ગુજરાતીમાં કાવ્યતત્ત્વવિચારણા - ભાગ ૨/રમણભાઈ નીલકંઠ: કવિતાના પ્રયોજન લેખે આનંદમીમાંસા

૩

રમણભાઈ નીલકંઠની કાવ્યવિચારણા :
કવિતાના પ્રયોજન લેખે આનંદમીમાંસા

પૂર્વભૂમિકા

રમણભાઈ નીલકંઠની સમસ્ત કાવ્યવિચારણામાં તેમનો ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધ અનેક દૃષ્ટિએ મહત્ત્વનો છે. પ્રથમ તો, લગભગ દોઢેક દાયકાના ગાળામાં ક્રમશઃ વિસ્તરતી અને વિકસતી ગયેલી તેમની કાવ્યચર્ચા એમાં પ્રૌઢ, પરિપક્વ અને સ્થિરદ્યુતિવાળી બની છે. બીજું, તેમની આરંભકાલીન કાવ્યવિચારણામાંના કેટલાક પાયાના ખ્યાલો એમાં પુનર્વિચારણા પામ્યા છે એટલે તેમની વિકસિત કાવ્યભાવનાનો એમાં નિષ્કર્ષ સાંપડે છે. અને ત્રીજું, એમાં કવિતાના પ્રયોજન લેખે તેમણે આનંદમીમાંસા કરતાં, તેના આધારલેખે ભારતીય રસસિદ્ધાંતનું શાસ્ત્રીય નિરૂપણ કર્યું છે. આપણી (ગુજરાતી) કાવ્યવિવેચનામાં રસસિદ્ધાંતની વિચારણા કરનારાં લખાણોમાં કદાચ એ સર્વપ્રથમ વિદ્વત્તાપૂર્ણ સર્વાંગી ચર્ચા હશે. જો કે તેમના પુરોગામી નર્મદ અને નવલરામની વિવેચનામાં રસના સંપ્રત્યયની પુનઃપ્રતિષ્ઠા થઈ ચૂકી હતી, અને નવલરામનાં ગ્રંથાવલોકનોમાં સાહિત્યમુલવણીના એક મહત્ત્વના નિકષ લેખે રસતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા થયેલી છે, પરંતુ રસસિદ્ધાંતનું વિસ્તૃત શાસ્ત્રીય નિરૂપણ ઉપલબ્ધ બન્યું તે તો રમણભાઈના ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધમાં જ. આ દૃષ્ટિએ, આ નિબંધ આપણા વિવેચનસાહિત્યમાં સીમાચિહ્ન જેવો બની રહ્યો છે. રમણભાઈની કાવ્યવિવેચના, આમ તો, મુખ્યત્વે પાશ્ચાત્ય કાવ્યવિવેચનાથી પ્રેરાયેલી છે, આમ છતાં સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રની પરમ સિદ્ધિ જેવો ‘રસ’નો સિદ્ધાન્ત તેમના આરંભકાળના ‘કવિતા’ નિબંધમાં જ સ્વીકાર પામ્યો છે. એ નિબંધમાં કવિતાની ઉત્પત્તિ અને તેના સ્વરૂપની ચર્ચાવિચારણા કરતાં તેમણે પ્રસંગોપાત્ત અત્યંત ટૂંકી રસચર્ચા યે કરી છે પણ તેમાં કેટલીક વિગતો અશાસ્ત્રીય રહી ગઈ છે. અને એ કારણે તેમની રસચર્ચાને યથાર્થ રૂપમાં સમજવાને એ ઉચિત ભૂમિકા નથી. એ માટે તેમના ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધમાં નિરૂપાયેલા રસસિદ્ધાંતને જ લક્ષમાં લેવો જોઈએ. એમાં તેમની રસચર્ચા શાસ્ત્રસંમત અને વિશદ રજૂઆત પામી છે. અહીં એક વાત એ નોંધવી જોઈએ કે પ્રસ્તુત નિબંધની રસચર્ચા એ તેમની વિશાળ આનંદમીમાંસાની અંતર્ગત ચર્ચા છે અને કાવ્યાનન્દની એક મહત્ત્વની આધારશિલા લેખે તેની પ્રાણપ્રતિષ્ઠા થયેલી છે. વળી કવિતાના આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરવાના પ્રયત્ન લેખે જ તેમણે એ નિબંધના ઉત્તરભાગમાં પ્લેટોના કવિતા સામેના અપવાદોનો રદિયો આપ્યો છે. અને, કાવ્યનાં અન્ય તત્ત્વોની ચર્ચાવિચારણા કરતાં યે તેના મૌલિભૂત પ્રયોજન લેખે આનંદતત્ત્વને જ કેન્દ્રમાં રાખ્યું છે. આમ, તેમની રસમીમાંસા પણ કાવ્યાનંદની મુખ્ય આધાશિલા લેખે જ સ્થાન પામી છે, તે નોંધપાત્ર છે.

