અનુષંગ/મધ્યકાલીન ગુજરાતી પ્રેમલક્ષણાભક્તિની કવિતાધારા

મધ્યકાલીન ગુજરાતીની પ્રેમલક્ષણાભક્તિની કવિતાધારા

૧

ઈશ્વરસાધનાના આપણે ત્યાં ચાર માર્ગ ગણાવાયા છે – જ્ઞાન, કર્મ, યોગ અને ભક્તિ. એમાંથી ભક્તિનો માર્ગ સર્વજનસુલભ છે, કેમકે એમાં અધિકાર, અભ્યાસ કે કશી સામગ્રીની અપેક્ષા નથી. વળી, જેનો પાર આપણે પામી શકતા નથી એવી વિશ્વલીલાના કોઈક નિયંતાની કલ્પના કરવી, એનાથી પ્રભાવિત થવું અને એના પ્રત્યે પ્રેમાદર અનુભવવો એ માણસની સહજ વૃત્તિ છે. એટલે ભક્તિનું તત્ત્વ તો કોઈપણ દેશકાળમાં અસ્તિત્વ ધરાવતું જડવાનું, કદાચ એ જ તત્ત્વ લોકવ્યાપક હોવાનું. ભારતમાં પણ છેક વેદકાળથી ભક્તિ-માર્ગનું પ્રચલન જોઈ શકાય છે, પણ ઈસવીસનના નવમા-દશમા સૈકાથી ભક્તિમાર્ગ અસાધારણ વેગ પકડે છે, એને ઘણી મોટી પ્રતિષ્ઠા મળે છે, એની શાસ્ત્રીય રીતે સ્થાપના થાય છે અને એમાં એક વિશિષ્ટ-વિલક્ષણ વળાંક આવે છે.

આ વિશિષ્ટ-વિલક્ષણ વળાંક તે પ્રેમલક્ષણાભક્તિમાર્ગનો ઉદય. આમ તો ભક્તિ એટલે ઈશ્વર પ્રત્યેનો પરમ પ્રેમ, પરમ અનુરાગ.૧ પણ પ્રેમલક્ષણાભક્તિમાર્ગ’માં ઈશ્વરને પ્રિયતમ રૂપે કલ્પી એને સ્ત્રીભાવે સંપૂર્ણ આત્મસમર્પણ કરવામાં આવે છે. નવમા-દશમા શતકમાં (કે કદાચ એથી એકબે શતક પહેલાં) રચાયેલ ‘ભાગવત’ આ પ્રેમલક્ષણા-ભક્તિમાર્ગનો આદિસ્રોત બને છે. એમાં નિરૂપાયેલ શ્રીકૃષ્ણ પ્રત્યેની ગોપીઓની અદમ્ય આસક્તિ, એના પ્રત્યક્ષ મિલનની આરઝૂ અને એને નિઃસંકોચ સર્વસમર્પણ પ્રેમલક્ષણાભક્તિનું સ્વરૂપ તાદૃશ, જીવંત અને હૃદયંગમ રીતે પ્રગટ કરે છે. ‘ભાગવત’ની આ કૃષ્ણકથામાં પછી રાધા ઉમેરાતાં આત્માના પરમાત્મા માટેના દિવ્ય તલસાટને અને આત્મા-પરમાત્માના અતૂટ સંબંધને હૃદયસ્પર્શી વાચા મળી. ભક્તિએ આમ શૃંગારનું રૂપ ધારણ કર્યું.

ભક્તિના આ વેગ અને વળાંકનાં પ્રેરકબળો કયાં હતાં એ નિશ્ચિતપણે કહેવું મુશકેલ છે. ૮મા સૈકા આસપાસ ઇસ્લામી સંતોનો પ્રવેશ ભારતમાં થઈ ચૂક્યો હતો. ઇસ્લામનો તલવારબળે પ્રસાર કરતી રાજસત્તા પણ પછી તો આવી. એકેશ્વરવાદ, ધાર્મિક વિધિની સરળતા-સર્વગમ્યતા, સામૂહિક ઉપાસના, ઊંડી અવિચલ ધર્મનિષ્ઠા, ભાઈચારાની લાગણી – ઇસ્લામ અને ઇસ્લામી સમાજનાં આવાંઆવાં તત્ત્વો વિશાળ લોકસમાજને આકર્ષે એવાં હતાં. એની પ્રબળ અસર સામે ભારતીય સંસ્કૃતિએ ભક્તિના રસમાર્ગનું વધારે બળપૂર્વક અવલંબન લીધું હોય એમ બને. પ્રેમલક્ષણાભક્તિમાર્ગના ઉદ્‌ભવમાં કદાચ ઈશ્વરને માશૂક રૂપે ભજતા મુસ્લિમ સૂફીવાદની પ્રેરણા પણ હોય. અથવા યમુનાતટની ગોપાલક જાતિની આ વિશિષ્ટ ભક્તિભાવના હોય અને કોઈક કારણથી એણે મહત્ત્વ પ્રાપ્ત કર્યું હોય.

વિષ્ણુ અને વિષ્ણુના અવતાર ગણાયેલા વાસુદેવની પૂજા તો ઘણી પ્રાચીન હતી. પણ કૃષ્ણબાલચરિત અને રાધાકૃષ્ણપૂજા સાથેનો આ વૈષ્ણવ ભક્તિમાર્ગ અગિયારમા શતક સુધીમાં દેશભરમાં પહોંચી જાય છે. વૈષ્ણવ ભક્તિમાર્ગને સાંપ્રદાયિક રૂપ આપનાર આચાર્યો – રામાનુજ (૧૧મી સદી), નિમ્બાર્ક, વિષ્ણુસ્વામી, મધ્વ (૧૨મી સદી) અને વલ્લભાચાર્ય તો (૧૫મી-૧૬મી સદી) – દક્ષિણમાંથી મળે છે અને એમાંથી વલ્લભાચાર્ય તો પ્રેમલક્ષણાભક્તિના વૈષ્ણવ પુષ્ટિમાર્ગના પ્રવર્તક બને છે એ નોંધપાત્ર છે.

પણ પ્રેમલક્ષણાભક્તિની આંચ પ્રબળપણે અને ત્વરિતતાથી સ્પર્શી ગઈ બંગાળને, ‘ગીતગોવિંદ’કાર જયદેવ (૧૨મી સદી), બોપદેવ (૧૨મી-૧૩મી સદી), ચંડીદાસ (૧૪મી સદી), વિદ્યાપતિ (૧૫મી સદી), અને રાધાનો અવતાર મનાયેલા ચૈતન્ય (૧૫મી-૧૬મી સદી) – ભક્તિશૃંગારના પથે વિચરતા કવિભક્તોની આ અનવરત ધારા આપણને બંગાળમાંથી સાંપડે છે.

મહારાષ્ટ્રમાં વિઠોબા-રુકિ્‌મણીની મુખ્યત્વે જ્ઞાનવૈરાગ્યપ્રધાન ભક્તિ નામદેવ-જ્ઞાનદેવ (૧૩મી-૧૪મી સદી) આદિ સંતો દ્વારા પ્રચાર પામે છે. એ ભક્તિ શૃંગારથી અસ્પૃષ્ટ રહે છે. પણ ગુજરાત-રાજસ્થાનમાં પ્રેમલક્ષણાભક્તિની જ્વાળા પહોંચે છે અને નરસિંહ (૧૫મી સદી, મીરાં (૧૬મી સદી) જેવા ભક્તકવિઓ આપણને મળે છે.

આ દરમ્યાન પ્રેમલક્ષણાભક્તિના સર્વ પ્રવાહો કૃષ્ણની જન્મભૂમિ વ્રજમાં કેન્દ્રિત થાય છે. ચૈતન્યના ઉત્કટ સખીભાવની એ લીલાભૂમિ અને વલ્લભાચાર્યના પુષ્ટિમાર્ગનું એ થાણું બને છે. તળ વ્રજભૂમિના ભક્તકવિઓ હરિદાસ અને સુરદાસ (૧૫મી-૧૬મી સદી) અને રૂપ, સનાતન અને જીવ એ ચૈતન્યમાર્ગના ગોંસાઈઓ વૃંદાવનીય ભક્તિને આગવું રૂપ અને સ્થાન અપાવે છે.

