ગણવો કઠિન છે. અનુબંધ પરત્વે ઔચિત્યનો એમાં ભંગ ગણાય નહિ. આવા ભેદમાં જ પાશ્ચાત્ય અને અત્રત્ય લેખની પદ્ધતિનો ભેદ છે. આપણા કવિનાં પાત્રો ઉત્તમ તે ઉત્તમ જ – અલૌકિક, પાશ્ચાત્યનાં સામાન્ય, જનસ્વભાવની જ પરાકાષ્ઠા. ઉત્તમ દૃષ્ટાન્તથી ઉત્કૃષ્ટતા માત્રનો જ બોધ કરવો એ આપણા લેખકોનું પ્રવૃત્તિનિયામક છે, અધમતાનાં દુષ્ટ પરિણામથી પણ ભીતિ પમાડી સન્માર્ગ બોધવો એ પાશ્ચાત્ય લેખકોનું છે. હું જાણું છું કે ઉભયનું મિશ્રણ લાભકારી છે, કેમકે એકથી જો કેવલ આ સંસારની પારનાં માણસ તૈયાર થાય છે તો બીજાથી કેવલ નિકૃષ્ટ પ્રવૃત્તિ જ અયોગ્ય અધિકારીઓ ગ્રહણ કરે છે. કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે જે લેખનો એકત્ર હેતુ સામાન્ય પ્રવૃત્તિ કરતાં ઉચ્ચતર પ્રવૃત્તિ ને તેથી ઉચ્ચતર સુખ બોધવાનો છે તે લેખમાં અન્યોન્ય વિષમતાના પ્રદીપન માટે યદ્યપિ શુભાશુભ ચિત્રોનો યોગ હોય તથાપિ તેમાં ઔચિત્યભંગ થતો નથી. આમ વિચાર કરી અનેક રીતે અવલોકન કરનારે નિર્ણય કરવાનો છે. એકાન્તશુદ્ધ કે એકાન્તદુષ્ટ એવી કોઈ વસ્તુ નથી. વસ્તુમાત્ર અધિકાર પરત્વે શુદ્ધ અશુદ્ધ ઉભય કે અનુભવરૂપે જણાય છે, પણ અવલોકન કરનારનું તો એ જ કર્તવ્ય છે કે અશુભમાંથી શુભને ફેલાવવું. નિ:સારમાંથી સાર સમજાવવો, સંસારને સ્વર્ગ કરવો.
ઘણાક અવલોકન કરનારમાં એક બીજો પણ દોષ નજરે પડે છે. તેઓ સમગ્ર ચિત્રને વિલોકી શકતા નથી; તેના કોઈ એક દેશને ગ્રહણ કરી વિચાર આપવા વળે છે. આપણે જાણીએ છીએ કે મનોહર સુંદર ચિત્ર, હૃદયના મર્મભેદક ભાવના આવિષ્કારયુક્ત વદનવાળું ચિત્ર તે બનેલું તો અનેક રંગના લીટાલીટાનું જ હોય છે. એનાથી જે અસર થાય છે તે કહી શકાતી નથી કે તેના ચક્ષુના ભાવથી થાય છે, કે તેના વદનની આકૃતિથી થાય છે કે તેની સ્થિતિના મરોડથી થાય છે! તથાપિ તે પ્રતિવસ્તુ જુદી જુદી લઈએ તો કાંઈ અસર કરતી નથી, ક્વચિત્ તુચ્છત્વનો વિચાર પ્રેરે છે. સમગ્ર જોતા હૃદયમાં કેવાં ભવ્યતા, પ્રીતિ, તન્મયતા, આનંદ ઉદય પામે છે! લેખકોનાં પરિણામ પણ ચિત્ર જેવાં છે, ચિત્રનો ચિતરનાર, તેની પીછી, તેનો રંગ, કે ચિત્રના ભિન્ન ભિન્ન અવયવ, એ બધું જેમ વીસરી જવાનું છે, તેમ લેખનું પણ જાણવું. સમગ્ર ચિત્ર માત્ર જ કેવું છે? સમગ્ર વિષયનિરૂપણ કેવું છે? આટલો જ વિચારવાનો વિષય છે, ને તે વિચારનું ફલ બીજાને સ્પષ્ટ રીતે સમજાવવું છે, જેનો સ્વભાવ નિંદા કરવાનો હોય, જેને જાણી જોઈને દોષારોપમાં જ પ્રીતિ રાખવી હોય, તેને તો સુલભ માર્ગ છે, ચિત્રની રેખ રેખ લેવી એટલે તે પોતાને તેમ જોનારને કોઈને સુંદર, સુશ્લિષ્ટ કે શુદ્ધ લાગવાની નહિ. કાંઈ ન ચાલે તો ચિત્રકારને જ વળગવું એટલે નિંદાનો પ્રસંગ સંપૂર્ણ રીતે મળશે. મારો આ સ્થળે મનુષ્યાવલોકન માટે લખવાનો હેતુ નથી, કેમકે તેને માટે શાસ્ત્રોના થોકેથોક લખાતાં પણ પાર આવ્યો નથી, છતાં એટલું તો કહેવા ઈચ્છું છું કે આચાર અને વિચાર એ બે વાત એક હોય એ તો ઉત્તમ છે. પણ તેમ ન હોય તો એ આચારની વિરુદ્ધતાને લીધે, ક્ષણસુખલોલુપ જનસ્વભાવમાં વિચાર પણ ખોટા ઠરતા નથી. વિચાર