ગુજરાતીમાં કાવ્યતત્ત્વવિચારણા - ભાગ ૨/રમણભાઈ નીલકંઠ: વૃતિમય ભાવાભાસ (Pathetic Fallacy)

૪

રમણભાઈ નીલકંઠની કાવ્યવિચારણા :
વૃત્તિમય ભાવાભાસ (Pathetic Fallacy)

આમુખ

આપણે ત્યાં સાક્ષરયુગની કાવ્યવિવેચનામાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ (Pathetic Fallacy)ના પ્રશ્ને ઠીક ઠીક ધ્યાન રોક્યું જણાય છે. મૂળ એ પ્રશ્નની ચર્ચાવિચારણા આરંભનાર તો રમણભાઈ નીલકંઠ જ હતા. તેમણે ઈ.સ. ૧૮૯૭માં, તે સમયના આપણા એક જાણીતા કવિ ભીમરાવ ભોળાનાથની એક મહત્ત્વાકાંક્ષી દીર્ઘ રચના ‘પૃથુરાજરાસા’ના ‘અવતરણ’ રૂપે એક લેખ લખ્યો, તેમાં તેમણે પ્રથમ વાર એ કૃતિમાંના એક વર્ણનાત્મક કાવ્યખંડને અનુલક્ષીને “વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષની ચર્ચા કરી. પ્રસ્તુત ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ કવિતામાં કયા સંજોગોમાં સંભવે એ વિશે વિચારણા કરતાં રમણભાઈએ કેટલીક સૈદ્ધાંતિક ભૂમિકા રજૂ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો. એમાંની તત્ત્વવિચારણામાંના વિવાદાસ્પદ મુદ્દાઓને અનુલક્ષીને તે સમયના આપણા પ્રખર વિદ્વાનોમાંના મણિલાલ નભુભાઈ દ્વિવેદી અને આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવ – એ બંનેએ ચર્ચા ચલાવી. તેમાંયે આચાર્ય આનંદશંકરે તો રમણભાઈના ‘અવતરણ’માંની પ્રસ્તુત ચર્ચામાંથી કેટલાક તાત્ત્વિક મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કરી તેનો વિસ્તૃત અને વ્યવસ્થિત ઉત્તર આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો. આ બંને વિદ્વાનોની આ પ્રકારની ટીકાટિપ્પણીના પ્રત્યુત્તર રૂપે રમણભાઈએ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ નામે અત્યંત વિસ્તારી લેખ પ્રગટ કર્યો તો, આચાર્ય આનંદશંકરે પોતાના બીજા એક લેખ ‘કવિતા સંબંધી થોડાક વિચાર’માં ફરીથી રમણભાઈની વિચારણાની આલોચના કરી. આમ આ પ્રશ્ન વિશે વાદવિવાદ વિકસતો ગયો. આ ગાળામાં જ આ વિદ્વાનોની પ્રસ્તુત ચર્ચાવિચારણાથી પ્રેરાઈને નરસિંહરાવે પણ ‘અસત્ય ભાવારોપણ’ એ નામે સ્વતંત્ર લેખ પ્રગટ કર્યો, એ પછી અત્યારના આપણા જાણીતા વિદ્વાનોમાં ડોલરરાય માંકડ અને પ્રા. મનસુખલાલ ઝવેરીએ પણ આ જ વિષય પર સ્વતંત્ર ચિંતન કર્યું છે. આમ, આપણી કાવ્યવિવેચનામાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો પ્રશ્ન ઠીક ઠીક ચર્ચાતો રહ્યો છે. રમણભાઈની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચાવિચારણા મૂળ તો ગઈ સદીના પ્રસિદ્ધ અંગ્રેજ ચિંતક અને કલામીમાંસક જહોન રસ્કિનની આ વિષયની વિચારણાથી પ્રેરાયેલી છે એ વિશે આપણે ૬ઠ્ઠા પ્રકરણમાં રમણભાઈના કાવ્યસિદ્ધાંતની ચર્ચાવિચારણા કરતાં નોંધ્યું. એ પ્રકરણમાં આપણે એમ પણ અવલોકન કર્યું કે પ્રસ્તુત ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના પ્રશ્નની ચર્ચા વિકસાવતાં રમણભાઈને પોતાના ‘અંતઃક્ષોભ’ના સિદ્ધાંતને થોડો મઠારવાનો પ્રસંગ પણ આવેલો. અહીં આપણે એ મુદ્દા વિશે પુનરાવર્તન ન કરતાં, ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ને લગતા અન્ય મહત્ત્વના મુદ્દાઓનો જ સીધો સ્પર્શ કરીશું. અલબત્ત, અહીં એટલું નોંધવું જોઈએ કે રમણભાઈની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની વિચારણાને યથાર્થ પરિપ્રેક્ષ્યમાં રજૂ કરવાને તેમના કાવ્યસિદ્ધાંતની આવશ્યક તેટલી ભૂમિકાનો સંદર્ભ રજૂ કરીશું. પ્રથમ તો, રસ્કિનની Pathetic Fallacy વિષયક ચર્ચાને અનુલક્ષીને એક વાત ફરીથી નોંધવી જોઈએ કે તેની એ વિષયની ચર્ચા એ યુગની અંગ્રેજી કાવ્યપ્રવૃત્તિને અનુલક્ષીને થયેલી છે. એ સમયના વર્ડ્‌ઝવર્થ, શેલી જેવા મહાન પ્રતિભાસંપન્ન કવિઓએ પોતાની પ્રેરણાનુભૂતિને કવિતામાં અભિવ્યક્ત કરવાના પ્રયત્નો કર્યા હતા અને ઘણુંખરું સફળતાથી કર્યા હતા. પણ એ ગાળાના અન્ય કેટલાક કવિઓની રચનાઓમાં પ્રેરણાનુભૂતિની ઊણપ વરતાતી હતી. તેમની રચનાઓમાં, પ્રકૃતિનાં તત્ત્વો સજીવ હોય એ રીતે, તેનું કલ્પનાત્મક નિરૂપણ થયું હતું. પણ તેમાં અનુભૂતિની સચ્ચાઈનો રણકો ઊઠતો નહોતો. પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં ચૈતન્યભાવનું નિરૂપણ જાણે કે આરોપિત હોય તેમ અસત્ય લાગતું, તેમાં પ્રતીતિજન્ય સચ્ચાઈનો અનુભવ નહોતો થતો. આ પ્રકારની કૃતિઓને અનુલક્ષીને રસ્કિને Pathetic Fallacyની ચર્ચાવિચારણા કરી. એ ખરું કે પાશ્ચાત્ય કાવ્યવિવેચનામાં આ વિષયને એટલું અસાધારણ મહત્ત્વ મળ્યું જણાતું નથી : તેમ વર્તમાન કલામીમાંસામાં તેનું એટલું તાત્ત્વિક મૂલ્ય હોય એમ પણ જણાતું નથી. પરંતુ, આપણી કાવ્યવિવેચનામાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચાવિચારણા દ્વારા આપણી કાવ્યચર્ચાનું એક મહત્ત્વનું પ્રકરણ ખુલ્લું થયું છે. આરંભમાં નોંધ્યું છે તેમ, રમણભાઈએ ‘પૃથુરાજરાસા’ના કેટલાક વર્ણનાત્મક શ્લોકોમાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ જોયો અને એ કાવ્યસંગ્રહના ‘અવતરણ’માં તેમણે એ મુદ્દાની ટૂંકી ચર્ચા કરી. એ ચર્ચાવિચારણામાં તેમણે પોતાની તાત્ત્વિક ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો, તેમાંથી જ મણિલાલ અને આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવ જેવા વિદ્વાનોને વિવાદાસ્પદ મુદ્દાઓ મળી આવ્યા. રમણભાઈના ‘અવતરણ’ની વિચારણાની આલોચના કરતાં એ બંને વિદ્વાનોએ કવિની કલ્પનાશક્તિ કે તેની સર્જકપ્રતિભાનું સ્વરૂપ, કવિતા અને વિશ્વવાસ્તવનો સંબંધ, કવિતાનું સત્ય, કવિકલ્પના અને સત્ય આદિ કાવ્યતત્ત્વવિષયક અનેક મુદ્દાઓ છણ્યા, પરિણામે આપણી કાવ્યતત્ત્વચર્ચા ગહન અને વ્યાપક બની. વળી, રમણભાઈની પોતાની કાવ્યતત્ત્વવિચારણાને અનુલક્ષીને વિચારતાં એમ જણાય છે કે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચાવિચારણા કરતાં તેમની કાવ્યચર્ચાનું ક્ષેત્ર વિસ્તર્યું, એટલું જ નહિ, તેમની કાવ્યચર્ચામાં એક નવો અભિગમ પ્રગટ્યો. આપણે આગળ ૬ઠ્ઠા પ્રકરણમાં ચર્ચા કરતાં જોયું હતું કે, રમણભાઈએ ‘કવિતા’ નિબંધની સિદ્ધાંતચર્ચામાં, પાશ્ચાત્ય રોમેન્ટિક કવિઓ, ખાસ કરીને વર્ડ્‌ઝવર્થ અને શેલીની કાવ્યભાવનાનો પુરસ્કાર કરી, ‘અંતઃક્ષોભ’નો સિદ્ધાંત પ્રતિષ્ઠિત કર્યો હતો. આ ‘અંતઃક્ષોભ’નું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં તેમણે એમ કહ્યું હતું કે કવિનો ‘અંતઃક્ષોભ’ લાગણીનો આવેગ માત્ર નથી. એ ક્ષણે કવિચિત્તમાં જીવનનાં રહસ્યો કે સત્યનાં તત્ત્વોની પ્રત્યક્ષવત્‌ પ્રતીતિ થાય છે. કવિના ‘અંતઃક્ષોભ’ને તેમણે એક પ્રસંગે તો બાહ્ય વિશ્વના પદાર્થો કે તેમાંની ઘટનાઓ જોડે સાંકળવાનો ય પ્રયત્ન કર્યો છે. આપણે માટે મહત્ત્વનો મુદ્દો એ છે કે એ આરંભકાલીન કાવ્યચર્ચામાં તેમણે કવિતાને બાહ્ય પ્રકૃતિ (કે વિશ્વ)ના ભૌતિક સત્ય જોડે સાંકળવાનો પ્રયત્ન કર્યો નહોતો. કવિતા દ્વારા બાહ્ય પ્રકૃતિના ભૌતિક સત્યનું આકલન થઈ શકે અથવા કવિના ‘અંતઃક્ષોભ’માં બાહ્ય વિશ્વના વસ્તુલક્ષી સત્યનું અનુસંધાન હોય એ ખ્યાલ તેમાં સ્થાન પામ્યો નહોતો. અહીં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની વિચારણામાં, રસ્કિનને અનુસરતાં, કવિતાને બાહ્ય પ્રકૃતિના ભૌતિક સત્ય જોડે સાંકળવાનો પ્રસંગ આવ્યો. રમણભાઈએ આ વિષયની ચર્ચા વિકસાવતાં એવી ભૂમિકા પ્રતિષ્ઠિત કરી કે કવિને ‘અંતઃક્ષોભ’ની ક્ષણે બાહ્ય પ્રકૃતિના વસ્તુલક્ષી સત્યની ઉપલબ્ધિ થાય છે. આમ તેમની કાવ્યચર્ચામાં, કવિતા અને બાહ્ય પ્રકૃતિના સત્યનો પ્રશ્ન કેન્દ્રમાં આવ્યો. આટલી પ્રાસ્તાવિક ચર્ચા પછી હવે આપણે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના અન્ય મહત્ત્વના મુદ્દાઓનું અવલોકન આરંભીશું. એ માટે રમણભાઈની (‘પૃથરાજરાસા’ના) ‘અવતરણ’ની ચર્ચાની તાત્ત્વિક ભૂમિકાથી શરૂઆત કરીશું.

‘પૃથુરાજરાસા’ના ‘અવતરણ’માં રમણભાઈની
‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની વિચારણા

અર્વાચીન ગુજરાતી કવિતામાં મહાકાવ્ય રચવાની દિશામાં જે કેટલાક પ્રયત્નો થયા તેમાં ભીમરાવની એક દીર્ઘ કૃતિ ‘પૃથુરાજરાસા’ ગણનાપાત્ર સ્થાન ધરાવે છે. એના કવિએ એમાં આપણા દેશના મધ્યકાલીન ઇતિહાસમાંથી પ્રસિદ્ધ રજપૂત રાજવી પૃથુરાજ અને તેની પત્ની સંયુક્તાના રોમાંચક જીવનવૃત્તાંતનું મહાકાવ્યની પરિપાટીએ નિરૂપણ કરવાનો પ્રયાસ કર્યો છે. કથાના અંતભાગમાં પૃથુરાજના મૃત્યુની કરુણ ઘટના આલેખાઈ છે તેના વર્ણનના શ્લોકોમાં રમણભાઈએ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ જોયો છે. આ વિશે રમણભાઈની વિચારણાનો સંદર્ભ આ પ્રમાણે છે : “પૃથુરાજના નાશની કારમી દુઃખવાર્તા સાંભળી તેની રાણી સંયુક્તા વિહ્‌વલ થઈ અસહ્ય વેદનાથી પીડાતી મુક્ત કંઠે રુદન કરવા લાગી, તે જોઈ દાસીજન તથા પુરવાસીઓ પણ રુદન કરવા લાગ્યાં,

“સહુ રોયાં ન રહ્યાં જ રોકતે”

તે પછી કવિ કહે છે કે રુદનસ્વર એટલેથી જ અટક્યો નહિ,

“ધ્વનિ તે પ્રસર્યો સ્થળે સ્થળે”
“સુણી રોયાં વનવૃક્ષ વેલિયો” :
“મૃગ પંખી રહ્યાં જ સ્તબ્ધ તે,”
“પછી રોયાં ચિત્ત શોક તો થયો”

એટલું જ નહિ પણ,

“કરીને પરદો પયોદનો”.
“મુખ ઢાંકી રવિ ગુપ્ત તે રહ્યો.”

