બહુવચન/આધુનિકતા – પૂરો નહીં થયેલો એક પ્રકલ્પ
૧૯૮૦માં વેનિસની દ્વિવાર્ષિકી (Bienniel)માં ચિત્રકારો અને ફિલ્મસર્જકોને પગલે પગલે સ્થાપત્યકારોને પણ એમાં ભાગ લેવા નિમંત્ર્યા હતા. સ્થાપત્યકારોની આ પ્રથમ દ્વિવાર્ષિકીમાં જે સૂર સાંભળવા મળ્યો એ નિરાશાથી ભરપૂર હતો. હું એને એમ કહીને વર્ણવીશ કે જેમણે પણ પોતાનું કાર્ય વેનિસમાં પ્રદર્શિત કર્યું એમણે આવાં ગાર્દનો ઊંધે છેડેનો મોરચો ગોઠવ્યો હતો. મારો કહેવાનો ભાવ છે કે નૂતન ઇતિહાસિકતાવાદને માટે જગા કરી આપવા એમણે આધુનિક પરંપરાનો ભોગ ધરી દીધો. જર્મન અખબાર “Frankfuter Allagemeine Zeitung"ના એક વિવેચકે આ પ્રસંગે એક નિબંધ પ્રકટ કર્યો જેનું માહાત્મ્ય આ પ્રસંગવિશેષને પેલે પાર પહોંચી જાય છે. આપણા સમયનું એ નિદાન બની રહે છે : “આધુનિકતા નિશ્ચિતપણે પોતાને પ્રતિ-આધુનિકતારૂપે રજૂ કરે છે.” આ વિધાન આપણા યુગના ભાવજગતના એક પ્રવાહનું આલેખન કરે છે જે બૌદ્ધિક જીવનનાં તમામ ક્ષેત્રોમાં પ્રવેશી ગયું છે. એણે અનુ-પ્રબોધનકાળ, અનુઆધુનિકતાવાદ, અનુઇતિહાસ સુધ્ધાંને કાર્યસૂચિ પર મૂકી દીધો છે. ઇતિહાસમાંના આ વાક્યખંડથી આપણે પૂરતા પરિચિત હોઈએ છીએ : “પ્રાચીનો અને અર્વાચીનો.” આ વિભાવનાઓની વ્યાખ્યા બાંધી આપી હું વાતનો પ્રારંભ કરીશ. “આધુનિક” નામે જે સંજ્ઞા છે એની પાછળ સુદીર્ઘ ઇતિહાસ રહેલો છે, એ ઇતિહાસની ચકાસણી હાન્સ રૉબર્ટ યાઉસે કરી લીધી છે. “આધુનિક” શબ્દનો વિનિયોગ એના લૅટિન સ્વરૂપ મોડર્નસ (Modernus)નો સૌપ્રથમ પાંચમી શતાબ્દીની આખરમાં વિનિયોગ કરવામાં આવ્યો. ત્યારનો પ્રવર્તમાન સમય એ દરમિયાન સત્તાવાર રીતે ખ્રિસ્તી બની ચૂક્યો હતો. તેનો ‘રોમન’ અતીત તેમ જ ‘પેગન’ અતીતથી ભેદ પાડવા “આધુનિક” શબ્દ વપરાવો શરૂ થયો. એની બદલાતી રહેતી વસ્તુ-સામગ્રી સાથે, આ “આધુનિક” સંજ્ઞા એક યુગની સંવિત્તિને પુનઃ પુનઃ વ્યક્ત કરતી આવી છે. જૂનામાંથી નવામાં થતા સંક્રમણના પરિણામરૂપે પોતાને નિહાળવા માટે આ યુગ પોતાને પ્રાચીનતાના અતીત સાથે જોડતો હોય છે. કેટલાક લેખકો આધુનિકતાની આ વિભાવનાને નવજાગૃતિકાળ (Renaissance) પૂરતી સીમિત રાખતા હોય છે. પરંતુ ઐતિહાસિક દૃષ્ટિએ આવો મામલો અત્યંત સંકીર્ણ બની જાય. ૧૨મી શતાબ્દીમાં ચાર્લ્સ ધ ગ્રેટના સમયમાં તેમ જ ૧૭મી શતાબ્દીની આખરમાં ફ્રાન્સમાં થયેલા વિખ્યાત વિવાદ (Querelle des Anciens et des Modernes) વખતે લોકો પોતાની ગણના “આધુનિક (Moderne)” હોવામાં કરતા, એટલે કે “આધુનિક” સંજ્ઞા યુરોપમાં સમયના એવા ગાળામાં પ્રકટ થઈ અને પુનઃ પુનઃ પ્રગટ થતી રહી જ્યારે નવા યુગની સંવિત્તિ પ્રાચીનો સાથે તાજા કરેલા સંબંધો મારફત પોતાને ઘડી રહી હતી, – ઉપરાંત જ્યારે પણ પ્રાચીનતાની ગણના, અમુક અનુકરણ દ્વારા પાછા મેળવી શકાય એવા મૉડેલરૂપે થતી. પ્રાચીન યુગની પ્રશિષ્ટ કૃતિઓએ પાછળ આવનાર સમયની પ્રાણવાન શક્તિઓ પર જે કામણ પાથર્યાં હતાં એ, ફ્રાન્સમાં આવેલા નવજાગૃતિયુગના આદર્શોના પ્રભાવ હેઠળ ઓસરવાં શરૂ થઈ ગયાં હતાં. વિશિષ્ટપણે તો, પ્રાચીનો ભણી નજર રાખી પોતાનો આધુનિક હોવાનો ખ્યાલ બદલાવો શરૂ થયો એનું કારણ વિજ્ઞાનથી પ્રેરાયેલા જ્ઞાનની અપરંપાર પ્રગતિમાં મૂકેલી શ્રદ્ધા, તેમ જ અપરંપાર સામાજિક અને નૈતિક ગુણવત્તામાં થઈ રહેલી અઢળક આગેકૂચમાં મૂકેલી શ્રદ્ધા પ્રભાવશાળી પુરવાર થવા માંડી હતી. આધુનિકતાવાદી સંવિત્તિનું અન્ય એક સ્વરૂપ આ બદલાવાના ઉપલક્ષ્યમાં ઘડાવું શરૂ થયું હતું. રંગદર્શી આધુનિકતાવાદી પ્રશિષ્ટતાના જરીપુરાણા આદર્શોને પડકારવા તૈયાર થઈ ગયો; એણે કોઈ નૂતન ઐતિહાસિક યુગની ખોજ આરંભી દીધી, અને એને એ આદર્શીકૃત મધ્યકાલીન યુગોમાંથી જડી આવી. જોકે, આ નવો આદર્શયુગ ૧૯મી શતાબ્દીના પ્રારંભે સ્થપાયેલો; એ કોઈ સ્થાયી આદર્શ બની રહ્યો નહિ. ૧૯મી શતાબ્દીના વહેવા સાથે આપણા આ રૉમેન્ટિક તાસીર ધરાવતા જીવમાંથી જ આમૂલ આધુનિકતાવાદી ચેતના પ્રકટી ઊઠી. એણે પોતાને તમામ વિશિષ્ટ બંધનોમાંથી મુક્ત કરી લીધી. સૌથી સાંપ્રત એવો આ આધુનિકતાવાદ, પરંપરા અને વર્તમાન વચ્ચે કેવળ એક અમૂર્ત વિરોધ કર્યા કરે છે; આપણે પણ, એક રીતે, ૧૯મી શતાબ્દીમાં પ્રથમ વાર પ્રકટ થયેલી આ પ્રકારની રસકીય આધુનિકતાના, આજપર્યંત સમકાલીનો રૂપે