૧૩મા-૧૪મા શતકમાં રચાયેલાં, ભક્તિને પરમ પ્રેમ રૂપે સમજાવતાં અને કૃષ્ણને મૂર્તિમાન શૃંગાર તરીકે વર્ણવતાં શાંડિલ્ય અને નારદનાં ભક્તિસૂત્રો પ્રેમલક્ષણાભક્તિમાર્ગની સ્થિર થયેલી પ્રતિષ્ઠા દર્શાવે છે.

આમ નવમા દશમા શતકમાં અંકુરિત થઈ, તેરમા-ચૌદમા શતકમાં શાસ્ત્રીય પીઠિકા પામી, પંદરમા-સોળમાં સૈકા સુધીમાં પ્રેમ-લક્ષણાભક્તિમાર્ગનું મોજું આખા ભારતવર્ષને વ્યાપી વળે છે.

૨

ઈશ્વરી તત્ત્વને માણસે પોતાની મનોવૃત્તિ અનુસાર અનેક રીતે સમજવાનો અને અનેક રૂપે જોવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. એમાં બે મુખ્ય માર્ગો જુદા પડી આવે છે. એક ઈશ્વરને કશાક મહત્ત્વ તરીકે સ્વીકારી, શાસન કરતા સ્વામી કે પાલક પિતા તરીકે જોવાનો માર્ગ, પોતાને અલ્પ સમજી દાસ્યભાવે ભગવાનને પોતાનો પૂજાનો અર્ઘ્ય અર્પવાનો માર્ગ. મુનશી આને ઉપાસનાભક્તિ કહે છે અને વૈષ્ણવો એને ભક્તિનો મર્યાદામાર્ગ ગણાવે છે. એમાં જ્ઞાન, ધર્મ વગેરે સાધનોની આવશ્યકતા રહે છે, ઉપાસના કષ્ટપૂર્ણ રહે છે, ઉપાસ્ય અને ઉપાસક વચ્ચે અંતર રહે છે અને એનો ભાર ઉપાસકને અનુભવવાનો રહે છે.

બીજો માર્ગ તે ઈશ્વરને, જેની સાથે હળીભળી શકાય એવા રમણીય તત્ત્વ રૂપે જોવાનો માર્ગ, આશક કે માશૂક તરીકે કલ્પી સખ્યભાવે પ્રેમ અર્પી એની સાથે એકરૂપ થવાનો માર્ગ. સૂફીવાદે ઈશ્વરને માશૂક તરીકે કલ્પ્યો, વૈષ્ણવ સંપ્રદાયે એને આશક તરીકે કલ્પ્યો, મુનશી આને શુદ્ધ ભક્તિ કહે છે. વૈષ્ણવો આને ભક્તિનો પુષ્ટિમાર્ગ કહે છે. આ પ્રેમલક્ષણાભક્તિ સ્વભાવસહજ હોઈ અભય છે, એમાં આવરણ-વિક્ષેપ કશાનો ભય નથી. નિર્વ્યાજ-ભાવે એ થતી હોઈ એમાં વિધિનિષેધનું કોઈ બંધન નથી. એમાં કઠોરતા નથી, પણ કોમળતા અને રસવત્તા છે. વળી આ ભક્તિ સાધન નથી, પણ સાધ્ય છે. પ્રેમલક્ષણાભક્તિના ભક્તને કોઈ મુક્તિની ઝંખના હોતી નથી.

જગતમાં નિકટમાં નિકટનો અને ઉત્કટમાં ઉત્કટ પ્રેમસંબંધ સ્ત્રીપુરુષનો છે. એથી જ ભક્ત-ભગવાનનાં તીવ્ર આવેગપૂર્ણ પ્રેમભાવ અને તન્મયતા દર્શાવવા સ્ત્રી-પુરુષનો સંબંધ કલ્પવામાં આવ્યો. એમાં વૈષ્ણવસંપ્રદાયે એને જારપ્રીત તરીકે વર્ણવ્યો. જારપ્રીત સંસારની સામે થઈને પ્રવર્તે છે, માટે એ જ સાચી પ્રીત, એ જ રીતે સંસારની સામે થઈને ભગવાન પ્રત્યે પ્રવર્તે એ જ સાચી ભક્તિ.

ભક્ત-ભગવાનના આ વિલક્ષણ સંબંધની કલ્પનાને કારણે ભક્તિશૃંગારના નાનાવિધ ભાવોની રમણીય કવિતા આપણને મધ્યકાળમાં સાંપડે છે. ભક્તિશૃંગારના કવિતામાર્ગનાં ભયસ્થાનો છે જ. ક્યારે ભક્તિ સરી જાય અને કેવળ શૃંગાર રહી જાય તથા કોમળ શૃંગારનું સ્થાન પણ સ્થૂળ દેહચેષ્ટાઓનું આલેખન લઈ લે તે કહેવાય નહીં. ગોપીવસ્ત્રહરણ જેવા પ્રસંગોમાં રૂપકના રહસ્યને બદલે પ્રસંગમાં જ રસ લેવામાં આવે એવુંયે બને. મૂળ ‘ભાગવત’માં જ આવી થોડીક સામગ્રી છે અને આપણી મધ્યકાલીન ભક્તિશૃંગારની કવિતાને પણ આ ભયસ્થાનો ઠીકઠીક નડ્યાં છે. છતાં મધ્યકાળનાં આપણાં ઉત્તમ ઊર્મિકાવ્યો ભક્તિશૃંગારની પરંપરાએ જ આપ્યાં છે એમાં શંકા નથી.

વૈષ્ણવ પરંપરામાં શ્રીકૃષ્ણના કિશોર સ્વરૂપને જ પૂર્ણાવતાર માનીને ગોપીભાવે એને પ્રેમ કરવામાં જીવનની સાર્થકતા મનાઈ છે. તેમ છતાં એમાં ભક્તિને શૃંગાર રૂપે વર્ણવવામાં કશો બાધ નથી આવ્યો. પણ બીજી બાજુથી ‘ભાગવત’માં કૃષ્ણની બાળલીલા અત્યંત મધુરતાથી અને વિસ્તારથી ગવાઈ હતી એ પણ પ્રેમલક્ષણાભક્તિનો એક વિશિષ્ટ ઉન્મેષ બની રહ્યો અને જેને વાત્સલ્યભક્તિ કહી શકીએ એવી ભક્તિની કવિતાધારા શૃંગારભક્તિ સાથેસાથે વહેતી રહી.

3

૧૫મી સદીમાં નરસિંહ થાય છે તે પહેલાં ગુજરાતમાં પ્રેમલક્ષણાભક્તિનો કોઈ મોટો કવિ દેખાતો નથી. કૃષ્ણભક્તિ તો ગુજરાત સુધી ઘણી વહેલી પહોંચી ગયાના સંકેતો મળે છે. પણ ગુજરાતીમાં કૃષ્ણભક્તિની રચના ૧૫મા શતકથી બહુ વહેલી મળતી નથી. કૃષ્ણનો સોળસહસ્ર ગોપીઓ (રાણીઓ) સાથેનો દ્વારકામાં વસંતવિહાર આલેખતું ‘ફાગુ’ કે ‘નારાયણ ફાગુ’ આ વિષયની પહેલી રચના. કૃષ્ણનાં બાળચરિત્ર અને રાસલીલાને વર્ણવતું ‘હરિવિલાસ ફાગ’ પણ કદાચ આ સમયની રચના હોય. પણ પછી ઈ. સ. ૧૫૫૦ સુધીમાં નરસિંહ, ભાલણ, મીરાં જેવા પ્રેમલક્ષણાભક્તિના મોટા કવિઓ મળે છે. ઉપરાંત, ભીમ, કીકુ વસહી, રાઉલ કાન્હ, ચતુર્ભુજ, કાયસ્થ કેશવદાસ આદિ દ્વારા કૃષ્ણચરિત્રની અનેક કૃતિઓ મળવા લાગે છે. એ બતાવે છે કે ‘ભાગવતે’ પ્રેરેલી પ્રેમલક્ષણાભક્તિની જ્વાળાઓ ગુજરાત-રાજસ્થાન સુધી પહોંચી ગઈ છે.