– આ કાવ્યકડીઓ સહિત અન્ય કડીઓમાંના વર્ણનને અનુલક્ષીને ચર્ચા કરતાં રમણભાઈ કહે છે : “ચારે દિશાએ વાદળનાં જૂથ ફરી વળ્યાં, સૃષ્ટિ બહુ રોઈ વારિથી,’ ગર્જના અને વીજળીનો ભારે ઉત્પાત થયો, પ્રત્યેક દિશામાં પવન ક્ષણે ક્ષણે નિશ્વાસ મૂકી પ્રમત્ત થઈ વહેવા લાગ્યો, ‘ઉદધિ ઊલટ્યો તરંગથી’, ‘ઊલટી સરિતા વહી બધી’ : ‘નગ દાખે ઝરી ખેદ આપણો’ અને એ રીતે સર્વ પ્રકૃતિમાં શોક પ્રવર્તી રહ્યો. હવે, ખરી વાત એ છે કે વાસ્તવિક રીતે આવું કંઈ પણ બન્યું નહોતું અને પ્રકૃતિમાં કંઈ પણ શોક પ્રસર્યો નહોતો. મનુષ્યોમાં બનતા બનાવનું જ્ઞાન જડ પ્રકૃતિને થવું અશક્ય છે અને મનુષ્યોના સુખદુઃખને સમયે પ્રકૃતિને કંઈ પણ સમભાવ (sympathy) થઈ શકતો નથી. ત્યારે, સત્યના આવા એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના કરવામાં અકવિત્વ નથી? પ્રકૃતિમાં બનતા અને .દેખાતા બનાવોથી મનુષ્યોને જે વિવિધ લાગણીઓ થાય છે તેના વર્ણનમાં આ દૂષણ નથી કેમકે વાસ્તવિક રીતે થતી લાગણીઓ તેમાં દર્શાવવામાં આવે છે. વળી, શોકગ્રસ્ત મનુષ્યને પ્રકૃતિના બનાવોમાં પોતાના દુઃખની છાપ જણાય, હર્ષપૂર્ણને સર્વત્ર ઉલ્લાસ જણાય છે. એ વૃત્તિમાં પણ એ દૂષણ છતાં તે ક્ષન્તવ્ય છે. કારણ કે ચિત્તક્ષોભને સમયે એવી વૃત્તિ વાસ્તવિક રીતે થવાનો સંભવ છે અને તેટલો અંશ કવિત્વને અનુકૂળ છે. પ્રકૃતિના શોક અને સમભાવનાનું ઉપરનું વર્ણન કવિએ વિહ્‌વલ થયેલી સંયુક્તાની વાણીમાં મૂક્યું હોત તો આ રીતે તેનો બચાવ થઈ શકત પરંતુ જ્યારે કવિ પોતે પોતાની તરફથી વર્ણવે છે કે એ બનાવો તે તમયે પ્રકૃતિમાં બન્યા ત્યારે તો આ કલ્પનાને Pathetic Fallacy (વૃત્તિમય ભાવાભાસ) કહેવો પડશે. અર્થાત્‌ અમુક સમયે માનવવ્યક્તિની જે અમુક વૃત્તિ હોય તે પ્રકૃતિમાં પણ દૃશ્યમાન થતી માની લેવાની ભૂલ આવા વિચારમાં રહેલી છે.” વળી, પ્રસ્તુત વિચારણાની વધુ તાત્ત્વિક માંડણી કરતાં રમણભાઈ કહે છે : “પ્રકૃતિના બનાવો અને મનુષ્યના મનની લાગણીઓનો સંબંધ કવિતામાં કરવામાં એ બનાવો તેમ જ લાગણીઓના બે પ્રકાર લક્ષમાં રાખવા યોગ્ય છે. આકસ્મિક અને શાશ્વત. ધરતીકંપ, ઘનગર્જન, પ્રચંડ વાત ઇત્યાદિ પ્રકૃતિના બનાવો આકસ્મિક છે. અને તેમને મનુષ્યોના શોક, ક્રોધ ઇત્યાદિ આકસ્મિક લાગણીઓના ઉદ્‌ભવ સાથે કંઈ જ સંબંધ નથી. મનુષ્યોમાં એવી લાગણીઓના પ્રસંગ થાય ત્યારે પ્રકૃતિમાં એવા બનાવો બને એ સત્યવિરુદ્ધ છે અને કવિતામાં એવી કલ્પના કરવી એ દોષ છે. પરંતુ સૌન્દર્ય, ગાંભીર્ય, આનન્ત્ય, આનંદ ઇત્યાદિ ભાવનાઓ શાશ્વત છે. મનુષ્યના આત્મામાં એ ભાવનાઓ સ્વભાવથી શાશ્વત છે, તેમ જ પ્રકૃતિમાં પણ પુષ્પમાંથી સૌન્દર્ય, પર્વતમાંથી ગાંભીર્ય, આકાશમાંથી આનન્ત્ય, પક્ષીના કૂજનમાંથી આનંદ ઇત્યાદિ ભાવનાઓ પ્રાદુર્ભૂત થતી મળી આવે છે અને મનુષ્યને એ દર્શન થાય છે તે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’થી નહિ પણ, પ્રકૃતિ અને મનુષ્ય બંનેના કર્તાએ એ ભાવનાઓ ઉભયમાં મૂકેલી હોવાથી અને પ્રકૃતિમાંથી થતું એ ભાવનાઓનું દર્શન મનુષ્યની ભાવનાઓને પુષ્ટ કરે તેનો હેતુ હોવાથી આ પ્રકારે પ્રકૃતિના બનાવોનો મનુષ્યની ભાવનાઓ સાથે સંબંધ થાય છે. આ સંબંધ જોઈ પ્રકૃતિ સાથે ચિત્તને એકરૂપ કરવામાં અકવિત્વ નથી, પણ, વર્ડ્‌ઝવર્થ સરખાઓએ દર્શાવ્યું છે તેવું ઉચ્ચ સત્યાનુસારી વિરલ કવિત્વ છે.” હવે આપણે રમણભાઈની ઉપરોક્ત વિચારણાના મુદ્દાઓની સમીક્ષા કરવાનો પ્રયત્ન કરીશું. (અ) ‘પૃથુરાજરાસા’માં તેના કવિએ એવું વર્ણન કર્યું છે કે પૃથુરાજના મૃત્યુની ક્ષણે સંયુક્તાએ હૃદયફાટ આક્રંદ કર્યું અને સમસ્ત પ્રકૃતિએ તેના શોકમાં સમભાવ દાખવ્યો. આ વિગતને અનુલક્ષીને ટીકા કરતાં રમણભાઈએ એક મુદ્દો એ રજૂ કર્યો છે કે પૃથુરાજના મૃત્યુ સમયે વાસ્તવિક રીતે આવું કંઈ પણ બન્યું નહોતું, અને પ્રકૃતિમાં કાંઈ પણ શોક પ્રસર્યો નહોતો. અહીં રમણભાઈએ કવિતાના વિશ્વની એક ઘટનાને ઇતિહાસના તથ્યાતથ્ય જોડે સરખાવી જોવાનો પ્રયત્ન કર્યો જણાય છે. પરંતુ એ અભિગમ બરાબર જણાતો નથી. કવિતા માટે કોઈ કવિ ઇતિહાસમાંથી વસ્તુસામગ્રી ઉપાડે એમ બને. પણ એ પછી તો જોવાનું એ રહે કે એ કવિએ તેમાંથી આગવું કાવ્યજગત નિર્માણ કર્યું છે કે નહિ. પ્રતિભાસંપન્ન કવિ તો પોતાના ભાવોચ્છ્‌વાસ દ્વારા આગવું કાવ્યવિશ્વ રચે છે. જેને આગવું ઋત હોય, જેને આગવો વાસ્તવ હોય. એવી કૃતિમાં સંભવાસંભવનો આગવો નિયમ હોય છે. કવિતાની સૃષ્ટિને વિશે મમ્મટાચાર્ય કહે છે તેમ, તે ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતા અનન્યપરતન્ત્ર હોય છે. અર્થાત્‌, કાવ્યવિશ્વની ઘટનામાં જે કાંઈ બને છે તે તેના સર્જકની પ્રતિભાના બળે પ્રતીતિકર બન્યું છે કે નહિ તે જ મુખ્ય પ્રશ્ન છે. તેવા કાવ્યવિશ્વની ઘટનાને વ્યવહારજગતના (અનુભવજગતના) કોઈ તથ્ય જોડે સરખાવવું એ બરાબર નથી. (બ) રમણભાઈએ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચા કરતાં જે ટૂંકી તાત્ત્વિક ભૂમિકા રજૂ કરી છે તેમાં મુખ્ય વક્તવ્ય એ રહ્યું છે કે પ્રકૃતિ જડ છે. માનવીમાં દેખાતા બુદ્ધિ, લાગણી આદિ ચૈતન્યવ્યાપારો પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં હોતા નથી એટલે કોઈ માનવીના હર્ષશોકની ક્ષણે પ્રકૃતિના કોઈ પદાર્થો ‘સમભાવ’ની લાગણી દર્શાવે એમ કલ્પના કરવી બરાબર નથી. પ્રકૃતિને ‘સમભાવ’ની લાગણી દર્શાવતી નિરૂપવામાં ‘સત્યના એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના સંભવે છે.’ અને એમાંથી ‘અકવિત્વ’ જ જન્મે છે. રમણભાઈની પ્રકૃતિવિષયક દૃષ્ટિ તેમની કેટલીક પ્રાર્થનાસમાજી વિચારણાના પ્રકાશમાં વિશેષ સ્પષ્ટ થાય એમ લાગે છે. ‘પ્રકૃતિ પર પુરુષોત્તમ’ નામે એક લેખમાં તેઓ કહે છે : “મનુષ્યના શરીરમાં જીવનવ્યાપાર કેવી સૂક્ષ્મ, સંકુલ અને વિવિધ ઘટનાથી થાય છે તેનો વિચાર કરીશું : વનસ્પતિઓના જીવન માટે કેવી યથોચિત ભૂમિ, ક્ષાર, પાણી, હવા વગેરે અનેક જાતની અનુકૂલતા આવી રહેલી છે તેનો વિચાર કરીશું, આવી આવી ગોઠવણો ધ્યાનમાં લઈશું, તો એ જ અનુમાન થશે કે સ્નાયુ, અસ્થિ, શોણિત, માટી, પાણી, વાયુ વગેરેમાં અમુક હેતુ સફળ કરવા એકઠાં થઈ વર્તવાની બુદ્ધિ નથી, માટે તેમને એકઠાં થઈ પ્રવૃત્તિમાં મૂકનાર જ્ઞાનવાન યોજનાર હોવો જોઈએ. સૃષ્ટિના નિયમો, શક્તિઓ કે બળો પૃથક્‌ છતાં જાતે જ એ યોજનાનું કાર્ય કરી શકે નહિ. એ સર્વે નિયમો, શક્તિઓ અને બળો અંતવાળાં છે, જ્ઞાનરહિત છે. મનુષ્યને અનેક રીતે અનન્તતાનું ભાન થાય છે. મનુષ્ય જ્ઞાનવાન છે. મનુષ્ય કાંઈ યોજનાઓ કરી શકે છે, છતાં એવી ભાવના અને એવા જ્ઞાનવાળો મનુષ્ય વિશ્વની યોજના કરવા કે પૂરેપૂરી સમજવા કેવળ અસમર્થ છે, તે જાતે ઉત્પન્ન થઈ શકતો નથી અને સ્વબલથી જીવન ચલાવી શકતો નથી. તો અંતતામાં આવી રહેલી બુદ્ધિરહિત જડ પ્રકૃતિ સ્વયંભૂ હોય, પોતાની કર્મી પોતે હોય, પોતે યોજના કરનારી હોય, એ વિચાર જ મનુષ્યનું અંતઃકરણનું ગ્રહણ કરવા ના પાડે છે. અહીં રમણભાઈનું મુખ્ય વક્તવ્ય એ રહ્યુ છે કે જડ પ્રકૃતિ સ્વયં કોઈ બુદ્ધિવ્યાપાર ધરાવતી નથી. તેમ તે કોઈ રીતે સંચલન કરી શકતી નથી. એ લેખમાં જ તેઓ અન્યત્ર એમ કહે છે. “ઈશ્વર પ્રકૃતિથી પર છે, એમ કહેવાનો અર્થ એ છે કે તે સૃષ્ટિનો કર્તા છે. પણ સૃષ્ટિમાં અન્તર્ભૂત નથી, સૃષ્ટિમાં સમાયેલો નથી. સ્રષ્ટા સૃષ્ટિથી ભિન્ન છે. ઈશ્વર સૃષ્ટિમાં સમાયેલા હોય તો ઉત્પત્તિ, નાશ, અસ્વયંભૂત્વ, પરાધીનત્વ વગેરે સૃષ્ટિના ગુણ ઈશ્વરને લાગુ થાય. પણ ઈશ્વર સૃષ્ટિનો કર્તા છે. તેથી સૃષ્ટિના એ ગુણો ઈશ્વરમાં હોય જ નહિ, સૃષ્ટિ તો સૃજેલી છે માટે ઉત્પત્યાદિ એ ગુણો તેના થયા છે. સૃજનાર તે ગુણોથી ભિન્ન છે. વળી સૃષ્ટિમાં જે ચૈતન્ય છે તે જડના સંયોગવાળું, અલ્પજ્ઞાનવાળું અને અલ્પશક્તિવાળું છે. ઈશ્વર શુદ્ધચૈતન્યરૂપ છે, સર્વજ્ઞ છે. સર્વશક્તિમાન છે અને તેથી સૃષ્ટિથી ભિન્ન છે.” રમણભાઈની આ વિચારણા પણ એટલી જ ધ્યાનપાત્ર છે. આ સૃષ્ટિ ઈશ્વરે સર્જી છે, એ છતાં તે એ સૃષ્ટિથી ભિન્ન છે, અલિપ્ત છે. વળી તેની શુદ્ધચૈતન્યરૂપતાની તુલનામાં આ પ્રકૃતિનું ચૈતન્ય જડના સંયોગવાળું, અલ્પજ્ઞાનવાળું અને અલ્પશક્તિવાળું છે. રમણભાઈની પ્રસ્તુત ચર્ચા બારીક અવલોકન માગે છે. તેઓ એક પક્ષે આ પ્રકૃતિને (કે સૃષ્ટિને) જડ લેખવે છે, તો બીજે પક્ષે તેમાંના ચૈતન્યનો સ્વીકાર પણ કરે છે. જોકે ઈશ્વર એ એવી ‘ચૈતન્ય’યુક્ત સૃષ્ટિથી ભિન્ન છે. રમણભાઈએ પોતાના બીજા એક લેખ “ધર્મ, જડ પ્રકૃતિ અને સામાન્ય જીવન”માં રજૂ કરેલો એક ખ્યાલ પણ અહીં નિર્દેશવો ઘટે. તેઓ એમાં એમ કહે છે : “જગતની જડ વસ્તુઓમાંનાં રૂપ નિત્ય એનાં એ રહેતાં નથી, પણ જે વેળા જે હોય છે તે વાસ્તવિક હોય છે. તે સર્વ ઈશ્વરની સૃષ્ટિ હોય છે, ઈશ્વરની શક્તિથી તે સર્વ ઉત્પન્ન થાય છે, ચાલે છે, વધે છે, ઈશ્વરના નિયમ પ્રમાણે તે સર્વ પોતાના ધર્મ ધારણ કરે છે, તે સર્વમાં ઈશ્વર નિરંતર જાગ્રત દેખાય છે. સર્વમાં ઈશ્વરનો મહિમા દેખાય છે. તે સર્વ ઈશ્વરની લીલાથી વ્યાપ્ત છે.... આ રીતે, સર્વ જગત, જગતની નહાની-મહોટી દરેક વસ્તુ ઈશ્વરના જ્ઞાન માટે, ઈશ્વરની લીલા જોઈ ઈશ્વરને ઓળખવા માટે અત્યંત ઉપયોગી છે.” અહીં રમણભાઈનું વક્તવ્ય એ જણાય છે કે ઈશ્વરની રચેલી આ સૃષ્ટિમાં ઈશ્વરનો નિવાસ ન હોવા છતાં એ સૃષ્ટિ દ્વારા જ તેનો મહિમા પ્રગટ થાય છેઃ એ રીતે સૃષ્ટિની રચના મિથ્યા નથી, સહેતુક વાસ્તવિક્તા છે. ઉપર ટાંકેલી રમણભાઈની વિચારણાઓને અવલોકતાં એમ જણાય છે કે તેઓ માનવેતર પ્રકૃતિને માનવથી ઊતરતી કોટીની ગણે છે. પ્રકૃતિમાં કોઈ બુદ્ધિ કે લાગણીનો વ્યાપાર જ સંભવતો નથી. એટલે કોઈ કવિ પ્રકૃતિને માનવીના સુખદુઃખમાં સમભાવ દર્શાવતી નિરૂપે ત્યારે તેમાં અસત્ય જ રહેલું છે. કવિતામાં આ પ્રકારના નિરૂપણથી ’વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ જન્મે છે. અહીં એમ નોંધવું જોઈએ કે પ્રકૃતિના સ્વરૂપ વિશે રમણભાઈની પ્રસ્તુત વિચારણા જ મણિલાલ અને ખાસ કરીને આચાર્ય આનંદશંકરના આક્રમણનું ક્ષેત્ર બની છે. એ વિશે આગળ યથાસ્થાને ચર્ચા કરીશું. (ક) વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ ક્યારે સંભવે અને ક્યારે ન સંભવે તેની ચોખવટ કરતાં રમણભાઈએ એમ કહ્યું છે કે, “પ્રકૃતિમાં બનતા અને દેખાતા બનાવોથી જો માનવીને જુદી જુદી લાગણીઓ થતી હોવાનું નિરૂપાયું હોય તો તેવા વર્ણનમાં આ પ્રકારના ભાવાભાસનો દોષ સંભવતો નથી. કેમ કે એવા વર્ણનમાં પ્રકૃતિ તો માત્ર ઉદાસીન હોવાનું નિરૂપાયું હેાય છે. વળી, શોકગ્રસ્ત માનવીને પ્રકૃતિના બનાવોમાં પોતાના દુઃખની છાપ જણાય અથવા કોઈ હર્ષઘેલા માનવીને સૃષ્ટિમાં સર્વત્ર ઉલ્લાસ વ્યાપી વળ્યો જણાય તો એ પ્રકારની માનવવૃત્તિના નિરૂપણમાં દોષ છતાં તે ક્ષન્તવ્ય છે. રમણભાઈ કહે છે કે આ સંજોગોમાં એવી વૃત્તિ વાસ્તવિક રીતે થવાનો સંભવ છે. અને તેટલે અંશે કવિત્વને અનુકૂલ છે. તેમણે ‘પૃથુરાજ-રાસા’ના દોષયુક્ત વર્ણનને અનુલક્ષીને એવું વિવરણ કર્યું છે કે પ્રકૃતિના શોક અને સમભાવનું ઉપરનું વર્ણન કવિએ વિહ્‌વળ થયેલી સંયુક્તાની વાણીમાં મૂક્યું હોત તો આ રીતે તેનો બચાવ થઈ શકત. પરંતુ જ્યારે કવિ પોતે પોતાની તરફથી વર્ણવે છે કે એ બનાવો તે સમયે પ્રકૃતિમાં બન્યા ત્યારે તો આ કલ્પનાને Pathetic Fallacy (– વૃત્તિમય ભાવાભાસ ) કહેવો પડશે. રમણભાઈની પ્રસ્તુત દલીલ પરથી એમ ફલિત થાય છે કે કોઈ કવિગત પાત્ર લાગણીના આવેશમાં પ્રકૃતિને લાગણીશીલ કલ્પે તો તે ક્ષન્તવ્ય છે પણ કવિએ પોતે પ્રકૃતિનું એવું નિરૂપણ કરવું જોઈએ નહિ. (ડ) રમણભાઈએ પ્રકૃતિ અને માનવજીવન વિશે રજૂ કરેલો બીજો એક મુદ્દોય ધ્યાનપાત્ર છે. તેઓ એમ કહે છે કે પ્રકૃતિમાં ધરતીકંપ, ઘનગર્જન, પ્રચંડ વાત ઇત્યાદિ ઘટનાઓ ‘આકસ્મિક’ છે. જ્યારે તેમાંની ‘સૌંદર્ય’, ‘ગાંભીર્ય’, ‘આનન્ત્ય’, ‘આનંદ’ આદિ ‘ભાવનાઓ’, ‘શાશ્વત’ છે. એ જ રીતે, માનવીની શોક, હર્ષ, ક્રોધ ઇત્યાદિ લાગણીઓ ‘આકસ્મિક’ છે. જ્યારે ‘સૌંદર્ય’ ‘ગાંભીર્ય’ આદિ ‘ભાવનાઓ’ તો ‘શાશ્વત’ છે.- મનુષ્યઆત્મામાં તે રહેલી છે. પ્રકૃતિમાં પ્રગટતી ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’ અને માનવ આત્માની ’શાશ્વત ભાવનાઓ’ તત્ત્વતઃ અભિન્ન હોય એમ અહીં અભિપ્રેત જણાય છે. રમણભાઈ એમ કહે છે કે પ્રકૃતિમાંની ધરતીકંપ, ઘનગર્જન આદિ ‘આકસ્મિક’ ઘટનાઓને માનવીની શોક, હર્ષ, ક્રોધ, આદિ ‘આકસ્મિક’ લાગણીઓ જોડે કંઈ જ સંબંધ નથી. એટલે માનવીની અમુક લાગણીઓના ઉદ્‌ભવની ક્ષણે પ્રકૃતિની અમુક અમુક ઘટના સંભવે એવો કોઈ નિયમ નથી. એટલે જ કવિ માનવહૃદયના શોકનું નિરૂપણ કરતાં, આકાશ વાદળોથી ઘેરાયેલું હોય કે સૂર્ય શોકગ્રસ્ત બની મોં છુપાવતો હોય, એ પ્રકારની કલ્પનાથી કવિત્વ જન્મતું નથી. (રમણભાઈની આ ચર્ચા પણ કાવ્યવિશ્વને બદલે કાવ્યેતર વિશ્વને અનુલક્ષે છે.) આગળ એક ચર્ચામાં આપણે જોયું કે, પ્રકૃતિમાંના પદાર્થો ઈશ્વરનો મહિમા સૂચવે છે એમ રમણભાઈ માને છે. પ્રકૃતિમાંની ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’—‘સૌંદર્ય’, ‘ગાંભીર્ય’ આદિ દ્વારા પરમ ઈશ્વરનો સંકેત પ્રકટ થાય છે. રમણભાઈએ ઈશ્વરને પ્રકૃતિથી ભિન્ન લેખવ્યા છતાં પ્રકૃતિમાંની ભાવનાઓ દ્વારા એ ઈશ્વરની લીલાની પ્રતીતિ થાય છે એ ખ્યાલ ભારપૂર્વક પ્રતિષ્ઠા કરવા ચાહ્યો છે. એક બાજુ પ્રકૃતિને જડરૂપ લેખવ્યા પછી તેઓ તેમાંના ‘ચૈતન્ય’ને ‘જડના સંયોગવાળું, અલ્પજ્ઞાનવાળું અને અલ્પશક્તિવાળું’ ય લેખવે છે. અને એ પ્રકૃતિમાં જ ‘સૌંદર્ય’ ‘ગાંભીર્ય’ આદિ ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’નો પ્રાદુર્ભાવ થતો સ્વીકાર કરે છે. તેમની દાર્શનિક વિચારણામાં રહેલી નિર્બળતા વેદાંત દૃષ્ટિવાળા આચાર્ય આનંદશંકર સ્પષ્ટ જોઈ શક્યા છે. તેમણે રમણભાઈની આ તાત્ત્વિક ભૂમિકાનો મૂળથી જ વિરોધ કર્યો છે. (ડ) રમણભાઈએ પોતાના વૃત્તિમય ભાવાભાસના મુદ્દા વિશે સ્પષ્ટતા કરતાં એમ નોંધ્યું છે : “પ્રકૃતિના જે બનાવો હંમેશાં નિયત પ્રકારે બન્યા જાય છે તેમાં મનુષ્યોના જીવનમાં બનતી વિવિધ આકસ્મિક સ્થિતિઓ પ્રમાણે મનુષ્યોની તે તે કાળની વૃત્તિનો આરોપ કરવો એમાં પણ ઉપર જેવી જ ભૂલ છે. અસ્તકાળે સૂર્યનું બિમ્બ નિત્ય લાલ થાય છે, વાદળાંમાંથી નિયમ પ્રમાણે વરસાદ પડ્યો જાય છે. વૃક્ષો ઉપરથી પુષ્પો સદૈવ ખરે છે તે છતાં, કોઈ વેળા અમુક મનુષ્યોને વિપત્તિ કે અન્યાયનો પ્રસંગ આવ્યો હોય ત્યારે તે કારણને લીધે સૂર્ય સમભાવથી લાલ થયો છે એવી કલ્પના કરવી અથવા શોકનો પ્રસંગ હોય ત્યારે વરસાદને કે ખરતાં ફૂલને પ્રકૃતિનાં આંસુ કહેવાં અને હર્ષનો પ્રસંગ હોય ત્યારે ધન્યવાદનો ઉપહાર કહેવાં, એ આ પ્રમાણે કવિત્વહીન ભ્રાન્તિ જ છે. મનુષ્યની લાગણીઓનો સંબંધ કંઈ પણ લીધા વિના પ્રકૃતિના બનાવોને જુદા જુદા વખતે જુદી જુદી ઉપમાઓ, રૂપકો, ઉત્પ્રેક્ષાઓ, વગેરે અલંકારથી જુદા જુદા પ્રકારનું કલ્પિત સામ્ય આપવું એમાં આ દોષ નથી, કારણ કે અમુક ઉપમેયને નિત્ય અમુક ઉપમાન સાથે જ સરખાવાય એવો કોઈ નિયમ નથી અને એવો નિયમ કવિતત્વની હાનિ જ કરે.” રમણભાઈની આ ચર્ચા જોતાં જણાશે કે તેઓ અમુક સંજોગોમાં ઉપમા, રૂપક આદિ અલંકારોના રચનાવ્યાપારનો સ્વીકાર કરે છે, પરંતુ પ્રકૃતિમાં લાગણીનું આરોપણ થાય એ સ્થિતિ તેમને સ્વીકાર્ય નથી.

