પ્રતીતિ/ઉમાશંકરની વિવેચકપ્રતિભા

૩
ઉમાશંકરની વિવેચકપ્રતિભા

૧

શ્રી ઉમાશંકરનો પરિચય આપતાં આપણા સાહિત્યરસિકો અને આપણા અભ્યાસીઓ પણ ઘણું કરીને તેમને આપણા એક અગ્રણી કવિ તરીકે ઓળખાવતા હોય છે. પણ આ રીતે ઓળખ કરાવતાં, તેમની એક સાક્ષરપુરુષ તરીકેની પ્રતિભા પરત્વે દુર્લક્ષ તો નથી કરતાને, એવો એક પ્રશ્ન મારા મનમાં રણકતો રહે છે. કેમ કે, આ સદીના પૂર્વાર્ધમાં ગાંધીજીથી પ્રભાવિત થયેલી આપણી સાહિત્યપરંપરામાં, એક સર્જક તરીકે તેમ એક ચિંતકવિવેચક તરીકે, તેમની આગવી પ્રતિભા ઊપસી આવી છે. અને તેમની એક વિદ્યાપુરુષ તરીકે આગવી રુચિદૃષ્ટિથી સંપન્ન પ્રવૃત્તિઓ આપણા સાહિત્યમાં આગવું સ્થાન લે છે. એમ કહી શકાય કે સાક્ષરશ્રી ગોવર્ધનરામ, આ. આનંદશંકર ધ્રુવ, રામનારાયણ પાઠક અને વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી જેવા આપણા સાક્ષરોની જીવન-ભાવના અને કળાદૃષ્ટિમાં જે રીતે પ્રશિષ્ટતાવાદ સાથે અનુસંધાન થતું રહ્યું છે, તેનું સાતત્ય ઉમાશંકરમાં જોઈ શકાય છે. આપણે આગળ ઉપર વિગતે ચર્ચા કરતાં જોઈશું કે, તેમનાં સાહિત્યભાવના વિશેષતઃ પ્રશિષ્ટતાવાદી સાહિત્યથી પ્રેરાયેલી છે, અને તેમનાં રસરુચિમાં પ્રશિષ્ટ સાહિત્યના ચોખ્ખા સંસ્કાર દેખાઈ આવે છે. સાહિત્યને તેઓ એ રીતે સંસ્કૃતિના જ એક પ્રાણવાન અંશ રૂપે સમજે અને સ્વીકારે છે. અને, એટલે જ, તેમની નજર પૂર્વપશ્ચિમના મહાન પ્રશિષ્ટતાવાદી સાહિત્ય અને સાહિત્યકારો પર વધુ મંડાયેલી રહી છે. આગળ ઉપર આપણે એ પણ જોઈશું કે, આપણા અભિજાત સાહિત્યમાં રાજેન્દ્ર-નિરંજન અને પ્રિયકાન્ત સુધીની પેઢીને સહૃદયતાથી અને ઉમળકાભેર આવકારવા તેઓ આતુર રહ્યા દેખાય છે; જ્યારે સુરેશ જોષી, લાભશંકર, રાવજી, સિતાંશુ, શેખ આદિની પેઢી પરત્વે અમુક સમભાવ છતાં એ સર્જકો વિશે તરત પ્રતિભાવ આપવાનું તેમને કદાચ ઉચિત લાગ્યું નથી. આધુનિકતાવાદથી પ્રેરાયેલા આ પેઢીના સર્જકોની કેટલીક કૃતિઓ ‘સંસ્કૃતિ’નાં પૃષ્ઠો પર તેમણે પ્રગટ કરી, પણ તેની સમીક્ષા કરી પુરસ્કારવાની અને પ્રતિષ્ઠા કરવાની ખાસ વૃત્તિ તેમણે બતાવી નથી. અને એ ઘણી સૂચક બાબત છે. તેમનાં પ્રશિષ્ટતાવાદી વલણો જ એમાં નિર્ણાયક બન્યાં હોય એમ સમજવામાં ઝાઝી મુશ્કેલી પડતી નથી. જાણીતી વાત છે કે ગાંધીયુગના વાતાવરણમાં તેઓ ઊછર્યા, અને ગાંધીજીની પ્રેરણાથી તેઓ રાષ્ટ્રીય જીવનના પ્રવાહમાં જોડાયા. એટલે તેમનાં સર્જનચિંતનમાં, સ્વાભાવિક રીતે જ, ગાંધીજીની જીવનભાવનાનો ઘેરો પાસ બેઠો હતો. પણ, ઉમાશંકરની મનોઘટનાને યથાર્થ રૂપમાં આપણે ઓળખવા ચાહતા હોઈએ તો, એ વાત પણ લક્ષમાં રાખવી જોઈએ કે ગાંધીજી ઉપરાંત રવીન્દ્રનાથ ટાગોર અને બીજા અનેક મહામનીષીઓની જીવનદૃષ્ટિ પણ તેમને પ્રેરક રહી છે. ભારતીય પુનરુત્થાનકાળે આપણે ત્યાં રાજકીય, સામાજિક અને સાંસ્કૃતિક ક્ષેત્રે જે જે પ્રવૃત્તિઓ આરંભાઈ હતી, તેની પ્રત્યક્ષ કે પરોક્ષ પ્રેરણા ઉમાશંકરની જીવનદૃષ્ટિમાં રહી છે. રાષ્ટ્રીય ભાવના એક રીતે તેમનાં ચિંતનસર્જનમાં ઊંડી પ્રેરકબળ રહી છે. પણ એ ભાવના કોઈ સંકુચિત રાષ્ટ્રવાદમાં પરિણમી નથી. પ્રાચીન ભારતની સંસ્કૃતિ, સાહિત્ય અને પરંપરાઓ પ્રત્યે એ આદરભક્તિરૂપે વળ્યો છે. અને એમાં સાકાર થયેલાં મૂલ્યો સાથે તેમને જીવંત તંતુ સંધાયેલા રહ્યો છે. અલબત્ત, વર્તમાન ઇતિહાસની ગતિવિધિઓ પર પણ તેમની દૃષ્ટિ ઠરેલી જ છે. પણ તેમની દૃષ્ટિ એમાં જકડાઈ ગઈ નથી. વધુ યથાર્થ હકીકત તો એ છે કે પૂર્વ-પશ્ચિમની સંસ્કૃતિના ઉન્નત અને શ્રેયસ્કર અંશોનો સમન્વય કરી જીવનની વધુ વ્યાપક દૃષ્ટિ કેળવવા તરફ તેમનું વલણ રહ્યું છે. બંને પરંપરાના સત્ત્વશીલ વિચારો દ્વારા તેઓ પોતાના ચૈત્યપુરુષનું સંવર્ધન કરવા ચાહતા હતા. ‘એમને બધી દિશાઓમાંથી શ્રેયસ્કર વિચારો પ્રાપ્ત થાઓ’—એવી પ્રાચીન ઋષિઓની ભાવનાને જાણે તેઓ અનુસરી રહ્યા હતા. સંકુચિત રાષ્ટ્રવાદમાં બંધાઈ ન જવાય તે વિશે તેઓ સદા જાગૃત રહ્યા, વિશાળ માનવસમાજ સુધી વિસ્તરવાની ઝંખના તેઓ કેળવતા રહ્યા. અલબત્ત, આપણી સદીના આંતરરાષ્ટ્રીય તખ્તા પરનાં મહાયુદ્ધો તેમણે જોયાં હતાં, અનેક હત્યાકાંડો, અમાનુષી જુલ્મો અને ત્રાસવાદથી તેઓ અણજાણ નહોતા રહ્યા; છતાંય, માનવસમાજના ભાવિમાં તેમની શ્રદ્ધા ટકી રહી હતી. માણસના કોઈ ગૂઢ આંતરસત્ત્વમાં તેમની આસ્થા ઠરી હતી. ઉમાશંકરના સર્જનમાં તેમ ચિંતનમાં ચોક્કસ પ્રકારનો માનવતાવાદ અન્વિત રહ્યો છે, અને તેમની ચિંતક-વિવેચક તરીકેની પ્રવૃત્તિઓમાં એ એટલો જ સક્રિય રૂપે દેખા દે છે. એક સર્જકવિવેચક તરીકે ઉમાશંકર સાચા અર્થમાં ગાંધીયુગનું સંતાન રહ્યા છે. તેમણે સાહિત્યકાર લેખે આપણી પ્રજા પ્રત્યે ઊંડી નિસ્બત અને નિષ્ઠા ધારણ કરી છે. સાહિત્યકારને સમાજ પ્રત્યે ચોક્કસ ઉત્તરદાયિત્વ પ્રાપ્ત થાય છે એવી સમજ તેમણે પોતાની સાહિત્યિક કારકિર્દીના આરંભમાં કેળવી લીધી દેખાય છે. સાહિત્યનું સર્જન એ લેખક માટે કેવળ અંગત રસની, એકાંતની પ્રવૃત્તિ ન હોઈ શકે; સમાજ અને સંસ્કૃતિના શ્રેયાશ્રેયના અને નૈતિક ઉત્કર્ષના ખ્યાલો એની સાથે નિકટપણે જોડાયેલા છે, એમ તેઓ માનતા રહ્યા છે. તેમણે ‘સંસ્કૃતિ’માં પ્રગટ કરેલાં સર્જનવિવેચન અને ચિંતનનાં લખાણો તેમની રુચિ અને દૃષ્ટિનાં દ્યોતક છે. જીવનના ઉદાત્ત અને સત્ત્વશીલ અંશોને પુરસ્કારે એવાં લખાણો તરફ તેમનો સ્પષ્ટ ઝોક એમાં દેખાય છે. સાહિત્યની તેમની વિભાવનામાં, આમ, ગાંધીયુગના ચિંતકોનો અમુક પ્રભાવ પડ્યો જ છે. ઉમાશંકરની વિવેચનપ્રવૃત્તિનો વિચાર કરીએ ત્યારે તેમની દીર્ઘ કારકિર્દીમાં અનેકવિધ લેખનચિંતનનો, પ્રવૃત્તિઓનો, અને બદલાતા જતા સાહિત્યિક સાંસ્કૃતિક સંદર્ભોનો ય ખ્યાલ કરવાનો રહે. તેમણે સિદ્ધાંતચર્ચા અને કૃતિવિવેચન, બંનેય ક્ષેત્રમાં વિશાળ લેખનકામ કર્યું છે. તેમની આગવી વ્યક્તિતા બંને પ્રકારનાં લખાણોમાં સ્વચ્છ રીતે પ્રતિબિંબિત થાય છે. તેમનો ૧૯૪૧માં પ્રગટ થયેલો સંશોધન-અધ્યયનનો ગ્રંથ ‘અખોઃ એક અધ્યયન’ તેમની શાસ્ત્રીય અધ્યયનવૃત્તિનો સુંદર પરિપાક છે. પણ સાહિત્યવિવેચનના ક્ષેત્રમાં એવા કોઈ આકરગ્રંથ માટે તેઓ પ્રવૃત્ત થયા જણાતા નથી; તેમની વિવેચન-અધ્યયનની પ્રવૃત્તિ મુખ્યત્વે છૂટક અભ્યાસલેખો, સાહિત્યકારો અને કૃતિઓ વિશેનાં વિવેચનો, પ્રવાહદર્શનો, પ્રસ્તાવનાઓ, વ્યાખ્યાનો, શ્રદ્ધાંજલિરૂપ નોંધો, પરિચયનોંધો, પત્રો, એમ વિભિન્ન નિમિષે ચાલતી રહી છે. એ રીતે આઠ જેટલા વિવેચનસંગ્રહો અને બીજી છૂટક વિવેચનપુસ્તિકાઓ આપણને તેમની પાસેથી મળ્યાં છે. તેમનાં કેટલાંક વિવેચનાત્મક લખાણો હજી ગ્રંથસ્થ થવાનાં બાકી હશે એમ અંદાજ લગાવી શકાશે. ઉમાશંકરનો પ્રથમ વિવેચનસંગ્રહ ‘સમસંવેદન’ ૧૯૪૮માં પ્રગટ થયો. એ પછી ૧૯૫૯માં ‘અભિરુચિ’, ૧૯૭૦માં ‘નિરીક્ષા’ અને ‘શૈલી અને સ્વરૂપ’, ૧૯૬૧માં ‘કવિની સાધના’, ૧૯૬૩માં ‘શ્રી અને સૌરભ’, ૧૯૬૭માં ‘પ્રતિશબ્દ’, ૧૯૭૨માં ‘કવિની શ્રદ્ધા’ અને ૧૯૮૨માં ‘શબ્દની શક્તિ’ – એમ તેમના સંગ્રહો પ્રગટ થતા ગયા. ગ્રંથસ્થ કરેલાં આ લખાણો પૈકી મોટા ભાગનાં લખાણો નીચે તેમણે દરેકની લખ્યાતારીખ મૂકી છે. એ રીતે તેમની વિવેચનપ્રવૃત્તિ સાડાચાર દાયકા પર વિસ્તરેલી જણાય છે. ધ્યાનપાત્ર મુદ્દો એ છે કે, છઠ્ઠા-સાતમા દાયકામાં પાશ્ચાત્ય આધુનિકતાવાદના પ્રબળ પ્રભાવ નીચે આપણા સર્જનવિવેચનમાં કેટલાક વિશેષ ઉન્મેષો જન્મ્યા ત્યારે ય, સાહિત્યકલા વિશેની આગવી દૃષ્ટિ અને આગવી સૂઝસમજથી તેઓ વિવેચનકાર્ય કરતા રહ્યા. અને છતાં, તેમના વિવેચનોમાં નવી કળાવિચારણાનાં પોતાને ઇષ્ટ લાગતાં અમુક તત્ત્વોનો તેઓ સમન્વય પણ કરતા ગયા. અને પોતાના વિવેચનવિચારના માળખામાં એ માટે અમુક આંતરિક ફેરફાર કરતા રહ્યા, કે નવી વિચારણાની સામે પોતાના મતનું વધુ દૃઢતાપૂર્વક સમર્થન કરતા રહ્યા. તેમની સિદ્ધાંતચર્ચાના પાછળ એ રીતે કેટલાંક ગૃહીતો સ્થિર રહ્યાં દેખાય છે. ઉત્તરકાલીન લેખ ‘કવિની શ્રદ્ધા’માં, સ્પષ્ટપણે, તેઓ આધુનિકતાવાદી કળાવિચારની સામે પોતાને ઇષ્ટ કળાવિચાર રજૂ કરે છે. ત્યાં તેઓ પોતાની જ અગાઉની વિચારણાની નવેસરથી વ્યાખ્યા કરે છે. આધુનિકતાવાદી વિચારવલણોની સામે તેમનો એમાં પ્રત્યુત્તર જોઈ શકાશે. પ્રશિષ્ટવાદી દૃષ્ટિ અને રુચિથી ઘડાયેલા તેમના માનસની લાક્ષણિક છબી એમાં ઊપસી આવી છે. હવે આપણે ઉમાશંકરના સિદ્ધાંતવિવેચનની ઝીણવટભરી સમીક્ષા હાથ ધરીશું.