કવિતાનું મુખ્ય પ્રયોજન : આનંદપ્રાપ્તિ
- એ કાવ્યાનંદનું સ્વરૂપ

‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધનો ઉપાડ કરતાં જ રમણભાઈએ સ્પષ્ટપણે નોંધ્યું છે : “પરમ આનંદ એ કવિતાનું મુખ્ય પ્રયોજન છે.” આ પરમ આનંદની અનુભૂતિ કવિતાના સર્જક તેમજ ભાવક બંનેને પ્રાપ્ત થાય છે એમ તેઓ માને છે. કવિતાની કલા દ્વારા માનવજાતનાં અન્ય શ્રેયો સધાતાં હોય તો રમણભાઈ તેનો અનાદર કરતા નથી પણ કવિતાનું મુખ્ય પ્રયોજન તો પરમ આનંદનો અનુભવ જ કરાવવાનું છે એમ તેઓ ભારપૂર્વક નોંધે છે. કવિતાએ જ્ઞાન અને ઉપદેશ આપવાં હોય તો પણ કવિતારૂપે જ આપવાં; બીજા અર્થમાં, કવિતાએ કવિતાનો ધર્મ તો કદી યે ત્યજવો ન જોઈએ; તેમની કાવ્યચર્ચામાં આ અત્યંત મૂલ્યવાન અંશ છે. કવિતાના આસ્વાદમાં રહેલા આનંદતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરવા તેમણે મમ્મટ, વિશ્વનાથ અને જગન્નાથ જેવા ભારતીય આલંકારિકો અને વર્ડ્‌ઝવર્થ, કોલેરિજ, લી હંટ, ડેલાસ આદિ પાશ્ચાત્ય સર્જક-ચિંતકોનાં મંતવ્યોને ટાંક્યાં છે અને એ સર્વના વિચારોની સારવણી કરી પોતાને ઇષ્ટ સિદ્ધાંત રજૂ કર્યો છે કે કવિતાનું પ્રયોજન આનંદ આપવાનું જ છે, એની તુલનામાં અન્ય પ્રયોજનો ગૌણ કે આનુષંગિક જ ઠરે છે. કાવ્યાનંદની વિલક્ષણતા દર્શાવતાં તેઓ કહે છે : “આ આનંદ કંઈ વિલક્ષણ પ્રકારનો છે. દુનિયાના સાધારણ વ્યવહારમાં સુખપ્રાપ્તિથી જે આનંદ થાય છે તેવો આ આનન્દ નથી. આ આનન્દ કંઈ અલૌકિક છે, કંઈ ચમત્કારવાળો છે, કવિતાથી મળતા કોઈ જ્ઞાનથી કે કવિતાથી થતા કોઈ પરિણામથી આ આનંદ ઉત્પન્ન થતો નથી. કવિતાથી જ એકદમ આ આનંદ ઉત્પન્ન થાય છે. કવિતાના રસના આસ્વાદનની અને આનંદની વચ્ચે બીજું કંઈ પણ જ્ઞાન અન્તરાય કે નડતર રૂપે રહેતું નથી. કવિતા સમજ્યા પછી, કાવ્યનું હાર્દ ચિત્તમાં ઊતર્યા પછી કંઈ પણ પ્રયાસ કે મુશ્કેલી વિના એ આનંદ મળે છે.” આમ, કાવ્યાનુસંધાનની ક્ષણે તત્કાલ ઉદ્‌ભૂત થતા આનંદની લોકોત્તરતા દર્શાવી તેઓ જ્ઞાનમૂલક કવિતાના સંદર્ભમાં એ વિચારની વ્યાખ્યા કરે છે : “કવિતાના લેખમાં કંઈ જ્ઞાન કે માહિતી હોય તો તેથી સ્વતંત્ર રીતે કવિત્વથી જ પ્રથમ આનંદનો ઉદ્‌ભવ થયા પછી એ આનંદમાં વીંટળાયેલાં જ્ઞાન અને માહિતી રુચિકર થઈ પડે, અને ચિત્ત તેથી તેનો સ્વીકાર કરે એટલું જ, પણ કવિતાની પ્રવૃત્તિ એ જ્ઞાન કે માહિતી આપવા સારુ નહિ પણ આનંદ આપવા સારુ જ મુખ્ય રીતે હોવી જોઈએ; એ જ્ઞાન કે માહિતી પ્રકટિત કરવાની કવિએ પસંદ કરેલી રીતમાં જ આનંદ રહેલો હોય છે અને કવિત્વનો તો તે જ ઉદ્દેશ છે.” પ્રસ્તુત અવતરણની ચર્ચામાં તેઓ કવિતાના આનંદથી નિરપેક્ષ જ્ઞાનના આનંદની સત્તા સ્વીકારે છે તે તાત્ત્વિક દૃષ્ટિએ ઉચિત નથી. કાવ્યમાં આનંદની ઉપલબ્ધિમાં એવા દ્વૈતવ્યાપારને અવકાશ નથી. આમ છતાં, તેમનું વક્તવ્ય જે મુદ્દો રજૂ કરવા ચાહે છે તેને સમજવાનું મુશ્કેલ નથી. કવિતામાં તત્ત્વવિચાર કે જ્ઞાનની ઉપલબ્ધિનો સ્વીકાર કરીએ તો પણ એવા જ્ઞાનથી વિશેષ કાવ્યનો આનંદ જ તેમને અભીષ્ટ છે. કવિતાના આનંદની પ્રતિષ્ઠા કરતાં તેમણે આત્યંતિક કોટિના વિચારો રજૂ કર્યા છે; તેઓ કહે છે : “જ્યાં સુધી આનન્દપ્રાપ્તિમાં ખામી આવતી ન હોય ત્યાં સુધી વિષય કેવો છે અગર તેનું નિરૂપણ યથાર્થ છે કે નહિ, એ કવિતા સંબંધે જોવાનું નથી.” અહીં રમણભાઈએ કવિતાના આનંદતત્ત્વનો પુરસ્કાર કર્યો, યોગ્ય રીતે જ કર્યો, પણ તે સાથે જ તેઓ કાવ્યાનંદના મૂળમાં રહેલી કૃતિ પરત્વે કંઈક ઉપેક્ષા સેવતા દેખાય છે. પ્રસ્તુત વિચારણામાં એ નબળી કડી લાગે છે. જો કવિની કૃતિમાં સર્જનાત્મક વ્યાપાર પ્રવર્તતો ન હોય, કવિએ રચેલી કવિતામાં કશીક ન્યૂનતા હોય તો તો કાવ્યાનંદની ભૂમિકા જ રહેતી નથી : રમણભાઈએ આનંદતત્ત્વની ચર્ચાને વિકસાવતાં શાસ્ત્રજ્ઞાન અને કવિતાના સ્વરૂપ અને કાર્યની ટૂંકી ચર્ચા કરી છે. “ધર્મવિચાર, તત્ત્વજ્ઞાન, ગણિત, પદાર્થવિજ્ઞાન એ સર્વથી કવિતા જુદી પડે છે તે એ રીતે કે સર્વ બુદ્ધિની તીક્ષ્ણતાના વિષય છે અને કવિતા હૃદયના ઉલ્લાસનો વિષય છે. બુદ્ધિના એ વિષયોમાં તત્ત્વગ્રહણ કરવા માટે ઊંડું મનન કરવું પડે છે, શ્રમ કરી ચિંતન કરવું પડે છે, મનને વિચારગ્રસ્ત રાખી મન પાસે ગ્રહણવ્યાપાર કરાવવો પડે છે. પરંતુ કવિતાના વિષયમાં મનને એ પ્રમાણે દોરી શકાતું નથી. સ્વયંભૂ ઊર્મિથી જ મન કવિત્વની વૃત્તિમાં આવે છે અને એવે સમયે આપોઆપ થયેલા ભાવ હૃદયનો સ્પર્શ કરે છે. બુદ્ધિના વ્યાપારથી પરિણામે જ્ઞાન થાય છે અને ચિત્તને થાક લાગે છે, પરંતુ ઊર્મિના વ્યાપારથી પરિણામે આનંદ થાય છે. અને ઉલ્લાસથી ઉશ્કેરાયેલી સ્થિતિ કાયમ રહે છે. મનન, ચિન્તન, વિમર્શન, પૃથક્કરણ, એ સર્વ બુદ્ધિવ્યાપારોની છેલ્લી પરમ સ્થિત દૃઢ જ્ઞાનની છે; અન્તરાવેગ, ચિત્તક્ષોભ, ભાવપ્રેરણા એ સર્વ ઊર્મિવ્યાપારની છેલ્લી પરમ સ્થિતિ અખંડ આનંદની છે. કવિતા આ ઉર્મિવ્યાપારથી ઉત્પન્ન થાય છે અને તેથી તેનો ઉદ્દેશ આ આનંદપ્રાપ્તિનો હોય છે.” પ્રસ્તુત અવતરણમાંની ચર્ચામાંથી ફલિત થતા મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છેઃ (અ) તત્ત્વજ્ઞાન, પદાર્થવિજ્ઞાન, ગણિત આદિ શાસ્ત્રો એ માત્ર બૌદ્ધિક વ્યાપાર છે, કવિતા એ સ્વયંભૂ ઊર્મિનો વ્યાપાર છે. અહીં તેઓ કવિતાની સ્વયંભૂતાનો સ્વીકાર કરે છે, એ બરાબર છે, પણ કાવ્યસ્વરૂપનો મુદ્દો કંઈક ગૂંચ ઊભી કરે છે. તેમણે અહીં જે વિચારણા નોંધી છે તે પરથી કંઈક એવો ખ્યાલ ફલિત થાય છે કે કવિતા એ બૌદ્ધિક વ્યાપારથી નિરપેક્ષ ભિન્ન વ્યાપાર છે. અહીં તેમણે કવિના ‘અંતઃક્ષોભ’ની જે વિભાવના બાંધી છે તે અસ્પષ્ટ બને છે. કવિની અનુભૂતિ કે અંતઃક્ષોભનું સ્વરૂપ અત્યંત જટિલ છે એ ખરું, પણ એ કોઈ ઊર્મિ (emotion)નો એકાંગી વ્યાપાર નથી. હકીકતમાં તેઓએ રોમેન્ટિકોને અભિમત જે ‘અંતઃક્ષોભ’નો ખ્યાલ પ્રતિષ્ઠિત કર્યો તેમાં ‘અંતઃક્ષોભ’ એ સર્વથા બુદ્ધિલાગણીના દ્વૈતને અતિક્રમી પ્રવર્તતો એ અખિલ સંવિત્તિનો વ્યાપાર છે. (તેમાં બૌદ્ધિક વ્યાપારનો નિષેધ નથી.) એ અખિલ સંવિત્તિની રહસ્યોપલબ્ધિ દ્વારા વિશ્વનાં ઉત્તમ સત્યો પ્રાપ્ત થાય છે એવી તેમની શ્રદ્ધા છે. (બ) શાસ્ત્રીય ચર્ચાવિચારણામાં બુદ્ધિને મનન, ચિંતનાદિ કરતાં પરિશ્રમ પડે છે, જ્યારે કાવ્યમાં તત્કાલ આનંદ ઉદ્‌ભૂત થાય છે. શાસ્ત્રચર્ચા એ બૌદ્ધિક વ્યાપાર હોઈ ઐચ્છિક પ્રવૃત્તિ છે, કવિતા એ ઊર્મિનો વ્યાપાર હોઈ ઐચ્છિક પ્રવૃત્તિ નથી. (ક) કવિતામાંનો ઊર્મિવ્યાપાર એ જ કાવ્યાનંદના મૂળમાં રહ્યો છે. આગળ તેમણે નોંધ્યું છે તેમ અહીં પણ તેઓ કહે છે કે કવિ પણ કાવ્યરચના સમયે આનંદનો અનુભવ કરે છે. તેઓ માને છે કે “અન્તરાવેગ, ચિત્તક્ષોભ, ભાવપ્રેરણા એ સર્વ ઊર્મિવ્યાપારોની છેલ્લી પરમસ્થિતિ અખંડ આનંદની છે.” તેમની આ સમજણ રોમેન્ટિક કવિઓની કાવ્યભાવનાથી પોષાયેલી જણાય છે. જો કે તેની મનોવૈજ્ઞાનિક ભૂમિકા અહીં સ્પષ્ટ કરવામાં આવી નથી. છતાં આ સ્થાને તેમણે યોજેલા શબ્દો ‘અન્તરાવેગ’, ‘ચિત્તક્ષોભ’ અને ‘ભાવપ્રેરણા’ એ વિભિન્ન સંકેતાર્થ પ્રગટ કરે છે અને એ શબ્દો દ્વારા તેમને કોઈ લોકોત્તર ચિત્તાવસ્થાનો ખ્યાલ જ અભિપ્રેત રહ્યો જણાય છે. એ રીતે કાવ્યસર્જનની ક્ષણે કવિને થતા આનંદની કલ્પના વિસંગત બનતી નથી. આ પછી, રમણભાઈએ ભાવકની રસાસ્વાદની ક્ષણે વિકસતી ચેતનાનો ખ્યાલ રજૂ કરી કરુણના આસ્વાદનો મુદ્દો સ્પષ્ટ કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે : “કવિતામાં કરુણરસની બીજા રસ જેટલી જ પદવી છે. આનું કારણ એ છે કે રસવિષયોનો પરમ આનંદ વર્ણવેલી હકીકતનો હોતો નથી પણ હૃદયદ્રાવનો હોય છે.” તેમનો પ્રસ્તુત મુદ્દો એક