રમણભાઈ નીલકંઠનો લેખ – ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ :
રસ્કિનની પ્રેરણા અને પ્રસ્તુત લેખની માંડણી

આરંભમાં નોંધ્યું છે તેમ, રમણભાઈની ’અવતરણ’ની વિચારણા-માંથી મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કરીને મણિલાલ અને આચાર્ય આનંદશંકરે તેની આલોચના કરી. (આપણે આગળ ઉપર એ બંને વિદ્વાનોની વિચારણા અવલોકીશું) એ વિદ્વાનોની ટીકાઓના પ્રત્યુત્તર રૂપે રમણભાઈએ ’વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ નામે અત્યંત વિસ્તૃત લેખ પ્રકટ કર્યો. એ લેખની માંડણીમાં રમણભાઈએ રસ્કિનના મૂળ નિબંધ ‘Of Pathetic Fallacy’માંથી ઘણાંબધા મહત્ત્વના વિચારોનો અનુવાદ કર્યો. એ પછી મણિલાલ અને આચાર્ય આનંદશંકરની દલીલોનો રદિયો આપ્યો. રસ્કિનની વિચારણાને આધારભૂમિ લેખે સ્થાપી તેમણે પોતાની સમગ્ર ચર્ચા વિકસાવી છે. એ સમગ્ર વાદમાં તેમના કેટલાક ખ્યાલો પુનરાવર્તન પામ્યા છે તો કેટલાક વિચારો મઠારાયા પણ છે. વળી, રસ્કિનની વિચારણામાંથી કેટલાક અંશો આગળ પ્રકરણ ૬ઠ્ઠામાં નિર્દેશાયા છે. એટલે આપણો પ્રયત્ન શક્ય તેટલું પુનરાવર્તન ટાળવાનો હશે. રસ્કિને પોતાના નિબંધ ‘Of Pathetic Fallacy’ના આરંભમાં જ્ઞેય પદાર્થો અને જ્ઞાનની પ્રક્રિયા વિષે ટૂંકી અછડતી વિચારણા કરી છે તે તેમના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના ખ્યાલને સમજવાને થોડી ભૂમિકા પૂરી પાડે છે. તે એમ માને છે કે વ્યક્તિથી નિરપેક્ષ આ વસ્તુજગતને પોતીકી સત્તા હોય છે. માનવ આ જગતમાં હોય કે ન હોય તો પણ આ વસ્તુજગતને આગવું સ્વરૂપ હોય છે. કવિનું કાર્ય આ વસ્તુજગતનું ભૌતિક સત્ય નિરૂપવાનું છે. જો કે આ પ્રકારે કવિતામાં (વસ્તુલક્ષી) ભૌતિક સત્યનો આગ્રહ રાખવા છતાં રસ્કિને એમ પણ સ્વીકાર્યું છે કે કવિતાની સૃષ્ટિ તત્ત્વતઃ અસત્ય હોય છે અને તે જેમ વધુ અસત્ય તેમ તે વધુ રસપ્રદ હોય છે. રસ્કિન એમ કહે છે કે કવિતામાં આ પ્રકારનું અસત્ય બે રીતે સંભવે છે. (અ) સ્વૈચ્છિક તરંગો (Wilful Fancy) દ્વારા ઉત્પન્ન કરેલી ભ્રામકતા, આભાસ કે અસત્ય, આ પ્રકારના નિરૂપણમાં તે સત્યસ્વરૂપ લેખે માની લેવાશે એવી કોઈ અપેક્ષા પણ હોતી નથી. (બ) કવિચિત્તમાં ઉત્કટ લાગણી કે અંતઃક્ષોભ જન્મે તે ક્ષણે કવિચિત્ત લાગણીમૂઢ બને છે. અને એ સંજોગોમાં તેને વસ્તુજગતના યથાર્થ સ્વરૂપનું દર્શન થતું નથી. આ બીજા પ્રકારની સ્થિતિમાં કવિની રચનામાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ જન્મે છે. રસ્કિન એમ પણ કહે છે કે આવી ઉત્કટ લાગણીની ક્ષણોમાં જો કવિચિત્તમાં વિવેકબુદ્ધિનો ઉત્કર્ષ થાય અને લાગણીના તત્ત્વ પર અંકુશ મેળવે તો તે ક્ષણે વસ્તુજગતનું યથાર્થ દર્શન શક્ય બને. કવિતામાંના વૃત્તિમય ભાવાભાસ (Pathetic Fallacy)ના દોષનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાને રસ્કિને કોઈ એક અંગ્રેજી કવિતાની પંક્તિઓ ટાંકી તે વિશે ટૂંકું વિવરણ કર્યું છે. (રમણભાઈએ પણ પોતાની ચર્ચામાં એ કવિતાની પંક્તિના અનુવાદ સમેત એ વિવરણ રજૂ કર્યું છે.) રસ્કિનની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષ વિશેની સમજણ એમાંથી સ્પષ્ટ થતી જણાશે. એ પંક્તિઓ આ પ્રમાણે છે : They rowed her in across the rolling foam – the crue, crawling foam. રસ્કિનના મતે, ફીણ નિર્દય નથી હોતું તેમ તે પેટે ઘસાઈને ચાલતું નથી હોતું એટલે એ પ્રકારનું નિરૂપણ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ ઉત્પન્ન કરે છે. તે કહે છે કે સામાન્યતઃ પ્રાણીઓમાં જે પ્રકારનો ચેતનાવ્યાપાર જોવા મળે છે તેવા ચેતનાવ્યાપારનું અહીં આરોપણ કર્યું છે અને તે કવિની સંભ્રમિત ચિત્તદશામાંથી સંભવ્યું છે. દરેક ઉત્કટ લાગણીની પળોમાં, આ પ્રકારે મૂઢતા જન્મે છે. કવિચિત્તને, આથી જ, વસ્તુજગતના પદાર્થોના ખરા સ્વરૂપનું દર્શન શક્ય નથી. રસ્કિનની આ વિચારણા ખૂબ જ ધ્યાનપાત્ર છે. ફીણમાં આરોપાયેલો ચૈતન્યવ્યાપાર એ ‘વૃત્તિમય’ ભાવાભાસ’નો દોષ છે કેમકે એમાં કવિચિત્તની લાગણી કે વૃત્તિ દ્વારા વસ્તુના ખરા સ્વરૂપ ઉપર આરોપણ થયું છે. અહીં વસ્તુજગતના ભૌતિક સત્ય માટેનો રસ્કિનનો આગ્રહ સ્પષ્ટ વરતાઈ આવે છે, એ રીતે કવિતામાં વસ્તુજગતના યથાર્થ ભૌતિક કોટિના સત્યની તે અપેક્ષા રાખે છે. આમ છતાં કવિતાની સૃષ્ટિમાં કવિની લાગણી કે તેના ઊર્મિતત્ત્વનો રસ્કિને સર્વથા નિષેધ કર્યો નથી. તે માને છે કે મહાન કવિની રચનાઓમાં લાગણીનું ઉદાત્ત સ્વરૂપ જોવા મળે છે. તેઓ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષમાં નથી પડતા. સામાન્ય કોટિના કવિઓ જ ઊર્મિલ હોય છે અને તેઓ પોતાની સંમુખ રહેલા વસ્તુજગતને યથાર્થ સ્વરૂપમાં ઓળખવાને અને તેનું આકલન કરવાને સમર્થ નથી હોતા. મહાન કવિઓમાં તો કાવ્યાનુભાવની ક્ષણે લાગણી અને બુદ્ધિ એ બન્નેનો ઉત્કર્ષ થાય છે. સર્જનની આવી ઉત્કૃષ્ટ ક્ષણનું બયાન આપતાં રસ્કિન કહે છે : “The high creative poet might even be thought, to a great extent, impassive (as shallow people think Dante Stern), receiving indeed all feelings to the full, but having a great centre of reflection and knowledge in which he stands serene, and watches the feeling as it were from far off.” કાવ્યાનુભવની ઉત્કૃષ્ટ ક્ષણને અનુલક્ષીને પ્રસ્તુત કરેલા રસ્કિનના આ વિચારો ધ્યાનપાત્ર છે. રસ્કિન એમ કહે છે કે આવી કાવ્યાનુભવની ક્ષણોમાં કવિચિત્તમાં બુદ્ધિ અને લાગણીઓનો સૌથી વધુ પ્રબળ ઉન્મેષ પ્રગટ્યો હોય છે. પરંતુ કવિ પોતાની લાગણીમાં મૂઢ બનતો નથી. તે તો સ્થિર પ્રજ્ઞાની નિર્મળ ભૂમિમાં ઊભો ઊભો ઊર્મિનું અવલોકન કરતો હોય છે. રસ્કિનની આ વિચારણા રોમેન્ટિકોની કાવ્યભાવનાથી એક મહત્ત્વની બાબતમાં તાત્ત્વિક ભેદ દાખવે છે. આપણે આગળ ઉપર ચર્ચા કરતાં નોંધ્યું છે કે વર્ડ્‌ઝવર્થ, શેલી, બ્લેક આદિ રોમેન્ટિક કવિઓએ કવિતારચના માટે પોતાની રહસ્યાનુભૂતિ કે પ્રેરણાનુભૂતિ પર આધાર રાખ્યો હતો. તેમને માટે રહસ્યાનુભૂતિ (કે પ્રેરણાનુભૂતિ) એ અખિલ કવિસંવિત્તિનો જ ઉન્મેષ છે. આ પ્રકારની અનુભૂતિનો બીજરૂપ વ્યાપાર વિશિષ્ટ કલ્પના છે. તેમાં લાગણી અને બુદ્ધિના વ્યાપારનું દ્વૈત અભિમત નથી. રોમાન્ટિકોને એ રહસ્યાનુભવ એના સ્વયંપૂર્ણ, અર્થપૂર્ણ, અખિલ સ્વરૂપમાં અપેક્ષિત છે. પ્રેરણાની ક્ષણના અનુભવને સમગ્રતયા આકલન કરવામાં તેમની સિદ્ધિ છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, તેઓ પોતાના કાવ્યાનુભવની ક્ષણે બુદ્ધિ કે ઊર્મિ જેવા દ્વૈતવ્યાપારનો સ્વીકાર કરતા નથી તેમ બુદ્ધિના નિયંત્રણ દ્વારા ઊર્મિને રોકવાનો તેમનો કોઈ એવો આગ્રહ નથી. અલબત્ત, રસ્કિન પણ પ્રેરણાની ક્ષણને પ્રોજ્જ્વલ દશાની ગણે છે પણ તેની સમગ્ર ચર્ચાવિચારણામાં લાગણી – બુદ્ધિના દ્વૈતનું નિરૂપણ જ પ્રધાન જણાય છે. રસ્કિનની Pathetic Fallacyની ચર્ચામાં મુખ્ય વક્તવ્ય એ રહ્યું છે કે કવિની મહત્તા આ વસ્તુજગતના ભૌતિક સત્યનું નિરૂપણ કરવામાં રહી છે. રસ્કિનની આ વિચારણા વિવાદમુક્ત નથી. તેણે કવિતા દ્વારા વિશ્વના વસ્તુલક્ષી સત્યનો આગ્રહ રાખ્યો છે, પરંતુ કવિતાનું તો આગવું વિશ્વ હોય છે અને તેને આગવું સત્ય હોય છે એ ખ્યાલ તેમાં અવગણાયો જણાય છે. ક્રાન્તદ્રષ્ટા કવિની સૃષ્ટિ વસ્તુજગતના ભૌતિક સત્યમાં બંધાઈ જતી નથી. એનો અર્થ એ થયો કે કવિનો અભિગમ વૈજ્ઞાનિકના કરતાં આગવો છે, તેમ તેનું કરણ પણ આગવું છે. વૈજ્ઞાનિકો વ્યક્તિનિરપેક્ષ એવા સત્યની દિશામાં—ભૌતિક સત્યની દિશામાં—આગળ વધે છે, તો કવિ પોતાની પ્રતિભાના બળે એક વધુ સત્ય વિશ્વનું નિર્માણ કરે છે. બીજી રીતે કહીએ તો, કવિતા એ માત્ર ભૌતિક સત્યની ઉપલબ્ધિનો જ વ્યાપાર નથી, એ તો સૌંદર્યમંડિત સૃષ્ટિ છે અને તેની નિર્મિતિમાં કવિનો વિશેષ પ્રગટ થાય છે. રસ્કિને વિશ્વવાસ્તવના ભૌતિક સત્ય માટે આગ્રહ રાખ્યો. પણ કવિની સૃષ્ટિમાં તો કવિપ્રતિભાનો વિશિષ્ટ ઉન્મેષ પ્રગટે છે અને બાહ્ય જગતના પદાર્થો નૂતન રૂપ ધારણ કરે છે એ હકીકતની અવગણના થવા પામી છે. રમણભાઈએ પોતાના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના લેખમાં, પ્રથમ રસ્કિનના વિચારો ટાંકી, પછીથી તેનું વિસ્તૃત વિવરણ રજૂ કર્યું છે. આ લેખમાં તેમણે પોતાની ભૂમિકા ફરીથી સ્પષ્ટ કરી છે : “પ્રબળ ચિત્તક્ષોભથી અસ્વસ્થ અને વિવશ થઈ જઈ તથા મનોરાગ ઉપર વિવેકશક્તિનો છેવટનો કાબૂ જાળવી રાખવાને અસમર્થ થઈ પડી જે કવિ પ્રકૃતિમાંના પદાર્થો ઉપર મનુષ્યહૃદયના ભાવનું આરોપણ કરે છે, તે વૃત્તિમય ભાવાભાસની ભૂલમાં પડે છે. પોતાની વૃત્તિના પ્રબળથી તે એટલો અંજાઈ જાય છે કે જ્યાં તેવો ભાવ છે નહિ અને હોઈ શકે તેમ નથી ત્યાં તેવો ભાવ ચાલી રહેલો તે માની લે છે. આ મનોબળની ખામી છે અને તેટલે અંશે દૂષણ છે. કવિ પોતે આ ભૂલ ન કરે પણ પોતાના કોઈ પાત્ર પાસે કરાવે અને તે પાત્ર એ ભૂલ કરે એવું હોય તો જનસ્વભાવના ખરા ચિત્ર તરીકે એ વર્ણન દોષથી મુક્ત છે, પણ તે પાત્રના મનની નિર્બળતા એ સ્થિતિમાં છે જ. મનની અસ્વસ્થતા તથા વિવશતાને લીધે આવો ભાવાભાસ થયો ન હોય અને માત્ર કવિતામાં ચાલતા સંપ્રદાય ખાતર અથવા અમુક જાતનું ચિત્ર ઊભું કરવા ખાતર કવિ સ્વસ્થ મને આવા ભાવાભાસ જોડી કહાડે તથા પ્રકૃતિના પદાર્થો ઉપર મનુષ્યચિત્તના ભાવનું આરોપણ કરે (અથવા પોતાના પાત્ર પાસે એવી કૃતિ કરાવે) ત્યાં આ કેવળ દંભ જ છે, ત્યાં એવા આભાસનો કંઈ બચાવ જ થઈ શકે તેમ નથી અને રસ્કિન એવા લેખકને છેક અધમ કહે છે.” આ અવતરણમાં રમણભાઈએ જે વિચારણા રજૂ કરી છે તેના મુખ્ય મુદ્દાઓ નીચે પ્રમાણે છે : (અ) પ્રબળ ચિત્તક્ષોભની ક્ષણે કવિચિત્ત લાગણીમૂઢ બને છે ત્યારે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ સંભવે છે. તેમની આ વિચારણા રસ્કિનને બરાબર અનુસરે છે. (બ) કવિ પોતાની વૃત્તિથી એટલો બધો અંજાઈ જાય છે કે જ્યાં તેવો ભાવ છે નહિ અને હોઈ શકે તેમ નથી ત્યાં તેવો ભાવ ચાલી રહેલો તે માની લે છે. અહીં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના પ્રશ્નની સાથે જ કાવ્યાનુભવ (Poetic perception)ના સ્વરૂપનો જટિલ કોયડો ગૂંચવાતો જણાય છે. આગળ ચર્ચા કરતાં આપણે નોંધ્યું છે કે કવિનું કાર્ય વૈજ્ઞાનિકની જેમ વસ્તુજગતના ભૌતિક સત્યનું નિરૂપણ કરવાનું નથી; તે તો બાહ્ય વિશ્વના પદાર્થોનું વિશેષભાવે ગ્રહણ કરે છે. આમ જ જો હોય તો તો કવિની અનુભૂતિનો મહિમા થવો ઘટે, અને એ રીતે કવિની સમગ્ર કૃતિનો સંદર્ભ જ મહત્ત્વનો છે. કવિનો અમુક અનુભવ સચ્ચાઈની પ્રતીતિ કરાવે એ જ તેનો અંતિમ નિષ્કર્ષ છે. બાહ્ય વિશ્વમાંના પદાર્થોમાં અમુક ભાવ છે જ નહિ અથવા હોઈ શકે જ નહિ એવો પૂર્વ-નિશ્ચિત ખ્યાલ કવિતાના વિશ્વની ઘટનાને લાગુ પાડવો યોગ્ય નથી. (ક) રમણભાઈએ અહીં ફરીથી સ્પષ્ટતા કરી છે કે કવિને બદલે કોઈ પાત્ર પ્રકૃતિમાં ભાવનું આરોપણ કરે તો તે ‘ભાવાભાસ’ ક્ષન્તવ્ય ગણાય. તેમની આ વિચારણામાં પણ કૃતિના વાસ્તવના કરતાં યે આરોપણ કરનાર કવિ કે પાત્રનો ખ્યાલ જ વધુ કેન્દ્રમાં રહ્યો છે. આપણે એમ કહી શકીએ કે સમર્થ પ્રતિભાસંપન્ન કવિ પોતાના ભાવોચ્છ્‌વાસ દ્વારા અસાધારણ સૃષ્ટિ રચવા સમર્થ હોય એમ બને. એ દૃષ્ટિએ મહત્ત્વ કવિતાના વાસ્તવનું અને તેને સિદ્ધ કરતી કવિપ્રતિભાનું છે.

‘પૃથુરાજરાસા’ના અવલોકનમાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના
પ્રશ્ન વિશે મણિલાલની ટીકા : અને રમણભાઈનો પ્રતિવાદ

ઈ. સ. ૧૮૯૮માં મણિલાલે ‘સુદર્શન’ના અંકમાં ‘પૃથુરાજરાસા’નું અવલોકન કર્યું તેમાં એ કાવ્યગ્રંથના ‘અવતરણ’માંની રમણભાઈની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચાની ટીકા કરી. રમણભાઈની મૂળ ચર્ચા તો એ કાવ્યગ્રંથના અમુક વર્ણનાત્મક ખંડને અનુલક્ષીને જન્મેલી એ આપણે જોયું. પરંતુ રમણભાઈએ તેની તાત્ત્વિક માંડણી કરતાં પ્રકૃતિનું સ્વરૂપ અને કવિકલ્પનાને લગતી જે અછડતી વિચારણા રજૂ કરી તેમાંથી મણિલાલે મહત્ત્વના મુદ્દાઓની ટૂંકી પણ માર્મિક સમીક્ષા કરી. મણિલાલની વિચારણામાં ભાવાભાસના દોષની ચર્ચા નિમિત્તે સર્જકપ્રતિભાના સ્વરૂપનો પ્રશ્ન કેન્દ્રમાં આવ્યો અને એ રીતે તેમની કાવ્યચર્ચામાં એક વ્યાપક પ્રશ્નનો સ્પર્શ થયો. આપણે પ્રથમ મણિલાલના વિચારો નોંધીશું : (૧) મણિલાલે રમણભાઈની વિચારણામાં પ્રકૃતિના સ્વરૂપ અંગે જે ખ્યાલો પ્રગટ થયા હતા, તેની સૈદ્ધાંતિક ભૂમિકાને જ પડકારી છે. રમણભાઈએ એમ કહેલું કે પ્રકૃતિ જડ છે અને “મનુષ્યોમાં બનતા બનાવનું જ્ઞાન” એ જડ પ્રકૃતિને થવું શક્ય નથી. રમણભાઈએ એમ પણ કહેલું કે મનુષ્યોના સુખદુઃખને સમયે પ્રકૃતિમાં માનવ પ્રત્યે કોઈ પ્રકારનો સમભાવ સંભવી શકતો નથી. એટલે આ પ્રકારના કાવ્યવર્ણનમાં ‘સત્યના એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના કરવામાં અકવિત્વ જ પ્રગટે એમ તેઓ માને છે. મણિલાલે રમણભાઈની પ્રસ્તુત વિચારણાને ટૂંકમાં પૂર્વપક્ષ લેખે સ્થાપી તેની આલોચના કરતાં કહ્યું : “ત્યારે પ્રકૃતિના માન્ય થયેલા સત્ય કરતાં અધિક એવું કંઈ પણ કહેવું તે સત્યથી વિરુદ્ધ છે અને સત્યવિરોધી વાર્તાનો આશ્રય કરી કાવ્યરચના કરવી તે વાસ્તવિક નથી એમ રા. રમણભાઈના કહેવાનું તાત્પર્ય સમજાય છે. આ પ્રકારે જોતાં તો અદ્‌ભુત રસને રસમાં ગણવો કે નહિ એ શંકા ભરેલું થઈ પડે, એટલું જ નહિ પણ પદાર્થ માત્રના નિગૂઢ સત્યને અને સૂક્ષ્મ સ્વરૂપને પણ જોવાની શક્તિ ધરાવનાર કવિને પણ પ્રકૃતિને, જે સત્ય આપણને સ્વરૂપે મનાયાં હોય તેટલી જ મર્યાદામાં નિયંત્રિત કરી રાખી, તેના કવિત્વ ઉપર અંકુશ મૂકવાનો પ્રસંગ આવી પડે. પ્રકૃતિનાં સત્ય માત્ર સર્વ કાલે જણાયેલાં હોતાં નથી, અત્યારે આટલા વિદ્યાવૃદ્ધિના સમયમાં પણ પ્રકૃતિના સર્વ રીતે આપણે ધણી છીએ એવું કહી શકાતું નથી, ત્યાં પ્રકૃતિનાં સત્યોને વળગી રહેવાની કવિને ભલામણ કરવી કેટલે અંશે વાસ્તવિક એટલે કવિત્વને પોષક ગણાશે તે વિચારવાનું છે.” મણિલાલે પોતાની આ દલીલના સમર્થનમાં કવિ કાલિદાસના અભિજ્ઞાન શાંકુતલના ચોથા અંકમાંથી એક શ્લોક ટાંક્યો છે. એ સંદર્ભ આ પ્રમાણે છે :

“શકુંતલા કણ્વનો આશ્રમ છોડીને જાય છે તે પ્રસંગે
દર્ભકવલ દઈ નાખી મૃગ ઉભા મોર નાચતા વિરમ્યા,
પીળાં પર્ણ ખરંતી લતા ઢાળતી શું આંસુડાં વનમાં.”