પણ એ નોંધપાત્ર છે કે આ ભક્તિપ્રવાહ કોઈ સાંપ્રદાયિક ચીલામાં પડ્યો નથી. નરસિંહ તો વલ્લભાચાર્યની પહેલાં થયો છે. એટલે એ વૈષ્ણવ સંપ્રદાયની અસરથી મુક્ત હોય એ સ્વાભાવિક છે. એવી કોઈ અસર દેખાતી હોય તોપણ એને પ્રક્ષિપ્ત માનવી જોઈએ. ભાલણ પ્રધાનપણે રામભક્ત છે, કૃષ્ણને પણ સીતાપતિ જાણીને જ પોતાની ભક્તિ અર્પે છે. મીરાંને વૈષ્ણવ સંપ્રદાય સાથે બહુ ભળ્યું નથી એવાં સૂચનો મળે છે. વ્રજ છોડીનેયે એ ડાકોર-દ્વારકાવાસી બને છે એ યાદ રાખવા જેવું છે.

૪

નરસિંહમાં ભક્તિનો અદમ્ય તલસાટ છે. “કહેતાં મુજને લાજ આવે” એવી ગોપીની કૃષ્ણ સાથેની શૃંગારલીલાને એ મુક્તતાથી, માદકતાથી ગાય છે – એવી મુક્તતા અને માદકતાથી કે મુનશીને એમાં એની વિલાસી કલ્પના અને અતૃપ્ત કામવાસના દેખાય છે. કૃષ્ણની શૃંગારલીલા વખતે એ દિવેટિયો બનીને ઊભો રહે છે, એટલે કે એ સાક્ષીભાવ અનુભવે છે, એટલું જ નહીં પણ “ભામિનીમાંહે ભળી ગયો, જેમ સાગરમાંહે રતન્ન” એમ સ્ત્રીભાવ પણ અનુભવતો થઈ જાય છે. અબળાના અવતારને એ ‘સારમાં સાર’-રૂપ માને છે, કેમકે “રસભર્યું રૂસણું, નાથ નોહરા કરે, તે નહીં નારી-અવતાર પાખે” અને મુક્તિને બદલે જનમોજનમ અવતાર માગે છે.

પ્રેમલક્ષણાભક્તિનો આ ભાવાવેશ ગુજરાતમાં તો કંઈક નવો, વિલક્ષણ, અનન્ય હતો. એથી જ ગોવર્ધનરામને પ્રશ્ન થયેલો કે આ જ્વાળાઓ ક્યાંથી આવી?૨ મુનશીને ચૈતન્યનો પ્રભાવ દેખાયેલો અને તેથી એમણે નરસિંહનો સમય પાછો ખસેડેલો.૩ એ સાચું છે કે ભક્તિનો આવેશ નરસિંહનો પોતાનો છે, પણ નરસિંહ જે રીતે શૃંગારલીલા ગાય છે અને જે ભક્તિભાવના પ્રગટ કરે છે તેમાં ‘ભાગવત’નું ઘણું બધું અનુસરણ છે અને જયદેવના ‘ગીતગોવિંદ’ તેમ બોપદેવના ‘હરિલીલામૃત’ની પણ અસર છે. નરસિંહમાં સંભોગશૃંગારની જે સ્થૂલતા છે તેમાં ઉમાશંકરને જયદેવની છાપ દેખાઈ છે અને એમ કહેવા પણ પ્રસંગ આવ્યો છે કે “નામદેવ જેવાની, ભાગવત કરતાં પણ વધારે પરિષ્કૃત એવી, દૃષ્ટિ એને વરી હોત તો એની શૃંગારભક્તિની કેટલીક કવિતા વાચ્યાર્થની વિરૂપતાઓમાંથી બચવા પામત.”૪ અંતે તો, એમ કહેવું જોઈએ એ પ્રેમલક્ષણાભક્તિ સમગ્ર ભારતની હવામાં હતી અને તે જ નરસિંહમાં પ્રબળપણે આવિષ્કાર પામી છે.

નરસિંહે કૃષ્ણની બાળલીલા તેમ શૃંગારલીલા બન્ને ગાઈ છે. શૃંગારલીલામાં કૃષ્ણનું ધૂર્ત રસિક સુંદર નાયક અને અવતારી પુરુષ તરીકેનું ચરિત્ર ઊપસી આવે છે અને ગોપીઓનાં તો માનવભાવથી ધબકતાં કેવાં અનેકવિધ ચિત્રો મળે છે! ક્યારેક એ ઘેલી બને છે અને કૃષ્ણની વેણુ સાંભળીને અવળાં અંબર પહેરી, સેંથે કાજલ અને નયને સિદૂંરને ભરીને દોડે છે; ક્યારેક મુગ્ધ સ્ત્રીનો લજ્જાયુક્ત પ્રણયભાવ પ્રગટ કરે છે અને શણગટ વાળીને જુએ છે; ક્યારેક વિરહવ્યાકુળ બનીને કૃષ્ણનું પગલું જોતીજોતી ભમે છે. ક્યારેક પ્રગલ્ભ બનીને કામકળાથી કૃષ્ણને હસાવે છે. ક્યારેક વર્ષાના શીતલ ગંભીર વાતાવરણમાં “કાંબળી ઓઢાડો રે ક્‌હાન” એમ કહી ચાતુર્યપૂર્વક સંયોગની અભિલાષા પ્રગટ કરે છે; ક્યારેક સવારે કૃષ્ણને ઓશીકે પોતાનાં ચીર ચંપાયેલાં જોઈ એને કેવી રીતે ઉઠાડવા એની રસિક મૂંઝવણ અનુભવે છે; ક્યારેક વળી કૃષ્ણની આંખમાં ઉજાગરો જોઈ, બીજી નારી પ્રત્યેની કૃષ્ણની પ્રીતિ કલ્પી, ઈર્ષ્યાવશ બની એનાથી રિસાય છે, રોષે ભરાય છે અને એને ફૂલની માળાથી પલંગને પાયે બાંધે છે! આકાંક્ષા, ઘેલછા, મુગ્ધતા, પ્રગલ્ભતા. ઉન્મત્તતા, રસિકતા, ધૂર્તતા, ઈર્ષ્યા, રીસ, રોષ, ચાતુર્ય, વિનોદ, વિરહની વ્યાકુળતા અને સંયોગસુખની ધન્યતાથી ભરીભરી આ ભાવસૃષ્ટિ પરંપરાગત છતાં આપણા મનને હરી લે એવી છે અને એમાં નરસિંહની ભાવાલેખનની, ભાવને અનુરૂપ વાતાવરણ સર્જવાની તથા ભાવનું સૂચન કરે એવા તર્કો ઉછાળવાની શક્તિ દેખાઈ આવે છે.

નોંધપાત્ર એ છે કે નામરૂપધારી ઈશ્વરની આ પ્રત્યક્ષ શૃંગાર-લીલામાં નરસિંહની ભક્તિવૃત્તિએ સંતોષ માન્યો નથી. નરસિંહનો શ્યામ સમસ્ત વિશ્વમાં વ્યાપી જાય છે, અખિલ બ્રહ્માંડમાં એ એક જ ઘૂમતો દેખાય છે; એને ઓળખવા માટે પ્રેમના સાધનની જ આવશ્યકતા છે – “પ્રેમના તંતમાં સંત ઝાલે”, પણ હવે અહીં શૃંગારલીલા નથી, તત્ત્વદર્શન છે – “તત્ત્વદર્શન વિના રત્નચિંતામણિ જન્મ ખોયો.” નરસિંહની પ્રેમલક્ષણાભક્તિ સાંકડા સાંપ્રદાયિક ચીલામાં નથી પડી એનો આ મોટો પુરાવો.