પ્રમાણે આચાર ન રાખનારને બીજાની નિંદા કરવાનો હક નથી, પણ યોગ્યાયોગ્ય વિચાર આપવાનો તો છે. આપણા વિચાર આપતા ઐશ્વર્યનો અંશ છે. આપણો આચાર આપણા મર્ત્યત્વનો અંશ છે. ઐશ્વર્ય અધિક અસર કરનારું ને નિત્ય છે. મર્ત્યત્વ થોડાક જ ભાગમાં અસર કરનાર અને અનિત્ય છે. મનુષ્ય માત્ર પરત્વે જ્યારે આમ છે ત્યારે તે નિયમ લેખકોના લેખ જોતાં તો જરા પણ વીસરવો જોઈતો નથી. એવી દોષ આરોપવાની પ્રવૃત્તિ નિરર્થક, નિષ્કારણ છે, ને તેનું કારણ અને કાર્ય તે પોતે જ છે. એનાથી કોઈને લાભ નથી, ને તેવી પ્રવૃત્તિ ન થઈ હોત તો હાનિ નથી. અવલોકનકારે આ વાત બહુ જ લક્ષમાં રાખવાની છે. એટલી લક્ષમાં રાખવાની છે કે જ્યાં સુધી તેને સમગ્ર ચિત્ર વિલોકી સમજતાં આવડતું નથી ત્યાં સુધી તે અવલોકનના કાર્યને જ લાયક થયો નથી.
આ બધા નિયમો સામાન્ય રીતે સર્વના જાણવામાં છે. પણ થોડા જ તેને પાળે છે. લોકપ્રીતિ, કીર્તિ, માન એ એવી અદ્ભુત વસ્તુ છે કે જ્યાં તેનો આપણે ઘણામાં ઘણો અસંભવ ધારતા હોઈએ ત્યાં તે હાજર હોય છે. ઉદાર નિ:સ્વાર્થના ઉજ્જ્વલ પ્રકાશથી માંડીને તે કેવલ સ્વાર્થમગ્ન પાતકગૃહના અંધકાર સુધી પણ તેની મર્યાદા સર્વોપરિ વર્તે છે. જેમ અસંખ્ય ગ્રંથકારપતંગ એ દીપમાં ઝંપલાવે છે, તેમ તે પતંગને ભક્ષણ કરવાનું સામર્થ્ય જણાવવામાં જ શક્તિની સિદ્ધતા દાખવનારા તે દીપ પાછળ અસંખ્ય ભમે છે. ઉભયનાં ઉત્પત્તિ ને લય સાથે જ થાય છે; પણ ક્ષુદ્ર મગજને એ લિપ્સા સહજમાં થાય છે કે અન્યના દોષ દેખાડવાથી તે મારાથી નિકૃષ્ટ ગણાશે ને એમ હું ઉત્કૃષ્ટ થઈશ. મિથ્યા આશા! એમાંનું કાંઈ થતું નથી, ને નિકૃષ્ટનું ફ્લ નિકૃષ્ટ જ આવે છે. કેટલાક એવા પણ હોય છે કે પ્રકાશમાન મહાજીવની પીઠે વળગી પ્રસિદ્ધિ શોધે છે, પણ તેમનો વિનાશ તે પ્રકાશના અનાદરરૂપ અગ્નિમાં જ સહજે થાય છે એ આગળ કહેલું જ છે. આવાં ફાંફાં મારવા છતાં લોકપ્રીતિ શું છે? કેવલ ધૂમનો બાચકો. લોકમત છે તે મેઘધનુષ જેટલા રંગનું બનેલું છે, ને તેટલું જ ક્ષણિક છે. તેને ધોરણે વર્તનારનું વર્તન અને તે વર્તનનાં ફૂલ પણ તેવી જ અનિયમિત અને ક્ષણિક થાય છે. કિંબહુના આજના માનિત પુરુષો કાલના અવમાનિતમાં છે, ને લોકપ્રીતિના અભિષેકનું જલ સુકાતા પૂર્વે જ તે પદભ્રષ્ટ થાય છે. લોકમતને અનુસરનાર પરિતાપ, પશ્ચાત્તાપ ને નિષ્ફળતા ભોગવે છે. પોતાનું હૃદય અને અસ્ખલિત અનાદિસિદ્ધ વિશ્વનિયમ એ જ ઉચ્ચાભિલાષાનાં પ્રવૃત્તિનિમિત્ત છે ને અવલોકનકારે કે ગ્રંથકારે સર્વેએ તેને જ વળગવામાં સ્વાર્થ માનવાનો છે. વળી, જે ન્યાય કરવાની ઇચ્છા રાખે છે, જે અવલોકન કરવાનું અભિમાન ધારે છે, તેણે તો ‘હું અને મારું’ એ વાત અત્યંત વીસરી જવી જોઈએ, અર્થાત્ દોષદૃષ્ટિમાં સંતોષ ન માનવો જોઈએ, ગુણનિરૂપણમાં જ પ્રીતિ રાખવી જોઈએ. કોની પ્રવૃત્તિ લક્ષમાં લેવી? એક ક્ષણ માત્રમાં જ ઉત્પત્તિ સ્થિતિ લય ત્રણે અનુભવનાર પતંગની? તેમાં પણ સમાનજાતીય પતંગે પતંગનું તો ઠીક જ છે, પણ અવલોકન કરનાર કરાવનાર સૂર્યે તેના ઉપર દૃષ્ટિ કરવા નીચા નમવું? એમ કરનારાં અવલોકનકાર ગણાય જ નહિ.