– એવું વર્ણન આપેલું છે, જેને સર્ગ ૧૦ના શ્લોક ૨૦માંની ટીકામાં રા. નૃરસિંહરાવ લખે છે કે “શાકુન્તલ નાટકમાં પણ હાવી રમણીય અને સુરચિયુક્ત કલ્પના છે.” ઉત્તરાર્ધમાં શું એમ ઉત્પ્રેક્ષા બાંધેલી છે તેવી પ્રકૃતિના સત્ય વિરુદ્ધ આમાં કાંઈ નથી એમ કહેવાનો અવકાશ ન ધારવો, કેમકે એવી ઉત્પ્રેક્ષાની કલ્પના તો અન્ય સ્થાને, અનુક્ત છતાં પણ કરી શકાય. અવલોકનકારને જ્યાં કાવ્યત્વ લાગતું નથી, ત્યાં ટીકાકારને રમણીયત્વ લાગે છે. આમ એકના એક આ રાસાના લેખમાં જ બે વિદ્વાનો વચ્ચે આ વિષયે મતભેદ છે : તો તે વિષે સ્વાભાવિક રીતે ચર્ચા કરવાનો બહુ અવકાશ છે.” (૨) મણિલાલે પોતાની સંક્ષિપ્ત વિચારણાનું સમાપન કરતાં એક દાર્શનિક વિચાર રજૂ કર્યો છે, તે પણ અત્યંત નોંધપાત્ર છે : “પ્રકૃતિના સત્યને વિરુદ્ધ એવો મનુષ્ય લાગણીનો આરોપ જડ પદાર્થોને ન કરવાનો નિયમ સ્વીકારતાં કાવ્યનું કાવ્યત્વ ઘણે ભાગે અન્યથા થઈ જવાનું ભય રહે છે, અને કાવ્યપદ્ધતિ જ નવી કરવી પડે એવું લાગે છે. કાવ્યનું રચનાર જ મનુષ્ય છે. એટલે તે પોતાના ભાવનો આરોપ કર્યા વિના પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી રસ અનુભવે નહિ તો અન્ય માર્ગે કાવ્યત્વ સિદ્ધ કરવું એમાં બહુ રમણીયત્વ રહે કે નહિ તે શંકારૂપ છે.” મણિલાલની ચર્ચાવિચારણા ’વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષવિચારની સાંકડી સીમાને અતિક્રમી કવિપ્રતિભાનો વ્યાપક ખ્યાલ સ્પર્શે છે તે સ્પષ્ટ જણાશે. એમાં તેમની વેદાંતદર્શનની ભૂમિકા અનુસ્યૂત રહેલી છે. આ દેખાતા વિશ્વનાં અનંત લીલામય રૂપોનો સ્વીકાર છતાં અંતિમ સાક્ષાત્કારમાં તો પરમ ચૈતન્યની એક માત્ર સત્તા જ રહે છે. એ સાક્ષાત્કારની ક્ષણોમાં જડચેતન-પ્રકૃતિ પુરુષનું અદ્વૈત જ અનુભવમાં આવે છે. આ પ્રકારની દાર્શનિક શ્રદ્ધા ધરાવનાર મણિલાલ જડ પ્રકૃતિની સર્વથા અલગ સત્તા સ્વીકારે નહિ એ સ્પષ્ટ છે. તેમની ઉપરોક્ત વિચારણાનું તાત્પર્ય એ જણાય છે કે કાવ્યનો ઊગમ જ કવિની ચેતના છે. એ કવિચેતના જ કાવ્યાનુભવની ક્ષણે વિસ્તરીને સમગ્ર વિશ્વના પદાર્થોને રસયુક્ત બનાવી દે છે. જડ પ્રકૃતિના પદાર્થોના નિગૂઢ સત્ત્વ અને સૂક્ષ્મ સ્વરૂપને જોવાની કવિની દૃષ્ટિ ક્રાન્તદર્શી છે. કવિ, પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં ભાવનું આરોપણ કરે છે એમ કહેવા કરતાં, કવિની ચેતના સ્વ- ભાવથી જ વિશ્વના પદાર્થોનું આકલન કરે છે એમ કહેવું વધુ સયુક્તિક જણાય છે. મણિલાલે એમ કહ્યું છે કે પ્રકૃતિની જડતા સ્વીકારી લેવામાં તો કવિની પ્રતિભાને બંધન ઊભું થાય છે. સામાન્ય અનુભવમાં આવતું જગત તો ઘણું જ સીમિત અને અસત્યરૂપ હોવા સંભવ છે. પ્રકૃતિનાં આજ સુધી ઉપલબ્ધ થયેલાં સત્યો પણ કદાચ છીછરાં અને અધૂરાં છે. કવિની પ્રતિભા જ એ વિશ્વવાસ્તવના અગોચર પ્રાંતનાં રહસ્યો સહજ વિઘુલ્લેખાના ઝબકારમાં ઉપલબ્ધ કરી લે છે. અને નવાં નવાં રહસ્યોનું ઉદ્‌ઘાટન કરે છે, આ રીતે વિચારતાં જણાશે કે જ્યાં રમણભાઈ કવિને પ્રકૃતિનાં જ્ઞાત સત્યોની સીમામાં બાંધી લેવા ચાહે છે ત્યાં મણિલાલ તેને અજ્ઞાતમાં સ્વતંત્ર રીતે વિહરવાને અવકાશ આપે.છે. મણિલાલની દૃષ્ટિમાં નિત્યનૂતન એવા વિશ્વની ગૂઢ રહસ્યમયતાને તાગવાની અપેક્ષા છે. કવિની પ્રજ્ઞાબુદ્ધિ દ્વારા એ વસ્તુજગતનો નિત્યનૂતન ઉન્મેષ પામી તેનું વધુ પૂર્ણ સત્ય ઉપલબ્ધ કરવાની એ અપેક્ષા છે. મણિલાલે પોતાના સાહિત્યાનુભવમાંથી અદ્‌ભુત રસસૃષ્ટિનું નિરૂપણ ટાંકી, કવિપ્રતિભાનો મહિમા કર્યો છે. શાકુંતલના ઉપર ટાંકેલા શ્લોકમાં (અને એ નાટકના અન્ય શ્લોકનો ય નિર્દેશ કરી શકાય) જે ઉત્પ્રેક્ષા છે તે રસની દ્યોતક છે. એક પ્રકારની રમણીય અને સુરુચિયુક્ત કલ્પના એ વ્યવહારના અનુભવથી તપાસતાં તો અસત્ય ભાસે. મણિલાલે એમ પણ દલીલ કરી છે કે જો કવિની સૃષ્ટિને માત્ર જ્ઞાત એવાં સત્યોની સીમામાં બાંધી લઈએ તો અદ્‌ભુત રસની સૃષ્ટિને સાહિત્યમાં સ્થાન જ ન મળે. તેમનો ખ્યાલ એ રહ્યો છે કે અદ્‌ભુત રસની નિષ્પત્તિ માટે તો આપણા અનુભવગોચર વ્યવહારજગત કરતાં કશુંક અસાધારણ લોકોત્તર ઘટનાઓ કે વસ્તુઓનું નિરૂપણ થતું હોય છે અને એ રીતે તેમાં પ્રકૃતિનાં જ્ઞાત સત્યોને અતિક્રમી જવાનો હંમેશાં પ્રસંગ આવે છે. વેદાંતી દૃષ્ટિ ધરાવનાર મણિલાલ તો એમ કહે છે કે બાહ્ય વિશ્વમાં ‘સ્વ’ ભાવનો વિસ્તાર કર્યા વિના કદાચ કાવ્યરસ નિષ્પન્ન કરવાનું શક્ય નથી. સમસ્ત બ્રહ્માંડમાં – સચરાચરમાં વ્યાપી રહેલા પરમ ચૈતન્યના ભાવનું અનુસંધાન એ જ તો કાવ્યરસનું દ્યોતક છે. કવિની વિભૂતિ એ પુરુષ-પ્રકૃતિના દ્વૈતને અતિક્રમીને રહેલા પરમતત્ત્વને પામે છે ત્યાંથી જ કાવ્યરસ ઉદ્‌ભવે છે. એ રીતે કાવ્યરસના મૂળમાં એ પરમતત્ત્વની પ્રતીતિ જ છે. રમણભાઈ પ્રકૃતિની જડતાના ખ્યાલને આગળ ધરે છે ત્યારે તેઓ તેમાં કાવ્યરસના સ્રોતને સીમિત કરી નાખે છે. મણિલાલની આ ચર્ચાવિચારણાનો ઉત્તર આપતાં રમણભાઈએ પોતાના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ લેખમાં નીચે પ્રમાણે આગળ શોધ ચલાવી છે : “પ્રકૃતિ વિશે નવાં નવાં સત્ય જડતાં જાય છે અને એવાં નવાં સત્ય કવિત્વમય દૃષ્ટિએ પ્રાપ્ત કરવાં એ કવિનો અધિકાર છે એમ અમે પણ માનીએ છીએ, મનુષ્યના સુખદુઃખને સમયે પ્રકૃતિને સમભાવ થાય છે, મનુષ્યના સુખ કે દુઃખથી પ્રકૃતિમાંના પદાર્થો હર્ષ કે શોક પામે છે, એ સત્ય છે એવું જો કોઈ ધન્ય પુરુષને કવિત્વમય દૃષ્ટિએ જણાય તો તેનો સ્વીકાર કરતાં કાંઈ બાધ નથી. પરંતુ એ કબૂલ કરવું જોઈએ કે આજ લગી એવું સત્ય જણાયું નથી. જેને વૃત્તિમય ભાવાભાસ કહેવામાં આવે છે તે અનેક કવિઓની કૃતિમાં વિદ્યમાન હોવા છતાં તેમને એ વિષયમાં સત્યની પ્રાપ્તિ થઈ છે એવી પ્રતીતિ વિદ્વમંડળમાં થઈ નથી.” અહીં રમણભાઈની દલીલ એ છે કે પ્રકૃતિમાં સમભાવ દર્શાવવાની શક્તિ નથી એ જ અનુભવમાં આવેલું સત્ય છે અને તેથી તે પ્રકારનું કવિતામાં નિરૂપણ કરતાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ થાય છે જ. તેઓ એમ સ્વીકાર કરે છે ખરા કે કોઈ ધન્ય પુરુષને કોઈ ધન્ય ક્ષણે એવી પ્રતીતિ થાય કે પ્રકૃતિમાં સમભાવ પ્રગટ કરવાની શક્તિ છે તો તેનો સ્વીકાર કરવામાં તેમને વાંધો નથી. પરંતુ તેમની આ દલીલ માત્ર hypothetical છે. તેઓ તરત જ સ્પષ્ટ કરે છે કે અત્યાર સુધી કોઈ કવિને (કે અન્ય પુરુષોને) એવું સત્ય જ્ઞાત થયું નથી. અહીં આપણે એક મુદ્દો એ નોંધવો જોઈએ કે રમણભાઈ કવિસૃષ્ટિને પ્રકૃતિનાં જ્ઞાત સત્યોમાં સીમિત કરી નાખે છે. એટલું જ નહિ, કવિતાની સૃષ્ટિ એ રીતે પૂર્વજ્ઞાત સત્યોમાં બંધાઈ જાય છે. કવિતાની સૃષ્ટિ તો તેના સર્જકની પ્રતિભાના બળે આગવું સત્ય રચે છે અથવા આગવું ઋત નિર્માણ કરે છે એ હકીકત અહીં પ્રતિષ્ઠિત થતી રહી ગઈ છે. કવિતાનું સત્ય એ કાવ્યશાસ્ત્રના અતિ જટિલ કોયડાઓમાંનો એક કોયડો જ છે. કવિતા અને સત્ય એ બંને સંજ્ઞાઓના સંકેત જ જ્યાં પૂર્ણ સ્પષ્ટ નથી થતા ત્યાં કવિતાનું સત્ય એ શબ્દપ્રયોગ તો તેથી યે વધુ અસ્પષ્ટ બને છે. અહીં એ પ્રશ્નની વિસ્તૃત ચર્ચાને અવકાશ નથી. માત્ર એટલું જ નોંધીશું કે રમણભાઈ કવિતાની સૃષ્ટિને પ્રકૃતિનાં જ્ઞાત સત્યોમાં સીમિત કરી લે છે અને એ સત્યો તે જ્ઞાન-વિજ્ઞાન દ્વારા પ્રાપ્ત સત્યો એવો જ તેમનો ખ્યાલ જણાય છે. આમ તો, રમણભાઈએ સ્વીકાર્યું છે કે કવિ નવાં સત્યો પ્રગટ કરી આપે છે પરંતુ પ્રકૃતિ વિશેની તેમની તાત્ત્વિક ભૂમિકા તેમની ચર્ચાને સીમિત કરી નાખે છે. ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષની ટીકાટિપ્પણી કરતાં રમણભાઈ કહે છે : “જે વખતે કેટલાક મનુષ્યો સુખી હોય છે તે વખતે કેટલાક મનુષ્યો દુઃખી હોય છે. જે વખતે કેટલાક મનુષ્યો હર્ષમગ્ન હોય છે તે વખતે કેટલાક મનુષ્યો શોકાર્ત હોય છે : જે કેટલાકને મહાહર્ષનું કારણ હોય છે તે જ તેમના વિરોધીઓને મહાશોકનું કારણ હોય છે : તો પ્રકૃતિ પદાર્થોને એમાંથી કયા મનુષ્યો સાથે સમભાવ થાય : પ્રકૃતિમાંના પદાર્થોના વ્યાપારોને કઈ વૃત્તિવાળા મનુષ્યોના સરખી લાગણીનું રૂપ આપવું? પૃથ્વીમાં પ્રત્યેક ક્ષણે સુખ અને દુઃખના વર્તમાન ચાલ્યા રહેલા હોય છે ત્યાં સૂર્યનું સંધ્યાકાળે લાલ થવું કે વાદળાંથી ઘેરાવું, વરસાદનું પડવું, પુષ્પનું ખરવું, સમુદ્રનું ઊછળવું, પવનનું વહેવું, ઝરાનું પડવું, એ સર્વને પ્રકૃતિનો હર્ષ કહેવો કે શોક કહેવો, પ્રેમવ્યાપાર કહેવો કે વૈરાગ્યચેષ્ટા કહેવી?” રમણભાઈની આ દલીલનું સહેજ ઝીણવટથી અવલોકન કરતાં જણાશે કે તેઓ અહીં કાવ્યસૃષ્ટિમાં પ્રવેશ નહિ પામેલા એવા બાહ્ય જગતના માનવીઓની સુખદુઃખની કથા અને પ્રકૃતિની વાત કરે છે. કાવ્યસૃષ્ટિની બહારના, એટલે કે આપણા વ્યવહારના જગતમાં તંત્ર જેવું હોય કે અતંત્ર હોય, વ્યવસ્થા અને સંવાદ હોય કે અવ્યવસ્થા અને વિસંવાદ હોય, તિમિરાવૃત્ત શૂન્ય હોય કે સભર આનંદ હોય પણ એ એક જુદી સૃષ્ટિ થઈ. આપણે જોવાનું એ રહે છે કે કવિપ્રતિભાએ સિદ્ધ કરેલી કાવ્યસૃષ્ટિમાં કોઈ તંત્ર, કોઈ સંવાદ, કોઈ અર્થ પ્રતીતિમાં આવે છે કે નહિ, કવિની સૃષ્ટિમાં બાહ્ય પ્રકૃતિનો પ્રવેશ માત્ર, તેના સર્જકની વિભિન્ન ક્ષણની અનુભૂતિનો અંશ હોય છે. આ વિશે જો કોઈ દૃષ્ટાંતની જ અપેક્ષા હોય તો આપણા કવિ કાન્તનાં ખંડકાવ્યોની સૃષ્ટિ ખરેખર અભ્યાસપાત્ર છે. કવિ કાન્તની સર્જકપ્રતિભાએ ‘વસંતવિજય’માં આલેખેલું પ્રકૃતિનું ચિત્ર એ કૃતિના સમગ્ર સંદર્ભમાં પ્રતીકની કોટિનું મૂલ્ય પ્રાપ્ત કરે છે :

“થવા માંડ્યાં ત્યાં તો રવિઉદયનાં ચિહ્ન સઘળે,”
“ઉઠેલી સૃષ્ટિના વિષમસ્વર સાથે સહુ ભળે”
“જવા માંડ્યું સર્વે સ્થલ અહિંથી અંધારું ઝટ જ્યાં,”
“પુરાયો પ્રાચીમાં નવલ સરખો રંગ પણ ત્યાં”
“કોલાહલ થવા લાગ્યો અરુણોદયથી બધે,”
“પૂર્વની રક્તિમા સાથે સહુ આક્ષોભ એ વધે”

અહીં ‘વસંતવિજય’ની પ્રકૃતિનું વર્ણન ખૂબ જ માર્મિક બન્યું છે. રાજા પાંડુ વહેલા પરોઢિયે વનમાં ફરવા નીકળી પડ્યો. પોતાના દુઃસ્વપ્નને ભૂલવાની તેની મથામણ હતી. સવાર થાય અને પ્રકાશ પડે તો પોતાનાં હંમેશનાં કર્મકાંડ કરવા તે વિચારી રહ્યો હતો. અને પ્રભાત થાય પણ છે. પરંતુ એ પ્રભાત ‘કોલાહલ’ આણે છે. એમાં સર્વત્ર ‘આક્ષોભ’ છે. પ્રકાશની સાથે આવતો ‘કોલાહલ’ અને ‘આક્ષોભ’ આ અસ્તિત્વની વિષમતાનો સુંદર રીતે નિર્દેશ કરે છે. હવે અહીં પ્રકૃતિના વર્ણનમાં વિષમ સ્વરનો નિર્દેશ છતાં કાન્તની સૃષ્ટિમાં એ તેમની ગૂઢ રહસ્યાનુભૂતિનો અંશ છે. જ્યારે ‘દેવયાની’માં દેવયાનીના મુગ્ધ પ્રણયની કોમળ નાજુક લાગણીની સાથે જ પ્રકૃતિનું રમણીય ચિત્ર આલેખાયું છે. એમાં તો –

“થંડો મીઠો કુમુદવનનો માતરિશ્વા વહે છે :”
“ક્રીડંતો જ્યાં તરલ અલકશ્રેણી સાથે રહે છે,”
“બાલાને એ વ્યજન કરતો દાખવે આભિજાત્ય”
“પ્રેરે નૃત્યે, પદ રસિકનો અગ્રણી દાક્ષિણાત્ય”