‘દશમસ્કંધ’માં સમગ્ર કૃષ્ણલીલા ગાતાં ભાલણ ભક્તિશૃંગારનાં ચિત્રો સહજ રીતે આપે છે, પણ એનો વિશેષ રસ અને એની વિશેષ શક્તિ તો છે વાત્સલ્યભક્તિ નિરૂપવામાં. ‘દશમસ્કંધ’માંનો વત્સલરસ, વીગતોની યથાર્થતા અને ભાવોની મર્મવેધકતાની બાબતમાં ભાલણની નિજી મુદ્રા લઈને આવે છે, છતાં એને પરંપરાપ્રાપ્ત લેખી શકાય, પણ ‘રામબાલચરિત’નાં પદોમાં રામને અવલંબીને વત્સલરસનું જે આલેખન થયું છે તે તો ભાલણનું એક મૌલિક સ્ફુરણ છે. અનેકવિધ બાળચેષ્ટાના હૃદયંગમ સાક્ષાત્કારક ચિત્રણ અને માતૃહૃદયના કોમળમધુર ભાવોની અજબ સૂઝથી ‘રામબાલ ચરિત’ ખરેખર “વત્સલરસના વારિધિ જેવું”૫ બન્યું છે. આ વાત્સલ્ય તે વાત્સલ્યભક્તિ જ છે, કેમકે યશોદા કે કૌશલ્યા કૃષ્ણ કે રામના અવતારસ્વરૂપથી અભિજ્ઞ છે એના સંકેતો એમાં પડેલા જ છે અને કવિ પોતે પણ ઈશ્વરભક્તિના ભાવથી આ બધું આલેખન કરી રહ્યા છે એ અછતું રહ્યું નથી.

શૃંગારભક્તિનું ભાલણે કરેલું આલેખન પણ નોંધપાત્ર લાક્ષણિકતાઓવાળું છે. મુનશી કહે છે એમ એમાં “નરસિંહ મહેતાનો ઊભરાતો વિલાસઘેલો તલસાટ નથી, વિલાસપ્રિય સાહિત્યની રસિકતા છે.”૬ ભાલણ ભામિનીમાંહે ભળી ગયેલો નથી, સાક્ષી પણ નથી, એ ભક્તિભાવથી પ્રેરાયેલો કવિ છે. આથી, નરસિંહમાં આવેગ અને એને કારણે આવતું ડહોળાણ છે તેને સ્થાને ભાલણમાં સ્વસ્થતા, નિર્મળતા, પ્રસન્નતા અને ઔચિત્ય છે. “મેં લાજે નવ કહેવાયજી” એવી શૃંગારક્રીડાનો અનુભવ તો અહીં પણ ગોપીને થયો છે, પણ ભાલણ સૂક્ષ્મ રસિકતાની મર્યાદારેખાને ઓળંગતો નથી. કોમળ રસિક કલ્પના, તાજગીભર્યા શબ્દપ્રયોગ, પ્રાસાદિક પ્રવાહી પદાવલિ અને ભાવદ્યોતક ઉદ્‌ગારછટાઓ ભાલણના સહજ કવિત્વની સાક્ષી પૂરે છે :

• જાણું રમતા રમતા આવે, હરિ આણિ શેરી,
  

  મારગમાંહે વીણવા બેસું, (હું) મોતીડાં વેરી.

• ના-ના, મા-મા, રહો-રહો કરતાં હૃદયાશું લઈ ચાંપી રે.

૬

મીરાંની ભક્તિભાવના આ ગાળામાં જ નહીં પણ પ્રેમલક્ષણાભક્તિની આખીયે પરંપરામાં કંઈક જુદી તરી આવે છે. કૃષ્ણ-ગોપીના અનેકવિધ ભાવોની, ‘ભાગવત’ને અનુસરતી કવિતા મીરાંએ બહુ કરી નથી જણાતી. “નંદલાલ નહીં રે આવું ને ઘરે કામ છે” જેવા કૃતક રિસામણાના ભાવને કે “કાના, તારી મોરલીમાં ભરી મોણવેલ, ઘડીક વિલંબો તો ભરી લઉં હેલ” એવી ગોપીની મોરલીમુગ્ધતાને વાચા આપતાં કેટલાંક, વિશેષ કરીને ગુજરાતી, પદો મળે છે, પણ એમાં મીરાંનું કર્તૃત્વ કેટલું હશે એ પ્રશ્ન રહેવાનો. છતાં આવી કેટલીક કવિતા બાદ કરતાં મીરાંએ પોતાનો સીધો અવાજ પ્રગટ કર્યો છે. એણે કંઈ ભામિનીમાં ભળવાનું નથી, એ ભામિની જ છે. પોતાની જાતને એ ગોપીનો અવતાર જ કલ્પે છે – “પૂર્વજન્મની હું વ્રજતણી ગોપી ચૂક થતાં અહીં આવી.” મીરાંની કવિતા પ્રિયતમ સાથેની ગુજગોષ્ઠિ છે – સાહજિક અને અંગત. આ અંગતતાને કારણે એમાં અસાધારણ સચ્ચાઈ અને તીવ્રતા પ્રતીત થાય છે.

મીરાંની કવિતામાં ભાવવૈવિધ્યનો જે અભાવ છે તે તરફ મુનશીદંપતીએ ધ્યાન દોર્યું છે.૭ એ સાચું છે કે મીરાંના ભક્તિશૃંગારમાં પરંપરામાં જોવા મળતા રિસામણાં-મનામણાંના, લાડકોડના, મસ્તીમજાકના અસંખ્ય ભાવો જોવા મળતા નથી. ક્યારેક મીરાં કૃષ્ણની ઉપેક્ષાથી હારી-થાકી એવું કહી નાખે છે કે –

જો મેં એસી જાનતી, પ્રીતિ કિયાં દુઃખ હોય.
નગર ઢંઢેરા ફેરતી રે, પ્રીતિ કરો મત કોય.

પણ કટાક્ષનો, ફરિયાદનો, અફસોસનો આ સૂર પ્રાસંગિક છે, ક્ષણિક છે, કદાચ હૃદયની વેદનાને વાચા આપવાની એક રીત છે. ખરેખર મીરાં રિસાઈ શકે તેમ નથી, સંબંધ તોડી શકે તેમ નથી, કેમકે એ જાણે છે : “રાજા રૂઠ્યા, નગરી ત્યાગાં, હરિ રૂઠે કઠે જાણાં?” તેથી જ મીરાં પુકારી ઊઠે છે – “જો તુમ તોડો, પિયા! મેં નાહીં તોડું.”

મીરાં ઈશ્વરને કોઈ નામરૂપધારી વ્યક્તિ તરીકે નહીં, દિવ્યતત્ત્વ અને મહત્તત્ત્વ તરીકે જુએ છે. એનું શાસન સઘળે છે, એની સેજ ગગનમંડળ પર છે. એ એકમાત્ર આશ્રય છે; પોતે છે કેવળ આશ્રિત – “તુમ ભયે તરુવર, મૈં ભઈ પંખિયા.” મીરાં પ્રિયતમની સ્વામિની નથી, વલ્લભા નથી, સખી પણ નથી, પણ દાસી છે : “તુમ મેરે ઠાકુર, મેં તેરી દાસી.” મીરાંએ પ્રિયતમને જે રીતે જોયા છે અને એની સાથે જે જાતનો સંબંધ કલ્પ્યો છે. એમાં એ રિસામણાં-મનામણાં લાડ-કોડના ભાવોને સ્થાન ક્યાંથી હોય? એમાં તો એકનિષ્ઠ, એકાંતિક ભક્તિ જ હોય, પરવશતાની ઘેરી લાગણી હોય, જન્મોજન્મની પ્રતીક્ષા હોય, વિરહની વ્યાકુળતા હોય, લોકલાજનો ત્યાગ હોય, સંકટો વેઠવાની તૈયારી હોય, ઈશ્વરચરણે સર્વસમર્પણ કરવાની ભાવના હોય. આ બધું તો મીરાંની કવિતામાં વારંવાર અને હૃદયવેધક રીતે વ્યક્ત થયેલું છે. એટલે શૃંગારના માનવીય ભાવો છોડીને પણ મીરાંએ પોતાના પ્રેમભક્તિના ભાવને અનેક સહચારી ભાવો સાથે ગૂંથીને ગાયો છે એમાં શંકા નથી.