રહેતા આવ્યા છીએ. એ અરસાથી, આધુનિક લેખાતી કૃતિઓનું કોઈ વ્યાવર્તક લક્ષણ હોય તો એ છે આ “નૂતન”નું તત્ત્વ. આવી કૃતિઓની લાક્ષણિકતા આ “નૂતન” જ હોય છે. આ કૃતિઓ પણ એક દિવસ એની પાછળ જ ચાલી રહેનારી અન્ય નૂતન શૈલી દ્વારા પરાસ્ત થઈને કાળગ્રસ્ત થઈ જવાની છે. પરંતુ જે કેવળ “છટાદાર (stylish)” છે એ તો પૂરઝડપે જુનવાણી થઈ જવા નિર્માણી હોય છે, જે આધુનિક છે એ પ્રશિષ્ટ સાથેની ગુપ્ત કડીને જાળવી રાખતું હોય છે. અલબત્ત, સમયમાં જે ટકી રહેતું હોય એને સદાય પ્રશિષ્ટ લેખવામાં આવ્યું છે. ભારપૂર્વકનો આધુનિક દસ્તાવેજ પ્રશિષ્ટ હોવાના પ્રભાવને વીતી ગયેલા યુગની પ્રમાણભૂત તજ્જ્ઞ પાસેથી ઉછીની લઈ શકે એવી પરિસ્થિતિ આજે રહી નથી; એને ઠેકાણે, કોઈ આધુનિક કૃતિ પ્રશિષ્ટ એટલા માટે ઠરતી હોય છે કે એ પ્રમાણભૂતપણે આધુનિક હતી. આધુનિકતા વિશેની આપણી સમજણ જ પ્રશિષ્ટ હોવાનાં સ્વયં-પર્યાપ્ત ધોરણો સ્વયં પોતે રચી લેતી હોય છે. આ અર્થમાં આપણે કહેતા હોઈએ છીએ- ઉ. ત. આધુનિક કળાના ઇતિહાસની દૃષ્ટિએ, પ્રશિષ્ટતામૂલક આધુનિકતા. “આધુનિક” અને “પ્રશિષ્ટ” વચ્ચેના સંબંધે એનો ઐતિહાસિક સંદર્ભ ખોઈ નાખ્યો છે, એ વાત નક્કી.
રસકીય આધુનિકતાની તાલીમ રસકીય આધુનિકતાની તાસીર અને તાલીમે બૉદલેરના કાર્યમાં ચહેરોમહોરો કળી શકાય એટલો નાક-નકશો ધારણ કરી લીધો. એ પછી રસકીય આધુનિકતા તરેહ તરેહનાં આંદોલનોમાં ફાલતી રહી અને અંતે દાદાવાદી (Dadaists)ઓના કાફે વૉલ્તેર તેમ જ પરાવાસ્તવવાદના એના ચરમ સ્થાને પહોંચી. સમય પરત્વેની ધબકતી સંવિત્તિમાં સહિયારું સંપાત કેન્દ્ર પ્રાપ્ત કરનારા અભિગમો દ્વારા રસકીય આધુનિકતાનું આલેખન થતું રહ્યું. સમય અંગેની આ સંવિત્તિ વેન્ગાર્ડ અને આવાં ગાર્દનાં રૂપકો દ્વારા પોતાને અભિવ્યક્ત કરતી રહી. આવાં ગાર્દ પોતાને અણજાણ ભૂમિપ્રદેશ પર આક્રમણ લઈ જનાર, અણધાર્યા, આઘાતજનક મુકાબલાઓના જોખમ પરત્વે જાતને ખુલ્લી મૂકી હજુ પર્યંત અણબોટ્યા અનાગત પર વિજેતારૂપે સમજી રહ્યું છે. આવાં ગાર્દે હજુ જ્યાં કોઈએ પગ મૂકવાની હામ ભીડી નથી એવા ભૂમિદૃશ્યમાં દિશા શોધી કાઢવાની