અહીં અવલોકનમાં લીધેલાં કાન્તનાં બંને ખંડકાવ્યોનું આગવું રહસ્ય છે, બંનેના ભાવસંદર્ભો જુદા છે, બંનેમાં પ્રકૃતિનો આગવો ઉન્મેષ છે. આપણે માટે મહત્ત્વનો મુદ્દો એ છે કે આ પ્રકારની ઉત્તમ કવિતાઓમાં પ્રકૃતિનું નિરૂપણ તેના સર્જકની વિશિષ્ટ રહસ્યાનુભૂતિનો જીવાતુભૂત અંશ હોય છે. રમણભાઈએ, આગળ જોયું તેમ, કવિતાની સૃષ્ટિ બહારનાં માનવીઓની લાગણીઓ અને પ્રકૃતિનો જે વિચાર કર્યો તે બરાબર નથી. કવિની સૃષ્ટિમાંનાં પાત્રો અને તેની આસપાસની પ્રકૃતિ એ તો કવિની સમગ્રાનુભૂતિના સંદર્ભમાં આવતાં હોય છે. પ્રકૃતિ અને માનવીની લાગણીઓનો વિચાર એ રીતે કાવ્ય-વાસ્તવના અંશ લેખે જ થાય, અન્યથા નહિ. કવિની પ્રતિભાનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં મણિલાલે એમ કહેલું કે કવિની પ્રજ્ઞા સૃષ્ટિ સકલ પદાર્થોના ‘નિગૂઢ સત્ત્વ’ અને તેનાં ‘સૂક્ષ્મ સ્વરૂપને’ ઓળખે છે અને તેનું નિરૂપણ કરે છે : રમણભાઈ મણિલાલના આ મંતવ્યનો સ્વીકાર કરી એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે તેમનો વાંધો તો માત્ર પ્રકૃતિમાંના ‘ભાવાભાસ’ પૂરતો જ છે. રમણભાઈ એમ પણ સ્પષ્ટ કરે છે કે કવિતામાંના અદ્‌ભુત રસનો તેઓ અસ્વીકાર કરતા નથી, કવિને એ અદ્‌ભુત રસની સૃષ્ટિ રચવાનો અધિકાર છે. પોતાની આ વિષયની વૈચારિક ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરતાં રમણભાઈ કહે છે : “કવિતામાંના બધા આરોપ સામે, કવિતામાંની બધી કલ્પના સામે, કવિતામાંના બધા અલંકાર સામે અમે આ વાંધો ઉઠાવતા નથી. એ સર્વમાં અંતિમસત્યના પ્રશ્નનો પ્રસંગ આવવાનું બનતું નથી. તેથી અમારા વાંધાથી, અદ્‌ભુત રસને રસપ્રદેશમાંથી બાતલ કરવો પડશે, બધી કલ્પિત કથાઓ કાવ્ય-સાહિત્યમાંથી નીકળી જશે અને કોઈ અમાનુષ પાત્ર કવિતામાં પ્રવેશ કરી શકશે નહિ, એમ માનવાનું કાંઈ કારણ નથી.” અહીં મણિલાલની ટીકાનો ઉત્તર આપતાં રમણભાઈએ જે ચર્ચા રજૂ કરી છે તેમાં એક વિશેષ મુદ્દો જોવા મળે છે. તેમના મતે અદ્‌ભુત રસયુક્ત કાવ્યસૃષ્ટિ કે કલ્પિત કથાસાહિત્યમાં અસાધારણ ઘટનાઓ કે લોકોત્તર પાત્રસૃષ્ટિને સ્થાન છે. કેમકે તેમાં ‘અંતિમ સત્ય’નો વિચાર કરવાનો કોઈ પ્રસંગ આવતો નથી. અર્થાત્‌ તેને કલ્પિત સૃષ્ટિ તરીકે સ્વીકારી લઈ તેના આસ્વાદમાં મુશ્કેલી પડતી નથી. જ્યારે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષવાળા વર્ણનમાં ‘અંતિમ સત્ય’નો પ્રશ્ન તરત જ ઉપસ્થિત થાય છે. અહીં રમણભાઈને એ ખ્યાલ અભિપ્રેત રહ્યો છે કે પ્રકૃતિ જડ છે એ તો સર્વથા પ્રચલિત હકીક્ત છે અને તેમાં ચેતનાવ્યાપારનું આરોપણ કરતાં તે અસત્ય ઘટના પુરવાર થાય છે. અન્ય પ્રકારની કવિ-કલ્પનાને આ પ્રકારના અંતિમ સત્યનો અવરોધ નડતો નથી. પ્રકૃતિમાં ‘ભાવારોપણ’ની બાબતમાં એ તરત જ નડે છે, એટલે જ તેઓ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષનું વધુ જોરથી પ્રતિપાદન કરવા ચાહે છે. અહીં એ પણ નોંધવું જોઈએ કે મણિલાલે પોતાની ચર્ચાના સમર્થનમાં શાકુન્તલના પ્રસિદ્ધ ચોથા અંકની એક લોકોત્તર ઘટનાનું વર્ણન ટાંક્યું હતું. એ વિદ્વત્‌પ્રિય નાટકમાં પ્રકૃતિ શકુંતલાની વિદાયના શોકમાં સહભાગી બનતી વર્ણવાઈ છે. આ શ્લોકની સિદ્ધ રમણીયતાને કારણે તેમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ જોવાનું રમણભાઈને મુશ્કેલ બન્યું હોય કે ગમે તેમ તેમણે એ શ્લોકની ચર્ચા અહીં ટાળી છે. એને બદલે તેમણે ‘મેઘદૂત’નો દાખલો આપી તેની વિસ્તૃત મીમાંસા કરી છે. તેમની એ વિશેની વિચારણાની મુખ્ય ભૂમિકા એ રહી છે કે આ કૃતિમાં લાગણીથી વિહ્‌વળ યક્ષ પોતાના ભાવનું આરોપણ કરે છે, કવિ નહિ, એટલે તેમાં એ દોષ બનતો નથી. તેઓ એમ પણ ઉમેરે છે કે એના કવિ કાલિદાસે કૃતિમાં સાદ્યંત સ્વસ્થતા જાળવી છે. તેમણે (કવિએ) પોતાની લાગણીઓ પર વિવેકબુદ્ધિનો અંકુશ રાખ્યો છે. મણિલાલે પોતાના અવલોકનમાં એક મુદ્દો એ રજૂ કરેલો કે “પ્રકૃતિના સત્યને વિરુદ્ધ એવો મનુષ્યલાગણીનો આરોપ જડ પદાર્થોને ન કરવાનો નિયમ સ્વીકારતાં કાવ્યનું કાવ્યત્વ ઘણે ભાગે અન્યથા થઈ જવાનો ભય રહે છે.” આ ચર્ચાનો રદિયો આપતાં રમણભાઈ કહે છે : “કાવ્ય ઉપજાવવાનો પ્રકૃતિમાં અખૂટ ભંડાર છે અને કવિને પ્રકૃતિ વિના ચાલે તેમ નથી એ ખરું છે, પણ તે પરથી એમ ફલિત થતું નથી કે પ્રકૃતિ ઉપર મનુષ્યચિત્તના ભાવનો આરોપ કરવામાં આવે તો જ પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી શકાય. પ્રકૃતિ મનુષ્યથી ઇતર છે. પ્રકૃતિ અને મનુષ્ય એ બે જુદી જુદી વસ્તુ છે, બન્ને, કવિ સમક્ષ જુદા જુદા પ્રકારનાં કાવ્યમૂળ બને છે તો તે બેને અયથાર્ય રીતે એક કરી નાખી, પ્રકૃતિને મનુષ્યમાં લીન કરી દઈ એક મહોટું કાવ્યમૂળ ખોઈ બેસવામાં શો લાભ છે? મનુષ્યના ભાવ એ કાવ્યનું મહોટું સાધન છે. પણ પ્રકૃતિનું સ્વરૂપ એથી જુદા જ પ્રકારનું કાવ્યસાધન છે : તે છતાં પ્રકૃતિને મનુષ્ય બનાવી દઈ મનુષ્યના ભાવ તેમાં જોવાનો પ્રયત્ન કરવો એથી કાવ્યત્વનો પ્રદેશ વધારે વિસ્તારી થશે કે સંકુચિત થશે? એવા આરોપથી સત્યપ્રાપ્તિ અને રસનિષ્પત્તિ બન્ને કુંઠિત થાય છે તો કાવ્યત્વનું રમણીયત્વ સંપાદન કરવાનો એ માર્ગ છે એમ શી રીતે કહી શકાશે? પ્રકૃતિના ખરા સ્વરૂપ પાસે જવાનો અને તે સ્વરૂપના વિલક્ષણ દર્શનથી આનંદ પ્રાપ્ત કરવાનો માર્ગ એથી બંધ થઈ જતો નથી.” રમણભાઈની પ્રસ્તુત ચર્ચામાંથી એક વાત એ સ્પષ્ટ દેખાઈ આવે છે કે તેઓ, પ્રકૃતિ જડ છે, એ આરંભમાં સ્વીકારેલી ભૂમિકાનું જ અહીં ફરીથી સમર્થન કરવા ચાહે છે, મણિલાલે એમ દલીલ કરેલી કે પ્રકૃતિમાં ભાવના આરોપણ સિવાય કાવ્ય સિદ્ધ કરવાનો બીજો કોઈ માર્ગ રહે છે કે નહિ એ જ પ્રશ્ન છે. તેમનું મંતવ્ય એ હતું કે પ્રકૃતિને માત્ર જડ લેખવતાં તો કાવ્યરસનો એક સ્રોત તૂટી જશે. એ દલીલના પ્રત્યુત્તરમાં રમણભાઈ એવો પ્રતિવાદ કરે છે કે પ્રકૃતિને મનુષ્ય બનાવી દઈ તેમાં મનુષ્યના ભાવ જોવાથી અકાવ્ય જન્મશે અને એ રીતે કાવ્યત્વનો પ્રદેશ સંકોચાય એમ બનશે. રમણભાઈ તો એટલે સુધી કહે છે કે પ્રકૃતિમાં માનવભાવના આરોપણથી સત્ય અને કાવ્યરસ બંને કુંઠિત થવાનાં. વળી તેઓ એમ ઉમેરે છે કે પ્રકૃતિના ખરા સ્વરૂપ પાસે જવાનો અને તેના ખરા સ્વરૂપના વિલક્ષણ દર્શનથી થતો આનંદ પ્રાપ્ત કરવાનો માર્ગ બંધ થઈ જશે પ્રસ્તુત મુદ્દાના અનુસંધાનમાં રમણભાઈએ એમ પણ કહ્યું છે કે પ્રકૃતિને સ્વકીય એવું સૌંદર્ય પ્રાપ્ત થયું હોય છે અને કવિને માટે પ્રકૃતિના એ સૌંદર્યના નિરૂપણ માટે ક્ષેત્ર ખુલ્લું જ રહે છે. આગળ આપણે જોયું છે તેમ, રમણભાઈએ પ્રકૃતિમાં ‘સૌંદર્ય’, ‘ગાંભીર્ય, ‘આનંત્ય’, ‘આનંદ’ આદિ ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’નો પ્રાદુર્ભાવ થતો હોવાનું સ્વીકાર્યું છે. અહીં તેઓ મણિલાલના ઉત્તરરામચરિતના અનુવાદમાંથી પ્રકૃતિ-વર્ણનના શ્લોકો ટાંકી, તેમાંના સૌંદર્યનિરૂપણનો મહિમા કરે છે. તેમનું વક્તવ્ય એ છે કે ‘ઉત્તરરામચરિત’માં ભવભૂતિએ પ્રકૃતિનિરૂપણમાં ક્યાંય પણ માનવભાવનું આરોપણ કર્યું નથી અને તે છતાં પ્રકૃતિમાંથી પુષ્કળ કાવ્ય સિદ્ધ કર્યું છે. અહીં રમણભાઈએ ‘ઉત્તરરામચરિત’માંથી પોતાને અનુકૂળ બનતા શ્લોકોનો આધાર લીધો છે અને પોતાની ભૂમિકાનું સમર્થન કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. જ્યારે, આગળ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, મણિલાલે ટાંકેલા શાકુંતલના શ્લોકો વિશે મૌન સેવ્યું છે. શાકુંતલના શ્લોકો વિશે, પૂર્વ-આગ્રહ વિના, વિચારણા કરી હોત તો તેઓ કવિતાના વાસ્તવની વધુ નજીક પહોંચ્યા હોત, એમ કહેવું જોઈએ. મણિલાલની આલોચનાનો પ્રતિવાદ કરતાં રમણભાઈએ વર્ડ્‌ઝવર્થની કાવ્યસિદ્ધિ વિષયક જે વિચાર રજૂ કર્યો છે તે એટલો જ ધ્યાનપાત્ર છે. મણિલાલે એમ કહેલું કે કવિની દૃષ્ટિ પદાર્થોના ‘નિગૂઢ સત્ત્વ’ અને ’સૂક્ષ્મ સ્વરૂપને’ તાગે છે. રમણભાઈનું મંતવ્ય એ છે કે વર્ડ્‌ઝવર્થમાં આ પ્રકારની પદાર્થોના અંતઃસ્વરૂપને વીંધી તેનો તાગ મેળવવાની શક્તિ હતી અને બે મહાકવિઓનાં પ્રકૃતિનાં કાવ્યોમાં એ મહાકવિએ એક પ્રકારે પ્રકૃતિ જોડે તાદાત્મ્યભાવ અનુભવ્યો હોવા છતાં તેમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ સંભવ્યો નથી. વર્ડ્‌ઝવર્થની કાવ્યસિદ્ધિ, એ પોતાને અનુકૂળ એવી ભૂમિકા હોય, તેમ રમણભાઈએ તેનો આધાર લીધો છે. પ્રસિદ્ધ અંગ્રેજ વિદ્વાન શેર્પની વર્ડ્‌ઝવર્થવિષયક સમીક્ષાનો આધાર ટાંકતાં તેઓ કહે છે : “પદાર્થોના નિગૂઢ સત્ત્વનું દર્શન કરી પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી રસનો અનુભવ કરવાનું સામર્થ્ય વર્ડ્‌ઝવર્થની ઉત્તમોત્તમ કવિતામાં વિશિષ્ટ છે. કુદરતને વિશેષ પ્રકાશ સાથે પ્રકટ કરવાની તેની શક્તિ વિશે વિવેચન કરતાં શેર્પ કહે છે, —વર્ડ્‌ઝવર્થની ઉત્તમોત્તમ શક્તિ એ છે કે ભાવનામય પ્રકાશ તે પ્રકટ કરે છે, તે સાચો હોય છે. અને એ પ્રકાશ જેમ વધારે ભાવનામય હોય તેમ વધારે સાચો હોય છે, સર્વોત્તમ કવિઓ સિવાયના અન્ય સર્વ કવિઓ વસ્તુઓને મનઃકલ્પિત અથવા વ્યક્તિગત રંગથી અલંકૃત કરવાની વૃત્તિમાં પડે છે; તેઓ વસ્તુઓને વિવિધ ક્ષણના પોતાના આકસ્મિક મનોભાવથી વ્યાપ્ત કરે છે આને મિ. રસ્કિને વૃત્તિમય ભાવાભાસનું નામ આપ્યું છે. જે ભાવનામય પ્રકાશ વર્ડ્‌ઝવર્થ પ્રકટ કરે છે તે આવો નથી હોતો, પણ તેથી તો પ્રકૃતિનું ખરું અન્તઃસ્વરૂ૫ વધારે સ્પષ્ટતાથી બહાર પડે છે, પ્રકૃતિમાં ખરેખરો રહેલો અન્તરતમ ભાવ બહાર પડે છે, વર્ડ્‌ઝવર્થના આત્મા અને પ્રકૃતિ વચ્ચે રહેલી સપિંડતાને બળે તેની દૃષ્ટિથી આ સ્વરૂપ પરખાય છે. આનું કારણ શું છે એમ પૂછવામાં આવે તો હું એટલો જ ઉત્તર આપી શકું કે બાહ્ય જગત અને મનુષ્યાત્મા વચ્ચે ગુહ્ય અદ્‌ભુત યોગ રહેલો અને તેમની એકબીજા સાથે ઘટના શી રીતે થાય છે તે કોઈ તત્ત્વચિંતકે હજી સુધી સમજાવ્યું નથી.” વર્ડ્‌ઝવર્થની કવિતામાં તેના આત્માનો પ્રકૃતિ જોડે ‘ગૂઢ યોગ’ થયાની પ્રતીતિ થાય છે એમ શેર્પ નોંધે છે. આ પ્રકારે પ્રકૃતિના પદાર્થોનું ‘અંતઃસ્વરૂપ’ પ્રકાશિત થાય છે એમ પણ તેઓ કહે છે. એ તો બિલકુલ સ્પષ્ટ છે કે વર્ડ્‌ઝવર્થની આ પ્રકારની કાવ્યસિદ્ધિ દાખવતી રચનાઓમાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ નથી. પરંતુ એમાંથી એક વાત એ પણ ફલિત થાય છે કે આવી ‘ભાવાભાસ’ના દોષ વિનાની – રચનાઓમાં કવિના આત્મા અને બાહ્ય જગત વચ્ચે કોઈ ‘ગુહ્ય અદ્‌ભુત યોગ રહ્યો છે. આ ‘યોગ’ની ક્ષણે જ કવિની ચેતના વિસ્તરે છે અને બાહ્ય પ્રકૃતિના અણુએ અણુમાં યોગ પામે છે. આ ક્ષણે બાહ્ય પ્રકૃતિને કોઈ અલગ સત્તા રહેતી નથી. પ્રસિદ્ધ અંગ્રેજ વિવેચક બ્રેડલી વર્ડ્‌ઝવર્થની કાવ્યસિદ્ધિને અનુલક્ષીને જે વિચારો રજૂ કરે છે તે ધ્યાનપાત્ર છે : “He (Wordsworth) apprehended all things, natural or human, as the expression of something, which while manifested in them, immeasurably transcends them. And nothing can be more intensely Wordsworthian than the poems and passages most marked by this visionary power and most directly issuing from this apprehension.” બ્રેડલી કહે છે કે “સાક્ષાત્કાર (Vision)ની ક્ષણોમાં કવિ વર્ડ્‌ઝવર્થને, આ વિશ્વમાં વ્યક્ત છતાં તેને અતિક્રમી રહેલા પરમ તત્ત્વનો બોધ થતો. શેર્પ અને બ્રેડલીના વિચારોમાંથી એમ સૂચવાય છે કે વર્ડ્‌ઝવર્થની ઉત્તમોત્તમ કવિતાઓમાં આ પ્રકારે કોઈક અદ્વૈતની પ્રતીતિ અનુભવાય છે. આપણે માટે મહત્ત્વનો મુદ્દો એ છે કે વર્ડ્‌ઝવર્થના કાવ્યાનુભવમાં પ્રકૃતિની જડ અલગ સત્તાનો ખ્યાલ તિરોધાન પામે છે. રમણભાઈ પ્રકૃતિની જડ સત્તાનો સ્વીકાર કરે છે અને તેને અલગ જીવન હોવાની વાત કરે છે ત્યારે તેઓ કવિપ્રતિભાના વિહારને અવરોધતા જણાય છે. રમણભાઈ, પ્રકૃતિ જડ છે એમ કહી કવિકલ્પનાને જ્ઞાત સત્યોની સીમામાં બાંધે છે, ત્યાં વર્ડ્‌ઝવર્થ જેવા પ્રતિભાસંપન્ન કવિઓ પ્રકૃતિ-પુરુષની એકતા કે તેમના યોગની ભૂમિકા સુધી પહોંચે છે. આપણે એમ કહી શકીએ કે જ્યાં રમણભાઈ જેવા ચિંતકો પ્રકૃતિની સીમા આંકે છે ત્યાં વર્ડ્‌ઝવર્થ જેવા કવિની પ્રજ્ઞાદૃષ્ટિ સીમાને ઓગાળી નાખે છે. મણિલાલની વિચારણાના પ્રતિવાદમાં પોતાની વિચારણાનું સમાપન કરતાં રમણભાઈ કહે છે : “પદાર્થોના ‘નિગૂઢ સત્ત્વ’ અને ’સૂક્ષ્મ સ્વરૂપ’ને જોવા સારુ કવિએ વૃત્તિમય ભાવાભાસની ભૂલમાં ન પડવું જોઈએ, કેમ કે પદાર્થોનું એ સત્ત્વ અને સ્વરૂપ તે મનુષ્યના મનોરાગના પ્રતિબિમ્બથી જુદી જ વસ્તુ છે અને પદાર્થો ઉપર મનુષ્યના મનોરાગના આરોપ કરવાથી પદાર્થોનું પોતાનું સત્ત્વ તથા સ્વરૂપ ઢંકાઈ જાય છે તથા સત્યને બદલે અસત્યનું દર્શન થાય છે.” અહીં રમણભાઈએ, રસ્કિનને અનુસરી, જગતના પદાર્થોના વસ્તુલક્ષી સત્યનો ફરીથી આગ્રહ રજૂ કર્યો છે. કવિ એ સર્જક નહિ પણ માત્ર વૈજ્ઞાનિક હોય અને તેનું કાર્ય વસ્તુજગતનું ભૌતિક સત્ય નિરૂપવાનું હોય તેમ તેઓ મનુષ્યના ‘મનોરાગના પ્રતિબિંબ’થી મુક્ત એવું વસ્તુલક્ષી સત્ય ઝંખે છે, પણ એ રીતે તો કવિપ્રતિભાના વિશિષ્ટ વ્યાપારની અવગણના થાય છે. આપણે એમ કહી શકીએ કે કવિપ્રતિભા, વિશ્વવાસ્તવના સંદર્ભમાં જે આગવો અભિક્રમ દાખવી રહે છે અને વિશ્વવાસ્તવના પદાર્થોનું જે વિશેષ ભાવે ગ્રહણ કરે છે તે દ્વારા આ વિશ્વ વિશે એક ઉચ્ચતમ સત્યની ઉપલબ્ધિ થાય છે. વસ્તુલક્ષી સત્ય નહિ પણ પ્રતિભાચક્ષુનું ક્રાન્તદર્શન એ કવિતાનું રહસ્ય છે. રમણભાઈ અને મણિલાલ – એ બંને વિદ્વાનોની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિષયક ઉપરોક્ત ચર્ચાવિચારણાનું સમગ્રદર્શી અવલોકન કરતાં જણાય છે કે તેમની વિચારણા તેમની પોતપોતાની આગવી દાર્શનિક ભૂમિકામાંથી આકાર પામી જણાય છે. પ્રાર્થનાસમાજી વિચારધારાના ઉપાસક રમણભાઈએ પ્રકૃતિને જડ ગણી. ઈશ્વરના ‘પૂર્ણ ચૈતન્ય’થી ભિન્ન તેની અલગ સત્તા સ્વીકારી. માનવચિત્તમાં જે પ્રકારે બુદ્ધિ અને લાગણીના વ્યાપાર સંભવે છે તેવા ચૈતન્યવ્યાપારનો પ્રકૃતિમાં નિષેધ કર્યો. પરિણામે, પ્રકૃતિમાં ‘સમભાવ’ (sympathy)નું નિરૂપણ તેમણે વર્જ્ય ગણ્યું. બીજે પક્ષે, મણિલાલ વેદાતી વિચારધારાના ઉપાસક હતા. તેમણે પુરુષપ્રકૃતિની અનુભવગોચર દ્વૈતની ભૂમિકાનો સ્વીકાર કર્યા છતાં તેને અતિક્રમીને પ્રગટતા પરમ તત્ત્વની એકતાનો સ્વીકાર કર્યો. કવિની ચેતના કાવ્યાનુભવની ક્ષણે વિશ્વવાસ્તવના કોઈ પણ પ્રદેશમાં સ્વૈરવિહાર કરે એવી સંભાવના સ્વીકારી. રમણભાઈએ કવિની કલ્પનાને પ્રકૃતિનાં જ્ઞાત સત્યોમાં બાંધી લીધી તો મણિલાલે તેને અજ્ઞાત અને અગોચરનાં રહસ્યોનું ઉદ્‌ઘાટન કરનાર સર્જકશક્તિ લેખે મુક્ત કરી.