મૂલ્યવાન વિચારબીજ રજૂ કરે છે. કોઈ કરુણ કૃતિનો આસ્વાદ લઈએ છીએ ત્યારે આપણું-ભાવકનું-ચિત્ત દ્રવીને વિકસતું હોય છે. એ કશીક શાશ્વત કરુણાના અંશથી અભિભૂત બનતું હોય છે, એટલું જ નહિ, એ સમયે કરુણની અભિજ્ઞતા આનંદમાં પરિણત થતી હોય છે, આ મુદ્દાની ચર્ચાને આધાર આપવા તેમણે અહીં રસસિદ્ધાંતની ભૂમિકા ય થોડી ટૂંકાણમાં રજૂ કરી છે. તેઓ કહે છે : “રસિકતાની ઉદ્દીપ્તિમાં આનંદ રહેલો છે અને મનુષ્યમાં જે જે સ્થાયીભાવ છે તેને હૃદયોર્મિની ધન્ય ક્ષણે છેડ્યાથી એ ઉદ્દીપ્ત થાય છે. દુનિયાના વિવિધ અનુભવથી ચિત્તમાં વાસનારૂપે રહેલા જે સ્થાયીભાવ હોય છે તેમાં શોકનો પણ સમાવેશ થાય છે. દુઃખ, કલેશ, વિપત્તિ વગેરેના અનુભવથી એ સંસ્કાર ચિત્તમાં સ્થાયી રહે છે એને તેના પુનઃસાક્ષાત્કારથી કરુણરસ નિષ્પન્ન થાય છે. આ સાક્ષાત્કૃતિથી રસાસ્વાદન થતાં જે આનંદ થાય છે તેમાં દુઃખનો ભાવ પ્રવેશ કરતો નથી. દુઃખથી આનંદ થતો નથી. પણ દુઃખના ભાવની સાક્ષાત્કૃતિથી સ્થાયીભાવનો રસ થવાથી સહૃદયતાનો વિકાસ થતાં આનંદ થાય છે. હૃદયોર્મિથી કવિ એ સાક્ષાત્કૃતિ કરવા પ્રવૃત્તિ કરે છે, અને સાક્ષાત્કૃતિ સુન્દર કરવામાં કવિની કલા સમાયેલી છે.” પ્રસ્તુત અવતરણની ચર્ચામાં ‘સ્થાયીભાવ’ અને ‘સાક્ષાત્કૃતિ’ એ બે નોંધપાત્ર સંપ્રત્યયો છે. ભાવકના ચિત્તનો જે સ્થાયી તેઓ વર્ણવે છે તે તો સંસ્કૃત રસસિદ્ધાંતને અભિમત પરિભાષા છે. ‘સાક્ષાત્કૃતિ’નો સંકેત થોડો વિલક્ષણ જણાય છે. કવિએ પોતાની ‘હૃદયોર્મિ’થી જે ભાવની ‘સાક્ષાત્કૃતિ’ કરી છે અને જેને રચનાકલા દ્વારા સૌન્દર્ય અર્પ્યું છે – તે ‘સાક્ષાત્કૃતિ’ એ ભાવકનો યે વ્યાપાર છે. ભાવક કરુણ કૃતિના આસ્વાદનમાં દુઃખના ભાવની ‘સાક્ષાત્કૃતિ’ કરે છે, અર્થાત્‌, લૌકિક દુઃખદ અવસ્થામાં મુકાયેલા માનવીથી તે વિલક્ષણ સંદર્ભમાં મુકાયો છે. તે દુઃખનો અનુભવ કરતો નથી, પણ તેની માત્ર ‘સાક્ષાત્કૃતિ’ કરે છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો દુઃખના ભાવથી સર્વથા તટસ્થ બનેલો ભાવક (કે પ્રેક્ષક) એ ભાવનો સાધારણીકૃત રૂપમાં જ અનુભવ કરે છે. આ ક્ષણે ભાવકનું ચિત્ત સાંકડા અહમ્‌ની સીમાને ત્યજી નિઃસીમનું અનુસંધાન કેળવી રહે છે. અને આ દશા તે જ સહૃદયતાનો વિકાસ છે. આમ, કરુણ કૃતિના સંબંધે ભાવકને દુઃખનો અનુભવ નહિ પણ તેના ભાવની ‘સાક્ષાત્કૃતિ’ માત્ર થાય છે. અને એ સંભવે છે તે તેના સર્જકની ‘સાક્ષાત્કૃતિ’ને લીધે. એ રીતે સર્જકની સિદ્ધિનો વિચાર પણ તેમણે સાંકળી લીધો છે. કરુણરસની આસ્વાદ્યતાને લગતા આ પ્રશ્નની ચર્ચા સમેટી લેતાં પહેલાં રમણભાઈએ વિભાવાદિની અલૌકિકતાનો મુદ્દો ય ટૂંકમાં રજૂ કર્યો છે. એ રીતે લૌકિક જગતથી કવિનું જગત ભિન્ન છે, વિલક્ષણ છે એ ખ્યાલ એમાં રેખાંકિત થયો છે. આ પછી, રમણભાઈએ કાવ્યાનંદના સ્વરૂપની ચર્ચાના ભાગ રૂપે, કાવ્યાનુભવની ક્ષણે ભાવકચિત્તની જે અંતઃસ્થિતિ ઉદ્‌ભૂત થાય છે, તેનું નિરૂપણ કરવા ધાર્યું છે. આ વિશેની તેમની ઘણીખરી ચર્ચા ડેલાસ અને કોલેરિજની સિદ્ધાંતચર્ચામાંના મહત્ત્વના ખ્યાલોને જ ભૂમિકામાં સ્થાપીને આગળ વધી છે. તેમની એ ચર્ચાના મહત્ત્વના મુદ્દાઓને આપણે ટૂંકમાં અવલોકીશું. રમણભાઈએ ઘટાવેલી ડેલાસની વિચારણાના મુખ્ય મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે. (અ) કવિતાનો આનંદ તે ભાવકના કાવ્યાનુસંધાનની ક્ષણે ઉદ્‌ભૂત થતી આત્માની હૃદયસંવાદી સ્થિતિમાંથી જન્મે છે. આ આનંદના અનુભવની ક્ષણે ચિત્તનો એકદેશી વ્યાપાર નહિ પણ આત્માની પરસ્પર વિરોધી લાગતી સર્વ વૃત્તિઓ ભાગ લે છે અને સર્વ પરસ્પરને અનુકૂળ બની સંવાદી બને છે ત્યારે આનંદ ઉદ્‌ભૂત થાય છે. લૌકિક સંજોગોમાં માનવી કોઈ ને કોઈ પ્રયોજનથી સક્રિય બનતો હોય છે અને તેની સફળતા કે નિષ્ફળતા જોડે હર્ષ કે શોકનો ભાવ સંકળાયેલો રહે છે. વળી તેની આસપાસના જગતની વ્યક્તિઓ કે પદાર્થોના સંબધે તેના ચિત્તમાં રાગદ્વેષયુક્ત કોઈ ને કોઈ વૃત્તિઓ ઉદ્‌ભવે છે અને એ વૃત્તિઓ પ્રસંગે પ્રસંગે અથડામણમાં આવે છે. ક્યારેક કર્તવ્યાકર્તવ્યની બાબતમાં ગજગ્રાહ ચાલે છે, ક્યારેક સદ્‌અસદ્‌ વૃત્તિઓ વચ્ચે ઘમસાણ મચે છે. આમ લૌકિક કોટિના અનુભવમાં અનંતવિધ પરસ્પર વિરોધી ચિત્તવૃત્તિઓ ગતિશીલ બને છે : એથી ઊલટું, કવિતાના રસાસ્વાદની ક્ષણે ભાવકનો આત્મા એ ચિત્તવૃત્તિઓના વ્યાપારોને અતિક્રમી કોઈ ઉચ્ચ ભૂમિકાએ વિહરે છે.૨૧ (બ) કાવ્યાનંદ એ જ્ઞાનવિજ્ઞાનના આનંદથી વિલક્ષણ છે. જ્ઞાનવિજ્ઞાનની પ્રવૃત્તિ એ માત્ર બૌદ્ધિક વ્યાપાર છે. એમાં વ્યવસ્થિત ચિંતનમનન અને બૌદ્ધિક શિસ્ત અપેક્ષિત છે. એ ક્ષેત્રમાં ચોક્કસ પ્રયોગદૃષ્ટિ કેળવીને પ્રવૃત્તિ કરતાં આનંદ પ્રાપ્ત થાય : ખાસ કરીને, પરિશ્રમને અંતે, કોઈ પરિણામ પ્રાપ્ત થાય તેનો વિશેષ આનંદ હોય છે. કવિતાનો આનંદ એ એવો બૌદ્ધિક વ્યાપારમાંથી નીપજતો આનંદ નથી. કોઈ લાંબી વિચારપ્રક્રિયાને અંતે ઉદ્‌ભવતો આનંદ નથી. એ તો કાવ્યાનુસંધાનની ક્ષણે સ્વયંભૂ ઉદ્‌ભવે છે. અને સમગ્ર ચેતનામાં વ્યાપી વળતો અનુભવાય છે.૨૨ (ક) કાવ્યાનંદની ક્ષણે ભાવકની ચેતના શુદ્ધ આનંદ (કે પ્રીતિ)નો અનુભવ કરી રહે છે. એમાં દુઃખ, ક્લેશ, જડતા, કટુતા આદિ અંશોનો સંસ્પર્શ હોતો નથી.૨૩ (ડ) આ આનંદ એ અમુક મનુષ્ય સુખી થયો કે દુઃખી થયો, અથવા અમુક માનવીને લાભ થયો કે ગેરલાભ થયો એવા લૌકિક કોટિના ભાનથી થતા આનંદ કરતાં સર્વથા વિલક્ષણ રૂપનો છે. કોલેરિજની કાવ્યાનંદના સ્વરૂપ વિશેની રમણભાઈએ ઉતારેલી ચર્ચાના મુખ્ય મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે. (અ) કાવ્યાનંદના મૂળમાં કવિનો આનંદ રહ્યો છે. કાવ્યસર્જનની ક્ષણે કવિનું ચિત્ત લોકોત્તર ભાવમય બની આનંદ અનુભવે છે. એ ક્ષણે કવિહૃદયનો ‘સમાનુભવ’ વિસ્તરીને આ વિશ્વના અનેક પદાર્થો, વ્યક્તિઓ આદિને સ્પર્શે છે અને એ કવિતાના વિશ્વમાં આનંદનાં દ્યોતક બને છે. (બ) કાવ્યસર્જનની ક્ષણે પ્રકૃતિ અને માનવહૃદયમાં સત્યો વધુ સ્પષ્ટ રૂપે પ્રતીત થાય છે. આવી સર્જનની ક્ષણે કવિચિત્તની સર્વ શક્તિઓ એકકેન્દ્રી બની પ્રવર્તે છે અને ઉત્કટ સ્થિતિમાં તે આનંદમાં પરિણત થાય છે. (ક) વિજ્ઞાન કરતાં કાવ્ય તેના પ્રયોજનની બાબતમાં જુદું પડે છે. કાવ્ય ઉત્કટ ભાવાનુભૂતિ દ્વારા માનસિક આનંદ આપે છે અને એ જ તેનું કર્તવ્ય છે. (ડ) કાવ્ય એ કવિત્વશક્તિનો મૂર્તિમન્ત આવિર્ભાવ છે. તેથી તેની સમગ્ર કૃતિ આનંદદાયક હોય છે, એટલું જ નહિ, તેનાં અંગ-પ્રત્યંગ સર્વ આનંદદાયક હોય છે. એ ખરું કે તેની સમગ્ર આકૃતિનો આનંદ જ મુખ્ય છે. એ દૃષ્ટિએ, કવિતાનાં અંગોનું સૌંદર્યનિરૂપણ એ સમગ્ર કૃતિને જ ઉપકારક હોવું જોઈએ. વળી આ સમગ્ર કૃતિનું સૌંદર્ય એ સર્વ અલગ અંગોપાંગોના સૌંદર્યનો સરવાળો માત્ર નથી, એ સર્વનો સંદર્ભ આગવું રમણીયતત્ત્વ સિદ્ધ કરતો હોવો જોઈએ. – આમ, ડેલાસ અને કોલેરિજની આનંદમીમાંસા દ્વારા રમણભાઈએ સર્જક તેમ જ ભાવકના આસ્વાદની ચર્ચા રજૂ કરી છે. કવિતાના સર્જનની પ્રક્રિયામાં કવિને પણ આનંદનો અનુભવ થાય છે. તેની કૃતિનાં અંગેઅંગમાં રમણીયતાનો સંસ્પર્શ હોય પરંતુ તેની કૃતિના અખિલ રૂપમાં વિશિષ્ટ રમણીયતાનો બોધ થવો જોઈએ. આમ, તેઓ કૃતિની સજીવ એકતા (Organic unit)ના ખ્યાલને ય રેખાંકિત કરે છે. કવિતાના આનંદની આટલી ચર્ચા કર્યા પછી રમણભાઈએ મમ્મટાચાર્યની રસમીમાંસાને અનુસરી રસસિદ્ધાંતની વ્યાખ્યા કરી છે. તેમની પ્રસ્તુત રસચર્ચાથી આપણી કાવ્યવિવેચનામાં રસસિદ્ધાંત દૃઢમૂલ બન્યો જણાય છે. આપણે પ્રસ્તુત રસમીમાંસાને સ્પષ્ટ કરવા સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રની રસચર્ચાની અતિ ટૂંકી વિકાસરેખા દોરીશું.

સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રમાં રસસિદ્ધાંતનો વિકાસ : ટૂંકી ચર્ચા

અત્યારે રસસિદ્ધાંતનું પ્રતિપાદન કરનારા ઉપલબ્ધ ગ્રંથોમાં ભરતનો નાટ્ય વિષયક ગ્રંથ ‘નાટ્યશાસ્ત્ર’ એ પ્રાચીનતમ છે. એમાં નાટ્યકૃતિઓને અનુલક્ષીને રસમીમાંસા કરવામાં આવી છે. એમાં ભરતે નાટ્યનાં અનેકવિધ તત્ત્વોની ચર્ચા કરતાં છઠ્ઠા અધ્યાયમાં રસવિચારણા કરી છે. તેમણે રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાને અનુલક્ષી ‘વિભાવાનુભાવવ્યભિચારી સંયોગાત્‌ રસનિષ્પત્તિ |’ એ સૂત્ર રજૂ કર્યું છે; અને એ સૂત્રના ભાષ્ય રૂપે અનેક વિદ્વાનોએ ચર્ચાવિચારણા કરી તેની સાથે રસસિદ્ધાંતનો વિકાસ થયો છે. અત્યારે અભિનવકૃત ‘અભિનવભારતી’, મમ્મટના ‘કાવ્યપ્રકાશ’ આદિ ગ્રંથો દ્વારા ભટ્ટ લોલ્લટ, શંકુક, ભટ્ટ નાયક અને અભિનવગુપ્ત જેવા આચાર્યોની રસમીમાંસા ઉપલબ્ધ બની છે. ભરતે પોતાના ‘નાટ્યશાસ્ત્ર’માં રસસિદ્ધાંતની પ્રતિષ્ઠા કરી તે પૂર્વે આપણે ત્યાં નાટ્યસાહિત્યના સંદર્ભમાં રસમીમાંસા આરંભાઈ ચૂકી હતી એમ ડૉ. સુશીલકુમાર અને ડૉ. નગેન્દ્ર જેવા વિદ્વાનો માને છે. એમાંનો ‘રસ’નો સંપ્રત્યય તો તેથી યે પ્રાચીન છે. ડૉ. શંકરન, ડૉ. વાટવે અને ડૉ. નગેન્દ્ર જેવા વિદ્વાનોએ એ ‘રસ’નો સંપ્રત્યયે ઋગ્વેદની ઋચાઓ અને ઉપનિષદની ચર્ચાવિચારણાઓમાં કેવો ક્રમિક વિકાસ સાધ્યો અને ‘નાટ્યશાસ્ત્ર’માં સ્થાન પામતાં તે કેવો સંકુલ સંપ્રત્યય સિદ્ધ થયો તેની વિદ્વત્તાપૂર્ણ ચર્ચા કરેલી છે. તેમની ચર્ચાનો સારાંશ આ પ્રમાણે છે : મૂળ વેદની ઋચાઓમાં ‘રસ’ એ સોમરસ કે અન્ય ઔષધિજન્ય રસ કે પેય પદાર્થના અર્થમાં વપરાયેલો છે. (અંગ્રેજીમાં Juiceને મળતો એ સ્થૂળ સંકેત છે) ઉપનિષદોમાં ‘રસ’ એ પદાર્થમાત્રનું સારભૂત તત્ત્વ (essence) એવો અર્થ ધારણ કરે છે. અને આમ, વધુ સૂક્ષ્મ સંકેતનો નિર્દેશ કરતાં ‘રસ’ એ પદાર્થનું પ્રાણભૂત તત્ત્વ-જીવિત (life) માત્રનો પર્યાય બને છે. (મૂળ ‘રસ’નું માધુર્ય અને આનંદનો સંકેત એમાં જળવાયો છે.) આમ, ‘નાટ્યશાસ્ત્ર’માં સ્થાન પામતાં, રસ એ નાટ્યનું પ્રાણભૂત તત્ત્વ બની રહે છે. અને એ સાથે એની આનંદરૂપતાનો ય સ્વીકાર થઈ ગયો છે. ભરતના નાટ્યશાસ્ત્રમાં રસનો વિચાર, આમ તો, નાટ્યકૃતિના સંદર્ભમાં જ પ્રતિષ્ઠિત થયો છે, છતાં એ પછી ક્રમશઃ વિકસતા રહેલા અલંકારશાસ્ત્રમાં રસના સંપ્રત્યયને કાવ્યમીમાંસાના ક્ષેત્રમાંયે લાગુ પાડવાના પ્રયત્નો થયા છે. અલંકાર, રીતિ, વક્રોક્તિ, ધ્વનિ આદિના પુરસ્કર્તા આલંકારિકોએ પોતપોતાની કાવ્યમીમાંસામાં ‘રસ’ના સંપ્રત્યયને ક્યાંક ને ક્યાંક સાંકળી લેવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. એ રીતે ‘રસ’ના સંપ્રત્યયની વિકાસરેખા એ સ્વતંત્ર રસપ્રદ પ્રકરણ છે. આપણા અધ્યયન વિષય માટે જે મહત્ત્વના મુદ્દાઓ છે તે આ પ્રમાણે છે. (૧) નવમી સદીમાં આનંદવર્ધને ધ્વનિસિદ્ધાંતની સ્થાપના કરી અને એમાં વસ્તુધ્વનિ, અલંકારધ્વનિની સાથે રસધ્વનિની પ્રતિષ્ઠા કરી કાવ્યમાં રસનું પૂર્ણ માહાત્મ્ય રજૂ કર્યું. (૨) એ પછી આચાર્ય અભિનવગુપ્તે આનંદવર્ધનના ગ્રંથ ‘ધ્વન્યાલોક’ની ટીકા ‘લોચન’માં અને ભરતના નાટ્યશાસ્ત્રની ટીકા ‘અભિનવભારતી’માં રસસિદ્ધાંતની અત્યંત સૂક્ષ્મ દૃષ્ટિયુક્ત, વિદ્વત્તાપૂર્ણ ચર્ચા કરી અને સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રમાં રસસિદ્ધાંતની હંમેશ માટે પ્રતિષ્ઠા થઈ. તેમણે તેમની પૂર્વે રસમીમાંસા કરનારા આચાર્યો ભટ્ટ લોલ્લટ, શંકુક, ભટ્ટ નાયકની વિચારણાઓને સંક્ષિપ્તમાં રજૂ કરી તેની વિદ્વત્તાપૂર્ણ આલોચના કરી પોતાના અભિવ્યક્તિવાદની સમર્થ રજૂઆત કરી. અભિનવની રસમીમાંસા આપણી પ્રાચીન કાવ્યમીમાંસાનું એક સુવર્ણ પ્રકરણ છે. તેમણે રસનિષ્પત્તિ અને રસસ્વરૂપની જે પ્રખર પાંડિત્યપૂર્ણ ચર્ચા કરી તેમાં તેમની અસાધારણ પ્રતિભાનો પદે પદે પરિચય થાય છે. તેઓ શૈવાદ્વૈતવાદી હોઈ તેમની રસચર્ચાને વિશિષ્ટ દાર્શનિક ભૂમિકા સાંપડી છે. અને એ કારણે તેમની વિચારણા વધુ નક્કર ભૂમિકા પર મંડાયેલી છે. એમના પછી રસમીમાંસાના ક્ષેત્રમાં કોઈ આચાર્યે વિશિષ્ટ અર્પણ કર્યું જણાતું નથી. જો કે તેની વ્યાખ્યાઓ કરવાની પ્રવૃત્તિ તો મોડે સુધી ચાલતી રહી છે. (૩) અભિનવગુપ્ત પછી સમસ્ત સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રના ક્ષેત્રમાં એક પ્રકારે સ્થગિતતા પ્રવેશતી જણાય છે. એ પછીના આચાર્યો કાવ્યમીમાંસાના ક્ષેત્રે નવો ‘સંપ્રદાય’ રચવાના ઉત્સાહી નથી. મમ્મટ અને વિશ્વનાથ જેવા સમર્થ આચાર્યોએ પણ તેમના પુરોગામી આચાર્યોની કાવ્યમીમાંસાની ઉત્તમોત્તમ ચર્ચાવિચારણાને સાંકળી વ્યાપક સર્વાંગપૂર્ણ કાવ્યસિદ્ધાંત રચવાની દિશામાં પ્રવૃત્તિ આદરી છે. એમાં મમ્મટાચાર્યની કાવ્યવિચારણામાં ધ્વનિતત્ત્વની વિશેષ પ્રતિષ્ઠા થઈ છે, જો કે રસસિદ્ધાંત પણ અનાદર પામ્યો નથી. મમ્મટાચાર્યે ‘કાવ્યપ્રકાશ’ના ચોથા ઉલ્લાસમાં અત્યંત સંક્ષિપ્તમાં પણ સમર્થ વિચારઘન શૈલીમાં રસસિદ્ધાંતનું અત્યંત સુંદર વિવરણ કર્યું છે. એ પછી એમના અનુગામી વિશ્વનાથે તો ‘વાક્યં રસાત્મકં કાવ્યમ્‌ |’ એમ કહી કાવ્યમાત્રના જીવિત લેખે રસતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરી. આ પરંપરામાં જગાન્નાથ છેલ્લા પ્રતિભાસંપન્ન આચાર્ય છે. તેમણે કવિતાની વ્યાખ્યા કરતાં રમણીયતાને જ કવિતાનું જીવિત ગણ્યું, પરંતુ તેઓ પણ તેમની સમગ્ર કાવ્યમીમાંસામાં રસસિદ્ધાંતની અવગણના કરતા નથી. હકીકતમાં જગન્નાથની રસચર્ચા પણ મમ્મટાચાર્યની જેમ વિદ્વત્તાપૂર્ણ અને સૂક્ષ્મદૃષ્ટિસંપન્ન છે. આમ, સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રની પરંપરામાં રસનો સિદ્ધાંત એક અપૂર્વ સિદ્ધિ છે. સંસ્કૃત આચાર્યોએ અત્યંત સૂક્ષ્મ વેધક દૃષ્ટિએ આત્મનિરીક્ષણ કરીને રસની ચેતનાનું આકલન કર્યું છે. સમગ્ર રસસિદ્ધાંતની ચર્ચાવિચારણામાં ભારતીય ન્યાય અને દર્શનશાસ્ત્રની સમૃદ્ધ પરિભાષાનો વિનિયોગ રહ્યો છે. એ રીતે ભારતીય રસસિદ્ધાંત અત્યંત મહત્ત્વનો કાવ્યસિદ્ધાંત બની રહ્યો છે. આપણે બીજા પ્રકરણમાં નોંધ્યું છે તેમ સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રના સંપ્રત્યયો આપણે ત્યાં અર્વાચીન યુગના આરંભે પરંપરાગત કાવ્યશાસ્ત્રના ગ્રંથો (સંસ્કૃત અને વ્રજના) દ્વારા ઉપલબ્ધ બન્યા, પરંતુ એ મૂળના સંપ્રત્યયોનું રહસ્ય જાણે કે ઉચિત રૂપમાં ઉપલબ્ધ બન્યું નહોતું. નવા યુગના આરંભે નર્મદ, નવલરામે પોતાની ચર્ચામાં રસના સંપ્રત્યયનો વિનિયોગ કર્યો, એટલું જ નહિ, અનેક કાવ્યજિજ્ઞાસુઓએ રસમીમાંસાનો પ્રાથમિક ખ્યાલ મેળવવા પ્રયત્નો કર્યા છે. એ પછી રમણભાઈએ પ્રથમવાર રસસિદ્ધાંતને શાસ્ત્રીયભૂમિકા પર રજૂ કર્યો.

રસસિદ્ધાંતની શાસ્ત્રીય વ્યાખ્યા : – તેનાં મુખ્ય પાસાંઓનું નિરૂપણ

આપણે આરંભમાં નોંધ્યું છે તેમ, રમણભાઈની રસવિચારણા દ્વારા આપણા (ગુજરાતી) કાવ્યવિવેચનમાં એક મહત્ત્વના કાવ્યસિદ્ધાંતની પ્રાણપ્રતિષ્ઠા થઈ. તેમણે પોતાની કાવ્યાનંદની ચર્ચાવિચારણાના આધાર લેખે અહીં મમ્મટાચાર્યના ‘કાવ્યપ્રકાશ’માં પ્રતિપાદિત કરવામાં આવેલો અભિનવગુપ્તનો રસવિચાર પુરસ્કાર્યો છે. તેમણે ઘણુંખરું તો મમ્મટની ચર્ચાને જ ગુજરાતીમાં સરળ વિશદ રૂપે મૂકી છે અને પ્રસંગે પ્રસંગે તેને કંઈક વિસ્તારથી સ્પષ્ટ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. એક દૃષ્ટિએ પ્રસ્તુત રસચર્ચામાં રમણભાઈનું કોઈ ખાસ અર્થઘટન જેવું નથી, છતાં તેમની એ ચર્ચાનું અન્યથા ઘણું મૂલ્ય છે. તેમની રસવિચારણામાં મુખ્યત્વે નીચેનાં પાસાંઓ સ્પર્શાયાં છે. (અ) વિભાવ, અનુભાવ, વ્યભિચારી ભાવની અલૌકિકતા કાવ્યમાં (કે નાટકમાં) કોઈ યુવતીનો વૃત્તાંત આવે ત્યારે તે આલંબન-વિભાવ કહેવાય છે. તેની લાગણીને ઉદ્દીપ્ત કરનાર ચંદ્રોદય તે ઉદ્દીપન-વિભાવ કહેવાય છે. પાત્રના ચિત્તના આવેગો સ્થૂળ આવિષ્કાર સાધે તે અનુભાવ કહેવાય છે અને તેના ચિત્તમાં જન્મીને શમી જતા ઈર્ષ્યા, ચિંતા આદિ ભાવો વ્યભિચારી કહેવાય છે. રસાસ્વાદનની ક્ષણે આ વિભાવાદિ, કારણત્વાદિનો ત્યાગ કરે છે અને તેથી જ તે આસ્વાદક્ષમ બને છે. આ કારણે તે અલૌકિક કહેવાય છે. (બ) રસાસ્વાદ કરનાર સામાજિક પોતાના સ્થાયીનો જ આસ્વાદ કરે છે. લોકવ્યવહારમાં જુદા જુદા પ્રસંગે તેના ચિત્તમાં સ્ત્રી આદિના સંસ્કારોથી વાસના બંધાય છે, અને એ વાસનાઓ સ્થાયી ભાવ રૂપે પિંડ બને છે. આવા સંસ્કારો અને લોકવ્યવહારના અનુભવોનો અભ્યાસ થતાં સામાજિક રસાસ્વાદનો અધિકારી બને છે. (વાસનારહિત જડ કાવ્યરસને ભોગવી શકે નહિ એમ આ આલંકારિકોને અભિપ્રેત છે.) (ક) કાવ્ય કે નાટકમાં વિભાવાદિનું સાધારણીકરણ થાય છે. નાટકના કોઈ પાત્ર કે પ્રસંગ વિશે સામાજિકને, આ મારું છે કે શત્રુનું છે કે કોઈ તટસ્થનું છે, અથવા આ મારું નથી કે શત્રુનું નથી કે કોઈ તટસ્થનું નથી, એવો કોઈ પ્રકારના સંબંધવિશેષનો સ્વીકાર કે પરિત્યાગનો બોધ થતો હોતો નથી. એ વિભાવાદિ માત્ર સાધારણરૂપે જ ઉપલબ્ધ બની આસ્વાદક્ષમ બને છે. (ડ) કાવ્ય કે નાટકના આસ્વાદની ક્ષણે સામાજિકના ચિત્તમાં પૂર્વસંસ્કારથી વાસનારૂપ પામેલો સ્થાયી ભાવ જ રસમાં પરિણત થાય છે. આ રસાસ્વાદ સ્વ-સંવેદ્ય અને સ્વ-પ્રકાશરૂપ છે. આ ક્ષણે ભાવકનો (કે સામાજિકનો) પરિમિત અહમ્‌ વિગલિત થઈ જાય છે. અને અપરિમિત એવા પરમ રસરૂપ જોડે અનુસંધાન કેળવાય છે. આ લૌકિક પ્રતીતિઓની વિલક્ષણ પ્રતીતિ છે અને એ વેળા અન્ય કોઈ વિષયનો જ્ઞાનવ્યાપાર સંભવતો નથી. (ઈ) ખરી રીતે સ્થાયી ભાવનો આસ્વાદ તે જ રસ છે, પરંતુ, રસ એ સ્થાયીથી વિલક્ષણ છે. આ રસની ચર્વણા (આસ્વાદ) જ તેનો પ્રાણ છે. તે આસ્વાદની દશામાં જ રહે છે અને વિભાવ, અનુભાવ અને વ્યભિચારી આદિની સ્થિતિ હોય ત્યાં સુધી જ તે રસનું અવસ્થાન હોય છે. એટલે કે રસનો આસ્વાદ એ અનિત્ય ઘટના છે. વિભાવાદિના સંયોગે જ તેનો બોધ થાય છે. અને એ વિલક્ષણ, લોકાતીત અને અનિર્વચનીય તત્ત્વરૂપે પ્રતીત થાય છે. એ રસ જાણે કે દૃષ્ટિ સમક્ષ ઝળકી ઊઠે છે. એ રસતત્ત્વ હૃદયમાં સોંસરો પ્રવેશ કરે છે અને ત્વરિત સર્વ અંગમાં વ્યાપી વળે છે. એ રસ અન્ય સર્વને આવૃત્ત કરીને પ્રગટ થાય છે અને બ્રહ્માસ્વાદ જેવો અનુભવ કરાવે છે. (ફ) વિભાવાદિ એ કારણ અને રસ તે કાર્ય એવો કોઈ સંબંધ નથી. જ્યાં વિભાવાદિ વિનાશ થાય ત્યાં પણ રસના સંભવનો પ્રસંગ હોય જ છે. એટલે કે વિભાવાદિ કારણરૂપ હોત તો તેના અભાવે રસતત્ત્વની સંભાવના જ ન હોત. પરંતુ એમ નથી. ઘડો બનાવવામાં નિમિત્ત કારણ એવો દંડ નાશ પામતાં ઘડો નાશ પામતો નથી, તેમ રસનાં નિમિત્ત કારણ નાશ પામે ત્યારેય રસની સંભાવના હોય જ છે. (જ) વિભાવાદિ એ જ્ઞાપક અને રસ તે જ્ઞાપ્ય એવો સંબંધ પણ નથી. જો વિભાવાદિ માત્ર જ્ઞાપકરૂપ હોત તો તો એનો જ્ઞાપ્ય રસ પૂર્વસિદ્ધ થઈ જાત. પરંતુ રસ એ વિભાવાદિ પૂર્વે અસ્તિત્વમાં આવતો નથી. રસ તો સ્વસંવેદન માત્રથી સિદ્ધ થાય છે. સ્થાયી ભાવનો સાક્ષાત્કાર તે રસ છે. (હ) સાધારણ લોકોને ઇન્દ્રિઓથી જે પ્રત્યક્ષ જ્ઞાન થાય છે, અપરિપક્વ યોગીઓને ઇન્દ્રિયોનાં લૌકિક પ્રમાણ વિના ધ્યાનથી જે જ્ઞાન થાય છે, અને પરિપક્વ યોગીઓને બીજા બાહ્ય જ્ઞાનના સંબંધ વિના પોતાના આત્મામાં જ પર્યવસાન પામતું જે જ્ઞાન થાય છે એ ત્રણે પ્રકારના જ્ઞાનથી જુદા જ લોકોત્તર સ્વજ્ઞાનનો વિષય રસ છે. વળી, રસને ગ્રહણ કરનારું જ્ઞાન નિર્વિકલ્પક નથી કેમકે તેમાં વિભાવાદિનું પ્રાધાન્ય હોય છે. તો, એ કોઈ સવિકલ્પક જ્ઞાન પણ નથી કેમકે રસ સ્વ-સંવેદ્ય હોય છે. હકીકતમાં, રસાનુભવની ક્ષણે અન્ય કોઈ જ્ઞાનનો વ્યાપાર પ્રવર્તતો હોતો નથી, એ તો આત્મવિમર્શરૂપ છે. રમણભાઈએ અભિનવના મંતવ્યને મમ્મટની શબ્દાવલિમાં જ ઘણુંખરું તો રજૂ કર્યું છે અને એ પછી તેની સ્પષ્ટતા કરવા થોડી ચર્ચા વિસ્તારી પણ છે. એ રીતે આપણી કાવ્યવિવેચનામાં અભિનવ પ્રતિપાદિત રસવિચાર પ્રતિષ્ઠા પામ્યો. રમણભાઈની વિવેચનામાં તેમનું આ અર્પણ અત્યંત મહત્ત્વનું બની રહેશે.