મીરાંનો ભક્તિશૃંગાર એ રીતે પણ જુદો તરી આવે છે કે એમાં સંયોગનાં સ્થૂળ ચિત્રો નથી. બહુધા મીરાં દર્શનની, સેવાની આાંકાક્ષા વ્યક્ત કરે છે પણ ક્વચિત્‌ “અંગસે અંગ લગાવો” “પિવકે પલંગ જા પોઢૂંગી.” એમ પ્રગલ્ભતાપૂર્વક બોલી ઊઠે છે. પ્રિયતમ સાથેનું મિલન હોળી કે ઝિરમિટના ખેલના રૂપકથી વર્ણવે પણ છે. એમાં “ઘટકે પટ સબ ખોલ દિયે હૈ” “હરિ-સૂં સૈન લગાતી” એવી પંક્તિઓ આવે છે છતાં મીરાં દૈહિક કે ભૌતિક નહીં પણ આધ્યાત્મિક મિલનની વાત કરી રહી છે, કોઈ અતીન્દ્રિય અનુભવને આલેખી રહી છે એમાં આપણને કશી શંકા રહેતી નથી. એમાં કરતાલ-પખવાજ વિનાના અનહદના ઝંકાર છે, છાતીમાંથી સૂર વિનાનું ગીત છલકાય છે, રોમરોમમાં રણકાર ઊઠે છે, અને પ્રિયતમની અનુભૂતિ હૃદયમાં જ થાય છે – “મેરે પિયા હિરદેમેં બસત હૈ, ના ક્યહૂં આતી-જાતી.”

મીરાંમાં સ્થૂળ સંયોગશૃંગાર નથી એનું કારણ એટલું જ નથી કે મીરાંમાં સ્ત્રીસહજ લજ્જા કે માર્દવ છે. કૃષ્ણ જો માનવવ્યક્તિ ન હોય, એ એક દિવ્ય મહત્તત્વ હોય તો એની સાથેનું મિલન એક આંતર અનુભૂતિ જ હોઈ શકે, સ્થૂળ દૈહિક મિલન નહીં.

મુનશીદંપતીને મીરાંમાં ગહનતાનો અને કલ્પનાસમૃદ્ધિનો અભાવ દેખાયેલો.૮ હકીકત આથી ઊલટી છે. હૃદયના ઊંડામાં ઊંડા સ્તરમાંથી આવતી હોય એવી કવિતા તો મીરાંની છે કેમકે કૃષ્ણ-મિલનના એક બિંદુ પર એ ચાલે છે અને એમાં મીરાંનું જીવન સર્વસ્વ હોડમાં મુકાયું છે. વળી, મીરાંની કલ્પનાસમૃદ્ધિ એની કવિતાના ભાવવૈવિધ્યમાં શોધવાની નથી પણ એની ભાષામાં જે મૂર્ત ચિત્રકલ્પનો ઊભરાયાં કરે છે એમાં જોવાની છે. ઈશ્વરની લગનને અને ઈશ્વરને મીરાં કયેકયે રૂપે જુએ છે? ઈશ્વરની લગન એ તો મોટા ઘરની તાળી છે, સાક્ષાત્‌ દરિયાવને જ મળવાની આતુરતા છે, સીધા દરબાર સાથે જ વાત કરવાની આકાંક્ષા છે. હીરાનો જ વેપાર કરવાની તમન્ના છે, અમૃતનો પ્યાલો પીવાની ઝંખના છે. ઈશ્વર છે. રતનધન, ત્રાજવે તોળીને ખરીદીને લીધેલ વસ્તુ, અખંડ વર, સાચું ઘરેણું, રામ-રમકડું. પલપલની રિબામણીને શૂળી ઉપરની સેજના કલ્પન દ્વારા અને જન્મોજન્મની પ્રતીક્ષાને ઘસાઈ ગયેલી રેખાઓવાળી આંગળીના કલ્પન દ્વારા મૂર્ત કરતી મીરાંમાં કલ્પનાની અસાધારણ સમૃદ્ધિ, તાજગી અને મર્મવેધકતા પ્રતીત થયા વિના રહેતી નથી.

૭

મીરાં પછીના પ્રેમાનંદ સુધીના દોઢસો વરસના ગાળામાં (એટલે સોળમી સદીના ઉત્તરાર્ધ અને સત્તરમી સદીમાં) પદ્યવાર્તા, આખ્યાન અને જ્ઞાનમાર્ગી કવિતાના પ્રવાહો બળવત્તર બનતા દેખાય છે. ભક્તિ અને પ્રેમલક્ષણાભક્તિ ગુજરાતમાં સ્થિર થઈ ગઈ છે અને એની કવિતાનો પ્રવાહ શાંત રીતે વહ્યો જાય છે પણ એમાં કોઈ મોટો કવિ નજરે પડતો નથી. વૈષ્ણવ સંપ્રદાય પણ પગભર થઈ ગયો છે. અને કવિતામાં સાંપ્રદાયિક અસરો ઝિલાવા લાગે છે. પણ સર્જકતાનું જમાપાસું જેટલું પદ્યવાર્તા, આખ્યાન અને જ્ઞાનમાર્ગી કવિતાધારા બતાવે છે એટલું ભક્તિકવિતા બતાવતી નથી.

આમ છતાં, આખ્યાનકવિતાને તો ભક્તિમાર્ગના જ એક ફણગા તરીકે જોઈ શકાય. આખ્યાનનું વસ્તુ ઘણી વાર ‘ભાગવત’માંથી લેવામાં આવે છે અને પ્રેમાનંદ જેવો પ્રથમ પંક્તિનો આખ્યાનકાર પોતાની ઊતરતી વયે “રામચરણ મકરંદ લેવા” ‘દશમસ્કંધ’ની રચના કરવા બેસે છે. વિશ્વનાથ જાની અને પ્રેમાનંદ બન્નેએ ઉદ્ધવ-સંદેશના પ્રસંગની કવિતા કરી છે એ પણ સૂચક છે. જ્ઞાનમાર્ગી કવિતાધારા ભક્તિમાર્ગની ચિકિત્સા રૂપે શરૂ થઈ છે પણ એમાં ભક્તિનો ઇન્કાર નથી. નરહરિ અને ગોપાલ જેવા જ્ઞાનમાર્ગી કવિઓ કૃષ્ણલીલા અને કૃષ્ણભક્તિની કવિતા પણ કરે જ છે, અને અખા જેવો ઉગ્ર ચિકિત્સક પણ માત્ર જ્ઞાનીને ગોપી સાથે કે વિરહવૈરાગ્યને જારપ્રીત સાથે સરખાવીને અટકી જતો નથી, ‘સંતપ્રિયા’નાં હિંદી પદોમાં સખીઓમાં છવાઈ ગયેલ શ્યામની રાસલીલાનું ચિત્ર પણ આપે છે. ભક્તિશૃંગારને, ભક્તિની તીવ્રતા અને તન્મયતા દર્શાવવા, ઉપયોગમાં લીધા વિના કોઈને જાણે ચાલતું નથી.