‘અવતરણ’માંની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચા વિશે
આચાર્ય આનંદશંકરની સમીક્ષા અને રમણભાઈનો પ્રતિવાદ

‘પૃથુરાજરાસા’ના ‘અવતરણ’માંની રમણભાઈની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિષયક મૂળની ટૂંકી ચર્ચામાંથી કેટલાક મહત્ત્વના મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કરી આચાર્ય આનંદશંકરે “પૃથુરાજરાસાના એક એવલોકનમાંથી ઉદ્‌ભવતી એક ચર્ચા” નામે લેખમાં વિસ્તૃત અને વ્યવસ્થિત ચર્ચા ઉપાડી. એ ચર્ચાના પ્રતિવાદરૂપે રમણભાઈએ પોતાના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ લેખમાં આચાર્ય આનંદશંકરના એ મુદ્દાઓનો વિસ્તૃત ઉત્તર આપ્યો : પ્રથમ આપણે આચાર્ય આનંદશંકરની વિચારણાના પાયાના મુદ્દાઓ ટૂંકમાં નોંધીશું : (૧) રમણભાઈએ ‘અવતરણ’ની વિચારણામાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ દોષને અનુલક્ષીને એમ કહેલું કે જડ પ્રકૃતિમાં માનવભાવના આરોપણથી ‘સત્યના એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના’ થતાં ‘અકવિત્વ’ જન્મે છે. આ મુદ્દાને અનુલક્ષી આચાર્ય આનંદશંકર કહે છે કે રમણભાઈનું આ મંતવ્ય ખરું છે કે ખોટું એ વાતનો બે રીતે નિર્ણય થઈ શકે :(અ) ઉત્તમ પંક્તિના આલંકારિકો સહૃદય રસમીમાંસકોના એ વિશેના અભિપ્રાય તપાસવા. (બ) જગતનાં ઉત્તમ ગણાતાં કાવ્યો લઈ તેમાં આ સિદ્ધાંત કેવી રીતે પળાયો છે તેનું અવલોકન કરવું.ref>એજન પૃ. ૧૩૪.</ref> આ બે પૈકી પ્રથમ ‘રીતિ’ને અનુસરી આચાર્ય આનંદશંકરે કેટલાક આલંકારિકોના અભિપ્રાયો નોંધ્યા છે, એ પૈકી તેઓ મમ્મટના મંતવ્યનો ઉલ્લેખ કરે છે. કવિની સૃષ્ટિ ‘નિયતિકૃતનિયમરહિત’ હોય છે. આચાર્ય આનંદશંકર એરિસ્ટોટલના કાવ્યસિદ્ધાંતનો નિર્દેશ કરી કહે છે કે એ સિદ્ધાંત કંઈક અંશે રમણભાઈને ‘ટેકો’ આપતો જણાતો છતાં તેમાં પણ ‘અલૌકિક કલ્પના’નો નિષેધ જણાતો નથી. કવિતાની સૃષ્ટિમાં તો જે કંઈ શક્ય (possible) છે તે કરતાં જે કંઈ સંભાવ્ય (probable) હોય તેને સ્થાન પ્રાપ્ત થાય છે. બેકને પણ કવિતામાં કલ્પનાવ્યાપારનો મહિમા કર્યો છે. આમ, અનેક આંલકારિકોએ કાવ્યસૃષ્ટિની અસાધારણ કલ્પનાનિર્મિતિનો સ્વીકાર કર્યો જ છે એમ આચાર્ય આનંદશંકર નોંધે છે. બીજી ‘રીતિ’ને અનુસરી તેમણે મહાન કવિઓની કાવ્યસૃષ્ટિનો નિર્દેશ કર્યો છે. હોમર, શેક્સપિયર, મિલ્ટન આદિ પાશ્ચાત્ય મહાકવિઓ અને કાલિદાસ, ભવભૂતિ આદિ ભારતીય મહાકવિઓ એ સૌ ‘સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના’ કરીને જ અમર કીર્તિ પામ્યા છે. તેઓ એમ કહે છે કે કાલિદાસનું અલકાનું વર્ણન, શાકુંતલમાં ચોથા અને સાતમા અંકનું ચિત્ર, બાણનો ગન્ધર્વલોક, ભવભૂતિની સરયૂ, તમસા આદિ ‘દિવ્ય કલ્પના’ઓ; હોમરનાં દેવદેવીઓ, શેક્સપિયરનાં એરિયલ જેવાં પાત્રો, મેકબેથ, હેમ્લેટ આદિ નાટકોનાં અલૌકિક તત્ત્વો એ સર્વ ‘વાસ્તવિકતાના નિયમ’માં ઊતરી શકે નહિ. અર્થાત્‌ કવિની પ્રતિભા માત્ર આપણા અનુભવગોચર જગતની ઘટનાઓ કે તેના પદાર્થોમાં બંધાઈ જતી નથી. (૨) રમણભાઈએ એમ વાદ કર્યો કે પ્રકૃતિ જડ છે એટલે તેમાં ‘સમભાવ’નું નિરૂપણ કરવું બરાબર નથી. આ મુદ્દાને અનુલક્ષીને આચાર્ય આનંદશંકર એમ કહે છે કે તેઓ રમણભાઈની આ દલીલ સ્વીકારી શકે એમ નથી તેઓ મૂળભૂત પ્રશ્ન મૂકે છે : “પ્રકૃતિ જડ છે એ વાતની વાસ્તવિકતાને કવિતા સાથે શો સંબંધ છે? વસ્તુતઃ એ સિદ્ધાંત ખરો હો વા ખોટો હો, પણ શું કવિને એ ખોટો માની કલ્પના કરવાનો હક નથી? એ તો સર્વવિદિત છે... કે કવિહૃદયનો રસ જે ક્ષણે વિશ્વમાં પથરાઈ જાય છે તે ક્ષણે આ સિદ્ધાંતનું એને ભાન થવું અશક્ય છે, અને એની દૃષ્ટિએ એક તો શું પણ અસંખ્ય પ્રકૃતિમાં પણ ન સમાઈ શકે એટલા ચૈતન્યરસસાગરની ઊર્મિઓ પ્રકૃતિના પ્રત્યેક અણુમાં નૃત્ય કરી રહે છે.” અહીં આચાર્યશ્રીની વેદાંતદૃષ્ટિના પરિણામરૂપ વિચારણા જોવા મળે છે. કાવ્યાનુભૂતિની ક્ષણે કવિની ચેતના પ્રકૃતિના અણુએ અણુમાં ‘નૃત્ય’ કરે છે, એ ક્ષણે જડચેતન ભેદ ઓગળી જાય છે. આમ, મણિલાલ અને આચાર્યશ્રીની દાર્શનિક ભૂમિકા સમાન છે તે તરત જ વરતાઈ આવે છે. (૩) રમણભાઈની વિચારણામાંથી એક મુદ્દો પૂર્વપક્ષ લેખે સ્થાપી આચાર્ય આનંદશંકર કહે છે : “જડ પ્રકૃતિને મનુષ્યોમાં બનતા બનાવનું જ્ઞાન તથા તેમની સાથે સમભાવ ન થઈ શકે, તો તે જ કારણથી પ્રકૃતિમાં એક પદાર્થને બીજા પદાર્થ સાથે ચેતન જેવો વ્યવહાર પણ કેમ સંભવે? અને તેથી તેવી કલ્પના રા. રમણભાઈના સિદ્ધાંત પ્રમાણે ‘સત્યવિરુદ્ધ’ હોઈ કાવ્યત્વના પ્રદેશમાંથી બહિર્ભૂત છે.” પરંતુ આચાર્યશ્રી નોંધે છે કે અનેક વાર કવિતામાં રમણીય કલ્પનાઓ જોવા મળે છે. તેઓ નીચેનું દૃષ્ટાંત આપે છે :

“The moon doth with delight”
Look round her when the heavens are bare.”

આના અનુસંધાનમાં આચાર્યશ્રી એમ ટીકા કરે છે : “આ ઉપર કદાચ એમ ઉત્તર અપાશે કે આ સર્વ સ્થળે અમુક ભાવ કે ક્રિયાની અન્ય ભાવ કે ક્રિયા રૂપે કલ્પના છે અને એ રીતે એમાં અલંકાર હોઈ એ ત્રીજા અપવાદમાં આવે છે. પરંતુ અમે પૂછીએ કે વાસ્તવિકતાનો સિદ્ધાંત રાખી એનો યાદચ્છિક અકારણ અપવાદ કલ્પવો એ ઠીક છે કે આ અપવાદની દૃષ્ટિએ વાસ્તવિકતાનો નિયમ ખોટો કરતાં એ ઉપર આગ્રહ છોડી અમુક સ્થળે કાવ્યત્વ છે કે નહિ એ વાસ્તવિકતાના નિયમથી સ્વતંત્ર રીતે નિર્ધારવા પ્રયત્ન કરવો એ ઠીક? આ બીજો પક્ષ જ વધારે યોગ્ય અને શાસ્ત્રીય દેખાય છે. યોગ્ય એટલા માટે કે વાસ્તવિકતાની જડ શૃંખલામાંથી કવિ-કલ્પના મુક્ત થાય છે, અને શાસ્ત્રીય એટલા માટે કે અમુક નિયમ અને એનો અપવાદ એવી વિષમ સ્થિતિને બદલે અપવાદરહિત સામાન્ય નિયમ જે કવિતાનું લક્ષણ છે તે પ્રાપ્ત થાય છે.” અહીં આચાર્યશ્રીએ કવિતાના આગવા વાસ્તવનો સ્વીકાર કરવાને હિમાયત કરી છે. કવિની કલ્પનાને અમુક નિયમ હોય અને અમુક અપવાદો હોય એવી વિષમ સ્થિતિ ન સ્વીકારતાં કવિતાની આગવી વાસ્તવિકતાનો સ્વીકાર કરવો એ જ ઇષ્ટ સ્થિતિ છે એમ તેઓ માને છે. (૪) રમણભાઈએ પ્રકૃતિમાં અને માનવમાં કેટલીક ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’ તેમ કેટલીક ‘આકસ્મિક’ ઘટનાઓ કે લાગણીઓનો ભેદ દર્શાવેલો. આને સંબંધે આચાર્ય આનંદશંકર એમ કહે છે કે આ પ્રકારના ભેદ પાડવાને કોઈ સંતોષકારક કારણ નથી. પ્રકૃતિમાં સૌંદર્યાદિ ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’ તો ‘કર્તાએ’ મૂકી છે, એવી રમણભાઈની માન્યતા સાંપ્રદાયિક છે. પણ તે બરાબર નથી. વળી, આચાર્યશ્રી એમ કહે છે કે પ્રકૃતિમાં ‘શાશ્વત ભાવનાઓ’ હોવાનું રમણભાઈ સ્વીકારે છે, પણ મૂળ મુદ્દો તો એ છે કે એ ‘ભાવનાઓ’ “અમુક ભાવરૂપે જ એટલે ચૈતન્યના આવિર્ભાવ રૂપે જ કાવ્યમાં દાખલ થઈ શકે.” આ અંગે આચાર્યશ્રીનો મત એવો છે૮૯ કે રમણભાઈને તેમની વિચારણામાં તેમની સાંપ્રદાયિકતા જ અવરોધક નીવડી છે. - જો તેઓ (રમણભાઈ) અદ્વૈતની ભૂમિકા સ્વીકારી શક્યા હોત તો કદાચ વધુ સાચો ખુલાસો પ્રાપ્ત થાત.૯૦ રમણભાઈએ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષને અનુલક્ષીને એવી સ્પષ્ટતા કરેલી કે ‘પૃથુરાજરાસા’માં પ્રકૃતિના શોક અને સમભાવનું વર્ણન કવિએ પોતાની તરફથી નહિ પણ સંયુક્તાની વાણીમાં મૂક્યું હોત તો તે ક્ષમ્ય ગણાત, આચાર્યશ્રી એમ માને છે કે એ પ્રકારે કરવાથી ખાસ તાત્ત્વિક ફેર પડતો નથી. (૫) કવિકલ્પનાને વાસ્તવ જોડે સંબંધ ખરો કે નહિ એ પ્રશ્ન ઉપસ્થિત કરીને તેનો ઉત્તર આપતાં આચાર્ય આનંદશંકર કહે છે : “કવિની ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ કલ્પનાનો ઉદ્દેશ ભાવનાત્મક સત્યને પ્રત્યક્ષ કરી આપવાનો છે, બીજી રીતે કહીએ તો કવિનું સાધ્ય સત્ય છે અને એની કલ્પનાનો પાયો પણ ભાવનાત્મક સત્ય ઉપર જ છે, પણ એ સાધ્યનું સાધન, એ પાયા ઉપર ચણેલી ઇમારત, એ તો ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ એટલે કલ્પનાત્મક છે : માત્ર જે અર્થમાં સત્યનું પ્રત્યક્ષ કરાવનાર અસત્ય ભાસતું અસત્ય પણ સત્ય જ છે તે અર્થમાં એ કલ્પનાને પણ સત્ય જ સત્યસ્વરૂપ કહેવામાં બાધ નથી. માત્ર નિયમ એટલો જ કે આ સાધનભૂત કલ્પના ‘સત્ય વિરુદ્ધ’ હોવા છતાં સત્યસ્વરૂ૫ કાવ્યભાવનાથી વિરુદ્ધ ન હોવી જોઈએ : અર્થાત્‌ નિર્બળ, ચમત્કાર રહિત, શુષ્ક અથવા ઉન્નત ભાવ કે ગતિને પ્રતિકૂલ હોવી ન જોઈએ એટલા નિયમ ઉપરાંત કવિની કલ્પના ઉપર અધિક અંકુશ મૂકવાનો આપણે હક નથી.” મણિલાલની જેમ તેમના ઉત્તરાધિકારી આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવ પણ અદ્વૈતવાદના ઉપાસક છે. તેમની કાવ્યતત્ત્વચર્ચામાં એ અદ્વૈતવાદી દર્શનની ભૂમિકા અનુસ્યૂત રહેલી પ્રતીત થાય છે. તેમણે કાવ્યસૃષ્ટિના વાસ્તવની વિચારણા કરતાં પોતાની લાક્ષણિક ઢબે શાસ્ત્રવિચાર અને અનુભવ એ બંને પ્રમાણો આગળ ધરીને ચર્ચા વિકસાવી છે. આપણે આગળ જોયું તેમ, તેઓ મમ્મટ, એરિસ્ટોટલ અને બેકનના કાવ્યવિચારોનો ઉલ્લેખ કરી શાસ્ત્રોનું પ્રમાણ મેળવે છે. તો પૂર્વપશ્ચિમના મહાકવિઓની કાવ્યસૃષ્ટિના અનુભવને આગળ ધરે છે. તેમની આ સર્વ ચર્ચા તર્કબદ્ધ અને સૂત્રાત્મક છે. આચાર્ય આનંદશંકરની પ્રસ્તુત ચર્ચાવિચારણામાં કેન્દ્રસ્થ મુદ્દો એ રહ્યો છે કે તેઓ બહારના – વ્યવહારના – જગતની વાસ્તવિકતાથી ભિન્ન કાવ્યની આગવી વાસ્તવિકતાનો ખ્યાલ બિલકુલ સ્પષ્ટ રૂપમાં રજૂ કરી શક્યા છે. કવિની કલ્પનાને અમુક ક્ષેત્રમાં સ્વતંત્રતા અર્પવી અને અમુક ક્ષેત્રે બંધન મૂકવું એવી વિષમ સ્થિતિ સ્થાપવા કરતાં કાવ્યના આગવા વાસ્તવનો સ્વીકાર કરવો એ જ ઇષ્ટ છે એમ તેઓ કહે છે. તેમની આ વિચારણા વ્યાપક સાહિત્યાનુભવ પર મંડિત થયેલી જણાય છે. કવિની કલ્પનાનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ એમ કહે છે કે તે ‘સાધન’રૂપ છે અને એ દ્વારા ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ની ઉપલબ્ધિ શક્ય બને છે. આ ‘કલ્પના’ દેખીતી નજરને ‘અસત્ય’ લાગતી છતાં તે સ્વયં એક પ્રકારનું ‘સત્યરૂપ’ છે – ‘અલૌકિક’ સત્યરૂપ છે.