કાવ્યાનંદનાં દ્યોતક કવિતાનાં રમણીય તત્ત્વો : ટૂંકી ચર્ચા

‘કાવ્યપ્રકાશ’માંથી અભિનવપ્રતિપાદિત રસવિચારની પ્રતિષ્ઠા કર્યા પછી રમણભાઈએ એ ચર્ચાને પોતાની મૂળ આનંદમીમાંસાની ચર્ચા જોડે સાંકળી લીધી છે. તેઓ ફરીથી ભારપૂર્વક નોંધે છે કે કવિતાનો મુખ્ય ઉદ્દેશ તો રસાનુભવનો – આનંદનો – અનુભવ કરાવવાનો છે. અને જ્ઞાન કે ઉપદેશ તો ગૌણ પ્રયોજન છે. એ પછી કવિતાના રસાનુભવ (=આનંદ)ના મૂળમાં રહેલી કવિતાની સૃષ્ટિની રમણીયતાનો વિચાર કરવા તેઓ પ્રવૃત્ત થયા છે. કવિતાનું કાર્ય અમૂર્ત વિચારો રજૂ કરવાનું નહિ પણ રમણીયતાનાં દ્યોતક ‘ચિત્રો’ રજૂ કરવાનું છે એ મુદ્દાની ચર્ચા ઉપાડતાં તેઓ કહે છે : “કવિનું કાર્ય રસિક કૃતિઓ અને મૂર્તિઓ ઉત્પન્ન કરવાનું છે, અમૂર્ત વિચારો અને અનુમાનોના સિદ્ધાંત કહેવાનું નથી... કવિ સિદ્ધાંતો કહી બતાવતો નથી પણ પાત્રો અને વૃત્તાન્તોનાં એવાં આનંદમય ચિત્ર આપે છે કે ચિત્રો ગ્રહણ કરનાર તે ચિત્રોમાં રહેલા સિદ્ધાંતો અનાયાસે અને વગર જાણ્યે ગ્રહણ કરી લે છે.” – આમ, કાવ્યાનંદની ચર્ચા કવિતાનું સ્વરૂપ અને કવિકર્મની આસપાસ કેન્દ્રિત થાય છે. કવિની સૃષ્ટિ ‘આનન્દમય ચિત્રો’ની બનેલી છે એમ તેઓ નોંધે છે. જો કે તેમની પ્રસ્તુત કાવ્યવિચારણામાંથી એક મુદ્દો એ ફલિત થાય છે કે અમૂર્ત વિચારો મૂર્ત રૂપે કાવ્યમાં આવે છે અને આસ્વાદક્ષમ બની રહે છે. આ જ વિચારને એમણે બે પાશ્ચાત્યમાં ચિંતકો જ્યોર્જ મોઈર અને પ્રો. આયટુનના વિચારોનું સમર્થન મેળવી વિકસાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. આ ચિંતકોનું મંતવ્ય છે : “બુદ્ધિ દ્વારા પ્રત્યક્ષ ઉપદેશ ન કરતાં કવિતા જ્યારે લાગણી તથા કલ્પના દ્વારા પરોક્ષ રીતે સારગ્રહણ કરાવે છે ત્યારે માનસિક ઉન્નતિ સાધવામાં કવિતા બહુ સામર્થ્યવાન થાય છે એ વાતની ના કહેવાય તેમ નથી.” પાશ્ચાત્યોના આ અભિપ્રાયમાં એવો ખ્યાલ અન્તર્હિત રહ્યો છે કે અમૂર્ત વિચારો કે ઉપદેશ સીધેસીધાં કંટાળારૂપ નીવડે પણ લાગણી અને કલ્પનાનો યોગ પામી કાવ્યરૂપ ધારણ કરે તો તે રુચિકર અને આસ્વાદ્ય બને. આવી રીતે અમૂર્ત તત્ત્વવિચાર (કે જ્ઞાન) આનંદદાયક બની રહે છે. તેમની આ કાવ્યભાવનામાં એક મૂળગત નિર્બળતા રહી છે : કવિ જો અમૂર્ત વિચારને માત્ર રુચિકર બને એ માટે તેને કલ્પના કે લાગણીયુક્ત રૂપ અર્પતો હોય તો એમાં પેલો અમૂર્ત વિચાર જાણે કે અલગ અસ્તિત્વ ટકાવી રાખતો હોય એમ સ્વીકારી લેવાયું છે. એ રીતે એમાં શુદ્ધ સર્જકતાને અવકાશ રહેતો નથી. રમણભાઈએ પણ કાવ્યાનંદના મૂળમાં રહેલા કાવ્યતત્ત્વની પ્રતિષ્ઠા કરતાં અમૂર્ત વિચારો કે ઉપદેશનો અલગ સ્વીકાર કર્યો છે. આમ ઉપરોક્ત પાશ્ચાત્યોની જેમ તેમની કાવ્યચર્ચાની આ નિર્બળ કડી છે. આ પછી રમણભાઈએ કવિતાની રમણીયતાનાં દ્યોતક તત્ત્વો લેખે ‘આનંદમય ચિત્રો’નું સ્વરૂપ અને તેના મૂળની વિચારણા કરી છે. આ ‘આનંદમય ચિત્રો’ તે કવિતાની સૃષ્ટિનાં ‘મૂર્ત રૂપો’ ‘બિંબો’ કે ‘ચિત્રો’. એની રચનાકલામાં ‘કલ્પના’ અને ‘અનુકરણ’ જેવા વ્યાપારો પ્રવર્તે છે. વળી કાવ્યાનંદના મૂળમાં અલંકારોની રમણીયતા પણ રહી છે અને એ અલંકારો કવિના રચનાવ્યાપારની જ નીપજ છે. આમ કવિતાનાં બિંબસર્જન અને અલંકારરચનાની ચર્ચા કવિતાની રમણીયતાને અનુલક્ષીને થયેલી છે. (આપણે ગયા પ્રકરણમાં એ વિશે વિસ્તૃત ચર્ચા કરી છે.) ‘કાવ્યાનંદ’ નિબંધના ઉત્તર ભાગમાં રમણભાઈએ પ્લેટોના કાવ્ય સામેના અપવાદોને રદિયો આપતી કેટલીક વિસ્તૃત ચર્ચા કરેલી છે. એ વિશે આપણે હવે અવલોકન કરીએ.

પ્લેટોનો કાવ્યવિચાર : તેના કવિતા
સામેના અપવાદોનો રદિયો :