૨

ઉમાશંકરના વિવેચનસાહિત્યમાં તેમની સિદ્ધાંતચર્ચા તેમાંની તાત્ત્વિક ભૂમિકાઓને અનુલક્ષીને અવલોકનીય રહે છે જ, તો એ આપણા વિવેચનના ઇતિહાસની દૃષ્ટિએ પણ ધ્યાનપાત્ર બને છે. આ સંદર્ભે આપણે સૌ પ્રથમ એમ નોંધવાનું રહે છે કે ‘કવિતા’ વિશે તેમણે સતત વિચારવિમર્શ કર્યો છે. ‘કવિતા અને તત્ત્વજ્ઞાન’ (૧૯૩૪), ‘સમસંવેદન’ (૧૯૪૦), ‘કવિતા અને પ્રાગતિકતા’ (૧૯૪૦), ‘કવિની સાધના’ (૧૯૫૫) અને ‘કવિની શ્રદ્ધા’ (૧૯૭૨) એ લખાણોમાં કવિતાકળાના પ્રશ્નોનો તાત્ત્વિક ભૂમિકાએથી તેમણે વિચાર કર્યો છે. ‘કવિકર્મ’ શીર્ષકનો તેમનો એક મહત્ત્વનો લેખ ‘સાહિત્યમીમાંસા’ (સં. વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી અને અન્ય)માં ગ્રંથસ્થ થયો છે. તેને પણ અહીં લક્ષમાં લઈશું. ઉમાશંકર કવિતા ઉપરાંત નિબંધ, સૉનેટ, ટૂંકી વાર્તા, એકાંકી, ખંડકાવ્ય આદિ સ્વરૂપો વિશે નાનામોટા અભ્યાસલેખો આપ્યા છે. વાસ્તવવાદ, શૈલી, વિવેચન, સુરુચિ, સાહિત્ય અને રાષ્ટ્રીયતા, લેખકનું સ્વાતંત્ર્ય, કલાનું મૂલ્ય, વડર્‌ઝવર્થના કાવ્યવિચાર, શ્રી અરવિંદની કાવ્યભાવના, ગુજરાતી કવિતાના પદ્યબંધ છંદ અને લયના પ્રશ્નો, વિષ્ણુપ્રસાદનું વિવેચનસાહિત્ય–એમ અનેકવિધ વિષયો પર તેમણે ચિંતનવિવેચન રજૂ કર્યું. છે. કવિતામાં કાવ્યકળાનાં સર્વ તત્ત્વો સઘનપણે નિહિત રહ્યાં છે–સાહિત્યનાં સર્વ સ્વરૂપોમાં કવિતા જ સાહિત્યિકતાની પરાકાષ્ઠા દાખવે છે–એવી સમજથી આપણી અર્વાચીન કાવ્યચર્ચા મુખ્યત્વે ‘કવિતા’ને કેન્દ્રમાં રાખતી આવી છે. નર્મદ, નવલરામ, રમણભાઈ, નરસિંહરાવ, બ. ક. ઠા., આ. આનંદશંકર ધ્રુવ, રામનારાયણ પાઠક, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી આદિ આપણા અગ્રણી વિવેચકો, આમ, કવિતાની ચર્ચા નિમિત્તે સાહિત્યકળાનું હાર્દ સ્પર્શવા ચાહે છે. ઉમાશંકર પણ કવિતાની તાત્ત્વિક ચર્ચા માત્ર ઊર્મિકાવ્ય પૂરતી સીમિત રાખતા નથી. પણ, આપણે અહીં નોંધવું જોઈએ કે, આ રીતનો અભિગમ સ્વીકારીને ચાલતાં નવલકથા, લઘુનવલ અને ટૂંકી વાર્તા જેવાં આધુનિક કથામૂલક સ્વરૂપોના પ્રશ્નો ક્યાં તો વ્યાપક ચર્ચામાં ઢંકાઈ જતા હોય છે, કે પછી ગૌણ બની રહેતા હોય છે. કાવ્યની સિદ્ધાંતચર્ચામાં ઉમાશંકર પણ, અગાઉના આપણા અભ્યાસીઓની જેમ, ભારતીય અને પાશ્ચાત્ય કાવ્યવિચારમાંથી પોતાને ઇષ્ટ લાગતા અમુક સિદ્ધાંતોને સાંકળીને વ્યાપક સિદ્ધાંત રચવા પ્રેરાયા છે. પણ ભિન્ન ભિન્ન ભૂમિકાઓ વચ્ચે મેળ રચવાનું તેમને માટે પડકારરૂપ હતું. ભારતીય કાવ્યશાસ્ત્રમાંથી રસ, ધ્વનિ અને વક્રોક્તિ જેવા બીજભૂત ખ્યાલો તેમણે સ્વીકાર્યા, તો પશ્ચિમમાંથી મેથ્યુ આર્નોલ્ડ, ટોલ્સ્ટોય, ક્રોચે, કોલિંગવુડ, એલિયટ, વાલેરી જેવાની પ્રેરણા લીધી. પરંતુ કવિતાની પ્રેરણા, ભાષાવિધાન, સર્જનપ્રક્રિયા, અને કવિતાનું કાર્ય જેવા બિલકુલ પાયાના મુદ્દાઓ પરત્વે તેમની ભૂમિકા અસ્થિર બની જતી દેખાય છે. સિદ્ધાંતચર્ચામાં તેમ કૃતિવિવેચનમાં સમસામાયિક વિચારવલણો સૂક્ષ્મપણે કે પ્રગટપણે કેવો ભાગ ભજવે છે તે ઉમાશંકર જેવા અભ્યાસી વિવેચકનાં લખાણોનું ઝીણવટભર્યું અવલોકન કરતાં સમજાય છે. ૧૯૩૪માં લખાયેલો લેખ ‘કવિતા અને તત્ત્વજ્ઞાન’ આજે એટલો સંગીન લાગતો નથી. પણ એમની કાવ્યચર્ચાની દિશા સમજવામાં તેમ તેમનાં ગૃહીતોનો ખ્યાલ મેળવવામાં તે ઘણો દ્યોતક નીવડે એમ છે. તેઓ એમાં એમ બતાવવા ચાહે છે કે તત્ત્વજ્ઞાન માનવજાતિને પાછળથી મળ્યું છે, જ્યારે કવિતા તેના આદિસમયથી પ્રગટ થયેલી છે. તત્ત્વજ્ઞાનને સાચા ખોટા પ્રશ્નો સંભવે છે કવિતાને એવા પ્રશ્નો નડતા નથી. અલબત્ત, તત્ત્વજ્ઞાન કવિતામાં એક સામગ્રીરૂપે ભલે આવે, કવિતાનું કવિતા લેખે મૂલ્ય તેમાંના તત્ત્વજ્ઞાન પર નિર્ભર નથી જ. છતાં એક તબક્કે તત્ત્વજ્ઞાનની શ્રદ્ધેયતાનો પ્રશ્ન કૃતિની રસકીય ગુણવત્તાને અસર કરે જ છે, એમ તેઓ કહે છે : “કવિતાની અંદરનું તત્ત્વજ્ઞાન માન્ય હો કે ન હો, પણ કવિતામાં કલાપ્રાણ હશે તો તે સદા આકર્ષક રહેશે એ ખરું, પણ કોઈ જ ન માને એવું તત્ત્વજ્ઞાન કવિતામાં હોય, કાળના ઘસારાથી જીર્ણ થઈ ગયેલું તત્ત્વજ્ઞાન કવિતામાં હોય, તો એટલું એ કવિતાના કલાપ્રાણને વિઘ્ન જ છે. કવિતા જેમ જેમ માનવજીવનનાં ચિરંજીવ તત્ત્વોને પ્રગટ કરવા જાય તેમ તેમ તેની અમરતા સંશય વગરની.” “તત્ત્વજ્ઞાનો, યુગ આવે ને જાય એમ પલટાતાં રહે, પણ કવિતા તો એક ને અખંડ, આદિસમયે હતી તેવી જ અંતસમયે, સર્વકાલીન ને સર્વદેશીય રહે.” “તત્ત્વજ્ઞાતા પ્રજ્ઞામાનવોના માનવ્ય માટે કવિતા જ જવાબદાર હશે, કારણ કે કવિતા એ માણસના માણસપણાની અમરવાણી છે.’ આ જાતનાં કથનોમાંથી ફલિત થાય છે તેમ, ઉમાશંકર કવિતાને તત્ત્વજ્ઞાન કરતાં ભિન્ન સ્વરૂપની લેખવે છે. તત્ત્વજ્ઞાન સમયે સમયે પલટાતું રહે છે : કવિતા હંમેશ માટે એક અને અખંડ રહે છે. અહીં ‘કવિતા’ સંજ્ઞા માનવજાતિની અપારવિધ શૈલીની કવિતાઓને માટે નહિ, તેમાં રહેલા કોઈ સારભૂત તત્ત્વ માટે યોજાયેલી છે. અર્થાત્‌, કાવ્યકૃતિઓ ભલે બહારનાં રૂપરંગ બદલે, રીતિ બદલે, પણ તેમાં નિહિત રહેલું કાવ્યસત્ત્વ-કાવ્યત્વ-તો એક અને અખંડ જ રહે છે, એમ તેમને અભિમત છે. એક રીતે આદર્શવાદી ચિંતનદૃષ્ટિનું આ પરિણામ છે. જો કે આ. આનંદશંકરની દાર્શનિક પરિભાષા અહીં યોજાઈ નથી. બલકે, માનવીની ઉત્ક્રાંતિનો ખ્યાલ એ ચર્ચાની ભૂમિકામાં પ્રચ્છન્નપણે રહ્યો છે. ‘કવિતા માણસના ‘માણસપણા’ની અમરવાણી છે’ – એ વિધાનમાં વળી માનવતાવાદની ભૂમિકા સ્પર્શાતી જોઈ શકાશે. કવિતાનું મૂલ્ય એની રચનાપ્રક્રિયા પર નિર્ભર છે એમ તેઓ સ્વીકારે છે. તે સાથે તત્ત્વજ્ઞાન કે પ્રજ્ઞાશક્તિ કવિત્વથી વિરોધી બાબત પણ નથી, એમ ભારપૂર્વક નોંધે છે. ઉમાશંકરની કાવ્યચર્ચામાં આ પછી વધુ વિસ્તૃત અને વધુ નક્કર ભૂમિકા પર મંડાયેલો નિબંધ ‘સમસંવેદન’ મળે છે. ગુજરાત સાહિત્યસભાનો ૧૯૩૬ના વર્ષ માટેનો સ્વ. રણજિતરામ સુવર્ણચંદ્રક સ્વીકારતાં (તા. ૨૫-૮-૪૦) પ્રસંગોચિત વક્તવ્યરૂપે એ જન્મ્યો છે. તેમની કાવ્યવિભાવના એમાં ઠીકઠીક દૃઢ અને ચોક્કસ આકાર લેતી દેખાય છે. નિબંધમાં ચર્ચાની માંડણી કરતાં તેઓ બે મૂળભૂત પ્રશ્નો મૂકે છે : એક, સર્જન શા માટે? બે, સર્જન કોને માટે? અને, દેખીતી રીતે જ, આ પ્રશ્નોના ઉત્તરરૂપે આખો નિબંધ વિસ્તરે છે. ચર્ચાવિચારણામાં જે રીતની દલીલો તેઓ આગળ ધરે છે, તેની ઝીણવટભરી સમીક્ષા માટે અહીં અવકાશ નથી. એટલે તેમની મુખ્ય તાત્ત્વિક ભૂમિકાને જ અહીં સ્પર્શીશું અને તેમાં જે કોઈ ફેરફારો જોવા મળે તેનો નિર્દેશ કરીશું. ચર્ચાના આરંભમાં ઉમાશંકર એમ નોંધે છે કે ‘કવિતાની કળા એ સર્વાંશે માણસની સરજત છે.’ (‘કવિતા અને તત્ત્વજ્ઞાન’ લેખના અંતમાં ‘કવિતા એ માણસના માણસપણાની અમરવાણી છે’ – એવો જે વિચાર રજૂ કર્યો હતો, તેની સાથે અહીં સ્પષ્ટ અનુસંધાન મળી રહે છે.) આ અંગે વ્યાખ્યા કરતાં તેઓ એમ કહે છે કે અન્ય લલિત કળાઓ-સંગીત, ચિત્ર, શિલ્પ આદિ-ના અણસાર ક્યાંક ને ક્યાંક પ્રકૃતિના પદાર્થોમાં-પદાર્થોનાં રૂપધ્વનિ કે લયાત્મક આંદોલનમાં જ – પ્રત્યક્ષ થાય છે. આથી ભિન્ન, કવિતા કેવળ માનવજગતમાં જ સંભવે છે : “માણસની જૂથભાવના-ટોળામાં રહેવાની વૃત્તિને લીધે એણે પરસ્પર વિચારવિનિમય માટે અવાજોને નિશ્ચિત રૂપ આપી ભાષા ઉપજાવી, તેને પરિણામે જ કવિતાનો અવતાર શક્ય બન્યો.” ઉમાશંકરની આ વિચારણામાં પડેલા સૂચિતાર્થો ધ્યાનપાત્ર છે. એક તો એ કે માનવીને ભાષા મળી, એટલે જ કવિતાનો જન્મ શક્ય બન્યો. અર્થાત્‌, કવિતાની કળા ‘ભાષા’માં રોપાયેલી છે. પણ ‘ભાષા’ સ્વયં એક સામાજિક ઘટના છે, અને માનવીની સામાજિક વૃત્તિમાંથી એ જન્મી છે. એટલે કવિતાના સ્વરૂપમાં સૂક્ષ્મ રીતે ‘સામાજિકતા’ પ્રવેશે જ છે. પણ ઉમાશંકર ‘ભાષા’ને કેવળ સૂક્ષ્મ અમૂર્ત તત્ત્વરૂપે સ્વીકારતા નથી : સમાજ સંસ્કૃતિ અને પરંપરાઓ સાથે તેનો આંતરિક અને અનિવાર્ય સંબંધ જુએ છે. તેઓ કહે છે કે કવિતાના ‘વાહન’રૂપે આવતા ‘શબ્દ’ (એટલે કે ‘સાર્થ અવાજ’) સૈકાઓની સંક્રાંતિ દરમ્યાન વિભિન્ન ‘સહચારી ભાવો’થી ‘રસાતો’ રહેલો છે. એ કારણે શતાબ્દીઓ જૂના ‘ભાવોત્કંપો’ જગાડવાની શક્તિ તેનામાં સંચિત થતી આવે છે. કવિ સ્વાભાવિક રીતે જ શબ્દની એ શક્તિનો લાભ લેવા પ્રેરાય છે. સંગીત, ચિત્ર આદિ કળાઓ કરતાં કવિતા તેના માધ્યમની આ અનન્ય શક્તિને કારણે એકદમ જુદી પડે છે. જો કે શબ્દની સાથે જોડાયેલા અર્થસંસ્કારોને કારણે જ કવિતા એના ભાષા જાણનારાઓ પૂરતી સીમિત રહે છે. ચિત્ર, શિલ્પ કે સંગીતને એવા સીમાડાઓ નડતા નથી. કવિતાની આકૃતિને અનુલક્ષીને ઉમાશંકર એમ કહે છે કે કાવ્યમાં પ્રયોજાયેલો શબ્દ અને તેનો અર્થ, બંને ‘અર્ધનારીશ્વરનાં શિવપાર્વતીવત્‌ સંપૃક્ત’ રહ્યા હોય છે. અર્થાત્‌, કવિતાનું પૂર્ણ અને અખંડ રહસ્ય તેની અભિવ્યક્તિમાં જ નિહિત રહ્યું હોય છે. એને બીજા શબ્દોમાં ઢાળવા જતાં કૃતિનું મૂળનું ‘રહસ્ય’ જ બદલાઈ જતું હોય છે. કવિએ સિદ્ધ કરેલી અભિવ્યક્તિ એ રીતે અનન્ય અને અપૂર્વ ઠરે છે. કવિતાની રચનાપ્રક્રિયા પરત્વે, ઉમાશંકર એમ કહે છે : “કવિને જે કહેવું હતું તે તો ‘એણે’ વાપરેલા શબ્દો વડે જ કહેવાનું શક્ય બન્યું હતું...’ તેમની આ રજૂઆત નિકટતાથી અવલોકતાં એમ સમજાય છે કે ઉમાશંકર અહીં રચનાપ્રક્રિયા વિશે પરંપરાપ્રાપ્ત ખ્યાલ જોડે છે. કવિને કવિતામાં કશુંક ‘કહેવું’ હતું–અને કૃતિનિર્માણ પહેલાં પોતાને જે કંઈ વિવક્ષિત હતું તેનું સ્પષ્ટ વિચારરૂપ તેને મળી ગયું હોવું જોઈએ–એટલે અભિવ્યક્તિને મળેલું અંતિમ રૂપ તેના વિવક્ષિત ‘વિચાર’ કે ‘અર્થ’નું કેવળ દૃષ્ટાંતીકરણ માત્ર છે. જે કંઈ સ્પષ્ટ રૂપે કવિના મનમાં વિવક્ષિત હતું, તે અને તેટલું જ, કૃતિમાં આવ્યું હોય છે. ઉમાશંકર, કવિતાના ઉદ્‌ભવરૂપ વસ્તુને રચનાપૂર્વે જ સ્પષ્ટ ભાષાભિવ્યક્તિ મળી જાય છે, અથવા ભાષાના વિનિયોગમાં મૂળની વસ્તુ કશાય ફેરફાર કે રૂપાંતર વિના, જેમની તેમ ટકી રહે છે – એમ સ્વીકારીને અહીં ચાલ્યા છે. અહીં એમ નોંધવું જોઈએ કે આધુનિક સૌંદર્યમીમાંસા અને વિવેચન, સર્જકતા વિશે જુદો ખ્યાલ રજૂ કરે છે. કળાકારને આરંભમાં મળેલી બીજભૂત વસ્તુને રૂપ આપવાની પ્રક્રિયામાં ભાષા દ્વારા નવી નવી અર્થચ્છાયાઓ અને અર્થસાહચર્યો ઉમેરાતાં રહે છે; એટલું જ નહિ, કળાકાર કૃતિની વ્યંજનાના વિસ્તાર અર્થે ચાહીને સભાનપણે ભાષાની સર્જનાત્મકતા તાગવા ચાહે છે. એ પ્રક્રિયામાં આરંભની કાવ્યવસ્તુ રૂપાંતર પામીને એક નવો જ અર્થસંકુલ – એક નવું રહસ્ય પામે છે. ઉમાશંકર આ તબક્કે પરંપરાગત દૃષ્ટિ રજૂ કરીને અટકી ગયા છે પણ પોતાની ચર્ચા વિકસાવતાં આગળના તબક્કે આધુનિકોના સર્જકતાના ખ્યાલ સુધી પહોંચી જાય છે. પણ તેમની સમગ્ર કાવ્યચર્ચાની તપાસને અંતે આપણે એય નોંધવાનું આવશે કે, આ ધરીરૂપ મુદ્દા પર જ તેમની ચર્ચાવિચારણા અસ્થિર બની રહી છે. ઉમાશંકર કહે છે કે કોઈ પણ કલાકૃતિના અસ્તિત્વ માટે ઓછામાં ઓછા બેની જરૂર છે : એક, એનો રચનાર; બીજો, એનો આસ્વાદક. કોઈ પણ કૃતિના ‘કલાકૃતિ તરીકેના અસ્તિત્વ’ માટે આ બંનેની ઉપસ્થિતિ અનિવાર્ય છે. કૃતિ અસ્તિત્વમાં આવે તે માટે એના સર્જકની ક્રિયાશીલતા અનિવાર્ય ખરી જ, પણ એના ગ્રહણ અને સ્વીકાર વિના ‘કલાકૃતિ તરીકે’ એનું અસ્તિત્વ જ બનતું નથી. અર્થાત્‌, કોઈ પણ કૃતિ ભાવકના હૃદયમાં પહોંચે ત્યારે જ તે સાર્થક બને છે. ઉમાશંકર આ સંદર્ભે એમ સ્પષ્ટ કરે છે કે ચોપડીનાં પૃષ્ઠો પર છપાયેલી કૃતિ તો કેવળ એક જડ નિષ્પ્રાણ વસ્તુ છે, ખાલી ‘ખોખું’ છે; એટલે, “જ્યારે કોઈ એ ખોખાને પોતાની ગ્રહણશક્તિથી, હૃદયની ભાવકતાથી પુનર્જીવિત કરે” ત્યારે જ એને એની કળાકીય વાસ્તવિકતા પ્રાપ્ત થાય છે. પણ આ આખી પ્રક્રિયા અને કળા એ સંક્રમણ છે એ ખ્યાલમાં સ્થિર થાય છે. ‘સમસંવેદન’ સંજ્ઞાથી તેમને એમ અભિપ્રેત છે કે કળાકાર ભાવકમાં, સામા માણસમાં, સમાન સંવેદન જગાડવા ચાહે છે. બલકે, કળાકારને ઇષ્ટ ભાવભાવાર્થ ભાવકના હૃદયમાં પૂરેપૂરો સંક્રાંત થાય ત્યારે જ તેનું કાર્ય (mission) પૂરું થાય છે. પણ ઉમાશંકર સર્જકની મનોવૃત્તિ અંગે એમ નોંધે છે કે સમાનધર્મામાં તેની આસ્થા રહી હોય છે. કળાકાર, અલબત્ત, સૌ પ્રથમ અને અંતે સમાજનો એક સભ્ય છે, નાગરિક છે, અને કળાકાર તરીકે તેને સામાજિક મિસન પ્રાપ્ત થાય છે, સામાજિક લાભાલાભ, દ્રવ્યપ્રાપ્તિ, કે એવી કોઈ સ્થૂળ લાલસાઓથી તે સર્જનમાં પરોવાતો નથી. તેનામાં કામ કરતો કળાકાર, શિશુ સમો નિર્દોષ અને સરળ હોય છે. કલાકૃતિમાં તે જે કંઈ સંક્રાંત કરવા ચાહે છે તે માનવજીવનનું વિશાળ અને સર્વગ્રાહી ‘દર્શન’ સંભવે છે. અલબત્ત, એ ‘દર્શન’ને તે સૌંદર્યમંડિત વાણીમાં રજૂ કરે છે : “પોતાને જે સત્ય સૂઝે છે તેને સૌન્દર્યમંડિત કરી અન્ય માણસમાં પહોંચાડવાની કવિ પાસે વિશિષ્ટ રીત છે. અને કવિ જે સંક્રાન્ત કરે છે તે સામાન્ય માણસની માફક પોતાની અંગત વસ્તુઓ નહિ, પણ જીવનનો સર્વગ્રાહી અનુભવસાર હોય છે. એ પણ કવિની બાબતમાં બીજી વિશેષતા છે.” ઉમાશંકર અહીં એમ બતાવવા ચાહે છે કે કાવ્યરચનામાં કવિને પ્રેરતું દર્શન કે સંવેદન એ તેની અંગત વૈયક્તિક વસ્તુ નથી : વ્યાપક માનવજીવનનો ‘સર્વગ્રાહી અનુભવસાર’ એમાં નિહિત રહ્યો હોય છે. આ દૃષ્ટિમાં તેમનું પ્રશિષ્ટતાવાદી માનસ પ્રગટ થાય છે. ટી. એસ. એલિયટે અગાઉના રોમેન્ટિક કવિઓની કાવ્યભાવનાથી વેગળા થઈ આગવી કાવ્યભાવના રજૂ કરી હતી. અહીં સંભવતઃ એલિયટની પ્રેરણા જોઈ શકાય. સાચો કવિ અંગત, વૈયક્તિક સુખદુઃખ અને આશાનિરાશાની સાંકડી સીમાઓને ઓળંગી જવા ચાહે છે એમ ઉમાશંકરને અભિમત છે. તેમની આ ભૂમિકા ‘કવિની શ્રદ્ધા’ સુધી ટકી રહી છે. પણ વચગાળાની ચર્ચામાં બદલાતાં ગૃહીતોના વચ્ચે એ કંઈક ગૂંચવાડામાં પડી જણાશે. ઉમાશંકર કવિના મૂળ અનુભવને ‘સત્ય’રૂપ લેખવે છે, અને કવિની અભિવ્યક્તિમાં ‘સૌંદર્ય’ ઉમેરાય છે એવો એક વિચાર મૂકે છે જે વિવાદમુક્ત નથી; કેમ કે ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ની વચ્ચે આરંભથી જ એક ન પૂરી શકાય તેવી ખાઈ રહી જાય છે. કવિતા ભાવકમાં સમસંવેદન જગાડે છે; બલકે કવિ પોતાને ઇષ્ટ વસ્તુ સંવેદન ભાવકમાં સંક્રાન્ત કરે છે—એવી ભૂમિકા સ્વીકાર્યા પછી ઉમાશંકર ભાવકનો તેના ઐતિહાસિક-સાંસ્કૃતિક સંદર્ભમાં વિચાર કરવા પ્રેરાયા છે. સમસંવેદન ખરું પણ કયા સમયના ભાવકનું? તેઓ એ બાબતે એમ સ્પષ્ટતા કરે છે કે કવિતા માટે ભૂતકાળના સહૃદયોનો તો પ્રશ્ન જ રહેતો નથી. જ્યારે ભવિષ્યના ભાવકો પરત્વે ચોક્કસ મુશ્કેલી રહેવાની જ, કેમ કે આદર્શ સમાજમાં-કેળવાયેલા ભાવસમૂહમાં પણ-રુચિભેદને અવકાશ રહે છે : “આ નિરવધિ વિવિધતાવાળા જીવનમાંથી પોતે બધાના જ આત્મિક અનુભવને સમૃદ્વ કરી શકે કે કેમ એને વિશે પણ એના નમ્ર (કારણ કે જાણકાર) હૃદયને હંમેશાં સંશય રહે છે.” આ ચર્ચાના સંદર્ભે તેઓ એક માર્મિક મુદ્દાને સ્પર્શે છે. કહે છે કે ‘પ્રેમ અને કવિતા જેવાં લોકોત્તર સત્ત્વો અભેદ સ્થાપવા નિરંતર પ્રવૃત્ત હોવા છતાં’ સર્જક માટે સમસંવેદનની ભૂમિકા રચવાનું કામ સરળ નથી. એ સાચું કે કવિ પોતાની રચનામાં ‘અનુભવનું સર્વસાધારણ ધોરણ’ સિદ્ધ કરવા ઉત્સુક હોય છે. અને એ માટે માનવજાતિના અતીતના વારસાનો તેમજ સમકાલીન જીવનનો બંનેનાં સત્યોનો તેને ઉપયોગ છે : “અતીતના વારસાનો પણ એ (કવિ) ઉપયોગ કરે છે. પણ ભૂતકાળમાંથી સારવેલાં સત્યોનો તાળો મેળવવા માટે, આંતરપ્રતીતિ મેળવવા માટે, એને સમકાલીનોના જીવન તરફ દૃષ્ટિ કરવી પડે છે.” ઉમાશંકર અહીં એમ બતાવવા ચાહે છે કે કવિતામાં મૂર્ત થતું રહસ્ય એક બાજુ પ્રાચીન પરંપરા અને ઇતિહાસમાંથી અમુક સત્યો પચાવીને આવ્યું હોય છે : બીજી બાજુ, વર્તમાન જીવનના અનુભવોમાંથી એ વાત ફલિત થાય છે કે કૃતિના હાર્દમાં અમુક ઐતિહાસિકતા પ્રવેશે છે. બીજી વાત એ કે કૃતિનું ‘સત્ય’ ભવિષ્યના સહૃદયોને અપીલ કરશે જ એમ નક્કી કહી શકાતું નથી. ઐતિહાસિક ક્રમમાં જુદે જુદે તબક્કે આવતા ભાવકોની રુચિદૃષ્ટિ જુદી હોવાની, એ વિચાર સ્વીકાર્યા પછી આ નિબંધના આરંભની ‘સમસંવેદન’ની તેમની ભૂમિકા હચમચી ઊઠે છે. ‘સમસંવેદન’ નિબંધના અંતભાગમાં ઉમાશંકર સર્જનની ઘટનાને લગતો વળી એક વિલક્ષણ ખ્યાલ રજૂ કરે છે : “કવિતા જ્યારે કોઈ એક કાવ્યમાં ઊતરવા મથે છે, ત્યારે તે સર્વાંશે ઊતરી શકતી નથી. કવિનું સમાધિ અવસ્થાનું દર્શન તે વર્ણન વખતે સાંગોપાંગ રેખાંકિત થવું સર્વથા શક્ય નથી. એટલે વ્યક્તિગત રીતે કોઈ કલાકારનું મહત્ત્વ ન કરવું એ જ ઉચિત છે.” ઉમાશંકરની કાવ્યચર્ચા અહીં કાવ્યજન્મના રોમેન્ટિક ખ્યાલમાં ગૂંચવાતી જણાય છે. અહીં કવિનું દર્શન તે તેની ‘સમાધિ’ અવસ્થાનું દર્શન છે. એટલે શબ્દરૂપે તેનું પૂર્ણ અવતરણ શક્ય નથી. (શેલી આદિ રોમેન્ટિક કવિઓની સાથે આ ખ્યાલ સરખાવી શકાય.) પણ કળા એ સંક્રમણ છે – કવિને કવિતામાં કશુંક ‘કહેવાનું’ હોય છે – એ ભૂમિકા સાથે એ મેળમાં નથી. કવિ પોતાને વિવક્ષિત ભાવ કે ભાવાર્થ રજૂ કરવા સક્રિય બને છે, ત્યારે કૃતિના હાર્દને તે પૂરેપૂરું ઓળખે છે એમ અગાઉની ભૂમિકામાં અભિપ્રેત હતું. અહીં સમાધિ-દશાનું ‘દર્શન’ સ્વયં કવિના ચિત્તમાં ઊતરી આવે છે. એમ તેઓ કહે છે. અર્થાત્‌ કવિ એક નિષ્ક્રિય સાક્ષી બની એને અવતરવા દે છે. ‘સમસંવેદન’ની ચર્ચામાં પ્રત્યક્ષ કે પરોક્ષપણે ટોલ્સ્ટોય, શેલી, કોલિંગવુડ એલિયટ જેવા ચિંતકોની પ્રેરણા રહી હોવાનું સમજાય છે. પણ ભિન્નભિન્ન તાત્ત્વિક દૃષ્ટિઓને સુસંગત રીતે જોડવાનું અહીં બહુ બન્યું નથી. પણ કવિતાની કળાત્મકતા અને સાર્થકતાના વિભિન્ન ખ્યાલો તેમના મનને કેવા તો રોકી રહ્યા છે તેનો અહીં સારો પરિચય મળે છે. ઉમાશંકરનો ૧૯૪૦માં લખાયેલો બીજો નિબંધ ‘કવિતા અને પ્રાગતિકતા’ તેમની વિકસતી કાવ્યચર્ચાને સમજવામાં એટલો જ ઉપયોગી બને એમ છે. (૧૯૬૩માં ‘સમસંવેદન’ ગ્રંથની બીજી આવૃત્તિ થઈ ત્યારે પ્રસ્તુત લેખ સુધારી મઠારીને એમાં લેવાયો, એમ ઉમાશંકરે એની પાદટીપમાં નોંધ્યું છે. અહીં એ નવસંસ્કરણ પામેલા પાઠના આધારે ચર્ચા કરી છે.) શીર્ષક સૂચવે છે તેમ, કવિતા અને ‘પ્રગતિ’ના સંબંધનો પ્રશ્ન તેમણે એમાં સ્પર્શ્યો છે. એ સમયે આપણે ત્યાં ઉદ્‌ભવેલા પ્રગતિવાદી આંદોલનનો એમાં ચોખ્ખો પ્રભાવ જોઈ શકાશે. આમ તો, દેખીતી રીતે જ, ‘શુદ્ધ કવિતા’ના પક્ષકારો અને ‘પ્રગતિવાદી સાહિત્ય’ના પુરસ્કર્તાઓ વચ્ચે ચાલતા વિવાદના મુદ્દાઓ એમાં છણાયા છે. પણ એ સાથે ‘સમસંવેદન’ લેખમાંના કેટલાક ખ્યાલો ફરીથી સ્પષ્ટ કરવાના પ્રસંગો તેમને આવ્યા છે. આશ્ચર્ય ન થવું જોઈએ : ઉમાશંકર અહીં કવિતા અને સભ્યતાના સંબંધનો પ્રશ્ન હાથમાં લે છે; અને માનવ-ઇતિહાસના વિશાળ ફલક પર મૂકીને એની ચર્ચા આરંભે છે. ગઈ સદીમાં મેકોલેએ એ મતલબનું કહ્યું હતું કે માનવસભ્યતાના વિકાસની સાથોસાથ કવિતા લુપ્ત થતી જશે. ઉમાશંકર એ મતનો વિરોધ કરતાં કહે છે કે કવિતા સ્વયં ‘સભ્યતાને ઘડનારાં તત્ત્વોમાંનું જ એક ઘટક’ છે. એટલે સભ્યતાના વિકાસની સાથે કવિતા લુપ્ત થાય એ ખ્યાલ તેમને સ્વીકાર્ય બનતો નથી. વળી પશ્ચિમના બીજા એક ચિંતક-વિવેચક એબરક્રોમ્બીએ એમ કહેલું કે આપણા સમયમાં ‘મહાકાવ્ય’ સંભવી શકે નહિ. એ વાતનો પ્રતિવાદ કરતાં ઉમાશંકર એમ કહે છે કે મહાકાવ્ય એ ‘કોઈ પણ યુગની સંસ્કૃતિના મહદ્‌ અંશોને આયુષ્ય આપનાર’ સાહિત્યપ્રકાર છે. તેઓ એમ સ્પષ્ટ કરે છે કે વ્યક્તિ અને સમાજ બંનેની ‘પ્રગતિ’માં કવિતાએ આજ સુધી ફાળો આપ્યો છે. સાચી કવિતા ‘પ્રગતિ’ની વિરોધી હોઈ શકે નહિ એમ પણ તેઓ ભારપૂર્વક પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે. જો કે માર્ક્‌સવાદની પ્રેરણાથી આપણે ત્યાં ત્રીજાચોથા દાયકામાં પ્રગતિવાદ અને પ્રગતિવાદી સાહિત્યનું જે નાનું મોજું આવ્યું, તેમાં પ્રગતિનો જે ખ્યાલ અભિમત હતો, તે કરતાં ઉમાશંકર ‘પ્રગતિ’ (કે ‘પ્રાગતિકતા’)નો વધુ ઉદાર અને મુક્ત ખ્યાલ ધરાવતા હોય એમ સમજાશે. આ ચર્ચા વિકસાવતાં ઉમાશંકર એ સમયે શુદ્ધ કવિતાના પક્ષકારો અને પ્રગતિવાદી કવિતાના હિમાયતીઓ વચ્ચેના વિવાદને કેન્દ્રમાં આણે છે. શુદ્ધ કવિતાના પક્ષકારો એમ કહેવા ચાહતા હતા કે કવિતાએ કવિતા બનવા સિવાય બીજું કશું કરવાનું રહેતું નથી. માનવસમાજની પ્રગતિને વેગ આપવાની, તેમાં સહાય કરવાની, કે એવી તેવી બીજી કોઈ જવાબદારી તેને શિરે ન રહેવી જોઈએ. અને એ રીતે, કવિતાની સફળતા માપવા તેમ જ તેની ગુણવત્તા નક્કી કરવા પ્રગતિવાદનાં ધોરણો લાગુ પાડવાં એ બરોબર નથી. કવિતાની કસણી માત્ર કાવ્યકળાનાં ધોરણોએ જ થવી જોઈએ. શુદ્ધ કવિતાના પક્ષકારો એ વાત પર ભાર મૂકે છે કે કવિતાની સૃષ્ટિ ‘અન્યનિરપેક્ષ, સ્વયંસૃષ્ટિમાં પર્યાપ્ત, કેવળ આત્મનિષ્ઠ’ છે. તેઓ એમ માને છે કે કવિતાની સૃષ્ટિમાં જીવનના બીજા પ્રદેશોની ‘હવા’ પ્રવેશવી જ ન જોઈએ. એની શુભ્રતા અને શુચિતા કોઈ વાદના સ્પર્શથી દૂષિત થવી ન જોઈએ. ‘શુદ્ધ કવિતા’ના પક્ષકારોની આ જાતની દલીલનો ઉત્તર વાળતાં ઉમાશંકર કહે છે : “કાવ્ય શું, કોઈ પણ ચિદ્‌-વ્યાપાર જીવનાવલંબી છે, જીવનનિર્ભર છે, જીવનમર્યાદિત છે, જીવનનિષ્ઠ છે, જીવનસાપેક્ષ છે. કાવ્યનો પ્યાલો ભરી લીધા પછી પણ જીવનસાગર તો લહેરાતો ને મુસ્કુરાતો બાકી જ રહે છે.’ ઉમાશંકરની મૂળભૂત માન્યતા અહીં રજૂ થઈ છે. તેઓ એમ કહેવા ચાહે છે કે કવિતા માત્રનો આધાર માનવજીવન છે. કવિતાના વિશ્વનું ગમે તેટલું મહત્ત્વ કરીએ, આપણી સામે અને આપણી ભીતર વિસ્તરેલું જીવન તેનાથી અનંતગણું વિશાળ અને રહસ્યસભર છે. કવિ પોતાની રચનામાં જીવનનો જે અંશ રજૂ કરે છે તે તો વિરાટ વિશ્વજીવનનો અણુ જેટલો ભાગ છે. ઉમાશંકરની આ વિચારણા ગાંધીજીની કળાવિચારણાથી પ્રેરાયેલી હોવાનું સમજાશે. ગાંધીજી માનવસર્જિત કળાકૃતિનું ગૌરવ કરતા, છતાં સૌથી મોટો કળાકાર તો આ વિશ્વનો સૃષ્ટા છે એમ કહેતા. અનંત લીલામય રૂપે વ્યક્ત થતા વિશ્વજીવનને તેઓ અપાર કુતૂહલ અને વિસ્મયથી જોતા હતા. કવિએ રચેલી કૃતિ ‘પોતાની મેળે અને પોતા પૂરતી સ્વયંસંપૂર્ણ અને આત્મનિષ્ઠ’ ભલે લાગે, પણ કવિતા કવિતા લેખે અસ્તિત્વમાં આવે તે માટે જીવન સાથે ક્યાંક કોઈક સ્તરે એનો સંબંધ સ્થપાવો જ જોઈએ. એ ખરું કે કવિતાની રચનાકળાના નિયમોનું પાલન કવિ માટે અનિવાર્ય છે પણ કવિએ, છેવટે, ‘જીવનનાં નિયામક તત્ત્વોના શાસનમાં’ પણ રહેવાનું છે. ઉમાશંકર ભારપૂર્વક પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે કે કવિતા ‘જીવનના ધર્મો’ને વશ વર્તીને રહે એ અત્યંત આવશ્યક છે. તેઓ કહે છે : “કાવ્યની કસણી માત્ર કાવ્યશાસ્ત્રના ધોરણે જ થાય એ બસ નથી : સમાજજીવનશાસ્ત્રને ધોરણે પણ થવી જરૂરી છે.”અહીં કવિતાના વિવેચન-મૂલ્યાંકન અર્થે એલિયટે રજૂ કરેલો અભિગમ તરત સ્મરણમાં આવશે. ઉમાશંકરે પોતાની આ ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરતાં એમ કહ્યું છે : “કાવ્યત્વની કોટિએ પહોંચતાં પહેલાં જીવંત સૃષ્ટિ સાથે સંપૂર્ણ સંવાદ સાધે અને વિઘ્ન સંભાવના ટાળવી એ કૃતિને માટે આવશ્યક છે.” તેમની આ દૃષ્ટિ પાછળ પ્રશિષ્ટતાવાદી માનસ કામ કરી રહ્યું છે. જો કે ‘સંપૂર્ણ સંવાદ’ કવિના દર્શનમાં આરંભથી જ સિદ્ધ થયો હોય છે કે રચનાપ્રક્રિયાની ક્ષણોમાં કવિનું સંવિદ્‌ દ્વન્દ્વાત્મક પ્રક્રિયાથી સિદ્ધ કરે છે એ વિશે અહીં સ્પષ્ટતા મળતી નથી. અગાઉ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, ‘પ્રગતિ’નો ખ્યાલ ઉમાશંકરમાં ચુસ્ત સિદ્ધાંતરૂપે દેખાતો નથી. જો કે પ્રગતિવાદને અભિમત કેટલાંક મૂલ્યો પર તેમની દૃષ્ટિ રહી છે. સાહિત્યમાં રજૂ થતાં સામાજિક-સાંસ્કૃતિક મૂલ્યો વિશેની સંપ્રજ્ઞતાના પ્રશ્ને તેમનું એ પ્રકારનું વલણ છતું થાય છે. મહાકવિ કાલિદાસના પ્રસિદ્ધ મહાકાવ્ય ‘રઘુવંશ’ના મા સર્ગમાં એક પ્રસંગે રામના મુખે સીતા માટે ‘ઇંદ્રિયાર્થ ભોજ્ય’ એ રીતનો શબ્દપ્રયોગ થયેલો છે. તેને અનુલક્ષીને ઉમાશંકર એમ ટીકા કરે છે કે રામના ચરિત્રમાં આ જાતનું ઉચ્ચારણ આજના સુજ્ઞ વાચકોને જરૂર ખટકશે. સીતા જેવી મહાનારી પ્રત્યે કાલિદાસ આ પ્રકારની મનોવૃત્તિ છતી કરે એમાં માનવપ્રગતિને આઘાતક વલણ દેખા દે છે એમ ઉમાશંકરને અહીં અભિપ્રેત છે. આથી ભિન્ન, ‘મૃચ્છકટિક’માં ગણિકાપુત્રી વસંતસેનાએ સેવેલી દાંપત્યસુખની અભિલાષા અને તેની પ્રાપ્તિની કથા જે રીતે રજૂ થઈ છે તેનું ‘પ્રાગતિકતા’ની દૃષ્ટિએ ઘણું મહત્ત્વ રહે છે. જો કે ચારુદત્તની આગલી પત્ની હયાત હતી, એ દૃષ્ટિએ એ નાટકમાં ‘બહુપત્નીત્વ’નો મુદ્દો કેટલેક અંશે ખટકે ખરો, પણ ‘રઘુવંશ’ના રામની ઉક્તિ જેટલો નહિ. વળી ‘શાકુંતલ’માં રાજા દુષ્યંત શકુંતલાને પોતાની અનેક રાણીઓના સમૂહમાં પહેલું સ્થાન આપવાનું વચન આપે છે તે ય કંઈક ખૂંચે એવી છે. અને, કંઈક આ રીતે, ‘સરસ્વતીચંદ્ર’માં સરસ્વતીચંદ્ર અને કુમુદની કથાના અને ‘ઇન્દુકુમાર’માં ઇન્દુકુમાર અને કાન્તિકુમારીની કથાના નિર્વહણમાં પણ ‘પ્રાગતિકતા’ અવરોધાઈ છે એમ ઉમાશંકરને લાગે છે. પણ આ રીતે કેટલીક સાહિત્યકૃતિઓ વિશે ટીકાટિપ્પણ કર્યા પછી ઉમાશંકર ભૂતકાળના સાહિત્યના વિવેચન-મૂલ્યાંકનના અભિગમ વિશે તાત્ત્વિક મુદ્દો સ્પર્શે છે : ‘ભૂતકાલની કાવ્યસમૃદ્ધિ સમજતી વખતે અર્વાચીન દૃષ્ટિબિંદુઓ તેને લાગુ પાડી કાલવ્યુત્ક્રમ (anachronism) કરવાને બદલે તત્કાલીન સમાજનાં દૃષ્ટિબિંદુઓ શક્ય તે રીતે તારવી કાઢી તે તે કવિ તે તે યુગના પ્રાગતિક વલણને કેટલે અંશે વફાદાર છે એ જોવું જોઈએ.’14 ઉમાશંકરની આ વિચારણામાં બે મુદ્દાઓ નિહિત રહ્યા છે : એક, કોઈ પણ યુગની સાહિત્યકૃતિમાં સમકાલીન સમાજનાં વિચારવલણો અને મૂલ્યો પ્રવેશ પામે છે. બીજું, એવી કૃતિઓના યથાર્થ મૂલ્યાંકન માટે અર્વાચીન સમયનાં દૃષ્ટિબિંદુઓ લાગુ ન પાડતાં, જે તે સમાજનાં દૃષ્ટિબિંદુઓ જ લક્ષમાં લેવાં જોઈએ. એવાં દૃષ્ટિબિંદુઓ શક્ય તે રીતે તારવી લઈને વિવેચકે ચાલવાનું રહે. દેખીતી રીતે જ, કૃતિવિવેચનના ઐતિહાસિક અભિગમનું અહીં સમર્થન કરવામાં આવ્યું છે. ‘પ્રગતિ’ અને પ્રગતિવાદના પોતાના ખ્યાલો સ્પષ્ટ કરતાં ઉમાશંકર કહે છે : “પ્રગતિનો નવો વાદ તે સમાજના સમાજપણાની વેદી ઉપર વ્યક્તિના વ્યક્તિત્વને હોમી દેનારો છે એવો ડર કેટલાકને છે. પણ વસ્તુસ્થિતિ ઊલટી જ છે. પ્રત્યેક વ્યક્તિના વ્યક્તિત્વનું પૂરું અભિજ્ઞાન, સ્વાતંત્ર્ય, વિકાસ કેમ પોષાય એને માટે પ્રગતિવાદમાં પ્રથમ દરકાર રખાતી હોય છે. પ્રત્યેક વ્યક્તિના આત્મનિર્ણય માટે પણ પ્રગતિવાદમાં જે અવકાશ છે તે અન્યત્ર નથી.’ ઉમાશંકરને મતે, આમ, પ્રગતિના ખ્યાલ સાથે વ્યક્તિસ્વાતંત્ર્ય અને વ્યક્તિવિકાસના ખ્યાલો પૂરા સુસંગત છે. પ્રાચીન/અર્વાચીન કૃતિઓમાંનાં પ્રગતિવાદી વિચારવલણોની તપાસ કરતાં ઉમાશંકર સર્જકના પોતાની કૃતિ પરત્વેના અભિગમ અને કૃતિની સત્તાના પ્રશ્નને સ્પર્શી રહે છે. “સર્જકને શું અભિપ્રેત હશે એનું, કલાકૃતિનું એક વાર નિર્માણ થઈ ચૂક્યા પછી, ઐકાન્તિક મહત્ત્વ નથી. ભાવકને એ શી રીતે સ્પર્શશે એ વસ્તુ પણ મહત્ત્વની બને છે. તે કલાકૃતિ અંગે સહૃદય ભાવકનું રસગ્રાહિત્વ જે પરિસ્થિતિમાં નિર્વિઘ્ને સફળ નીવડે એ પરિસ્થિતિ પણ મહત્ત્વ ધારણ કરે છે. એક વાર કલાકૃતિનું નિર્માણ થઈ ચૂક્યું, એટલે એનું લેખકથી ભિન્ન એવું સ્વતંત્ર વ્યક્તિત્વ પ્રસ્થાપિત થાય છે. અને પોતાના અસ્તિત્વ માટે એને હવે સર્જકની વિશિષ્ટ શક્તિ જેટલી એનામાં ઊતરી હશે તે ઉપર જ આધાર રાખવો રહેશે.” આ ચર્ચા બેત્રણ રીતે ધ્યાન માગે છે. અગાઉ ‘સમસંવેદન’ લેખના અવલોકનમાં આપણે એક મુદ્દો એ નોંધ્યો કે કવિનું કામ ભાવકમાં ‘સમસંવેદન’ જગાડવાનું છે, બલકે કવિ કવિતામાં કશુંક ‘કહેવા’ ચાહે છે. પણ ઉમાશંકર અહીં કાવ્યસૃષ્ટિની કવિથી અલગ સ્વતંત્ર પ્રતિષ્ઠા કરવાનું વલણ બતાવે છે. એ સાથે કવિને પોતાની કૃતિમાં ખરેખર શું વિવક્ષિત હતું તે મુદ્દો હવે ગૌણ બની જતો દેખાય છે. હવે સાહિત્યકૃતિને એની સ્વતંત્ર અને આત્મનિર્ભર સૃષ્ટિ લેખે પ્રતિષ્ઠા પ્રાપ્ત થાય છે. પણ ભાવકના ‘રસગ્રાહિત્વ’ (aesthetic perception)ના પ્રશ્ને ઉમાશંકરની વિચારણામાં સંદિગ્ધતા રહી જતી જણાય છે. અગાઉ આપણે ‘સમસંવેદન’ લેખની ચર્ચામાં નોંધ્યું હતું કે ઉમાશંકર કૃતિના ભાવકને તેના આગવા ઐતિહાસિક-સાંસ્કૃતિક સંયોગોની વચ્ચે મૂકીને રસગ્રાહિત્વના મુદ્દાને છેડવા પ્રયત્ન કરે છે. પણ અહીં ‘ભાવકનું રસગ્રાહિત્વ જે પરિસ્થિતિમાં નિર્વિઘ્ને સફળ નીવડે’-એ જાતની રજૂઆતમાં ભાવકના ભિન્ન-ભિન્ન સંયોગોનો સ્વીકાર છતાં તે તેના ‘રસગ્રાહિત્વ’ને અસર કરતા નથી, એમ તેઓ કહેવા માગે છે. અહીં આપણે એ વાત સ્મરણમાં રાખવાની છે કે સંસ્કૃતની રસમીમાંસામાં રજૂ થતો ‘સહૃદય’ કે ‘સામાજિક’ એક એવો આદર્શ કોટિનો ભાવક છે, જેના ‘રસગ્રહણ’માં તેના ઐતિહાસિક-સાંસ્કૃતિક સંયોગો ભાગ ભજવતા નથી. આથી ભિન્ન, તાજેતરની પાશ્ચાત્ય સાહિત્યમીમાંસામાં હાન્સ રોબર્ટ જૉસ અને વોલ્વગાન્ગ આય્‌ઝરે જે રીતે Reception Theories રજૂ કરી છે, તેમાં ભાવકનાં અર્થબોધ અને અર્થઘટનની સાપેક્ષતાના મુદ્દાઓ સ્પષ્ટપણે ઊપસ્યા છે. અહીં પ્રશ્ન અંતે કૃતિના રસાનુભવ કે વ્યંજનાબોધના નિરપેક્ષતાને લગતો છે. ‘પ્રાગતિકતા’ની ચર્ચા સાથે સાંકળીને ઉમાશંકર કવિના ‘દર્શન’ અને ‘વર્ણન’નું સ્વરૂપ, કવિતામાં પરંપરાનું અનુસંધાન, કવિતામાં જોડાતાં ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ જેવાં પરમ મૂલ્યો અને ‘શિવ’ તત્ત્વ સાથે બંનેનો સંબંધ, અને અભિવ્યક્તિના નવીન ઉન્મેષો – આદિ મુદ્દાઓનો ય અતિ સંક્ષેપમાં વિચાર કરે છે. કવિના ‘દર્શન’નું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ એમ કહે છે કે કવિએ ‘ભૂતકાળના વારસાનાં ઉચ્ચોચ્ચ તત્ત્વોને પોતામાં પચાવી લેવાં જોઈએ.’ એ અંગે છણાવટ કરતાં તેઓ કહે છે : “પોતાના સમય સુધીના સમગ્ર જ્ઞાનવારસાને, પોતાના ક્રાન્તદર્શન અને નવનિર્માણમાં, સહાયરૂપે, ઉપાદાનરૂપે, સંસ્કારરૂપે, સૂચનરૂપે વિનિયોગ કરવો જેઈએ.” અર્થાત્‌, કવિની રચનામાં તેની સમગ્ર સંસ્કૃતિ અને પરંપરાઓનો સારભૂત અંશ આવવો જોઈએ. પણ, આ વિચારણાના અનુસંધાનમાં, ફરી એક વાર સર્જનપ્રક્રિયાનો મુદ્દો તેઓ હાથમાં લે છે : “કવિ પોતાનો અનુભવ અન્ય સમક્ષ સંક્રાન્ત કરે છે. અને એ એના અનુભવનું સાદ્યંત વર્ણન કરી રહે ત્યારે, પોતે ધારણ કરેલી વિશિષ્ટ આકૃતિમાં વિરાજતો એનો અનુભવ તે કવિસૃષ્ટિનું સત્ય બની રહે છે. તે આકૃતિ પૂરી થયા પહેલાં કવિના અનુભવ વિશે વાત કરવી પણ અકાળે છે. આ પ્રમાણે કવિના સત્યને વિશિષ્ટ કૃતિમાં વિરાજતા અનુભવનું રૂપ લેવાનું પ્રાપ્ત થાય છે કહેવાની જરૂર નથી કે એ ઘટનાથી સૌંદર્યતત્ત્વોનો પણ કવિસૃષ્ટિમાં સમાવેશ થઈ ગયો.” આ ચર્ચામાં બેત્રણ મહત્ત્વના મુદ્દાઓ પડ્યા છે. એક તો એ કે કવિને પોતાનો ‘અનુભવ’ શો હતો તે તો તેને પૂરો આકાર મળ્યા પછી જ સમજાય છે. એનો સૂચિતાર્થ એ થશે કે કવિએ પોતાના ‘અનુભવ’ને પૂર્ણ રૂપમાં ઓળખવા માટે ય તેને આકાર આપવાની અનિવાર્યતા રહે જ છે. બીજી વાત એ કે અગાઉ ઉમાશંકરે કવિને કવિતામાં કંઈક ‘કહેવાનું’ હોય છે એવી જે ભૂમિકા સ્વીકારી હતી તેથી આ જુદી છે. ત્રીજી વાત એ કે કૃતિમાં પૂર્ણરૂપ લેતો અનુભવ સ્વયં ‘સત્ય’રૂપ છે, અને એની આકૃતિ સ્વયં ‘સૌંદર્યરૂપ’ છે. આમ, પૂરેપૂરી સિદ્ધ થયેલી આકૃતિમાં ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ એકબીજાના પર્યાય જેવાં બને છે. પણ પ્રશ્ન છેવટે ‘શિવ’ તત્ત્વ સાથેના બંનેના સંબંધનો છે. ઉમાશંકર કહે છે કે ‘સૌંદર્ય’ આકર્ષક અને શ્રેયસ્કર ખરું’, પણ તે હંમેશાં શ્રેયસ્કર હોય જ એમ હોતું નથી. પણ આપણને પ્રશ્ન થાય કે કવિના દર્શનમાં રજૂ થતું સત્ય જો આખી પરંપરાના શ્રેયસ્કર અંશોને પચાવી ચૂક્યું હોય તો તેની શ્રેયસ્કરતા સામે પ્રશ્ન કેમ? પણ ઉમાશંકર કૃતિના ‘સત્ય’ અને ‘સૌંદર્ય’ને તાત્ત્વિક રીતે અલગ લેખવીને ચાલે છે, અને એટલે જ કૃતિમાં બંનેની સહોપસ્થિતિ સ્વીકારવા છતાં ‘સૌંદર્ય’ અને ‘શિવ’ તત્ત્વ વચ્ચે તેઓ તિરાડ જુએ છે. ૧૯૫૫માં ઉમાશંકરે ‘કવિની સાધના’ શીર્ષકનો નિબંધ ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદના ૧૯મા અધિવેશનમાં સાહિત્ય વિભાગના પ્રમુખ તરીકે રજૂ કર્યો હતો. શીર્ષક સૂચવે છે તેમ, કવિની ‘સાધના’નો પોતીકો ખ્યાલ સ્પષ્ટ કરવાનો એમાં તેમનો ઉપક્રમ રહ્યો છે. વાસ્તવમાં ‘સાધના’ના મુદ્દા નિમિત્તે કાવ્યસર્જનની સમગ્ર સંકુલ પ્રક્રિયાનો અહેવાલ તેમણે અહીં આપ્યો છે. સર્જનના વ્યાપારમાં રોકાતા કવિચિત્તની પ્રેરણાનુભૂતિ, બાહ્ય જગતના પદાર્થો સાથેનું તેનું અનુસંધાન, અભિવ્યક્તિની પ્રવૃત્તિમાં પ્રતીકવિધાન – જેવા બિલકુલ પાયાના મુદ્દાઓને તેઓ અહીં છણે છે. આ ચર્ચામાં ક્રોચે અને કુંતકની કાવ્યચર્ચાઓ તેમને સીધી પ્રેરણારૂપ રહી છે. એ રીતે ક્રોચે કુંતક અને બીજા આચાર્યોની તાત્ત્વિક ભૂમિકા સ્વીકારી તેઓ સર્જનની ઘટનાનો ઝીણવટભર્યો અહેવાલ આપવા પ્રવૃત્ત થયા છે. પણ ‘સમસંવેદન’ અને ‘કવિતા અને પ્રાગતિકતા’ જેવા લેખોમાં પ્રશિષ્ટ કવિતાકળાને નજરમાં રાખી જે અમુક ચર્ચા વિકસાવી હતી, તેથી ઘણી જુદી જ ભૂમિકાએથી આ લેખની માંડણી કરવાનો પ્રસંગ આવ્યો છે. જાણીતી વાત છે કે ક્રોચે એક આદર્શવાદી તત્ત્વચિંતક હતા, અને તેની સમગ્ર કળામીમાંસા તેના આદર્શવાદમાં રોપાયેલી છે. ક્રોચેના મતે કળાકૃતિમાં નિહિત રહેલું કળાતત્ત્વ સ્વયં દ્વૈતસિક તત્ત્વ છે : સમય અને ઇતિહાસથી નિરપેક્ષ એવું તત્ત્વ છે. પણ ક્રોચેના અભ્યાસીઓ એ વાત પણ જાણે છે કે ક્રોચેનો અંતઃસ્ફુરણા - અભિવ્યક્તિનો સિદ્ધાંત કળાપ્રક્રિયાને સમાવતો છતાં તેને અતિક્રમી જતો વ્યાપક સિદ્ધાંત છે. આથી ભિન્ન, કુંતકની કાવ્યચર્ચા પાછળ આગવું શૈવદર્શન રહ્યું છે. એટલે એવી ભિન્ન વિચારણાઓને સાંકળવામાં ઉમાશંકર કેટલા સફળ રહે છે તે જોવાનું રહે, પણ એથી ય વધુ તો, પોતાની અગાઉની કાવ્યચર્ચાના પાયાના સિદ્ધાંતો અને ખ્યાલોને તેઓ કેવી રીતે પુનર્વ્યાખ્યા કરીને સાંકળે છે તે જોવાનું રહે. કવિની ‘સાધના’માં ઉમાશંકર ત્રણ સોપાનો ગણાવે છે : (૧) કવિ જગતના પદાર્થોનું વિશેષ ભાવે ગ્રહણ કરે છે. (૨) કવિની ચેતનામાં સંચિત થયેલી એ સામગ્રીનું કોઈક પ્રક્રિયાથી રૂપ બંધાય છે. (૩) એ રૂપને કવિ યથાતથ શબ્દસ્થ કરવા મથે છે. કવિતાની રચનાપ્રક્રિયા વિશે, આ રીતે, ક્રમિક સોપાનોનો જે ખ્યાલ ઉમાશંકરે રજૂ કર્યો છે તેમાં, સમગ્ર કાવ્યકૃતિનું ‘રૂપ’ તો કવિ ભાષાના માધ્યમમાં કામ શરૂ કરે તેની પૂર્વે કવિચિત્તમાં પૂરેપૂરું બંધાઈ ચૂક્યું હોય છે. એટલે, છેવટે, ભાષામાં ચાલતી અભિવ્યક્તિ એ કવિચિત્તમાં (ભાષાના આલંબન વિના જ) સિદ્ધ થઈ ચૂકેલી રૂપરચનાનું યથાતથ પ્રતિફલન માત્ર છે. ક્રોચેના કળાવિચારની પ્રેરણા અહીં સ્પષ્ટ દેખાઈ આવે છે. પણ અગાઉના લેખમાં – કવિને પોતાનો અનુભવ ખરેખર શો હતો તે તેને આકાર મળ્યા વિના જાણી શકાતું નથી – એવી જે ભૂમિકા રજૂ કરી હતી તેની સાથે એ સુસંગત નથી, ખરેખર તો ક્રોચેની પ્રેરણા લઈ ચાલવા જતાં અગાઉ પ્રશિષ્ટતાવાદી સાહિત્યકળાને નજરમાં રાખી તેમણે જે રીતે ચર્ચા વિકસાવી હતી તેથી તેમને જુદા પડવાનું આવ્યું છે. જો કે પોતાની એ આરંભની વિચારણાઓ સાથે મેળ પાડવાના પ્રયત્નો ય તેઓ કરતા રહ્યા છે. પરંપરાગત સાહિત્યવિચારમાં કળા એ જીવનનું અનુકરણ છે એ ખ્યાલ સામાન્ય રીતે ગૃહીત રહ્યો હોય છે. અને ઉમાશંકરની પ્રશિષ્ટતાવાદી સાહિત્યવિચારણામાં પણ બહારના જગત અને જીવનના અનુકરણનો ખ્યાલ અભિમત હતો જ. પણ ક્રોચેની પ્રેરણા લઈ તેઓ જે કાવ્યચર્ચા અહીં આરંભે છે તેમાં કવિના રચનાવ્યાપારની તાત્ત્વિક ભૂમિકા જ બદલાઈ જાય છે. ઉમાશંકર કહે છે : “કળાનું યથાતથ્ય માત્ર બાહ્યજગતનું યથાતથ્ય નથી. કળાનું સત્ય અંતે તો કળાકારના દર્શનનું સત્ય છે. બાહ્યજગતનો એમાં ઉપયોગ થાય છે.” આ ખ્યાલને સ્પષ્ટ કરતાં તેઓ કહે છે : “બાહ્યજગતના પદાર્થોમાં રહેલું કોઈ સત્ય તે કવિનું સાધ્ય છે એવું નથી : એ પદાર્થો કવિના દર્શનની અભિવ્યક્તિનું સાધન માત્ર છે. અને એ અભિવ્યક્તિની જરૂરિયાતને તેઓ વશ વર્તે છે.” અહીં આપણે જોઈ શકીએ છીએ કે ઉમાશંકર કવિના ‘દર્શન’ને જ સમગ્ર કૃતિમાં પ્રેરક, નિયામક અને વિધાયક તત્ત્વરૂપે સ્વીકારે છે. અને ખાસ ધ્યાનપાત્ર બાબત એ છે કે કવિનું ‘દર્શન’ બાહ્ય જગતનાં સત્યોથી અલગ અને નિરપેક્ષ છે, એમ તેઓ અહીં સૂચવે છે. બાહ્ય જગતનાં પદાર્થોને કવિ જો પોતાની અભિવ્યક્તિમાં જોડે છે, તો તે માત્ર આંતરિક ‘દર્શન’ને રજૂ કરવા પૂરતા જ સ્વીકારે છે. બાહ્ય જગતનું સત્ય કવિને ઇષ્ટ નથી. તેના દર્શનનો તે ભાગ નથી. તાત્પર્ય કે, કવિનું ‘દર્શન’ તે એક સ્વસંચાલિત અને આત્મપર્યાપ્ત એવી વસ્તુ છે. પણ કવિ બાહ્ય પદાર્થોનો ‘ઉપયોગ’ કરતો હોય તો પણ એ પદાર્થોના પ્રવેશ સાથે મૂળ દર્શનમાં કશુંક પરિવર્તન પણ આવે એ ખ્યાલ તેમને અહીં અભિપ્રેત જણાતો નથી. આ ચર્ચાના વિકાસ અર્થે, આ તબક્કે, કુંતકની કાવ્યચર્ચામાંથી સર્જનવ્યાપારને લગતા મુદ્દાઓ તેઓ છણાવટમાં લે છે. અગાઉ રચનાપ્રક્રિયાનાં તેમણે જે ત્રણ સોપાનો ગણાવ્યાં હતાં તેની સાથે એ મેળમાં છે. જો કે કુંતકની પરિભાષા જુદી છે. અને એ રીતે અહીંથી જ ઉમાશંકરની ચર્ચામાં અમુક ગૂંચ જન્મે છે. ઉમાશંકર કુંતકને અનુસરીને કવિતાના પ્રેરક તત્ત્વરૂપે કવિની ‘પ્રતિભામાં ઊઠેલા પરિસ્પંદ’નો સ્વીકાર કરે છે. તેઓ કહે છે કે આ ‘પરિસ્પંદ’ને લીધે ‘બાહ્ય જગતના પદાર્થોનું સ્વરૂપ’ ઢંકાઈ જવા પામે છે. એ પદાર્થો ‘અલૌકિક ‘પરિસ્પંદ’ને લીધે કવિચિત્તમાં ‘ભાવમય મૂર્તિરૂપે’ પ્રત્યક્ષ થાય છે. અને એ જ ‘પરિસ્પંદ’ને લીધે કવિ એને સમર્થ વાઙ્‌મય મૂર્તિરૂપ આપવા શક્તિમાન બને છે. ઉમાશંકર એ અંગે નોંધે છે કે કાવ્યસર્જનની આખીય સરણીની ખોજ કરતાં કઈક અગોચર તત્ત્વ સંમુખ આપણે આવી ઊભીએ છીએ. કવિતાના મૂળ સ્રોતને આમ ચિત્તના કંઈક રહસ્યાવૃત્ત ખંડમાં શોધી બતાવે, એની સામે આ૫ણને કોઈ વાંધો નથી. પણ ક્રોચેના કળાવિચારમાં ‘અંતઃપ્રેરણા – અભિવ્યક્તિ’નો સિદ્ધાંત અને કુંતકનો ‘અલૌકિક પરિસ્પંદ’નો સિદ્ધાંત – એ બંનેની દાર્શનિક અને જ્ઞાનમીમાંસામૂલક ભૂમિકા જુદી છે. ક્રોચેને અભિમત ‘અંતઃપ્રેરણા’નું સ્વરૂપ સમજવાનું એના અભ્યાસીઓને મુશ્કેલ લાગ્યું છે. અલબત્ત, એ એક વિશિષ્ટ મૂર્ત જ્ઞાન છે; તાર્કિક વ્યાપારથી પ્રાપ્ત થતા જ્ઞાન કરતાં સર્વથા ભિન્ન છે; એ ‘અંતઃપ્રેરણા’ સ્વયં સક્રિય થઈને ‘અભિવ્યક્તિ’ સાધી લે છે. કુંતકનો ‘અલૌકિક પરિસ્પંદ’ એ પરમ શિવરૂપ ચેતનાનું વિશિષ્ટ ‘સ્પંદન’ છે. પણ એની આધારભૂમિ એ રીતે પરમ શિવરૂપ ચૈતન્ય રહે છે, જે સ્વયં ‘આત્મપ્રકાશ’ અને ‘આત્મવિમર્શ’ જેવી શક્તિઓના બળે નિત્ય નવીન રૂપો ધારણ કરે છે. બાહ્ય વિશ્વના પદાર્થો કવિની સૃષ્ટિમાં માત્ર પોતાનાં મૂળ રૂપ ઢાંકીને પ્રવેશે છે : કહો કે કવિસંવિદ્‌ એ પદાર્થોનું નવું જ ચમત્કારી રૂપ અને તેના ચમત્કારી અર્થો છતા કરી આપે છે. ક્રોચે અને કુંતકની કાવ્યચર્ચામાં, દેખીતી રીતે, ઠીક ઠીક સામ્ય મળી આવે છે. પણ તેની તાત્ત્વિક ભિન્નતાઓ આપણે અવગણવાની નથી. કવિતાનો પ્રેરણાસ્રોત કોઈ અગોચર ચેતનાભૂમિમાં રહ્યો છે એમ કહી ઉમાશંકર એ સંદર્ભે કાર્લ યુંગની સર્જકતાના સ્રોત વિશેની વાત છેડે છે પણ એ મુદ્દો એમ જ છોડી દે છે. અભિવ્યક્તિના સાધન લેખે ‘પ્રતીક’નું કાર્ય સ્પષ્ટ કરતાં ઉમાશંકર એમ રહે છે કે બાહ્ય જગતનાં સુરૂપ-કુરૂપ એવાં અપારવિધ વિરોધી તત્ત્વો જે રીતે કવિના સંવિત્‌માં સંચિત થયાં હોય છે, તેને તેની સર્વ સંકુલતાઓ અને આંતરવિરોધો સમેત, આકલન કરવામાં પ્રતીક સહાયભૂત થાય છે. રિલ્કેના મંતવ્યનો આધાર લઈ તેઓ એમ સૂચવે છે કે કવિતાની રચના પૂર્વે આ પ્રકારની સામગ્રી કવિના ‘લોહી’માં આત્મસાત્‌ થઈ ચૂકી હોય છે. ક્રોચેના ‘અંતર્જ્ઞાન-અભિવ્યક્તિ’ના ખ્યાલને તેઓ પ્રતીક સાથે સાંકળી આપતાં કહે છે કે પ્રતીકો ભાવસંક્રમણ સાધવામાં નિર્ણાયક ભાગ ભજવે છે. કાવ્યકૃતિમાં જુદાં જુદાં પ્રતીકોની ‘ભાતીગળ ગૂંથણી ઊપસી આવે છે. બલકે, આખી કૃતિ સ્વયં એક ‘સુગ્રથિત અખંડ ભાવપ્રતીક’ બની રહે છે. પણ ઉમાશંકર જ્યારે ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ (૧-૪) જેવી મહાનવલની રૂપરચનાને ક્રોચેના ‘અંતર્જ્ઞાન-અભિવ્યક્તિ’ના સિદ્ધાંતમાં ઢાળીને જોવા ચાહે, અને સરસ્વતીચંદ્ર-કુમુદના વૃત્તાંતને પ્રતીકરૂપ લેખવવા ચાહે, ત્યારે એ અભિગમ ચર્ચાસ્પદ બની જાય છે. ક્રોચેના અંતર્જ્ઞાન-અભિવ્યક્તિના સિદ્ધાંતને વિશાળ કથામૂલક, અમુક બૌદ્ધિક ખ્યાલોથી નિયંત્રિત એવી સૃષ્ટિ સુધી ખેંચી જવામાં મુશ્કેલી છે જ. ઉમાશંકર, ક્રોચેના મતને અનુસરી, કળા પોતે તો એક ‘આંતરવસ્તુ’ છે, ‘આધ્યાત્મિક પદાર્થ’ છે, એમ કહે છે. એ સંદર્ભે છેક પાંચમી સદીના બુદ્ધ ઘોષનો મત પણ તેઓ ટાંકે છે. પણ, આ રીતે, સર્જનના વ્યાપારમાં – ભાષા સ્વયં વિધાયક ભાગ ભજવે છે, અને કવિના મૂળ અનુભવમાં નવા અર્થસંસ્કારો ઉમેરે છે અને તેનું રૂપાંતર કરે છે – એ મુદ્દાની અવગણના થતી દેખાય છે. ઉમાશંકર કહે છે કે, કાવ્યરચનાની ક્ષણોમાં કવિચિત્ત પૂરેપૂરું એકાગ્ર અને સમાહિત હોવું જોઈએ. તેઓ એમ પણ નોંધે છે કે કવિતાની સ્ફુરણા થવા સાથે કેટલીક વાર કૃતિ આખેઆખી રચાઈ આવે છે. ખાસ કરીને નાનાં ઊર્મિ-કાવ્યોની બાબતમાં આ ઘણું સાચું છે. આ ચર્ચા સમેટી લેતાં તેઓ વળી એમ કહે છે : “અંતે કવિ જ્યારે દર્શનને અનુરૂપ વર્ણન કરી શકે... ત્યારે એની સાધના પૂરી થાય છે. ખરું જોતાં ત્યારે જ એણે ‘સાહિત્ય’ (અર્થ અને શબ્દનું સહિતપણું’) સર્જ્યું.’ આપણે અહીં નોંધ લેવાની રહે છે કે ઉમાશંકર ફરીને ‘દર્શન’ પહેલું, અને તેને અનુરૂપ ‘વર્ણન’ પછી, એ જાતનો ખ્યાલ પ્રતિષ્ઠિત કરી રહ્યા છે. સર્જનની પ્રક્રિયા વિશેના તેમના અહેવાલોમાં આ રીતે ‘દર્શન’ અને ‘વર્ણન’ના ક્રમ વિશે વિરોધી કથનો આવતાં રહ્યાં છે. કવિતાના મૂળમાં રહેલી વસ્તુ-અનુભવ, અંતઃપ્રેરણા, કે ઇષ્ટાર્થ-વિશે જેમ ખ્યાલ બદલાતો રહ્યો છે, તેમ ‘વર્ણન’ની ભૂમિકા અને ક્રમ વિશેનો ખ્યાલ પણ બદલાતો રહ્યો છે ‘કવિકર્મ’ શીર્ષકના નિબંધમાં ઉમાશંકર કાવ્યસર્જનની પ્રક્રિયાનું વર્ણન આપી ‘કવિકર્મ એ જ કવિધર્મ’ એવી સ્થાપના કરે છે. (આ નિબંધ વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી અને અને અન્ય સંપાદિત ગ્રંથ ‘સાહિત્યમીમાંસા’માં ગ્રંથસ્થ થયો છે. એ નિબંધ નીચે લખ્યાસાલ મળતી નથી. પણ ૧૯૬૨ પહેલાં એ લખાયેલો છે. કંઈક વિસ્મય થાય એવી બાબત એ છે કે ઉમાશંકરે આ નિબંધને પાછળના કોઈ વિવેચનસંગ્રહમાં સમાવ્યો નથી.) આ સમયગાળામાં આપણે ત્યાં આધુનિકતાવાદના પ્રભાવ નીચે કાવ્યસર્જનની પ્રક્રિયા વિશે ખુલાસા આપવાના પ્રયત્નો આરંભાયા હતા. ઉમાશંકર પણ અહીં એ પ્રક્રિયાનું પોતાની રીતે વર્ણન આપવા પ્રેરાયા છે. ‘કવિની સાધના’માં કવિતાની રચનાનાં સોપાનોની જે ચર્ચા કરી હતી, તેનું અનુસંધાન જાળવીને સર્જનપ્રક્રિયાનું ફરીથી વર્ણન આપે છે. પણ અહીં ભાષાના વિનિયોગનો પ્રશ્ન કંઈક કેન્દ્રમાં આવ્યો છે. કુંતકની કાવ્યસર્જનની વિચારણા ફરીથી સાંધી લેવાઈ છે. પણ આ પ્રસંગે ફ્રેંચ કવિવિવેચક વાલેરીના વિચારો તેમને વધુ પ્રેરણાદાયી બન્યા છે. ઉમાશંકર મૂળ પ્રશ્નને હાથમાં લેતાં કહે છે કે કવિના ચિત્તમાં કવિતા જન્મે છે શી રીતે એ પ્રશ્નનો પૂરેપૂરો ખુલાસો આપવાનું મુશ્કેલ છે. કવિતાના ઉદ્‌ભવની રહસ્યમયતાનો નિર્દેશ કરી તેઓ કહે છે : ‘કાવ્યસર્જનની પ્રથમ ક્ષણ આગળ કવિતા અને રહસ્યદર્શિતા (mysticism)નાં બહેનપણાં છે.” એવી રહસ્યમય ક્ષણે સર્જકકવિના ચિત્તમાં ‘કશુંક એકાએક પ્રાદુર્ભૂત’ થવા લાગે છે. કશાકનો સંચાર વરતાય છે. પણ તે હંમેશાં સુરેખ સ્પષ્ટ હોતું નથી. એવી એ સંચલના કવિચિત્તને પકડમાં લે છે. અને કવિચિત્ત એને પકડમાં લઈ એનો તાગ લેવા મથે છે. આમ, પરસ્પરની આંતરપ્રક્રિયા સાથે કવિના સંવિદ્‌નો ઉઘાડ આરંભાય છે. અલબત્ત, કવિને આરંભની ક્ષણે કશીક વસ્તુ પ્રભુદત્ત (Donee) હોય એવી પ્રતીતિ થાય છે. ઉમાશંકર એ વિશે કહે છે : “આ ક્ષણોમાં કવિને ઘણુંખરું કૃતિનો બીજરૂપ ખ્યાલ, ભાવપ્રતીક અથવા તો કૃતિનું આછું માળખું, અથવા ઘણા દાખલામાં બનતું હોવા સંભવ છે તેમ, એકાદ કે વધુ પંક્તિઓ મળી જાય છે.” આ ક્ષણને ઉમાશંકરે ‘પ્રેરણા’ તરીકે ઓળખાવી છે. તેઓ કહે છે કે ‘પ્રેરણા’ પછીની ક્ષણોમાં કવિએ સંપ્રજ્ઞપણે રચનાકાર્ય આરંભી દેવાનું હોય છે. ‘કવિની સાધના’માં રચનાનાં સોપાનો સ્વીકાર્યાં હતાં તેને અનુસરીને ફરીથી તેઓ ત્રણ ભૂમિકાની ચર્ચા કરે છે. (૧) મૂળ પ્રેરણાની ક્ષણ કે ક્ષણાંશ, જેની યોજના કરવાનું કવિના હાથમાં નથી. (૨) કવિ કર્મનો આરંભ જો કે કેટલાંક દૃષ્ટાંતોમાં હજી આ તબક્કેય ‘પ્રેરણા’નું તત્ત્વ સક્રિય હોય છે. (૩) એ પછી કવિતાની રચના પૂરી થાય ત્યાં સુધીની શેષ પ્રક્રિયા. ઉમાશંકરના મતે કવિકર્મ બીજી અને ત્રીજી ભૂમિકાએ જ સભાનપણે ચાલે છે. અલબત્ત, નાનાં ઊર્મિકાવ્યો પ્રથમ પ્રેરણાના ધક્કામાં જ રચાઈ આવે એમ પણ બનતું હોય છે. પણ રસપ્રદ બાબત એ છે કે આ નિબંધમાં ઉમાશંકર ફરીથી, કવિને ‘વર્ણન’ને અંતે જ પોતાના ‘દર્શન’નું સાચું સ્વરૂપ પ્રાપ્ત થાય, એ ભૂમિકા પર સ્થિર થવા મથ્યા છે. તેઓ કહે છે : “સાક્ષાત્‌ રચનામાં રોકાઈને ભાષા દ્વારા કામ પાડતાં પાડતાં જ, અંતે, દર્શન કે પ્રેરણાનું સાચું સ્વરૂપ શું હતું તે જાણવા મળે છે.’ અહીં કવિ કાવ્યની રચના દરમ્યાન ભાષાની સર્જનાત્મક શક્તિનો પૂરો તાગ લે છે. એટલે જ, દર્શનનું સાચું રૂપ કૃતિ પૂરી થયા પછી જ ઓળખાય છે. આધુનિક કવિઓ અને કળાકારોને અભિમત એવી આ વિચારસરણી છે. રચનાપ્રક્રિયાના વર્ણનમાં ઉમાશંકર બે વાત પર ભાર મૂકે છે. એક એ કે કવિને જે કંઈ અનુભવ થાય છે તે ‘એક માનવી’ તરીકે થાય છે. બીજી વાત એ કે, એ ભાવ કવિમાં ‘સાધારણીભૂત રૂપ’ પામે એ ભૂમિકાએ તે સક્રિય બને છે. અહીં પહેલા મુદ્દાનો મર્મ પકડવામાં થોડી મુશ્કેલી વરતાય છે. પણ ઉમાશંકર આ અંગે સ્પષ્ટતા કરે છે તે લક્ષમાં લઈએ. તેઓ કહે છે કે કવિને ‘કાવ્ય સૂઝ્યું’ એ શબ્દપ્રયોગનો અર્થ એમ થાય કે ‘કોઈ ભાવાનુભવને પરિણામે માણસને લાગે છે કે મારી માનવી તરીકેની સંવિદ્‌માં ભાવકોથી સંવિદ્‌ સાથે સમાનતા સાધી શકે એવી કવિસંવિદ્‌ની શક્યતા’નો જન્મ થવો. ફરીથી એની વ્યાખ્યા કરતાં તેઓ કહે છે : “પ્રેરણા એટલે માનવીય સંવિદ્‌માંથી કવિસંવિદ્‌ પ્રગટવાની શક્યતાનો ઇશારો.” આ જાતની વિચારણા સંભવતઃ એલિયટના કવિસંવિદ્‌ના ખ્યાલથી પ્રેરાયેલી હશે. એલિયટે કવિતાની સંવિદ્‌ના વિકાસ સંદર્ભે એવું વર્ણન આપ્યું છે કે ‘વેદના સહેતો માણસ’ (the man who suffers) અને ‘સર્જનવ્યાપારમાં પરોવાતું સર્જકચિત્ત’ (the mind which creates) – એ બે વચ્ચે ક્યાંક વિચ્છેદ સંભવે છે. પણ ઉમાશંકરની ઉપરોક્ત ચર્ચા પરથી એમ લાગે છે કે તેઓ ‘માનવીય સંવિદ્‌’માંથી જ ‘કવિસંવિદ્‌’ પ્રગટે છે એમ સૂચવવા ચાહે છે. કવિતાને પૂરેપૂરી પામવાના પ્રયત્નમાં કવિ ભાષા સાથે અનોખી રીતે કામ પાડે છે, એ વાતનો ઉમાશંકર અહીં મહિમા કરે છે. કવિના અનુભવમાં આવેલું બાહ્ય જગત ભાષાના વિનિયોગની સાથે ભાવજગતમાં રૂપાંતર પામે છે એમ તેઓ કહે છે. આ ચર્ચાના અનુસંધાનમાં તેઓ પ્રથમ કુંતકના અને પછી વાલેરીના આ વિશેના ખ્યાલો સાંકળી આપે છે. કુંતકે એમ કહેલું કે કવિના આંતરપરિસ્પંદને પરિણામે બાહ્ય જગતના પદાર્થો ચિત્તમાં અલૌકિક ભાવમય રૂપે પ્રગટ થાય છે. એ ખ્યાલની સાથે વાલેરીના રચનાપ્રક્રિયાના ખ્યાલને સાંકળીને તેઓ ચાલ્યા છે. ભાષામાં ચાલતી રચના પ્રક્રિયાને પરિણામે જે કાવ્યકૃતિ જન્મી આવે છે તે એક સ્વતંત્ર અને સ્વાયત્ત સૃષ્ટિ છે, એ વાત તેઓ રેખાંકિત કરે છે. આ ચર્ચામાં એલિયટના ‘વિષયગત સહસંબંધક’ (objective correlative)ના સિદ્ધાંત વિશે તેઓ માર્મિક ટીકા કરી લે છે. કવિને વિષયગત સહસંબંધકો મળી જતાં તેનો ‘સાક્ષાત્‌ અનુભવ’ કળાનું રૂપ પામે છે એટલી વાત સુધી તેઓ સહમત થાય છે. પણ પછી ઉમાશંકર પ્રશ્ન કરે છે કે વિષયગત સહસંબંધકોના વિનિયોગ પછી કવિનો મૂળનો અનુભવ જેમનો તેમ રહે છે ખરો? ઉમાશંકર સ્પષ્ટ માને છે કે સહસંબંધકોના વિનિયોગ પછી મૂળનો ભાવ કવિતામાં ટકી રહેતો નથી. કવિના અનુભવની વિલક્ષણતાને કારણે રચના પ્રક્રિયાની ક્ષણોમાં ‘ભાષા’ વત્તેઓછે અંશે તેનો પ્રતિકાર કરે છે, પણ ઉમાશંકર સાવધાનીનો સ્વર કાઢતાં કહે છે : “... શબ્દોની અંતર્‌નિર્દેશક શક્તિ કાવ્યસૃષ્ટિ પૂરતી યોજવી, ખિલવવી સુધ્ધાં, પણ શબ્દોની બહિર્‌-નિર્દેશકતાનો સદંતર ધ્વંસ ન થાય, કેમ કે, નહિ તો એ નર્યું. આત્મસંભાષણ જ બની જશે.” ઉમાશંકર અહીં જાણ્યે-અજાણ્યે કાવ્યવસ્તુના સંક્રમણનો મુદ્દો નજરમાં રાખીને ચાલ્યા જણાશે. તેઓ, અલબત્ત, એમ સ્પષ્ટ કરે છે ખરા કે કવિ કાવ્યરચનામાં એકદમ એકાગ્ર બન્યો હોય ત્યારે વસ્તુસંક્રમણનો ખ્યાલ તેને ભાગ્યે જ સ્પર્શે છે. પણ કાવ્યના માધ્યમ દ્વારા કવિનું ‘સાધારણીભૂત સંવેદન’ સહજ જ ‘ભાવકસંવિદ્‌ની તુલ્ય’ બને છે એમ તેઓ કહે છે, ત્યારે ત્યાં સંક્રમણવ્યાપારની આવશ્યકતાનો ખ્યાલ જ કામ કરી રહ્યો જણાશે. કવિના સંવેદનની ભાવકને પ્રતીતિ થાય એનું જ નામ અવગમન, અને એ જ રસસંવેદન છે. એ અર્થમાં ‘અવગમન’ એ કાવ્યનો ‘ચરમ હેતુ’ છે એમ તેઓ કહે છે. ટોલ્સ્ટોયના, કળા એટલે જ સંક્રમણ-Art is communication-ના સિદ્ધાંતનું આ આગવું અર્થઘટન છે. “રહસ્યદર્શિતાના વાહન થવામાં કવિ પાસે કાંઈ અપેક્ષિત જ નથી. એટલે એને કવિધર્મ લેખવાથી કાંઈ વિશેષ નથી.’ એવી ભૂમિકાએ આ નિબંધ સમાપ્ત થાય છે. ‘કવિની શ્રદ્ધા’ એ નિબંધ ઉમાશંકરની કાવ્યચર્ચામાં પુનર્દર્શન (recapitulation) જેવો છે. કારકિર્દીના આરંભકાળથી કવિતાની કળા વિશે જે જે વિચારણાઓ રજૂ કરી તેનું જાણે કે નિશ્ચયાત્મક બુદ્ધિથી એમાં આકલન કરવામાં આવ્યું છે. શીર્ષક સૂચવે છે તેમ, આ નિબંધમાં નવેસરથી તાત્ત્વિક ખોજ કરવા કરતાં, પોતાને જે કંઈ શ્રદ્ધારૂપ બનતું પ્રતીત થયું તેની રજૂઆત છે. (આ નિબંધ ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદના અધિવેશનમાં પ્રમુખીય વ્યાખ્યાનરૂપે રજૂ થયો હતો.) આધુનિકતાવાદી વિચારવલણોના પ્રભાવ નીચે જે રીતની કાવ્યચર્ચા આપણે ત્યાં આરંભાઈ તેમાં કવિની પ્રતિભા, કવિની ભૂમિકા, સર્જનવ્યાપાર, ભાષાકર્મ, ભાવકનો અર્થબોધ આદિ પાયાના મુદ્દાઓ વિશે ઘણા ભિન્ન ખ્યાલો પ્રવર્તતા હતા. ઉમાશંકર, સંપ્રજ્ઞાતપણે જ કદાચ, આધુનિકોની એ વિચારણાનો અહીં ઉત્તર આપી રહ્યા હોય એમ જણાશે. જેમ કે, આધુનિકોએ એવી રજૂઆત કરી કે આજે કવિ અપૂર્વ વિષમતાભરી, અરાજકતાભરી પરિસ્થિતિમાં મુકાયો છે, અને કવિચેતના સ્વયં એ પરિસ્થિતિ વચ્ચે વિચ્છિન્નતા અનુભવી રહી છે. આ મુદ્દાનો ઉત્તર વાળતા હોય તેમ ઉમાશંકર સ્પષ્ટપણે કહે છે કે ‘કવિ જેવા સંવેદનશીલ જીવ માટે તો કોઈ પણ સમય પૂરતો વિષમ હોવાનો.’ એટલે, ઉમાશંકર એક મહત્ત્વનો પ્રશ્ન કરીને ચર્ચા આરંભે છે. પ્રશ્ન છે–કઈ શ્રદ્ધાને જોરે કવિ ચાલતો હોય છે? ઉત્તરમાં તેઓ કહે છે : કવિની પ્રથમ શ્રદ્ધા ‘શબ્દ’માં ઠરી હોય છે. (‘શ્રદ્ધા’ શબ્દ સમજાવતાં ઉમાશંકર કહે છે : શ્રદ્ધા એટલે સત્ય ધારણ કરવું. વસ્તુનું હૃદય - the heart of the matter - હાથમાં હોવું એનું નામ શ્રદ્ધા.) કવિતામાં શબ્દનો આનંદ અર્થે ઉપયોગ થાય છે. વ્યવહારની ભાષા સમય જતાં જડ અને લપટી પડી જતી હોય છે. કવિ એમાં નવો પ્રાણ પૂરે છે. ભાષાને ખેડતો કવિ સમાજના સૂક્ષ્મ જીવનને આકાર આપી તેમાં સંસ્કૃતિ જન્માવતો હોય છે. ઉમાશંકર કવિના શબ્દને આકૃતિ સાથે સાંકળીને આ ચર્ચા વિકસાવે છે. કવિના સર્જક વ્યક્તિત્વના કેન્દ્રમાં રહેલી કોઈ સંગીતાત્મક ગુંજ કૃતિને અનોખું પરિમાણ અર્પે છે એમ તેઓ કહે છે. કવિતાના સમગ્ર આકારમાં શબ્દ, લય, નાદ, કલ્પન, અર્થતત્ત્વ એમ અનેક તત્ત્વો ગૂંથાયેલાં હોય છે. કવિતાના ભાવજગતમાં કવિની ભાવનાઓની સાથોસાથ સમાજસંદર્ભ પણ જોડાઈ આવે છે એમ તેઓ કહે છે. કવિના સામાજિક ખ્યાલો અને દાર્શનિક દૃષ્ટિઓ તેની કૃતિમાં અંશભૂત બનીને આવે અને કૃતિને વધુ સમૃદ્ધ, વધુ માતબર બનાવે એમ બને. કવિએ પ્રયોજેલી ભાષાની પ્રમાણભૂતતા એની કાવ્યત્વની સિદ્ધિમાં રહી છે. જો કે એની સાથોસાથ જીવનનાં મૂલ્યો પણ પ્રવેશે છે. ‘કાવ્ય તરીકેની પ્રમાણભૂતતા-validity, અને મૂલ્ય-value પરસ્પરવિરોધી વસ્તુઓ નથી’ એવો મત તેઓ રજૂ કરે છે. કાવ્યના મૂલ્યાંકન અર્થે એલિયટને અભિમત ખ્યાલ તેઓ નોંધે છે : “કોઈ કૃતિ એ કાવ્ય છે કે કેમ એ કાવ્યકલાનાં ધોરણે નક્કી થાય, પણ એ કાવ્યકૃતિ મહાન છે કે કેમ તે તો જીવનના સંદર્ભમાં જ નક્કી કરવાનું રહે.’ ચર્ચાના આગળના ક્રમમાં ઉમાશંકર કવિની પ્રતિભાનો અનન્ય ખ્યાલ પરંપરામાંથી સમર્થન મેળવીને ચર્ચે છે. કવિ માત્ર દૃષ્ટા નથી, વર્ણનની શક્તિ ધરાવતો સ્રષ્ટા પણ છે. કવિમાં રચનાકાર અને પેગંબર બંને એકસાથે ઉપસ્થિત હોય છે. કવિ આસ્તિક હો યા નાસ્તિક, શ્રદ્ધાવાન હો યા અશ્રદ્ધાવાન, ભાવકને એની સાથે કોઈ સીધી નિસ્બત નથી હોતી. તેણે રચેલી કાવ્યસૃષ્ટિ સ્વયં પ્રતીતિકર હોય એટલું જ પર્યાપ્ત છે. કવિનો સંશય અશ્રદ્ધા એ પણ એક શ્રદ્ધાબિંદુ બની શકે. એબ્સર્ડ નાટ્યસર્જકોએ એક ‘નવતર શ્રદ્ધા’ દાખવી છે ઉમાશંકરના મતે, કવિએ પોતાના શ્રોતાવૃંદનું ‘મુખ’ બનવાનું છે. તેની કાવ્યવસ્તુ એ વિશાળ પ્રજામાંથી તેણે મેળવવાની છે. “એક કળાકાર તરીકે એનું કામ છે બોલી નાંખવાનું – પેટછૂટી વાત કરવાનું. પણ એણે પોતીકા જીવનનાં રહસ્યો ઉદ્‌ગારવાનાં નથી. સમાજના મુખ તરીકે એણે જે રહસ્યો ઉચ્ચારવાં જ જોઈએ તે છે સમાજના માનવીઓનાં.’ આમ, ઉમાશંકર ફરી એક વાર પ્રશિષ્ટ કવિની પ્રતિમા રજૂ કરે છે. તેઓ સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે : “કવિ પોતાના યુગ સુધી માનવજાતિએ સિદ્ધ કરેલાં જીવનદર્શનને આત્મગત કરી શકે, અને એને અભિવ્યક્તિ આપી શકે ત્યારે એની કૃતિની કળામાં જાણે એક નવું પરિમાણ ઉમેરાતું ન હોય એવું જોવા મળે છે.” નિબંધના અંત ભાગમાં ઉમાશંકરે કવિતાકળાની માંગલ્યતામાં આસ્થા પ્રગટ કરી છે. કવિ એક બાજુ જાગતિક ચેતનાના સંપર્કમાં મુકાશે, બીજી બાજુ પોતાનાં મૂળ પોતાની ધરતીમાં વિસ્તારતો રહેશે. વિજ્ઞાન અને ટેકનોલોજીના યુગમાં કળાસર્જન દ્વારા કવિ ‘ચિરંતન માનવમૂલ્યોની નવેસરથી સ્થાપના કરે છે’ એમ તેઓ કહે છે. ‘કવિતાનું જન્મવું સ્વયં આધ્યાત્મિક-સજીવતાનો પુરાવો છે.’ ‘કવિ ગાય છે એનો અર્થ જ એ કે એને જીવનમાં, આ વિશ્વમાં, માનવજીવન એ એક મહાન બક્ષિસ છે એ વાતમાં, શ્રદ્ધા છે.’અંતે, શબ્દની પાછળ રહેલા મહામૌનનો સંકેત કરી તેમણે સમાપન કર્યું છે. ‘કવિતા અને તત્ત્વજ્ઞાન’ લેખથી આરંભાતી તેમની કાવ્યચર્ચા, આમ, કવિ અને કવિતામાં ફરીથી આસ્થા દૃઢ કરીને વિરમે છે. ‘કવિતા અને તત્ત્વજ્ઞાન’ લેખથી શરૂ કરી ‘કવિની શ્રદ્ધા’ સુધીની ચર્ચાઓનું આ રીતે અવલોકન કર્યા પછી એવા તારણ પર આવવાનું રહે છે કે તેમની નજર સામે પ્રશિષ્ટ કોટિની કોઈ Major Poemનો ખ્યાલ પડ્યો છે. આ. આનંદશંકર ધ્રુવ અને વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદીની જેમ તેઓ ભારતીય અને પાશ્ચાત્ય આચાર્યોની કાવ્યચર્ચામાંથી ઇષ્ટ અંશો લઈ તેમાંથી બને તેટલો વિશાળ અને સર્વગ્રાહી સિદ્ધાંત રચવાની દિશામાં સતત પ્રવૃત્ત રહ્યા છે. આધુનિક પાશ્ચાત્ય વિવેચનમાં એક ધ્યાનપાત્ર વલણ એ જોવા મળશે કે અસંખ્ય કવિ-વિવેચકોએ કાવ્યકળાને જે આદર્શ પોતે સેવ્યો હતો તેને આધારે વિશિષ્ટ કાવ્ય-વિભાવના બાંધવાના અને તેમાંથી જન્મતા પ્રશ્નોની ચર્ચા કરવાના પ્રયત્નો કર્યા છે. અનેક વાર એવું પણ બન્યું છે કે એવા કવિઓએ, પોતાના સમયની કાવ્યપ્રવૃત્તિ અને તેની પાછળ રહેલા કાવ્યાદર્શ પરત્વે ઊંડો અસંતોષ હોવાથી નવો આદર્શ રજૂ કરવાની આવશ્યકતા જોઈ છે. પણ એવા કવિવિવેચકોએ પોતાને ઇષ્ટ એવા કોઈ કાવ્યાદર્શનું સ્પષ્ટ ચિત્ર જોયું હોય કે તેની ઠીક ઠીક સુરેખ ઝાંખી કરી હોય તેથી, તેમની કાવ્યચર્ચા પ્રમાણમાં આંતરિક રીતે સુસંગત અને સુગ્રથિત બની આવી હોય એમ જોવા મળશે. ઉમાશંકર આવી કોઈ સીમિત અને વૈયક્તિક ભૂમિકામાં બંધાવા ચાહતા નથી. તેમનું પ્રશિષ્ટતાવાદી માનસ તેમને કોઈ એક વિશેષ ભાવનામાં બંધાવા જ ન દે એ તો સ્પષ્ટ છે. પણ એ કારણે જ કદાચ તેમણે હાથ ધરેલી કાવ્યચર્ચાઓમાં વિભિન્ન ભૂમિકાઓને સાંકળવાનું મુશ્કેલ રહ્યું છે. ઉમાશંકરની મનોઘટના જોતાં આ હકીકત સમજવાનું મુશ્કેલ નથી. એમાં એક બાજુ સમકાલીન ઐતિહાસિક, સામાજિક અને સાંસ્કૃતિક પરિબળોની ખેંચ છે. બીજી બાજુ, જીવનની આધ્યાત્મિકતા કે ભાવનાત્મકતા માટેની પ્રેરણા છે. એટલે જ, ટોલ્સ્ટોયના કળા એટલે જ સંક્રમણના ખ્યાલને પુરસ્કારીને તેઓ ચાલે છે, અને કવિતામાં ‘પ્રગતિ’ના અંશો શોધે છે; તો ક્રોચેના મતને અનુસરી કવિતા એ કેવળ ચૈતસિક / આધ્યાત્મિક પદાર્થ છે એમ કહેવા પ્રેરાયા છે. એક બાજુ, કળાએ સામાજિક કાર્ય કરવાનું છે, બીજી બાજુ કવિકર્મ એ જ કવિધર્મ છે – એમ બે છેડા તરફ તેઓ ઝૂકતા રહ્યા છે; પરંતુ આને પરિણામે કવિતાના મૂળ પ્રેરક ‘દર્શન’ કે ‘સંવેદન’ના સ્વરૂપ પરત્વે તેમની ભૂમિકા સ્થિર રહી શકી નથી, તો ‘વર્ણન’ના સ્વરૂપ અને સ્થાન વિશે ય તેમની ભૂમિકા સતત દ્વિધાગ્રસ્ત રહી જણાય છે. ઉમાશંકરની કાવ્યચર્ચાની ધ્યાન ખેંચે એવી બાબત એ છે કે કવિતાના પ્રશ્નોની ચર્ચા તેઓ ફરીફરીને સર્જન-પ્રક્રિયાની ભૂમિકા પરથી કરતા રહ્યા છે. પણ સર્જનપ્રક્રિયા વિશેના તેમના વર્ણનમાં જ ફરીફરીને આંતરવિરોધ પ્રવેશી જતો જણાય છે. પણ આ પ્રકારના વિચારમંથનમાંથી એક વાત સ્પષ્ટ ઊપસી આવે છે : તેમના અંતરમાં કોઈ મોટા ગજાની કવિતાની ઝંખના પહેલેથી પડી હતી જ. ‘કવિની શ્રદ્ધા’માં તેમની એ ઝંખના નિશ્ચયાત્મક વાણીરૂપે દેખા દે છે. કવિ સ્વયં એક મનીષી છે, ક્રાન્તદૃષ્ટા છે, દૃષ્ટા અને સૃષ્ટા એક સાથે – એવી તેમની વિચારણામાં હવે તાર્કિક વિચારણા કરતાં યે વધુ તો આસ્થાની વાણી સંભળાય છે. કવિકર્મ, રચનાકળા, અને આકૃતિના સૌંદર્યનો પૂરેપૂરો સ્વીકાર એમાં છે. પણ કવિની પરમ શોધ તો શબ્દની પાછળ રહેલા મહામૌનનો છે, એમ અંતે તેઓ કહે છે. ઉમાશંકરના સિદ્ધાંતવિવેચનમાં ‘નિબંધ’ ‘સૉનેટ’ ‘શૈલી’ ‘એકાંકી’ ‘લોકસાહિત્ય, ટૂંકી વાર્તા એટલે અનુભૂતિકરણ’ જેવા અધ્યયનલેખો પણ તેમાં રજૂ થતી અભ્યાસલક્ષી ચર્ચાઓને કારણે ખાસ ધ્યાનપાત્ર છે. તેમના અધ્યયનનો વ્યાપ અને તેમની તત્ત્વગ્રાહી અધ્યયનદૃષ્ટિનો એમાં સુખદ પરિચય મળે છે. આ ઉપરાંત ‘સો વરસનું સરવૈયું : ગુજરાતી વિવેચન’ ‘વિવેચનના પ્રશ્નો’ ‘સાહિત્યિક સુરુચિ’ ‘રાષ્ટ્રીય એકાત્માની ગંગોત્રી’ ‘આપણા સાહિત્યના અનુવાદનો પ્રશ્ન’ ‘લેખક અને રાજ્ય’ જેવાં પ્રાસંગિક લખાણેમાંય સમકાલીન સાહિત્યિક પરિસ્થિતિ પ્રત્યેની તેમની ઊંડી નિસ્બત છતી થાય છે. એક રીતે એક ચિંતક-વિવેચક લેખે ઉમાશંકરનું વ્યક્તિત્વ આવાં લખાણોમાં સરસ રીતે નિખરી આવે છે. પ્રસ્તુત થતા પ્રશ્ન વિશે તેમની આગવી દૃષ્ટિ કે આગવાં રુચિવલણો એમાં આપણને અપીલ કરે છે. કોઈ ને કોઈ રીતે એમાં તેમના નિજી વ્યક્તિત્વનો જીવંત સ્પર્શ અનુભવાય છે. અને તેથી ય વધુ તો, સાહિત્યના પ્રશ્નો કેવળ તેની વાચના (text) પૂરતા સીમિત હોતા નથી : સમાજ, સંસ્કૃતિ અને પરંપરાઓ સાથે તેનો માર્મિક સંબંધ રહ્યો છે એવી તેમની આંતરપ્રતીતિ એમાં રણકતી રહે છે.

સંદર્ભો