આચાર્ય આનંદશંકરની મીમાંસાનો
રમણભાઈએ આપેલો ઉત્તર

આચાર્ય આનંદશંકરની ઉપરોક્ત વિચારણાનો પ્રતિવાદ કરતાં રમણભાઈએ પોતાના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ લેખમાં ઠીક ઠીક વિસ્તારથી રદિયો આપ્યો છે. એ ખરું કે એ પ્રકારની વિચારણા કરતાં તેમાં પુનરાવર્તન જેવું યે ઘણું થયું છે. એટલે આપણો પ્રયત્ન તેમાંના મહત્ત્વના મુદ્દાઓને ટૂંકમાં સુરેખરૂપમાં પ્રસ્તુત કરવાનો હશે. આચાર્ય આનંદશંકરની ચર્ચાવિચારણાના મુખ્ય મુદ્દાઓને અનુલક્ષીને માંડણી કરતાં પ્રથમ તો રમણભાઈ એમ કહે છે કે તેમનો પોતાનો વાંધો તો માત્ર ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના દોષ સામે છે, ‘સમસ્ત કલ્પનોત્થ સાહિત્ય સામે નહિ. આમ સ્પષ્ટતા કર્યા પછીયે રમણભાઈ પોતાની મૂળભૂત ભૂમિકા તો પકડી જ રાખે છે. તેઓ ફરીથી સ્પષ્ટ કરે છે કે ‘અમારો વાંધો સત્યના તત્ત્વ વિરુદ્ધ કરેલી કલ્પના સામે છે. પ્રકૃતિ જડ છે. એટલે તેમાં માનવભાવનું આરોપણ એ સત્યના તત્ત્વની વિરુદ્ધ છે. તેઓ એમ પણ ઉમેરે છે કે આચાર્યશ્રી જેને ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ કહે છે તેને જ તેઓ ‘સત્યનું તત્ત્વ’ ગણે છે. પરંતુ આપણે લક્ષમાં રાખવું જોઈએ કે આચાર્ય આનંદશંકર કવિપ્રતિભાની નિઃસીમ ગતિનો સ્વીકાર કરે છે ત્યારે રમણભાઈ તેને મર્યાદા આંકી આપે છે. રમણભાઈ કવિતાની સૃષ્ટિનો સ્વરૂપવિચાર કરતાં નોંધે છે : “જગતની ઘટનાના સાધારણ નિયમોવાળા ભૌતિક કારણોને બદલે કવિ, કલ્પનાના અમીરસથી પોતાની આનંદમય સૃષ્ટિ રચે છે, પરંતુ વિશ્વવ્યવસ્થાનાં સત્યતત્ત્વો દર્શાવવાનો કવિનો હેતુ હોય છે તેથી કલ્પના વડે પણ વિશ્વની એ વાસ્તવિકતાનું અનુકરણ ઉપજાવવાનો તેનો પ્રયાસ હોય છે. વિશ્વવ્યવસ્થામાં જે તત્ત્વ નથી તે સૃજવાનો પ્રયાસ કવિ કદી કરે તો વ્યર્થ છે, કેમકે એવી સૃષ્ટિમાં મનુષ્યને કંઈ હિત રહ્યું નથી.” અહીં તેઓ કવિકલ્પના દ્વારા ’સત્યના તત્ત્વ’ની ઉપલબ્ધિની વાત તો કરે છે, પણ તેને ’વિશ્વવ્યવસ્થા’ની યોજનાથી બાંધી લે છે. અહીં આ બાહ્ય પ્રકૃતિની જડતાનો ખ્યાલ તેમને અવરોધે છે, એમ કહેવું જોઈએ. વળી, તેઓ કવિકલ્પનાના વ્યાપાર વિશે જે વિચાર નોંધે છે તે પણ એટલા જ સૂચક છે : “...સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના તથા વાસ્તવિકતાના નિયમના અનાદર સામે અમારો વાંધો નથી, ‘કલ્પના’ શબ્દમાં જ સત્યવિરોધ અને અવાસ્તવિકતાનો સમાવેશ થાય છે અને કલ્પના તે કવિજનનું મહાન સાધન છે, કલ્પનાની પાંખો વડે જ સાધારણ રસહીન જનસમૂહના સંસર્ગમાંથી ઊંચે ચડી અદ્‌ભુતતાનું દર્શન કરી શકે છે. જ્યાં સુધી સાધન અને સાધ્યના ભેદની વિસ્મૃતિ ન થાય અને કલ્પના તે જ ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ છે એવો ભ્રમ ન થાય ત્યાં સુધી કલ્પનાની ગતિને કંઈ પ્રિતરોધ નથી.” સૈદ્ધાંતિક ભૂમિકા પર રમણભાઈનો ખ્યાલ આ આનંદશંકરના ‘ભાવનાનું સત્ય’ની નજીક આવે છે અને છતાં પ્રકૃતિની જડતા એ એક અંતિમ સત્ય છે એમ માનતા હોવાથી તેમાં માનવભાવના નિરૂપણને અવકાશ આપવા તૈયાર નથી. આ. આનંદશંકરે પૂર્વપશ્ચિમના અનેક મહાકવિઓની કાવ્યસૃષ્ટિ-માંના ‘અલૌકિક અંશો’નો ઉલ્લેખ કરેલો. રમણભાઈ એ કવિઓની રચનાઓમાંના ‘અલૌકિક અંશ’નો પુરસ્કાર કરે છે. પણ તે સાથે તેમાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ નથી એવો પક્ષવાદ કરે છે : એ ચર્ચાના મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે – (અ) ‘મેઘદૂત’માંની સૃષ્ટિ સાચે જ લોકોત્તર છે. તેમાંનાં અનેક વર્ણનોમાં એક વિલક્ષણ એવું ચિત્ર એ છે કે કલ્પવૃક્ષમાંથી અબળાઓને સકળ ભૂષણ મળે છે. આ વર્ણનમાં ‘અદ્‌ભુત’ છે પણ તેમાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ નથી, એમ રમણભાઈ નોંધે છે. (ક) ‘શાકુંતલ’ના ચોથા અંકમાં શકુંતલાની વિદાય ટાણે પ્રકૃતિના ‘સમભાવ’નું જે વર્ણન છે (મણિભાઈએ એ કડીઓનો નિર્દેશ કરેલો.) તે અંગે રમણભાઈનું મંતવ્ય એવું છે કે એના કવિ કાલિદાસે તો ‘માત્ર અમુક પ્રસંગમાં આવેલાં અમુક પાત્રોના ચિત્તની સ્થિતિ દર્શાવી છે.’ તેમણે એવી પણ સ્પષ્ટતા કરી છે કે “વિહ્‌વળ દશામાં લાગણી પર બુદ્ધિશક્તિનો છેવટ અંકુશ ન હોય ત્યારે મનુષ્યો ભૂલી જાય છે કે પ્રકૃતિ મનુષ્યના ભાવથી રંગાતી નથી. આ પ્રસંગે રમણભાઈની દલીલ સર્વથા અપ્રતીતિકર છે. તેમની મુખ્ય દલીલ એ હતી કે પ્રકૃતિ કદીય માનવભાવ ધારણ કરી શકે નહિ અને જ્યારે કવિ એવું વર્ણન આપે ત્યારે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ થાય છે : તેની અહીં જાણીબૂઝીને અવગણના કરવાનો પ્રયત્ન દેખાઈ આવે છે. ‘પૃથુરાજરાસા’માંનું વર્ણન જો કવિ તરફનું હોય એ માટે દોષ ગણાય તો ‘શાકુન્તલ’ના પ્રસ્તુત શ્લોકના વર્ણનનો કોઈ રીતે બચાવ થઈ શકે નહિ. આ પછી, શકુન્તલા માટે વૃક્ષોએ જે મૂલ્યવાન આભૂષણો ધર્યાં, તેના વર્ણનમાં ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ થયો જ છે એમ તેમને કહેવાનો પ્રસંગ આવ્યો છે જ. પરંતુ આ પ્રસિદ્ધ મહાકવિની રચનાના એ ‘દોષ’નો તેમણે અન્યથા બચાવ કરવાનો પ્રયાસ કર્યો છે. તેઓ કહે છે કે એમાં ‘અલૌકિક’ બનાવનો અંશ દાખલ કર્યાથી ‘સ્થિતિ બદલાય છે.’ ‘શાકુન્તલ’ના સાતમા અંકના અલૌકિક ચિત્રણમાં તો ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ સંભવતો જ નથી, એમ પણ તેઓ માને છે. (ક) ભવભૂતિએ પ્રકૃતિનાં સત્ત્વોમાં ‘સજીવારોપણ’ કર્યું છે, ત્યાં પણ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ નથી એમ રમણભાઈ કહે છે. તેમની દલીલ એ છે : “મનુષ્ય જેવા ચેતન વિનાના પ્રકૃતિના ૫દાર્થો ઉપર મનુષ્યચિત્તના ભાવનો આરોપ કરવો એ યથાર્થ છે કે કેમ એ પ્રસ્તુત ચર્ચા છે, પરંતુ પ્રકૃતિના પદાર્થોનું અચેતનત્વ દૂર કરી તેમને સચેતન મનુષ્ય બનાવ્યા પછી ભાવારોપણનો અવકાશ નથી, પદાર્થો પ્રકૃતિનું રૂપ તજી મનુષ્ય થઈ મનુષ્ય જેવા ભાવ દર્શાવે છે.” રમણભાઈની પ્રસ્તુત વિચારણામાં વાક્‌પ્રપંચ જેવું વિશેષ જણાય છે. પ્રકૃતિના જડ પદાર્થોમાં ચેતનના આરોપણથી અકવિત્વ જ નીપજે એવો તેમનો સતત વાદ રહ્યો છે તો પ્રસ્તુત સજીવારોપણમાંથી કાવ્ય કેવી રીતે સિદ્ધ થયું, એ પ્રાણભૂત મુદ્દાને તેઓ ટાળે છે. (ડ) હોમરનાં દેવદેવીઓ તે પ્રકૃતિના પદાર્થ નથી પણ મનુષ્યોના વ્યવહારનું નિયંત્રણ કરનારી વિશ્વમાં રહેલી શક્તિઓ અને ભાવનાઓ છે : એટલે તેમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો કોઈ પ્રશ્ન નથી, એમ રમણભાઈની દલીલ છે. વિશ્વમાં રહેલી ‘શક્તિઓ’ કે ‘ભાવનાઓ’ને વ્યક્તિરૂપ કલ્પવામાં તેમને વાંધો નથી તો પ્રકૃતિનાં સત્ત્વોને ચેતનરૂપ લેખવવામાં અપવાદ શા માટે એ પ્રશ્ન અનુત્તર જ રહી જાય છે. (ઈ) શેક્સપિયરની નાટ્યકૃતિઓમાં એરિયલ આદિ લોકોત્તર સ્વરૂપનાં પાત્રો વિશે તેઓ એમ કહે છે કે એમાં યે માનવભાવના આરોપણનો કોઈ પ્રશ્ન નથી. તેઓ દલીલ કરે છે કે ‘મનુષ્યની લાગણીઓ અને પ્રકૃતિના પદાર્થો વચ્ચે કોઈ પ્રકારનો સંબંધ તે કરાવતાં નથી.’ વળી, ‘યથાર્થ રીતે આવાં પાત્રો અને સત્ત્વો સાધનભૂત કલ્પના તરીકે જ કવિતામાં પ્રવેશ પામી શકે છે. શેક્સપિયરનાં આ પાત્રો વિશે તેઓ કહે છે કે એ સર્વની કલ્પનાને વાસ્તવિકતા સાથે કંઈ આવશ્યક સંબંધ નથી’. પરંતુ જ્યાં પ્રકૃતિમાં ચેતન ધર્મનો પ્રસંગ આવે ત્યાં કવિને કવિની કલ્પનાને ‘વાસ્તવિકતા સાથે આવશ્યક સંબંધ’ રાખવો પડે તે શાને એ વિશે તેઓ ચોક્કસ કારણ આપી શક્યા નથી. પ્રકૃતિ જડ છે એમ માનનાર રમણભાઈ કવિની પ્રતિભાને જાણે કે સીમા રચી દે છે. જો તેઓ વેદાંતમાં શ્રદ્ધા ધરાવતા હોત તો આ સીમા ન હોત, એમ આચાર્ય આનંદશંકરે કહ્યું છે. આચાર્ય આનંદશંકરના આ મંતવ્યની સામે રમણભાઈએ પ્રકૃતિ વિષેના પોતાના ખ્યાલને ફરીથી રજૂ કર્યો છે. કહે છે : “પ્રકૃતિમાં પણ એક પ્રકારનું જીવન છે અને તેનો અનુભવ કવિ કરી શકે તો વિલક્ષણ આનંદની પ્રાપ્તિ કરી શકે, એ વિશે અમે ઉપર ચર્ચા કરી છે.” અહીં તેઓ પ્રથમ વાર પ્રકૃતિમાં ‘જીવન’ હોવાનો ખ્યાલ વિધાનરૂપે રજૂ કરે છે. જોકે પ્રકૃતિમાંના ‘જીવન’નો ખ્યાલ ફરીથી સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ નોંધે છે : “પરંતુ પ્રકૃતિમાં જીવન છે તેથી એમ ફલિત થતું નથી કે મનુષ્યના વિચાર અને લાગણીઓ પ્રકૃતિમાં છે અથવા મનુષ્યના વિચાર અને લાગણીઓના દર્શનથી પ્રકૃતિ તે વિચાર અને લાગણીઓ ધારણ કરે છે. પ્રકૃતિનું પોતાનું સ્વત્વ જુદું છે.” આમ તેઓ પ્રકૃતિની સજીવતાનો સ્વીકાર કરવા છતાં તેને ‘અલગ સત્તા’ રૂપે જોવાનો આગ્રહ રાખે છે. આ. આનંદશંકરની આ દલીલના ઉત્તરમાં આગળ તેઓ કહે છે : “મનુષ્યોમાં બનતા બનાવ અને મનુષ્યચિત્તમાં થતા વિચાર પ્રકૃતિ જાણી શકતી નથી અને મનુષ્યોના ભાવનો એ રંગ પ્રકૃતિ ગ્રહણ કરતી નથી, એ અર્થમાં જ પ્રકૃતિને અમે ‘જડ’ તથા ‘અચેતન’ કહી છે અને પ્રકૃતિમાં પોતાનું જીવન હોય અને પોતાના આનંદ તથા બીજા ભાવ હોય તેને અને આ સિદ્ધાંતને વિરોધ નથી....” આમાં તેઓ પ્રકૃતિને પોતાનું ‘જીવન’ ધરાવતી છતાં ‘જડ’ અને ‘અચેતન’ ગણાવે છે. આચાર્ય આનંદશંકરે વર્ડ્‌ઝવર્થની કવિતાનાં ઉદાહરણ આપી પ્રકૃતિની સજીવતાની ચર્ચા કરેલી. તેના અનુસંધાનમાં રમણભાઈ કહે છે : “વર્ડ્‌ઝવર્થની જે લીટીઓ ઉપર ઉતારી છે તેમાં માનવવૃત્તાંત કે વિચારનું જ્ઞાન કોઈ રીતે અંતર્ભૂત થતું નથી. માનવજીવન અને માનવઆનંદથી વિલક્ષણ જીવન અને આનંદ પ્રકૃતિમાં છે, તેમની વ્યાખ્યા પૂરેપૂરી થઈ શકતી નથી અને માત્ર ભાષાસંકોચને લીધે તેમને માનવજીવન તથા માનવ - આનંદમાં સરખાં નામ આપવાં પડે છે.” આ વિધાન તપાસતાં જણાશે કે અહીં પણ પ્રકૃતિની જડતાનો સિદ્ધાંત નભી શકે નહિ. આરંભની ચર્ચામાં (‘અવતરણ’માં) રમણભાઈએ પ્રકૃતિમાં અને માનવમાંની ‘શાશ્વત’ અને ‘આકસ્મિક’ ‘ભાવનાઓ’ના ભેદ પાડેલા. આ. આનંદશંકરે એ સામે જે અપવાદ લીધો તેનો રમણભાઈ સમાધાનકારક ખુલાસો કરી શક્યા નથી. પ્રકૃતિમાં સૌંદર્યાદિ “ભાવનાઓ’ છે, છતાં પ્રકૃતિ જડ છે એમ જે રમણભાઈ કહે છે તેમાં વિરોધ રહ્યો છે, એવું આચાર્ય આનંદશંકરે કહેલું.એ વિષે રમણભાઈનો જે કંઈ ખુલાસો છે તે પણ એટલો જ નબળો છે. તેઓ કહે છે : “પ્રકૃતિને મનુષ્યવિચારનું જ્ઞાન નથી અને તે સાથે સમભાવ નથી તે માટે અમે તેને જડ અચેતન કહી છે. પ્રકૃતિમાં જીવન અને ભાવનાઓ હોવા છતાં તેને જડ કહેવી કે બીજા કોઈ વિશેષણથી મનુષ્યથી તેની ઈતરતા દર્શાવવી એ માત્ર શબ્દપ્રયોગનો પ્રશ્ન છે.” હકીકતમાં, રમણભાઈ માને છે તેમ, પ્રકૃતિ માટે ‘જડ’, ‘અચેતન’નો પ્રયોગ માત્ર શબ્દપ્રયોગનો પ્રશ્ન જ નથી, આ વિશ્વના ગૂઢ સત્યનો પ્રશ્ન છે. કદાચ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ના આ દીર્ઘ વિવાદની ભૂમિકા પણ એ જ છે. એને આટલી સરળતાથી ઉચ્છેદી શકાય નહિ. તેઓ પ્રકૃતિને પોતાનું ‘જીવન’ છે એમ કહેવા તત્પર બને છે અને વળી તે સાથે પ્રકૃતિ ‘જડ’ છે એમ પણ કહે છે. એ રીતે એમની ચર્ચા તર્કદોષવાળી બની જતી જણાય છે. પ્રકૃતિને આગવું ‘સૌંદર્ય’, ‘આનંદ’ આદિ ‘ભાવનાઓ’ તો અર્પી જ પણ તેને આગવું જીવન સુધ્ધાં આપ્યું અને છતાં તેને તેઓ ‘જડ’ લેખવવાનો પ્રયત્ન કરે છે. આચાર્ય આનંદશંકરે અદ્વૈતની ભૂમિકા પર પ્રકૃતિની એ ‘ભાવનાઓ’નો ખુલાસો કરવા પ્રયત્ન કર્યો પરંતુ રમણભાઈને સ્વીકાર્ય બન્યો જણાતો નથી. તેમને કદાચ સાંપ્રદાયિક દૃષ્ટિ જ અંતરાયરૂપ થતી લાગે છે. રમણભાઈના પ્રસ્તુત લેખ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચાનો આનંદશંકરે તેમના ‘કવિતા સંબંધી થોડાક વિચાર’ – લેખમાં ફરી ઉત્તર આપ્યો છે. એ વિશે પરિશિષ્ટમાં નોંધ લેવામાં આવશે. રમણભાઈ મૂળ રસ્કિનના Pathetic Fallacyના ખ્યાલને ‘પૃથુરાજરાસા’ના ‘અવલોકન’માં સાંકળી લીધો તે પછી મણિલાલ અને આચાર્ય આનંદશંકરે જે ચર્ચા ચલાવી અને રમણભાઈએ તેનો જે પ્રતિવાદ કર્યો તેમાં મૂળ પ્રશ્નથી ઘણા વેગળા નીકળી જવાના પ્રસંગ આવ્યા છે. એ નિમિત્તે આરંભમાં નોંધ્યું છે તેમ કવિતાનું સત્ય, કવિકલ્પનાનું સ્વરૂપ, કવિતા અને પ્રકૃતિના સંબંધ આદિ પ્રશ્નોય સંકળાયા અને તેની યે વિગતે છણાવટ થઈ. મણિલાલ અને આચાર્યશ્રીની સમર્થ અને સંગીન દલીલોના ઉત્તર આપતાં રમણભાઈને પોતાની વિચારણા સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રસંગ આવ્યો, અને સાથે તેમણે કવિતા અને પ્રકૃતિના સંબંધને સાંકળી લેવાનો પ્રયત્ન કર્યો, એ સાથે તેમને કવિના ‘અંતઃક્ષોભ’નું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરવાની આવશ્યક્તા ઊભી થઈ અને તે સાથે કલ્પનાની શક્તિનું કાર્ય વિચારવાનું યે બન્યું. તેમની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચા ‘પૃથુરાજરાસા’ની જે પંક્તિઓ નિમિત્તે જન્મી એમાં શુદ્ધ કાવ્યની ચમત્કૃતિ ભાગ્યે જ અનુભવાય છે. રમણભાઈને એમાં અકાવ્ય લાગ્યું, બીજા અનેક સહૃદયોને એમ જ લાગે. પરંતુ એ અકાવ્યનું નિદાન કરતાં તેમણે રસ્કિનના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો ખ્યાલ રજૂ કર્યો અને તેમાં પ્રકૃતિની જડતાનો સિદ્ધાંત પાયામાં સ્વીકાર્યો. એટલે આખા પ્રશ્નની માંડણી જ એવી રીતે થઈ કે તેના પર આક્રમણ સંભવિત જ હતું. અને મણિલાલ અને આચાર્યશ્રીની ચર્ચાવિચારણા સાથે એક રોચક પ્રકરણ આપણી વિવેચનામાં ઉમેરાયું. આ ઉપરાંત, એ યુગમાં નરસિંહરાવ દિવેટિયાએ પણ ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિશે સ્વતંત્ર રીતે ચર્ચાવિચારણા ચલાવી છે. તેમની ચર્ચાને તેમના વિશેના આવતાં પ્રકરણોમાં અલગ રીતે અવલોકવા ધારીએ છીએ. આ વિષય પર ચર્ચા કરનાર બે અન્ય વિદ્વાનો શ્રી ડોલરરાય માંકડ અને પ્રા. મનસુખલાલ ઝવેરીની વિચારણાઓ પરિશિષ્ટમાં રજૂ કરી છે.