પ્લેટોએ કવિતાના આનંદને આત્માના ઉત્કર્ષ માટે નકામો અને હાનિકારક ગણ્યો છે એવો પૂર્વપક્ષ સ્થાપીને, રમણભાઈએ કાવ્યાનંદની સામેના એ અપવાદોનો રદિયો આપ્યો છે. અને તે સાથે જ કવિતાના આનંદ ઉપરાંત તેના ગૌણ પ્રયોજન લેખે જ્ઞાનોપલબ્ધિનો સ્વીકાર પણ કર્યો છે. પ્લેટોએ કવિતા સામે બે મુખ્ય અપવાદો રજૂ કર્યા છે. (અ) કવિતા ભાવકની ઊર્મિલતાને પોષે છે અને વિવેકબુદ્ધિનો ક્ષય કરે છે. એટલે કવિતાનો ભાવક નિરામય અને સ્વસ્થ બુદ્ધિનો નાગરિક બની શકે નહિ. કવિતા આનંદ આપે તો પણ તે આત્માનો હ્રાસ કરનાર હોવાથી ઇષ્ટ નથી. (બ) કવિની સૃષ્ટિ પરમ શાશ્વત સત્યથી બેવડી છેટી છે. પ્લેટોના તત્ત્વદર્શનમાં ‘ભાવના’ (Idia) એ શાશ્વત રૂપ છે અને એ જ પરમ સત્ય છે. આ દૃશ્યમાન (આભાસી) જગતના પદાર્થો સતત પરિવર્તનશીલ અને વિનશ્વર છે અને મૂળ પરમ સત્યરૂપ ‘ભાવના’ (Idia)ના એ આભાસ (કે છાયા) રૂપ માત્ર છે. એ રીતે એ મૂળ ‘ભાવના’થી છેટા છે. વળી, કવિ- (કે કળાકાર) નિર્મિત કૃતિ તો એ આભાસરૂપ પદાર્થોનું જ સ્થૂળ અનુકરણ છે અને મૂળ ‘ભાવના’થી તે બેવડી છેટી છે. આમ, કવિતા નીતિ અને સત્ય વિરોધી છે. આ કવિતાના સર્જકોને પ્લેટો પોતાના આદર્શ નગરરાજ્યમાં સ્થાન આપવા ઇન્કાર કરે છે. પ્લેટોના કાવ્યવિચારમાંના આ બે અપવાદો કાવ્યના બે મહત્ત્વના પ્રશ્નોને સ્પર્શતા હોવાથી પાશ્ચાત્ય વિવેચનામાં તેની સતત ચર્ચા જારી રહી દેખાય છે. રમણભાઈએ પ્લેટોને ઉત્તર આપવા પોતાના મૂળ કાવ્યસિદ્ધાંતની ભૂમિકા ફરીથી સ્પષ્ટ કરી લીધી છે. “કવિતા નકલ કરવાની કે નવું જોડી કહાડવાની ઇચ્છાથી પેદા થતી નથી પણ હૃદયની લાગણી થવાથી ઊપજેલા જોસ્સાથી ઉત્પન્ન થાય છે.” અને આ કાવ્યાનુંભૂતિની ક્ષણે કવિને વિશ્વના પદાર્થોમાં રહેલા પરમ સત્ય (કે પ્લેટોને અભિમત ‘ભાવના’)ની ઉપલબ્ધિ થાય છે. રોમેન્ટિક કવિઓને અભિમત કવિના ‘અંતઃક્ષોભ’નો સિદ્ધાંત તેમને અહીં પૂરેપૂરો સાનુકૂળ નીવડયો છે. કવિના ‘અંતઃક્ષોભ’માં જ પરમ સત્ય ઉપલબ્ધ બને એ ખ્યાલને રેખાંકિત કર્યા પછી તેઓ એ ‘અંતઃક્ષોભ’ના વિશિષ્ટ સ્વરૂપને સ્પષ્ટ કરવા પ્રવૃત્ત થયા છે. કવિના ‘અંતઃક્ષોભ’ને રહસ્યોપલબ્ધિ કરી આપનાર પ્રેરણારૂપ લેખવી તેઓ તેનો મહિમા કરતાં કહે છે : “પદાર્થો અને બનાવો જે સાધારણ સ્વરૂપ દેખાય છે તે સ્વરૂપના દર્શનથી કવિની લાગણી થતી નથી, પણ તે સ્વરૂપની અંદર રહેલી કંઈ વિશેષતા કવિને દેખાય છે, પદાર્થો અને બનાવોની પાછળ રહેલી કાંઈ ચમત્કારિતા કવિને દેખાય છે, ત્યારે તેને લાગણી થાય છે એ નિઃસંશય છે. પદાર્થો અને બનાવોના સાધારણ સ્વરૂપનું કવિતામાં ચિત્ર હોતું નથી, અને એ સાધારણ સ્વરૂપનું ચિત્ર હોય છે ત્યારે કવિતાની કિંમત હોતી નથી.” અને આ મુદ્દાને સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “જે વિશેષતા અને ચમત્કારિતા કવિત્વની વિરલ શક્તિવાળા હૃદય ઉપર અસર કરે છે અને જેના ચિત્રથી રસિક જનોના હૃદય ઉપર અસર થાય છે. તે બાહ્ય આભાસમાં વસતી નથી પણ ભાવનામાં વસે છે.” વળી ઉમેરે છે : “પદાર્થોને પ્રાણપ્રદ ધર્મ આપનાર તે ભાવના છે, ભાવના તે જ પદાર્થોમાં રહેલું ખરું અસ્તિત્વ છે એમ પ્લેટો કહે છે, તો પદાર્થોના અન્તઃસ્વરૂપનું કવિઓને થતું દર્શન તે ભાવનાનું જ દર્શન છે.” આમ, કવિના અનુભવમાં આભાસી જગતનું સ્થૂળ દર્શન નહિ, પણ તેનું જીવિતતત્ત્વ જ ઉપલબ્ધ બનતું હોય છે. તેઓ એમ પણ કહે છે કે જ્યાં સુધી કાવ્યમાં આ વિશ્વના સ્થૂળ પદાર્થોનું માત્ર આભાસરૂપ નિરૂપણ હોય ત્યાં સુધી તેનું ઝાઝું મૂલ્ય નથી. કવિપ્રતિભાનો વિશેષ તો પદાર્થોના સ્થૂળ આવરણને ભેદી તેના અંતસ્તત્ત્વને આલોકિત કરી આપવામાં રહ્યો છે. આમ, કવિની પ્રેરણા એ પ્લેટોએ કહેલા મૂળ શાશ્વતી રૂપ (Idia)ને ઉપલબ્ધ કરી આપે છે. રમણભાઈની પ્રસ્તુત વિચારણા એરિસ્ટોટલના કાવ્યશાસ્ત્રનો આધાર લેતી નથી, છતાં તેમની ચર્ચામાં સ્પર્શાયેલો મુદ્દો એરિસ્ટોટલની વિચારણાને અનુરૂપ વિકસતો દેખાય છે. કવિના રહસ્યાનુભવની ચર્ચાને આગળ વિકસાવતાં તેઓ કહે છેઃ “ભાવના સિવાય પદાર્થોમાં વધારે ઊંડું અને વધારે ઉચ્ચ બીજું કોઈ છે નહિ, અને ‘અજ્ઞાત’, ‘રહસ્ય’, ‘ગૂઢ’, ‘વ્યંગ્ય’, ‘રસ’, એ વગેરે નામથી કવિઓ જેને ઓળખે છે તે ભાવના જ છે. કવિત્વમય દર્શનથી થતી લાગણીઓમાં સત્યના, જ્ઞાનના, નીતિના, ઉન્નતિના અનુભવો કવિઓને થાય છે અને તેવા અનુભવો પોતાની કવિતામાં તેઓ પ્રકટ કરે છે, એ હકીકત કવિઓનું ભાવનાદર્શન સિદ્ધ કરે છે, કારણ કે ભાવના સિવાય અન્ય સત્ય, જ્ઞાન, નીતિ, ઉન્નતિ, એ સર્વના દર્શનનો અવકાશ નથી. આમ, કવિના અનુભવરૂપે પ્લેટોને અભિમત શાશ્વત ‘ભાવના’ (idia) જ ઉપલબ્ધ થાય છે એમ તેઓ નોંધે છે. કવિની લાગણીમાં જે જે મૂલ્યોનો બોધ થાય છે, તે દ્વારા એ ‘ભાવના’નો જ પુરસ્કાર થાય છે. રમણભાઈની પ્રસ્તુત અવતરણની ચર્ચા કવિતાના સત્યના પ્રશ્નની સાથે નીતિના પ્રશ્નને ય સાંકળી લે છે. કવિની અનુભૂતિ દ્વારા પ્લેટોને અભિમત જે પરમ ‘ભાવના’ ઉપલબ્ધ બને છે તે તર્કપૂત સત્ય જ નહિ, તે કોઈ ને કોઈ રીતે નૈતિક મૂલ્યપ્રેરિત ભાવ પણ છે અને એ રીતે કવિના દર્શનમાં વધુ ઉચ્ચતર, પરમ આધ્યાત્મિક જીવનની ઝાંખી થાય છે. રમણભાઈએ પોતાના વક્તવ્યને સ્પષ્ટ કરવા ટેનિસનની કાવ્યકડીઓનો આધાર લીધો છે. આ કડીઓનો ગુજરાતી અનુવાદ રજૂ કરી તેઓ વિવરણ કરતાં કહે છે : “પદાર્થોનું બાહ્ય દર્શન જોઈ તે પદાર્થોની નકલ કરવાની ઇચ્છાથી ટેનિસને આ અદ્‌ભુત કવિત્વવાળી લીટીઓ રચી નથી, પણ પદાર્થો પાછળ જેનું ખરેખરું અસ્તિત્વ છે, જે પદાર્થોની નાડીરૂપ છે, જેના વડે પદાર્થો પોતાના ગુણ અને ધર્મ ધારણ કરે છે, એવા ભાવનામય જગતના દર્શનથી તેને આ કાવ્ય રચવાની પ્રેરણા થઈ છે. ભાવનાના પરમ નિધાન – ભાવનાના કર્તા પરમાત્માનો પ્રકાશ કવિના આત્મા ઉપર પડ્યાથી અને ઉચ્ચ ચિન્મય દિવ્ય પ્રદેશોનું કવિને દર્શન થવાથી કવિએ તે અનુભવ પ્રકટ કરવા આ પ્રવૃત્તિ કરી છે. તો ભાવનાના જ્ઞાન વિના માત્ર પદાર્થોના બાહ્ય આભાસનું જ કવિતામાં અનુકરણ હોય છે, એમ કેમ કહી શકાશે? કવિત્વની ઊર્મિના પ્રસંગોને મહા કવિઓએ દિવ્ય દર્શનની ધન્ય ક્ષણો કહી છે તે તેમને થયેલા ભાવનાના જ્ઞાનની જ સાક્ષી પૂરે છે.” આમ કવિ પણ તત્ત્વજ્ઞો અને યોગીઓની જેમ પ્રકાશના ઝબકારમાં વિશ્વના સ્થૂળ પદાર્થોનું રહસ્ય પ્રાપ્ત કરી લે છે. કવિની પ્રતિભા એ રહસ્ય અનાયાસે પામે છે. કવિપ્રતિભાનો એ વિશેષ છે. રમણભાઈની પ્રસ્તુત ચર્ચામાં કવિનો ‘અંતઃક્ષોભ’ એ ઊર્મિરૂપ એકાંગી વ્યાપાર નહિ પણ તત્ત્વબોધિની પ્રેરણારૂપ પરમ શક્તિ છે. એ પરમાત્માના પ્રકાશનો