આ ગાળામાં શુદ્ધ ભક્તિની જે કવિતા લખાય છે તેનું લક્ષણ એ છે કે એ સંપૂર્ણપણે ‘ભાગવત’-પ્રભાવિત છે. ‘ભાગવત’ કે ‘દશમસ્કંધ’ના સારાનુવાદો કે અહીંતહીં આગવી રેખાઓવાળાં સંસ્કરણો કેટલાં બધાં મળે છે – લક્ષ્મીદાસ, સંત, દેવીદાસ ગાંધર્વ, પરમાણંદ, માધવદાસ, પ્રેમાનંદ વગેરે-વગેરેના. ‘બાલચરિત્ર’ કે ‘રાસ-પંચાધ્યાયી’ જેવા ખંડોના અનુવાદો પણ મળે છે. પણ વધારે ધ્યાન ખેંચતો કવિતાપ્રવાહ છે. ઉદ્ધવસંદેશનાં કાવ્યોનો, સૌથી વધુ લોકપ્રિય અને પરોક્ષ રીતે કૃષ્ણચરિત્રના ઘણા પ્રસંગોને આવરી લેતી, પણ બહુધા ભાગવતાનુસારી બ્રેહેદેવકૃત વિસ્તૃત ‘ભ્રમરગીતા’; વ્રજમાં વલ્લભકુલનો અવતાર આલેખવા સુધી જતી, વૈષ્ણવતાની છાપવાળી પણ મુક્ત તળપદી અભિવ્યક્તિથી ધ્યાન ખેંચતી ભીમ વૈષ્ણવની ‘રસિકગીતા’; મનોરમ ભાવસમૃદ્ધિ, કોમળ અભિવ્યક્તિ અને નાટ્યાત્મક ઊર્મિકાવ્યમાળાની આકૃતિથી ઉદ્ધવસંદેશનાં કાવ્યોની આખીયે પરંપરામાં અનન્ય બની રહેતી વિશ્વનાથ જાનીની ‘પ્રેમપચીશી’ : પ્રાકૃત ભાવાલેખનની લાક્ષણિક પ્રેમાનંદીય રેખાઓવાળી પ્રેમાનંદની ‘ભ્રમરપચીસી’ – આ બધી આ વિષયની નોંધપાત્ર રચનાઓ છે. પ્રેમ-લક્ષણાભક્તિનું રહસ્ય ‘દશમસ્કંધ’માં પણ ઉદ્ધવસંદેશના પ્રસંગમાં રહેલું મનાયું છે કેમકે ત્યારે શ્રીકૃષ્ણને પ્રત્યક્ષ ઇચ્છતી ગોપીઓની નિર્વ્યાજ પ્રીતિની ઉત્કટતાનો ધન્ય અનુભવ ઉદ્ધવ કરે છે.

‘દશમસ્કંધ’માં તો, આપણે આગળ નોંધ્યું છે તેમ, પ્રેમલક્ષણાભક્તિ કેવળ ભક્તિશૃંગારને રૂપે જ નહીં પણ વાત્સલ્યભક્તિ રૂપે પણ પ્રગટ થાય છે. ગુજરાતી કવિઓએ એ વાત્સલ્યભક્તિને ઉઠાવ આપવામાં કદાચ વધારે રસ લીધો છે. ભાલણની વત્સલરસની અનન્ય સિદ્ધિની વાત હમણાં થઈ ગઈ. પ્રેમાનંદનું ‘દશમસ્કંધ’ પણ પ્રસ્તુત મુદ્દાનું સમર્થન કરતું દેખાશે. ઉદ્ધવસંદેશના પ્રસંગમાં પણ વિશ્વનાથ, પ્રેમાનંદ જેવા કવિઓએ વસુદેવ, દેવકી, નંદ, યશોદાની કૃષ્ણ પ્રત્યેની અને કૃષ્ણની નંદયશોદા પ્રત્યેની આર્દ્ર પ્રેમની લાગણીઓ નિરૂપવામાં ખૂબ રસ લીધો છે એ હકીકત પણ આ સંદર્ભમાં નોંધપાત્ર છે. વિશ્વનાથ જાનીનું આ નિરૂપણ અત્યંત મૂર્ત અને હૃદયદ્રાવક છે, જ્યારે શૃંગાર પણ મધુર ચિત્રોથી સુરુચિપૂર્ણ રીતે વ્યક્ત થયેલા છે :

• વેણીવ્રજવનિતાતણી મેં ગૂંથી માહારે હાથ્ય.
  
• પાગ રંગું પદમની, એક અક્ષર મુખમાંથી ભણો,
  

  અલતો કરમાંહે ગ્રહીને, આદર કરતો અતિઘણો

આ સિવાય કેટલીક પ્રકીર્ણ પ્રકારની કૃતિઓ અને કૃષ્ણભક્તિનાં અનેક પદો આ ગાળામાં લખાયેલાં છે. આ બધું બતાવે છે કે પ્રેમલક્ષણાભક્તિનો પ્રવાહ અવિચ્છિન્ન છે અને એ પ્રવાહ ઊંડો ન હોય તોયે એનો પટ તો મોટા બન્યો જ છે.

૮

અઢારમી સદીથી દયારામ સુધીનો મધ્યકાલીન ભક્તિકવિતાનો પ્રવાહ આગળની સદીનું અનુસંધાન જાળવે છે. ‘ભાગવત’ ‘દશમસ્કંધ’ના અનુવાદ-સારાનુવાદ-નવસંસ્કરણ આપણને મળતાં રહે છે અને ઉદ્ધવસંદેશના પ્રસંગની અનેક મોટી-નાની રચનાઓનો પ્રવાહ ચાલુ રહે છે : આ સિવાય પણ તિથિ, મહિના, ગરબી, પદ એમ અનેક રૂપે કૃષ્ણલીલા અને ગોપીભાવનું પ્રેમલક્ષણાભક્તિનું સાહિત્ય અનેક કવિઓને હાથે ખેડાય છે અને એની પરાકાષ્ઠા રૂપે આપણને દયારામ જેવો પ્રેમલક્ષણાભક્તિનો અનન્ય અસાધારણ કવિ સાંપડે છે.

આ ગાળામાં આખ્યાનકવિતા અને પદ્યવાર્તાનાં વળતાં પાણી છે અને જ્ઞાનમાર્ગી કવિતાધારા આગલા સમય જેટલી તેજસ્વિતાથી પ્રવર્તતી નથી, તેથી ભક્તિ અને પ્રેમલક્ષણાભક્તિનો પ્રવાહ આપણું લક્ષ ખેંચી શકે છે અને દયારામ જેવા કવિને કારણે એની પ્રબલ ગતિ અનુભવાય છે. પણ આ સમયના ભક્તિસાહિત્યના એક વિલક્ષણ ઉન્મેષની નોંધ લેવી જોઈએ. આગલા સમયમાં આપણને અખો, ગોપાલ, નરહરિ જેવામાં ઓછેવત્તે અંશે જ્ઞાન અને ભક્તિના પ્રવાહો મિશ્ર થતા દેખાય હતા. અહીં જ્ઞાન, વૈરાગ્ય, યોગ અને ભક્તિના પ્રવાહો મિશ્રિત થતા જણાય છે. ધીરો, ભોજો, પ્રીતમ અને નિરાંત મુખ્યત્વે જ્ઞાન-વૈરાગ્ય-યોગમાર્ગના કવિઓ છે પણ એમણે ઓછુંવત્તું ભક્તિશૃંગારનું સાહિત્ય આપ્યું જ છે, અલબત્ત, ધીરા જેવામાં એ શૃંગાર આધ્યાત્મિક છે. એનાં સૂચનો પ્રબળ હોય છે. ધીરો “મહારાજાની વાંસલડી વાગી રે” એમ કૃષ્ણને ‘મહારાજા’ કહી એના પરમાત્મભાવનો, કદાચ, નિર્દેશ કરે છે. સ્વામિનારાયણ સંપ્રદાય તો વૈષ્ણવ પુષ્ટિમાર્ગમાં વિલાસિતાનાં તત્ત્વો પ્રવેશ્યાં હતાં તેને દૂર કરી એને સંયમશુદ્ધ કરવાના ઉદ્દેશથી પ્રવર્ત્યો હતો; વૈરાગ્યભક્તિ એ એનું પ્રધાન તત્ત્વ હતું છતાં એ સંપ્રદાયના મુક્તાનંદ, બ્રહ્માનંદ, નિષ્કુળાનંદ, પ્રેમાનંદ જેવા કવિઓ શૃંગારભક્તિનું સાહિત્ય આપે છે. અલબત્ત, બારોટ કવિ બ્રહ્માનંદ કૃષ્ણના જે રૂપને શૃંગારનું આલંબન બનાવે છે તેમાં માત્ર લલિતસૌન્દર્યની નહીં પણ તેજસ્વિતાની, શૌર્યની, પ્રભાવકતાની, ઉદાત્તતાની રેખાઓ પણ અંકાય છે. અને એ રેખાઓ શૃંગારને કંઈક જુદું પરિમાણ આપે છે :