પાદટીપ

પ્રકરણ ૪નાં પરિશિષ્ટો

પ્રસ્તુત ૪થા પ્રકરણમાં આપણે જોયું કે રમણભાઈની ‘અવતરણ’માંની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિષેની મૂળ ચર્ચામાંથી મણિલાલ અને આચાર્ય આનંદશંકરે મુદાઓ ઉપસ્થિત કર્યા. અને રમણભાઈએ પોતાના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ એ લેખમાં એ બે વિદ્વાનોને પ્રત્યુત્તર આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો. વળી પાછળથી આચાર્ય આનંદશંકરે પોતાના “કવિતા સંબંધી થોડાક વિચાર” (‘કાવ્યતત્ત્વવિચાર’માં ગ્રંથસ્થ લેખ)માં રમણભાઈની પ્રસ્તુત વિષયની ચર્ચાવિચારણાની મૂળ ભૂમિકાનો પ્રતિવાદ કર્યો. (આ ગાળામાં નરસિંહરાવે સ્વતંત્ર રીતે ‘અસત્ય ભાવારોપણ’ એ શીર્ષકથી લેખ પ્રગટ કર્યો.) એ પછી આપણા અત્યારના અગ્રણી વિદ્વાનો પૈકી શ્રી રામનારાયણ પાઠક, શ્રી ડોલરરાય માંકડ અને શ્રી મનસુખલાલ ઝવેરીએ આ ચર્ચાવિચારણા આગળ ચલાવી છે. આ વિદ્વાનોની કાવ્યચર્ચા આપણા અધ્યયનવિષયની સીમા બહાર રહી જતી હોવાથી અહીં તેમની પ્રસ્તુત વિષયની ચર્ચાનું વિગતે અવલોકન અભિપ્રેત નથી, તો, તેમની વિચારણાના મુખ્ય મુદ્દાઓ જ અહીં નોંધીશું. આ વિશેનો ક્રમ નીચે પ્રમાણે છે : પરિશિષ્ટ - ૧  : રમણભાઈની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ લેખની દલીલોના પ્રતિવાદ રૂપ આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવની એક વધુ ચર્ચા. પરિશિષ્ટ - ૨ : શ્રી રામનારાયણ પાઠકની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિશેની ચર્ચાની શ્રી નગીનદાસ પારેખની નોંધ—તેમાંના મૂળ મુદ્દાઓ. પરિશિષ્ટ - ૩ : શ્રી ડોલરરાય માંકડની ‘ઊર્મિજન્ય ભાવાભાસ’ લેખની ચર્ચા. પરિશિષ્ટ - ૪ : શ્રી મનસુખલાલ ઝવેરીની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ લેખની ચર્ચા.

પરિશિષ્ટ : ૧

રમણભાઈની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ લેખની દલીલોના
પ્રતિવાદરૂપે આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવની એક વધુ ચર્ચા :

*⁠*

આચાર્ય આનંદશંકર ધ્રુવે પોતાના લેખ “કવિતા સંબંધી થોડાક વિચાર”માં રમણભાઈની પ્રસ્તુત વિચારણાની મૂળભૂત ભૂમિકાનો પ્રતિવાદ કર્યો છે. રમણભાઈએ કવિની સૃષ્ટિને પ્રકૃતિનાં જ્ઞાત સત્યો પૂરતી સીમિત કરવાનો આગ્રહ રાખ્યો. તેની સામે, આચાર્યશ્રીએ કવિભારતીના ‘નિયતિકૃતનિયમરહિત’ એવા સ્વૈરવિહારનો સિદ્ધાંત પ્રતિષ્ઠિત કરવા પ્રયત્ન કર્યો. આચાર્યશ્રીની મૂળભૂત ભૂમિકા એ રહી છે કે કવિની સૃષ્ટિ એ જ ‘ખરી સૃષ્ટિ’ છે. અર્થાત્‌, કાવ્યનો વાસ્તવ એ આપણા પરિચિત જગતના કરતાં વધુ સત્ય છે. તેમની આ વિચારણાનું તાત્પર્ય તેમના નીચેના અવતરણમાં સ્પષ્ટ રૂપમાં પ્રગટ થાય છે : “Logician વા Naturalistનું સત્ય તે જ કલાકારનું સત્ય નથી.” ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતા’ એ કાવ્યપ્રકાશના મંગલાચરણના પ્રથમ શબ્દો એ ભારતીના વિજયનો—કવિતાના આત્માનો સૂચક મંગલ ધ્વનિ છે : બેશક, “નિયતિકૃત નિયમરહિત” તે સઘળું જ કાવ્ય નહિ : પણ કાવ્ય એ “નિયતિકૃતનિયમરહિત” તો ખરું જ. એ નિયમને એ અનુસરે એ નિયતિનો કરેલો તે માટે નહિ, પણ પોતાના (કવિભારતીના) સ્વતંત્ર નિયમને નિયતિ પણ અનુસરે તો તે નિયતિની શોભા, પોતાનું (કવિભારતીનું) કર્તવ્ય નહિ. ‘અતિશયોક્તિ’ એ જ કાવ્યનું જીવિત છે. ‘સ્વભાવોક્તિ’માં કાવ્યતા રહેલી છે, પણ વાસ્તવિકતામાં જે ચમત્કારોનો અંશ રહેલો છે તે કારણથી : અને તેથી જ ગમે તે સ્વભાવનું ચિત્ર તે સ્વાભાવોક્તિ અલંકાર બનતું નથી, પણ લોકોત્તર ભાવનાને સન્તોષે એવાં સ્વભાવનાં તત્ત્વો જેમાં પસંદ થયેલાં હોય તે જ ચિત્ર સ્વભાવોક્તિ અલંકારરૂપે મનને હરે છે. માટે કવિની સૃષ્ટિ એ જ ખરી સૃષ્ટિ અને આપણાં ચર્મચક્ષુને ભાસતી સૃષ્ટિ એ મિથ્યા સૃષ્ટિ”. (પૃ. ૧૪૬–૧૪૭). અહીં આચાર્યશ્રીની કાવ્યતત્ત્વવિચારણાની એક મૂળભૂત શ્રદ્ધા પ્રગટ થાય છે. કવિની સૃષ્ટિ જ ઉચ્ચ આદર્શ મૂર્તિમંત કરે છે. એ કવિભારતીના ‘નિયમ’ને અનુસરે તો તેમાં નિયતિની શરત છે. તેમની આ વિષેની વિચારણા જોતાં એમ કહી શકાય કે તેઓ કવિતાનું સૃષ્ટિનું અપૂર્વ ગૌરવ કરે છે. આપણી કાવ્યવિવેચનામાં તેમનું આ દૃષ્ટિબિંદુ આધુનિકતરથી ય આધુનિક ગણાય.

પરિશિષ્ટ : ૨

શ્રી રામનારાયણ પાઠકની ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ વિશેની
ચર્ચાની શ્રી નગીનદાસ પારેખની નોંધ તેમાંના મુખ્ય મુદ્દાઓ

*⁠*

‘સંસ્કૃતિ’ના ૨૦૦મા અંક (ઈ. સ. ૧૯૬૩ ઑગસ્ટ પૃ. ૪૬૪-૪૯૭) માં “વૃત્તિમય ભાવાભાસ : એક નોંધ” એ નામે શ્રી રામનારાયણ પાઠકનું લખાણ પ્રગટ થયું છે. મૂળ તો એ લખાણ શ્રી પાઠકસાહેબની અધ્યાપકીય નોંધ છે. ગૂજરાત વિદ્યાપીઠમાં તેઓ અધ્યાપક હતા ત્યારે વિદ્યાર્થીઓ માટે વર્ગમાં નોંધ લખાવવા એ લખાણ તૈયાર થયેલું. અહીં શ્રી નગીનદાસ પારેખે તે પ્રસ્તુત કર્યું છે. પ્રસ્તુત નોંધમાં શ્રી પાઠકસાહેબે રમણભાઈના દૃષ્ટિબિંદુને ખૂબ જ સહાનુભૂતિપૂર્વક સમજવાનો અને ઘટાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. પ્રકૃતિમાં માનવભાવનું આરોપણ એ હંમેશાં દોષ જ હોય એમ રમણભાઈને અભિપ્રેત નથી જ, એ હકીકતને તેમણે રેખાંકિત કરી આપી છે. જો કે તેમનું (પાઠક સાહેબનું) મંતવ્ય પણ આચાર્યશ્રીની જેમ કવિતાના આગવા વાસ્તવનો સ્વીકાર કરવાનું રહ્યું જણાય છે. અહીં તેમની વિચારણાના કેટલાક મહત્ત્વના મુદ્દાઓ તેમના જ શબ્દોમાં નોંધ્યા છે. (અ) “રા. રમણભાઈ એક વિવેક કરે છે તે પણ સમજવો જોઈએ. કવિનું કોઈ પાત્ર આ પ્રમાણે આવેશમાં આવી જઈ પ્રકૃતિને પોતાના ભાવવાળી જુએ તેને તેઓ દોષ ગણતા નથી. પણ કોઈપણ વર્ણનમાં કવિ પોતે પ્રકૃતિને એવી જુએ છે એમ લાગે તો તેને તેઓ કવિની બુદ્ધિની નિર્બળતા ગણે છે, અને કાવ્યનો દાષ ગણે છે.” (બ) “બીજી બાબત પણ તેમનો (રમણભાઈનો) મત સંપૂર્ણ સમજવા માટે જાણવી જોઈએ. તેઓ એમ કહે છે ખરા કે પ્રકૃતિ કંઈ માણસના દુઃખે દુઃખી થતી નથી, પણ તે ઉપરથી પ્રકૃતિને પોતાને કશો ભાવ નથી એમ માનતા નથી. તેઓ માને છે કે પ્રકૃતિને ભાવ છે. અને તે ભાવ આપણે સમજી પણ શકીએ. અને તેનું વર્ણન એ ભાવાભાસ નથી. માત્ર જ્યારે કવિ પોતાનો ભાવ પ્રકૃતિમાં આરોપે ત્યારે ભાવાભાસ થાય છે.” (ક) રમણભાઈની ચર્ચાથી સ્વતંત્ર રીતે વિચારતાં રામનારાયણ પાઠકે પણ કવિતાના વાસ્તવનો મહિમા કર્યો છે. “વાસ્તવિક રીતે તો ઝાઝા પ્રસંગો અને ઝાઝા માણસોના પ્રમાણ ઉપરથી જ વસ્તુના સત્યાસત્યનો નિર્ણય કરવો એ પદ્ધતિ ખોટી છે. આપણને ઈશ્વર તરફના ખરા ભાવનો અનુભવ જવલ્લે જ કોઈક વાર થાય છે માટે તે અનુભવ ખોટો કેમ કહેવાય? માનસશાસ્ત્રી જેમ્સ કહે છે કે માણસોને આ જગતથી પરનો અનુભવ માંદગીમાં કે એવી કોઈ દશામાં થાય છે તે ઉપરથી જ એ અનુભવ ખોટો એમ ન કહી શકાય. રા. રમણભાઈ આ જાતના વર્ણનમાં કુદરતના સત્યને બાધ આવે છે એમ કહે છે તેનો પણ એ જ જવાબ છે. ‘વેલ હસે છે’ એને આપણે એવી જાતનું સત્ય જ માની શકતા નથી. વળી કાવ્યમાં યથાર્થતા જોવાની હોતી નથી. એ બીજો જવાબ છે અને બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો એ ભાવદશામાં વેલી રડતી રહી એ પણ એક સત્ય જ છે. ખરી રીતે સત્યાસત્યનો પ્રશ્ન નથી. વૃક્ષો રડે છે એવો કવિનો અભિપ્રાય નથી. પણ પ્રશ્ન એટલો છે કે કવિની સૃષ્ટિમાં એ રીતનું વર્ણન બંધબેસતું – સંવાદી છે કે નહિ. અને સંવાદી હોય તો તે કાવ્ય છે.” (ડ) પ્રસ્તુત ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ની ચર્ચાનો નિષ્કર્ષ કાઢતાં રામનારાયણ પાઠક નોંધે છે : “કવિનું દિલ સઘળા પ્રકારના અનુભવો માટે ખુલ્લું હોવું જોઈએ અને તેને માટે કીટ્‌સનો દાખલો આપેલો હતો કે નીતિ કે અનીતિના વિચારો પણ તેના અનુભવની આડે આવતા દેતો નહોતો તેવી જ રીતે કવિની પોતાની લાગણી પણ તેના અનુભવની આડે આવવી જોઈએ નહિ. તેના અમુક અનુભવમાં તેવો પણ અનુભવ હોય કે પોતે તરુઓ અને વેલીને રડતી કે હસતી દેખે, અને એવો પણ હોય કે તે અનેક વિવિધ ભાવો કુદરતમાં ગ્રહણ કરી શકે. અને વૃત્તિમય ભાવાભાસને આપણે દોષ નથી કહેતા છતાં કવિ કુદરતમાંથી અનેક અનુભવ લઈ શકે એવો હોવો જોઈએ એ સત્ય ખરું છે.” “બીજું સત્ય એ છે કે કવિની નજરે કુદરતમાં તે પોતાના ભાવનું જ પ્રતિબિંબ જુએ છે એ સત્ય માનીને જો કવિ કુદરતના વર્ણનમાં પોતાના ભાવો પ્રમાણે જ વર્ણન કરે તો તે કાવ્ય ઘણી હલકી પ્રતિનું ગણાય.”

પરિશિષ્ટ : ૩

શ્રી ડોલરરાય માંકડની ‘ઊર્મિજન્ય ભાવાભાસ’ લેખની
ચર્ચાવિચારણા : તેમાંના મહત્ત્વના મુદ્દાઓ

*⁠*

આપણા અત્યારના અગ્રણી વિદ્વાનોમાંના એક શ્રી ડોલરરાય માંકડે પણ Pathetic Fallacyની ચર્ચા આગળ ચલાવી છે. રસ્કિનના Pathetic Fallacyના ખ્યાલ માટે તેમણે ‘ઊર્મિજન્ય ભાવાભાસ’ એ શબ્દપ્રયોગ સૂચવ્યો છે. તેઓ રમણભાઈના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ શબ્દપ્રયોગની આલોચના કરતાં એમ કહે છે કે એમાંના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ શબ્દ દ્વારા મનની વૃત્તિનો નિર્દેશ થાય છે પણ પ્રસ્તુત કાવ્યદોષ કવિની ઊર્મિમાંથી જન્મે છે એ ખ્યાલ એમાં પૂરેપૂરો સ્પષ્ટ થતો નથી. આ કારણે તેમણે ‘ઊર્મિજન્ય ભાવાભાસ’ પ્રયોગ પ્રતિષ્ઠિત કર્યો છે. શ્રી. ડોલરરાયે રસ્કિનની Pathetic Fallacyની વિચારણાનું દૃષ્ટિબિંદુ સ્પષ્ટ કરતાં નોંધ્યું છે કે આ દોષ કવિની “ઊર્મિદાસયુક્ત મનઃસ્થિતિ”માંથી જન્મે છે. આવી ઊર્મિગ્રસ્ત દશામાં કવિ પ્રકૃતિ ઉપર પોતાના ભાવનું આરોપણ કરે ત્યારે જ આ દોષ સંભવે છે. નરસિંહરાવે પોતાના “અસત્ય ભાવારોપણ”ના લેખમાં એમ પ્રતિપાદિત કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે કે જેમ જેમ આત્મલક્ષી તત્ત્વ ઘટતું જાય તેમ તેમ આ દોષ ઓછો થતો જાય છે અને જેમ જેમ કવિતાનું આત્મલક્ષી તત્ત્વ વધે છે તેમ તેમ એ દોષ વધુ સંભવે છે. નરસિંહરાવની આ વૈચારિક ભૂમિકાને શ્રી. ડોલરરાયે વધુ વિશદ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. ખાસ તો, આત્મલક્ષી કાવ્યોમાં, “ઊર્મિજન્ય ભાવાભાસ” નો દોષ કેટલીક વાર સંભવે છે, કેટલીક વાર નથી સંભવતો, એ હકીકત તેમણે વધુ સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયાસ કર્યો છે. તેમણે પોતાની ચર્ચાની રજૂ કરેલી તારવણી આ પ્રમાણે છે : (૧) પરલક્ષી પ્રકૃતિકાવ્યોમાં ‘ઊર્મિજન્ય ભાવાભાસનો’ વપરાશ દોષરૂપે આવી શકે જ નહીં. (૨) આત્મલક્ષી કાવ્યોમાં એ દોષરૂપે આવી શકે, તેમાં પણ – (૧) કવિ પોતે અમુક ભાવમાં હોય અને વિકારવશ થઈને પોતાના તે ભાવને પ્રકૃતિ ઉપર આરોપે ત્યારે આ દોષ થાયઃ પણ, (૨) કવિ પોતે સ્વસ્થ મનથી પ્રકૃતિદર્શનથી જ એના મનમાં જે ભાવો ઊઠે તેને એ જ્યારે માનવધર્મના શબ્દોમાં વર્ણવે ત્યારે આ દોષ ન આવે.

પરિશિષ્ટ : ૪

શ્રી મનસુખલાલ ઝવેરીના ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’
લેખની વિચારણાના મુખ્ય મુદ્દાઓ :

*⁠*

આપણા અગ્રણી વિદ્વાનમાં બીજા એક શ્રી મનસુખલાલ ઝવેરીએ પણ Pathetic Fallacyની ચર્ચા એક ડગલું આગળ વધારી છે. તેમણે પોતાના લેખ “વૃત્તિમય ભાવાભાસ” (‘પર્યેષણા’માં ગ્રંથસ્થ)માં પોતાનું વક્તવ્ય ટૂંકમાં રજૂ કર્યું છે. તેમાંના મુખ્ય મુદ્દાઓ નીચે પ્રમાણે છે. (અ) માનવહૃદયમાં અનુભવવા મળતી દયા, માયા, સહાનુભૂતિ, ત્યાગ જેવી ઉદ્દાત્ત લાગણીઓ પ્રકૃતિના જડ પદાર્થોમાં સંભવતી નથી. કવિ જો પોતાની વિશિષ્ટ મનોદશાનું પ્રતિબિંબ પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં જુએ તો ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નો દોષ સંભવે છે. (બ) ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ અને સજીવારોપણ (Personification) જુદી વસ્તુ છે. સજીવારોપણમાં નિર્જીવ પદાર્થો સજીવ હોય એવી કલ્પના કરીને તેનું નિરૂપણ કરવામાં આવે છે. પણ એ પદાર્થોને અલગ જ રહેવા દેવામાં આવતા હોય છે. એ પદાર્થોની વૃત્તિને, ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’માં કરવામાં આવતું હોય છે તે પ્રમાણે, મનુષ્યની વૃત્તિનાં પ્રતિબિંબરૂપે કે મનુષ્યની વૃત્તિના અનુસંધાનમાં જોવામાં આવતી નથી હોતી. (ક) કવિનું કાર્ય “સત્યને સૌન્દર્યરૂપે” જોવાનું ને બતાવવાનું હોય છે એટલે કવિ કોઈ ભ્રાન્તિની દુનિયામાં જીવી શકે નહીં. (ડ) તત્ત્વદૃષ્ટાઓ, કવિઓ વિશ્વની અંદર રહેલી ગૂઢ એકતાનું દર્શન કરે છે. આ પ્રકારે બ્રહ્માંડમાં એકતાનું દર્શન એ જુદી વસ્તુ છે અને પ્રકૃતિમાં પોતાના મનોભાવોનું આરોપણ કરવું એ જુદી વસ્તુ છે. (ઈ) આત્મલક્ષી કાવ્યમાં કવિ દર વખતે પોતાની જ અનુભૂતિનું ગાન કરતો હોય છે એવું પણ નથી. કોઈ બીજી વ્યક્તિની મનોદશાની કલ્પના કરીને પણ કવિ ઘણી વાર ગાન કરતો હોય છે. આવે પ્રસંગે ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’ થાય એ સ્વાભાવિક છે. અને એ દોષરૂપ ગણાવો જોઈએ નહિ.