જ અંશ છે. કવિની આ દર્શનશક્તિનો મહિમા કરતાં તેઓ એક મુદ્દો એ સ્પષ્ટ કરી લે છે કે કવિની કૃતિઓમાં વિશ્વજીવનનાં પરમ સત્યો (કે રહસ્યો) મૂર્ત થાય છે એ ખરું, પણ કવિનો ધર્મ સીધેસીધાં જ્ઞાનનાં વચનો કે બોધ-ઉપદેશ રજૂ કરવાનો નથી. અર્થાત્‌ કવિની સૃષ્ટિમાં જે કોઈ જ્ઞાન કે તત્ત્વવિચાર સ્થાન પામે તે માત્ર કાવ્યરૂપ ધારણ કરીને આવે તો જ તે આવકાર્ય છે. આ ચર્ચા પછી રમણભાઈએ કોઈ પાશ્ચાત્ય વિદ્વાન કોટરિલના એક મુદ્દાને છણ્યો છે. એ વિદ્વાને પ્લેટોના કાવ્ય સામેના અપવાદના ઉત્તરરૂપે જ મીમાંસા કરી તેમાંથી ચર્ચાનો મુદ્દો પૂર્વપક્ષ રૂપે સ્થાપી તેઓ પોતાનો ઉત્તર આપવા પ્રવૃત્ત થયા છે. કોટરિલનું મંતવ્ય એવું છે કે કવિતાનો (અને બધી કલાઓનો) હેતુ આનંદ આપવાનો નથી પણ ભાવના પ્રગટ કરવાનો છે. વળી એ વિદ્વાન એમ કહે છે કે આનંદ આપવો એ જ જો કલાનો હેતુ હોય તો નકલ કરી પદાર્થો હોય તેવા બતાવવા એ કલાનું કાર્ય ઠરે છે, પણ ભાવના પ્રકટ કરવી એ કલાનો હેતુ હોય તો સત્ય અસ્તિત્વવાળી સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરવી એ કલાનું કાર્ય ઠરે છે. પ્રસ્તુત ચર્ચામાં કોટરિલ કવિના ધર્મની વાત રજૂ કરે છે. કવિનું કાર્ય સ્થૂળ અનુકરણનું નહિ પણ ‘ભાવના’યુક્ત સૃષ્ટિ રચવાનું છે એ મુદ્દા જોડે તો રમણભાઈ સંમત થાય છે પણ માત્ર અનુકરણ હોય ત્યાં જ આનંદ સંભવે એ વાતનો તેઓ વિરોધ કરે છે. તેઓ કહે છે કે ભાવનાદર્શન અને આનંદપ્રાપ્તિને વિરોધ નથી.” કવિ આ સૃષ્ટિમાંના પદાર્થોને સાધન લેખવી તેનું અનુકરણ માત્ર કરતો નથી પણ એમાંથી અમુક ગ્રાહ્ય અંશોનો જ સ્વીકાર કરે છે. આ વિશે તેઓ મિ. હેનલિ નામના વિદ્વાનના મંતવ્યનો આધાર લે છે. મિ. હેનલિ કહે છે : “કલાનો ગુણ અને વિશેષતા આ છે : વાસ્તવિકતા કરતાં વધારે વાસ્તવિક થવું, પ્રકૃતિ થવું નહિ પણ પ્રકૃતિનો સાર થવું. નકલ કરવી એ કલા-વિધાયકોનું કાર્ય નથી; પણ તેનું કાર્ય એ છે કે ગ્રાહ્ય અંશો એકઠા કરવા; વાસ્તવિકતામાં સારઅસાર અંશો સેળભેળ હોય છે તે કાચી સામગ્રી લઈ તેમાં જે જે આકસ્મિક, નિસ્તેજ અને નકામું હોય તે કાઢી નાખી જે ઉત્પન્ન અને અક્ષય્ય હોય તેને જ પસંદ કરી જાળવી રાખવું એ તેનું કાર્ય છે”આમ, સ્થૂળ વિશ્વનું અનુકરણ નહિ પણ એ સ્થૂળ વિશ્વનાં સુગ્રાહ્ય તત્ત્વોને વિનિયોજી ‘ભાવના’ને મૂર્ત કરવાની છે. પોતાની કાવ્યાનંદ વિષયક વિચારણાને અત્યંત સઘન સૂત્રાત્મક શૈલીમાં રજૂ કરતાં તેઓ કહે છે : “આ (કવિતાનો) આનંદ પરમ સત્યના જ્ઞાનથી વિરોધી નથી પણ આનંદ એવો મુખ્યતાથી વ્યાપી રહે છે કે સત્યજ્ઞાન તેનાથી જુદું હોઈ શકતું નથી. આનંદના અનુભવની વેળાએ બીજું કાંઈ પણ જ્ઞાન પૃથક્‌ હોઈ શકતું નથી. તેથી સત્યજ્ઞાન અને ભાવનાદર્શન પણ કવિતામાં આનંદમય થઈ જાય છે. કવિતાને સાધ્ય વસ્તુ આનંદ છે અને એ આનંદના અનુભવમાં સત્ય અને ભાવના સમાયેલાં હોવાથી તે આનંદ સાથે સમજાઈ જાય છે. કવિતાનો (અને કલાનો) હેતુ તો આનંદ સિવાય બીજો હોઈ શકતો નથી પણ કવિને સત્ય અને ભાવનાનું દર્શન થયું હોય ત્યારે જ તેની શક્તિ ઉલ્લાસ પામે છે અને તેથી કાવ્યાનંદ પરોક્ષ રીતે સત્ય અને ભાવના તરફ ગતિ કરાવે છે. આનંદ પોતે સત્યથી, જ્ઞાનથી કે ભાવનાથી વિરુદ્ધ નથી. સત્યના, જ્ઞાનના, ભાવનાના સંપૂર્ણ સ્વરૂપમાં સત્‌ અને ચિત્‌ સાથે આનંદનો યોગ છે તો કાવ્યમાં એ અંશોનો યોગ હોવામાં બાધ કેમ હોઈ શકે?” પ્રસ્તુત અવતરણમાં તેઓ ભારપૂર્વક કહે છે કે કવિતાનો મુખ્ય હેતુ તો આનંદ આપવાનો જ છે, પણ કાવ્યાનંદ એ ભાવના કે જ્ઞાનનો વિરોધી નથી; અર્થાત્‌, કવિતા દ્વારા સહજ રીતે વિશ્વજીવનનાં પરમ રહસ્યો તેના ભાવકને ઉપલબ્ધ થાય એમ બને. પરંતુ, કવિનો એક માત્ર ધર્મ કાવ્ય સિદ્ધ કરવાનો છે. કાવ્ય દ્વારા જ જો કોઈ જ્ઞાન કે ભાવના સંક્રાન્ત થાય તો તે અનિષ્ટ નથી, આવકારપાત્ર છે. પરંતુ કવિતાએ સ્વ-ધર્મ તો બજાવવો જ જોઈએ અને તે છે શુદ્ધ કાવ્યાનંદ કરાવવાનો. અંતે સમાપન કરતાં રમણભાઈએ કવિતા અને નીતિના પ્રશ્નને ટૂંકમાં છણ્યો છે. પ્લેટોએ કવિતાને નીતિવિરોધી ગણાવી. રમણભાઈએ પ્રાર્થનાસમાજી જીવનધર્મ અંગીકાર કર્યો હતો અને તેઓ નીતિના આગ્રહી હતા. એટલે, પ્લેટોએ કવિતા નીતિને પોષક હોવી જોઈએ એવો આગ્રહ રાખ્યો તેની સામે તો તેમને વાંધો નથી. પણ તેઓ એમ માને છે કે સાચી કવિતા તો તેના સ્વરૂપથી જ નીતિમાન છે. જો કવિતા વિશ્વજીવનમાં ઉન્નત રહસ્યોની પ્રતીતિ કરાવે છે તો કવિતા દ્વારા માનવઆત્માનો ઉત્કર્ષ સ્વાભાવિક છે, અને એ રીતે કવિતા સર્વથા નીતિને પોષક જ હોય, તેમાં અનીતિને જરા જેટલો અવકાશ રહેતો નથી, એમ તેઓ માને છે. વળી, કવિતામાં માનવવૃત્તાંત રજૂ થયો હોય તો કાવ્યન્યાય (poetic justice)ની યોજનામાત્ર નીતિધર્મનું સૂચન કરે છે જ. સારાં કૃત્ય કરનાર માનવીને અંતે લાભ થતો હોય કે દુષ્કૃત્ય કરનારને શિક્ષા થતી હોય તો એ પ્રકારનો કથાપ્રપંચ સર્વથા નીતિધર્મને અનુરૂપ જ હોય છે. હકીકતમાં, કવિતાનું એ કાર્ય છે. વાસ્તવ જીવનમાં માનવીને આ નીતિધર્મની પૂરેપૂરી પ્રતીતિ થાય કે ન થાય, કલાકૃતિમાં એની પ્રતીતિ થવી જ જોઈએ. “ખરા ઇતિહાસમાં કાર્યોનાં જે ફળ અને પરિણામ દર્શાવવામાં આવે છે તે સદ્‌ગુણ અને દુર્ગુણની યોગ્યતા પ્રમાણે યથેચ્છ રીતે હોતાં નથી, તેથી કવિતા કર્મના ફળને વધારે ન્યાયાનુસારે કલ્પે છે, શાસ્ત્રમાં દર્શાવેલી ઈશ્વરનીતિને વધારે અનુસાર થાય એવાં કર્મફળ કવિતા રચે છે.” આમ, કવિતા તેની પ્રકૃતિએ જ ન્યાયને અનુસરે છે, નીતિને અનુસરે છે. એ ખરું કે કેટલીક વાર કોઈ કવિ માનવસ્વભાવની નિર્બળતા કે દુષ્ટતાનું ચિત્ર રજૂ કરતો હોય છે, પરંતુ એ દ્વારા પણ નીતિ, સદાચાર કે જીવનશુદ્ધિનો ધ્વનિ પ્રગટી શકે.” આમ, પ્લેટોના કાવ્યાનંદ સામેના અપવાદનો ઉત્તર આપતાં રમણભાઈએ કવિતાના ગૌણ પ્રયોજન લેખે ઉપદેશ અને નીતિબોધનો ય પુરસ્કાર કર્યો છે. એ સર્વ ચર્ચામાં તેમની ભૂમિકા એ રહી છે કે કવિતાનું મુખ્ય પ્રયોજન આનંદ આપવાનું છે. કવિતાએ પોતાનો મુખ્ય ધર્મ તો કાવ્યાનંદ આપવાનો છે. એ કાવ્યાનંદ જ્ઞાન કે નીતિનો વિરોધી નથી. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો કવિતા કવિતા રહીને જ્ઞાન કે નીતિબોધ કરાવે એ હકીકત તેમને સ્વીકાર્ય છે. આમ, ‘કાવ્યાનંદ’ની ચર્ચા કરતાં રમણભાઈએ કવિતાનાં ગૌણ પ્રયોજનો લેખે ઉપદેશ કે નીતિબોધનો વિચાર પણ દક્ષતાથી સાંકળી લીધો છે. આપણી આરંભકાલીન કાવ્યચર્ચામાં કવિતાનાં પ્રયોજનોની આ પ્રથમ સમર્થ ચર્ચા જણાય છે. રમણભાઈની પ્રૌઢ અને પરિપક્વ કાવ્યવિચારણાની એમાં પ્રતીતિ થાય છે.