છેલા ચાલંતા ગજ-ચાલ, આવો મારે આંગણે;
હું તો મોહી છું મોહનલાલ, તોરે ફૂલડાંતણે. આવો.
પ્રીતમ પેર્યો પ્રેમથી તમે સોનેરી સુરવાળ;
જરકસિયા જામાતણી, મારા ચિત્તડામાં ખૂતી ચાળ. આવો.
રૂપાળો રતને જડ્યો, કાજુ શોભે કમર કટાર;
ગુણિયલ ગજમોતીતણો રાજે હૈડા ઉપર હાર. આવો.

તો મુક્તાનંદ સહજાનંદ સ્વામીને શૃંગારનું આલંબન બનાવી વિશિષ્ટ ભાત પાડે છે.

ભાણ, મોરાર, રવિ, જીવણ વગેરે કબીરપંથી સંતો પ્રધાનપણે રહસ્યવાદી યોગમાર્ગના ઉપાસક; પણ શૃંગારભક્તિના રંગ વિના એમનેયે ચાલ્યું નથી. જીવણદાસ તો પોતાને ‘દાસી જીવણ’ તરીકે ઓળખાવે છે અને “ફરું છું હું તો ઘેલીતૂર, બાઈયું મુને સામળિયે કરી છે ચકચૂર”, “પરઘેર પાણીડાં નહીં ભરે રે પાદશાહ કેરી હુરમ” એમ ‘સાહેબ’ કે ‘ધણી’ના અનન્ય પ્રેમસંબંધનો કેફ અનુભવે છે. અલબત્ત, અહીં પણ એકંદરે જોતાં આ શૃંગારભાવની રૂપકાત્મકતા અછતી રહેતી નથી.

રાજે, રત્નો, રણછોડ, રામકૃષ્ણ, થોભણ, રઘુનાથ, શાંતિદાસ, મીઠો ઢાઢી, દયારામ વગેરે આ ગાળાના કેવળ પ્રેમલક્ષણાભક્તિમાર્ગના કવિ છે. તેમાંથી રત્નાના ‘મહિના’ એક ખાસ નોંધપાત્ર કૃતિ છે. અનેક લાક્ષણિક ચિત્રકલ્પનોથી ઋતુની તાદૃશ છબી ઉઠાવવી અને શૃંગારને પણ કોમળમધુર ચિત્રકલ્પનોથી મૂર્ત કરવો એ રત્નાની આગવી કળા છે. આ ચિત્રાત્મકતાથી એની કૃતિ મધ્યકાળનાં સઘળાં બારમાસી કાવ્યોમાં જુદી તરી આવે છે :

• કારતક રસની કુંપળી, નયણામાં ઝળકાય,
  

  અંગ સમારે રાધિકા, મનમથ રહ્યો લોભાય.

• લીલો ચરણ અવનીએ ધર્યા, તરુવર ઘેરગંભીર,
  

  પંખીડે માળા રે ઘાલિયા જ્યાંત્યાં ભરિયાં રે નીર.
  જોગીડા પણ પંથ પરહરી, બેઠા એક આસન;
  રત્નાના સ્વામી રે શામળા, આવો જગના જીવન.

પ્રીતમ, રાજે અને મુક્તાનંદની કવિતા તો, એમાંની ભાવભાષાભંગિ જોતાં, દયારામની પૂર્વતૈયારી જેવી લાગે. પ્રેમસખી પ્રેમાનંદ તો દયારામના સમકાલીન છે, પણ એમની કવિતામાંયે દયારામ સાથે કંઈક મળતાપણું છે. પ્રીતમની લલિતમધુર ભાષા અને ભાવવળાંકની રીતિ, રાજેનાં પદોની ભાવ-એકાગ્રતા, મુક્તાનંદની સરલ ભાવમયતા અને પ્રેમાનંદની તલસાટભરી, આર્જવભરી પ્રેમભક્તિ આ બધાંનો સંયોગ આપણને દયારામમાં જોવા મળે છે.

૯

દયારામની ભક્તિશૃંગારની કવિતા, એમ કહી શકાય કે, છેક નરસિંહથી ચાલી આવતી પરંપરાના પરિપાક રૂપે આવે છે. દયારામને પરંપરામાંથી ભાવ, ભાષા, લયઢાળ અને કાવ્યરૂપોનો સમૃદ્ધ વારસો મળ્યો છે અને એણે એ ઉત્તમ રીતે દીપાવ્યો છે.૯ દયારામ અનન્યપણે ભક્તિશૃંગારનો કવિ છે કેમકે એણે “એક વર્યો ગોપીજનવલ્લભ, નહીં સ્વામી બીજો” એમ એકમાત્ર કૃષ્ણનો આશ્રય જ લીધો છે, જ્ઞાનસાધનનો આત્યંતિક તિરસ્કાર કર્યો છે; અને જ્યારે નરસિંહની દૃષ્ટિ કંડિયામાં સમાયેલા કેશવાને સ્થાવર-જંગમ વિશ્વમાં વ્યાપી રહેલો જોવા સુધી પહોંચે છે, મીરાં પિયાની સેજને ગગનમંડલ પર બિછાયેલી વર્ણવે છે ત્યારે દયારામ સગુણ સાકાર કે નામરૂપધારી ઈશ્વરના સાક્ષાત્‌ દર્શનમિલનનો જ રસ વ્યક્ત કરે છે :

• પ્રસૂતાની પીડા રે વંધ્યા તે શું જાણે?
  

  જાણ્યું કેમ આવે રે, માણ્યાને પરમાણે?

• તમારા હરિ સઘળે રે, અમારા તો એક સ્થળે,
  

  તમો રીઝો ચાંદરણે રે, અમો રીઝું ચંદ્ર મળ્યે.

એટલે કે પુષ્ટિમાર્ગના ચીલામાં દયારામની પ્રેમભક્તિની કવિતા વહે છે. એ નોંધપાત્ર છે કે ભક્તિની આવી સાંપ્રદાયિકતા મધ્યકાળના આપણા બીજા કોઈ મોટા કવિમાં જોવા મળતી નથી.

દયારામે ભગવાનને એક માનવ-અવતાર રૂપે જ જોયા, તેથી એના ભક્તિશૃંગારમાં વધુમાં વધુ માનવીયતા આવી છે. અહીં માત્ર કૃષ્ણનાં વરણાગીરૂપ અને હાવભાવવાણીનું ગોપીને થતું અપ્રતિરોધ્ય કામણ, કે ગોપીની પ્રેમની પીડા, પરવશતા અને વિરહવ્યાકુળતા જ નથી, પરંતુ માનિનીની માનવૃત્તિ છે, કૃતક રોષ, રીસ, તિરસ્કાર અને ઈર્ષ્યાના ભાવો છે અને એની પછવાડેથી અંતે ઊછળી આવતી ખરેખરી સ્નેહ અને સમર્પણની વૃત્તિ છે :

શ્યામ રંગ સમીપે ન જાવું,
 મારે આજ થકી શ્યામરંગ સમીપે ન જાવું.
જેમાં કાળાશ તે તો સૌ એકસરખું, સર્વમાં કપટ હશે આવું. મારે.
...દયાના પ્રીતમ સાથે મુખે નીમ લીધો, મન કહે જે
  ‘પલક ના નિભાવું’. મારે.