આપણી ભાષામાં આજકાલ અનંત લેખકોની પ્રવૃત્તિ જાગી છે. તેમાંની જે જે નિકૃષ્ટ પ્રવૃત્તિ છે તેથી ઉત્કૃષ્ટને પણ લોકો ઓળખી શકતા નથી. માટે કોઈ અવલોકન કરનારની આવશ્યકતા છે એવો સામાન્ય લોકમત છે. આ વાત બહુ ઉચિત છે, ને એમ થવાની આવશ્યકતા છે, પરંતુ આ સ્થળે જે અલ્પવિવેક કર્યો છે તેથી સિદ્ધ જણાશે કે અવલોકન શું છે, ને તે કેમ અને કોણે કરવું. એ વાત જો યથાર્થ રીતે ન સમજાય તો જેટલા લખનારા છે તેટલા અવલોકન કરનારા પણ ભલે ઊભરાય; એથી કશો લાભ થવાનો નથી. હાનિ તો સ્પષ્ટ જ છે.
‘પ્રિયંવદા’: મે-જુલાઈ-ઑગસ્ટ, 1890
[‘મણિલાલ દ્વિવેદી સંચય’, સંપા. ધીરુભાઈ ઠાકર, 2002]
- ↑ જે દુર્બોધ હોય તેને “એ તો સ્પષ્ટ છે” એમ કહીને તજી દે છે, ને જે સ્પષ્ટાર્થ હોય તેના ઉપર પંડિતાઈ બતાવવા, નકામા નકામા સમાસાદિના વિગ્રહ સમજાવવાનું ડોળ કરી બહુ ટાયલું વિસ્તારે છે, જ્યાં જરૂર ન હોય તેવે ઠામે કેવલ નિરુપયોગી બહુ બહુ વાતો દાખલ કરી ઊલટો વાંચનારને મિથ્યા ભ્રમ પેદા કરે છે, એમ પ્રાયશ: ટીકા કરનારા જે શુદ્ધ કાલવસ્તુ હોવ તેને કેવલ ચૂંથી નાખે છે.
- ↑ છે કો સમાન મમ કે પછી કોઈ થાશે, પૃથ્વી વિશાલ વળી કાલ અનન્ત ભાસે. – ‘માલતીમાધવ’ (ભાષાન્તર)
- ↑ આ સ્થલે કોઈને સહજ શંકા થાય કે સ્વભાવ માત્ર અર્થાત્ જેવું છે તેવું જ વર્ણન હોય તે શું નિરર્થક છે? તેમાં બુદ્ધિશક્તિની જરૂર નથી? મારો મત એમ નથી કે તેમાં બુદ્ધિની જરૂર નથી કે તે વ્યર્થ છે, પણ તેમાંથી પણ એકત્ર કોઈ ઉચ્ચતર ભાવ ફેલાવ્યો ન હોય તો એ પ્રયાસ કેવલ ચર્વિતચર્વણ હોઈ નિ:સાર છે. જેને અંગ્રેજીમાં ‘રિયલિસ્ટિક’ પદ્ધતિ કહે છે, તે આ પ્રમાણે લેખનશક્તિનો સાર નથી. તેનું એક અંગ છે, ને જ્યાં જ્યાં કોઈ ઉત્તમાભિલાષા કે ઉત્કૃષ્ટ ભાવની એકત્રરૂપે પણ સૂચક નથી, જેવી તે વારંવાર હોય છે. ત્યાં તો નિ:સાર, અધમ જ છે.