પાદટીપ

 

પરિશિષ્ટ

ગુજરાતી વિવેચન સાહિત્યમાં રસસિદ્ધાંત

નર્મદથી આરંભાયેલી આપણી વિવેચનામાં સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રની પરમ સિદ્ધિ જેવો રસસિદ્ધાંત સૌથી વધુ વ્યાપક સ્વીકાર પામ્યો જણાય છે. નર્મદયુગના આરંભે આપણે ત્યાં સંસ્કૃત અને વ્રજના અલંકારશાસ્ત્રનું જે આછુંપાતળું સાહિત્ય ઉપલબ્ધ બન્યું, તે દ્વારા તે યુગના કાવ્યજિજ્ઞાસુઓને એ સિદ્ધાંતનો પરિચય થયો; (અને એ યુગના કેટલાક કાવ્યાભ્યાસીઓેએ તો એ પરંપરાગત અલંકારશાસ્ત્રની પ્રેરણા લઈ પિંગળ, અલંકાર તેમ રસમીમાંસાને લગતું લખાણ પણ કર્યું.) વળી, નર્મદ અને વિશેષતઃ નવલરામની કાવ્યચર્ચામાં અને ગ્રંથાવલોકનોમાં ‘રસ’ના સંપ્રત્યયની પુનર્વ્યાખ્યાના પ્રયત્નો થયા. અને કવિતાના જીવાતુભૂત તત્ત્વ લેખે રસની પ્રતિષ્ઠા યે થઈ, પણ રસસિદ્ધાંતનું પ્રથમ શાસ્ત્રીય નિરૂપણ ઉપલબ્ધ બન્યું તે તો રમણભાઈની કાવ્યવિવેચનામાં જ. આપણે નોંધ્યું છે તેમ, રમણભાઈએ પોતાના ‘કાવ્યાનંદ’ લેખમાં, આનંદમીમાંસાના આધાર લેખે રસસિદ્ધાંતની પુનઃપ્રતિષ્ઠા કરી અને એમની એ રસમીમાંસાથી આપણી કાવ્યવિવેચનામાં રસસિદ્ધાંત દૃઢમૂલ બન્યો. રમણભાઈના સમકાલીનો મણિલાલ નભુભાઈ, નરસિંહરાવ દિવેટિયા, આચાર્ય આનંદશંકર આદિ સર્વ વિદ્વાનોએ તેમનાં વિવેચનાત્મક લખાણોમાં ‘રસ’ના સંપ્રત્યયની જોરદાર પ્રતિષ્ઠા કરી છે. તેમણે સૌએ કવિતાના પ્રાણતત્ત્વ લેખે ‘રસ’નો સ્વીકાર કર્યો છે, એટલું જ નહિ, પશ્ચિમના કાવ્યશાસ્ત્રના અન્ય સિદ્ધાંતોની કોઈને કોઈ ચર્ચાના સંદર્ભમાં તેને ઘટાવવાનો પ્રયત્ન સુધ્ધાં કર્યો છે. નરસિંહરાવે તો સર્વે લલિત કલાઓમાં સર્વસામાન્ય તત્ત્વલેખે “આ ગાળાના સાહિત્યવિવેચનમાં ‘રસ’નો સંપ્રત્યય પાયાના નિકષ લેખે પ્રતિષ્ઠા પામ્યો.” આપણે એમ કહી શકીએ કે સાક્ષારયુગમાં રસનો સિદ્ધાંત લગભગ કેન્દ્રસ્થાને પ્રતિષ્ઠિત થયો. એ પછી આપણી રસમીમાંસાને આગળ લઈ જનારા વિદ્વાનોમાં રામનારાયણ પાઠક, રસિકલાલ પરીખ, ડોલરરાય માંકડ, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી, રામપ્રસાદ બક્ષી, જ્યોતીન્દ્ર દવે આદિની ચર્ચાવિચારણા ઉલ્લેખપાત્ર છે. આપણા સાહિત્યની રસમીમાંસાને લગતી વિચારણાની ગતિવિધિનો કંઈક ખ્યાલ આવે એ દૃષ્ટિએ તેની નીચે પ્રમાણે વર્ગીકૃત નોંધ કરીશું. (અ) પ્રાચીન આચાર્યોની રસમીમાંસાનું ગુજરાતીમાં અવતરણ અને તેની વ્યાખ્યારૂપ લખાણો : આ વર્ગમાંનાં ઘણાંખરાં લખાણો રસનિષ્પત્તિ કે રસસ્વરૂપ અથવા એ બંનેની ચર્ચા કરે છે. (૧) રમણભાઈ નીલકંઠ – ‘કવિતા અને સાહિત્ય’ ગ્રંથ ૧લાના ‘કાવ્યાનંદ’ લેખમાં મમ્મટાચાર્યના ‘કાવ્યપ્રકાશ’ને અનુસરી અભિનવગુપ્તના રસવિચારનું નિરૂપણ. એમાં અભિનવપ્રતિપાદિત રસનિષ્પત્તિ અને રસસ્વરૂપનું વર્ણન પ્રાપ્ત થાય છે. (૨) રસિકલાલ પરીખ – વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી સંપાદિત ‘સાહિત્ય મીમાંસા’માં ગ્રંથસ્થ થયેલો ‘રસ’ એ શીર્ષકનો લેખ. ભટ્ટ લોલ્લટ, શંકુક, ભટ્ટ નાયક અને અભિનવગુપ્તની રસચર્ચાનું નિરૂપણ થયું છે. અને રસનિષ્પત્તિ સાથે રસસ્વરૂપનો વિચાર પણ રજૂ થયો છે. એમના ‘આનંદમીમાંસા’ ગ્રંથમાં બીજા પ્રકરણમાં ‘રસભૂમા’ની ચર્ચાને અનુલક્ષીને રસનિષ્પત્તિ અને રસસ્વરૂપની ચર્ચા. (૩) રામપ્રસાદ બક્ષી ‘નાટ્યરસ’ ગ્રંથમાં રસસિદ્ધાંતની સર્વાંગી ચર્ચા ‘વાઙ્‌મયવિમર્શ’માં ગ્રંથસ્થ થયેલો લેખ : “કાવ્ય-નાટકમાં રસનિષ્પત્તિ” પણ રસનિષ્પત્તિની ચર્ચા અને તે સાથે રસસ્વરૂપનો વિચાર સાંકળી લે છે. (૪) રામનારાયણ પાઠક – ‘આકલન’માંનો લેખ “મમ્મટની રસમીમાંસા”. પ્રસ્તુત લેખમાં આધુનિક પાશ્ચાત્ય કલામીમાંસાના સંદર્ભમાં રસસિદ્ધાંતના કેટલાક સંપ્રત્યયોનું નૂતન અર્થઘટન થયું છે. આ ઉપરાંત, અન્ય વિદ્વાનોએ પ્રસંગોપાત્ત કવિતાના આનંદની ચર્ચા કરતાં કે અન્ય સંદર્ભમાં રસવિચાર કર્યો છે. (અહીં જ્યોતીન્દ્ર દવેની રસમીમાંસાનો ઉલ્લેખ કરી લેવો ઘટે. તેમણે મુંબઈ યુનિવર્સિટીના ઉપક્રમે ઠક્કર વસનજી માધવજી વ્યાખ્યાનમાળામાં રસસિદ્ધાંત વિશે વ્યાખ્યાનો આપેલાં. જો કે હજી તે ગ્રંથસ્થ થયાં નથી.) (બ) રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાને અનુલક્ષીને વિશેષતઃ સાધારણીકરણના વ્યાપારને અનુલક્ષીને થયેલી ચર્ચા. (૧) રામનારાયણ પાઠક – ‘અર્વાચીન કાવ્યસાહિત્યનાં વહેણો’માં પ્રથમ વ્યાખ્યાનમાં પ્રસંગોપાત્ત ‘સાધારણીકરણ’નો મુદ્દો છણવામાં આવ્યો છે. એ પછી ‘આકલન’માં ગ્રંથસ્થ લેખ ‘મમ્મટની રસમીમાંસા’માં એ વિશે પુનર્વિચારણા કરેલી. (૨) વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી – ‘ઉપાયન’માં ગ્રંથસ્થ લેખ ‘સાધારણીકરણ’. (૩) ડોલરરાય માંકડ – ‘કાવ્યવિવેચન’માં ગ્રંથસ્થ લેખ ‘સાધારણીકરણ’. (૪) ઉમાશંકર જોષી – ‘કવિની સાધના’માં ગ્રંથસ્થ લેખ ‘વિવેચનની સાધના’માં વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીની ‘સાધારણીકરણ’ની ચર્ચાની સમીક્ષા. (૫) રામપ્રસાદ બક્ષી – ‘વાઙ્‌મયવિમર્શ’માં ગ્રંથસ્થ લેખ ‘સાધારણીકરણ અને અભિનય’. (ક) સ્થાયી-વિશિષ્ટ રસોની ચર્ચા : (૧) નવલરામ – ‘નવલગ્રંથાવલિ’માં હાસ્ય અને અદ્‌ભુત રસની સ્વતંત્ર ચર્ચા. (૨) રમણભાઈ નીલકંઠ – ‘ભદ્રંભદ્ર’ની પ્રસ્તાવનામાં હાસ્યરસની સ્વતંત્ર ચર્ચા. (૩) રતિલાલ જાની – ‘કાવ્યાલોચન’માંનો લેખ ‘સાહિત્યની રસસૃષ્ટિમાં વીરરસનું સ્થાન.’ (૪) રામપ્રસાદ બક્ષી – ‘કરુણ રસ વિશે ગ્રંથ ‘વાઙ્‌મયવિમર્શ’માં લેખો : “શૃંગારરસમાં શાસ્ત્રની અને પ્રકૃતિયોજનાની એકવાક્યતા”, “રસસિદ્ધાંતની હાસ્ય પરત્વે ન્યૂનતા” આદિ. (ડ) પાશ્ચાત્ય સાહિત્યવિવેચન કે સૌંદર્યમીમાંસા (asthetics)ના સંદર્ભમાં ‘રસ’ના સંપ્રત્યયની પુનર્વ્યાખ્યા કરવાના પ્રયત્નરૂપ લખાણો. (૧) નવલરામ–‘નવલગ્રંથાવલિ’ ભા.-૨માં. ‘કાવ્યશાસ્ત્ર સંબંધી વિચારો’ લેખમાં ‘રસ’ અને ‘સૌન્દર્ય’ના સંપ્રત્યયને સાંકળવાનો પ્રયત્ન. (પૃ. ૧૮૮) (૨) નરસિંહરાવ – લલિતકલાના સંદર્ભમાં ‘રસ’ના સંપ્રત્યયનો વિનિયોગ : ‘મનોમુકુર ભા. ૩’માં લેખ ‘કાવ્યની શરીરઘટના’ અને ‘મનોમુકુર ભા. ૪’માં ‘કવિતા અને સંગીત’ લેખમાં. (૩) આ. આનંદશંકર ધ્રુવ – ‘કાવ્યતત્ત્વવિચાર’માંના લેખ “કાવ્યશાસ્ત્રના થોડાક સિદ્ધાંતનો”ની ચર્ચા. (૪) રામનારાયણ પાઠક – ‘આકલન’માં ગ્રંથસ્થ લેખ “મમ્મટની રસમીમાંસા”ની ચર્ચા. (૫) વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી ‘ઉપાયન’માં લેખ “રસ, સૌન્દર્ય અને આનંદ” – અને અન્ય લખાણો. (૬) રસિકલાલ પરીખ – ‘આનંદમીમાંસાં’માં સૌન્દર્યાનુભવ અને રસાનુભવની તુલના (પૃ. ૪૮-૫૧) (૭) રામપ્રસાદ બક્ષી – ‘વાઙ્‌મયવિમર્શ’માં લેખ “આધુનિક કાવ્ય અને રસસિદ્ધાંત” વગેરે. (૮) સુંદરમ્‌ – “તપોગિરિની આનંદયાત્રા” એ લેખમાં. આ ઉપરાંત આપણી સાહિત્યવિવેચનામાં અર્પણ કરનારા અન્ય વિદ્વાનોએ પણ કોઈ ને કોઈ પ્રસંગે રસસિદ્ધાંતનો ઓછોવત્તો આધાર લીધો છે અથવા રસના સંપ્રત્યયનો વિનિયોગ કર્યો છે. ઉપરની યાદી એ રીતે સંપૂર્ણ નથી જ. પ્રસ્તુત વર્ગીકરણનો હેતુ તો આપણી રસમીમાંસાનાં મુખ્ય મુખ્ય વલણોનો નિર્દેશ કરવાનો જ રહ્યો છે. વળી આ વર્ગીકરણ પણ કોઈ જડ ચોકઠું નથી. એ તો મુખ્ય મુખ્ય પ્રશ્નોને અનુલક્ષીને જ વર્ગીકરણ થયું છે એટલે કેટલીક ચર્ચા એક યા બીજા વર્ગમાં સહેજે મૂકી શકાય. આમ તો, આપણી કાવ્યવિવેચનામાં પાશ્ચાત્ય કાવ્યમીમાંસાના અનેક પાયાના સિદ્ધાંતો વિનિયોગ પામતા રહ્યા છે, અને સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રના ક્ષેત્રમાં સંશોધન-સંપાદનનું કાર્ય વધતાં એ ક્ષેત્રની ચર્ચાવિચારણાનો ય આપણી કાવ્યચર્ચામાં પ્રભાવ વધતો રહ્યો છે. આમ છતાં રસસિદ્ધાંત એ કદાચ સૌથી વધુ વ્યાપક સ્વીકાર પામ્યો છે. આપણી કાવ્યવિવેચનામાં અત્યારે એ મુખ્ય આધારશિલા જેવો બની રહ્યો જણાય છે. પ્રાચીન અલંકારશાસ્ત્રમાં રસસિદ્ધાંત એક અપૂર્વ સિદ્ધિ છે. એ સિદ્ધાંતમાં રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયા અને સ્વરૂપ પરત્વે અત્યંત વિદ્વત્તાપૂર્ણ મીમાંસા સાંપડે છે. તેમાંયે ભટ્ટ નાયક અને અભિનવગુપ્તની રસમીમાંસામાં આધુનિક સૌંદર્યશાસ્ત્ર (aesthetics)ને અનુકૂળ અનેક મહત્ત્વના સંપ્રત્યયો સ્થાન પામ્યા છે. એ સંપ્રત્યયોને નવીન વિવેચનાના સંદર્ભમાં વિકસાવવાની અને તેની પુનર્વ્યાખ્યા કરવાની આવશ્યક્તા ઊભી છે. આપણી સાંપ્રતકાલીન રસચર્ચા હજી જૂની પરિભાષાને પૂર્ણ સ્પષ્ટ કરી શકી નથી. ઉ.ત. ‘સાધારણીકરણ’નો સિદ્ધાંત નવીન સૌંદર્યશાસ્ત્ર(aesthetic)ના પ્રકાશમાં પુનર્વ્યાખ્યા માગે છે. એ જ રીતે શંકુકના ‘ચિત્રતુરગન્યાય’નો ખ્યાલ નવીન દર્શનશાસ્ત્રના સંદર્ભમાં ઘટાવવાની આવશ્યકતા છે. પ્રાચીન રસમીમાંસાની એક આધારશિલા તો જ્ઞાન-પ્રાપ્તિનો સિદ્ધાંત (theory of Knowledge) છે. એટલે રસની વિલક્ષણ પ્રતીતિને વધુ સ્પષ્ટ કરવાની રહે છે. એ સમગ્ર સિદ્ધાંત અતિક્ષમતાવાળો છે. એ માટે નવા નવા પ્રશ્નોની માંડણી કરવાની રહે છે.