“આઠ કુવા ને નવ વાવડી” તેમજ દાણલીલાના પ્રસંગે દેખાતો મીઠો પ્રણયકલહ છે, નાયકનાયિકાનાં દક્ષતા, વિદગ્ધતા અને રસિકચાતુર્ય છે :

તું મુજ અડતાં શ્યામ થઈશ તો હું ક્યમ નહીં થાઉં ગોરો?
ફરી મળતાં રંગ અદલાબદલી, મુજ મોરો, તુજ તોરો.

કૃષ્ણનાં મસ્તીભર્યાં અડપલાં છે :

સખી, આ જોની, લાલ ગુલાલે મારી આંખ ભરી!
આંખ ભરી મેં નવ જોવાયું ત્યાં રહી હું ડરીને;
મનમાન્યું તે કીધું એણે, વળગ્યા ઝૂમી કરીને.

ગોપીની પ્રગલ્ભ વિલાસવૃત્તિ છે – “આવો મારે ઘેર માણવાજોબનતૂરીને પલાણવા” તેમ કામીજનોની કપટકળા છે – “પ્રભાતે જોતાં કોઈ પૂછશે તો કહીશું તેડ્યા’તા વલોણું તાણવા.” પ્રણયના અનેકવિધ ભાવો જે વિવિધ તર્કો-તરંગોથી અહીં આલેખાયા છે તે દયારામની માનવવ્યવહારની પકડ અને નારીહૃદયની ઊંડી સમજ બતાવે છે. આથી દયારામનો ભક્તિશૃંગાર આપણને વિશેષપણે લૌકિક લાગે છે – મીરાંના જેવી ભક્તિભાવની અલૌકિકતા, દિવ્યતા ગહનતા પ્રતીત થતી નથી – પણ એ વધારે આત્મીય, સ્પર્શક્ષમ અને મનમોહક પણ નીવડે છે

દયારામની ગરબીઓ બહુધા ગોપીના ઉદ્‌ગાર રૂપે, ક્વચિત્‌ કૃષ્ણગોપીના સંવાદ રૂપે લખાયેલી છે. ગોપીના ઉદ્‌ગારો પણ બહુધા સખીને, કેટલીક વાર કૃષ્ણને તો ક્યારેક વાંસળીને અને મધુકરને સંબોધીને થયેલા છે. એટલે એનો ઘાટ નાટ્યાત્મક ઊર્મિકાવ્યનો છે. અને દયારામ માત્ર ભક્ત નથી, કવિ-કલાકાર છે. એણે ચિત્રકલ્પનો કરતાં વિશેષ ભાષાના તળપદા મરોડો પાસેથી કામ લીધું છે. એમાં બૈરક બોલીના પ્રયોગો ધ્યાન ખેંચે એવા છે. એથી ઉદ્‌ગારોનો સાચો રણકો એની કવિતામાંથી ઊઠે છે. ઉપરાંત એણે શબ્દોને લડાવ્યા છે અને અનાયાસ નાદસૌંદર્ય સિદ્ધ કર્યું છે. છે. અનેક મધુર લયઢાળો પ્રયોજ્યા છે. એથી એની કવિતાની શ્રૃતિગોચરતા અનન્ય બની રહે છે. ભાવનું એકસૂત્ર સંઘટન પોતાની કૃતિઓમાં એ કરી બતાવે છે અને ભાવપલટાની ચમત્કારક પ્રયુક્તિઓ યોજી રસિક કલાવિધાન પણ કરે છે. આ રીતે દયારામની ભક્તિશૃંગારની કવિતા નાટ્યાત્મક ઊર્મિકાવ્યના અત્યંત કલામય નમૂના બની રહે છે.

૧૦

દયારામના ભક્તિશૃંગારમાં માનવભાવનું તત્ત્વ એટલું પ્રબળ છે કે એણે (અને કંઈક અંશે દયારામના જીવનની કેટલીક માહિતીએ) મુનશીને એવું માનવા પ્રેર્યા કે દયારામ ભક્ત નહોતો પણ પ્રણયી હતો.૧૦ દયારામના જીવનની રતનબાઈ સાથેના સંબંધ જેવી કોઈ હકીકત એનામાં માનવપ્રેમ હતો એની ખાતરી કરાવતી હોય અને દયારામની કેટલીક કવિતા પ્રચ્છન્નપણે એના માનવપ્રેમની ચાડી ખાતી આપણને લાગતી હોય તોયે દયારામના જીવનસમગ્રની દિશા, એનું સમગ્ર સાહિત્યસર્જન અને કેટલાંયે પદોમાં એણે વ્યક્ત કરેલાં ભક્તનાં આર્જવ, દૈન્ય, વૈરાગ્યના હૃદયસ્પર્શી ભાવો એને ભક્તપદે સ્થાપવા પર્યાપ્ત નીવડે એમ છે.

પણ ખરો પ્રશ્ન ભક્તિશૃંગારની આ આખીયે કવિતાપરંપરાનો છે. આજનું માનસશાસ્ત્ર એને કઈ રીતે જોશે? એ માનવપ્રેમનું આવરણ, રૂપાંતર કે ઊર્ધ્વીકરણ છે? કે ઈશ્વર પ્રત્યેની વૃત્તિમાં શૃંગારસંબંધનું આરોપણ છે? આ એક જટિલ માનસશાસ્ત્રીય કોયડો છે. એનો ઉકેલ જુદાજુદા સંદર્ભમાં કદાચ થોડો જુદોજુદો પણ આવે. માનવપ્રેમની વૃત્તિએ બળ કર્યું હોય એવાં સ્થાનો પણ સમગ્ર કવિતાધારામાં મળવાનાં. પણ જ્ઞાનમાર્ગ, યોગમાર્ગ, વૈરાગ્યમાર્ગના સાધુસંતોએ પણ શૃંગારની નિરૂપણપદ્ધતિનો આશ્રય લીધો છે તે બતાવે છે કે ઈશ્વર સાથેના સંબંધને ઉત્કટપણે અનુભવવો એ એનું મોટું અને મહત્ત્વનું પ્રયોજન છે. ભક્તિશૃંગારને રૂપે, આ રીતે, મધ્યકાળમાં આપણને ઉત્કટ ગહન ઈશ્વરભાવની કવિતા મળી અને ઊર્મિકવિતાનો એક મનોરમ પ્રવાહ વહ્યો. ભક્તિશૃંગારનું કે પ્રેમલક્ષણાભક્તિનું આ કંઈ ઓછું પ્રદાન નથી.

પાદટીપ :

૧. ‘સા ત્વસ્મિન્‌ પરમપ્રેમરૂપા |’ (નારદ); ‘સા પરાનુરક્તિરીશ્વરે |’ (શાંડિલ્ય).

૨. ‘કાવ્યતત્ત્વવિચાર’, (આનંદશંકર ધ્રુવ) પૃ. ૨૫૮-૫૯ પર ઉદ્ધૃત.

૩. ‘નરસૈંયો ભક્ત હરિનો’, પૃ. ૭૫-૭૬.

૪. ‘ગુજરાતી સાહિત્યનો ઇતિહાસ ખંડ બીજો’, (ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ પ્રકાશિત), પૃ. ૮૨ તથા ૮૬.

૫. રામલાલ ચુનીલાલ મોદી.

૬. ‘થોડાંક રસદર્શનો’, પૃ. ૧૫૬

૭. ‘થોડાંક રસદર્શનો’, પૃ. ૧૪૯

૮. ‘થોડાંક રસદર્શનો’, પૃ. ૧૯૪

૯. રામનારાયણ પાઠક, ‘નભોવિહાર’, પૃ. ૧૧૪.

૧૦.. ‘થોડાંક રસદર્શનો’, પૃ. ૨૩૬–૪૧.

[‘સંદર્ભ’, ૧૯૭૫; સંવર્ધિત]