રહેશે. પરંતુ આવાં આગોતરાં ઝાંવાં, સંદિગ્ધ ભાવિના આવા ભણકારા, તેમ જ અભિનવની આવી ઉપાસનાવિધિ, વાસ્તવમાં તો વર્તમાનને જ ઊંચે આસને સ્થાપતાં હોવાનું સમજાય છે. આ અભિનવ સમય-સંવિત્તિ જે બર્ગસૉંનાં લખાણો મારફત ફિલસૂફીમાં પ્રવેશ પામે છે એ સમાજમાં પ્રવર્તમાન સંચરણશીલતાની અનુભૂતિને, ઇતિહાસમાં આવેલા વેગને તેમ જ નિત્યના જીવનમાં થતા રહેલા સાતત્યના લયના ભંગ આદિને વાચા આપવા કરતાં કશુંક વિશેષ કરી જતાં હોય છે. જે કંઈ ભંગુર છે, છટકિયાળ છે, અને ક્ષણિક છે એના પર આરોપાયેલાં અભિનવ મૂલ્યો, ગત્યાત્મકતાની આવી ઉજવણી – આ બધું અનાવિલ, અનઘ, તેમ જ અવિચલ વર્તમાન માટેની ઝંખનાને છતું કરતું રહ્યું છે. આધુનિકતાવાદી માનસે “અતીત” અંગેની વાત અમુક અંશે અમૂર્ત ભાષામાં કરી છે એનો ખુલાસો આમાંથી મળી રહે છે. વ્યક્તિગત યુગો પોતાનાં આગવાં પરિબળોને ગુમાવતા જાય છે. ઇતિહાસમૂલક સ્મૃતિનું સ્થાન ઇતિહાસની આત્યંતિકતાઓની વીરત્વભરી આત્મીયતાએ છીનવી લીધું છે. સમય પરત્વેની અભિજ્ઞતા જેમાં ક્ષયિષ્ણુતા પોતાને એવાં બર્બર, વન્ય અને આદિમ સ્વરૂપોમાં હોવાનું તત્કાળ પારખી કાઢતી હોય છે. ઇતિહાસની અખંડધારાને ધડાકેથી ફૂંકી મારવાના અરાજકતાવાદી ઇરાદાઓને આપણે નિહાળી રહેતા હોઈએ છીએ, અને એને માટે આપણે આ અભિનવ રસકીય સંવિત્તિનાં વિઘાતક પરિબળોને જવાબદાર ઠેરવી શકીએ તેમ છીએ. પરંપરાના નિયમાનુસાર ચાલી રહેલા કારોબાર સામે આધુનિકતા બળવો ઉઠાવે છે; જે કંઈ પ્રતિમાનપરક છે એની સામે બળવો જગાડી કરેલી અનુભૂતિ પર જ તો આધુનિકતાનું જીવન નિર્ભર હોય છે. નૈતિકતા તેમ જ ઉપયોગિતા એમ બન્નેનાં ધોરણોને નિષ્ક્રિય કરી નાખવાનો એક માર્ગ છે આ વિદ્રોહ. આ રસકીય સંવિત્તિ ગુપ્તતા અને જાહેર ભવાડાઓની વચ્ચે દ્વંદ્વાત્મક ઊહાપોહ દ્વારા એકધારો ભાગ ભજવતી રહેતી હોય છે. નિંદનીય કાર્યોની સાથે આવનારાં કમકમાંનું એને અજબનું આકર્ષણ હોય છે. તેમ છતાં એ જ નિંદનીયતાનાં ક્ષુલ્લક પરિણામોથી એ સદાય ભાગતી ફરતી હોય છે. બીજી તરફ, આવાં ગાર્દ કળામાં વ્યાકૃત થયેલી સમય અંગેની સંવિત્તિ કેવળ ઇતિહાસ-નિરપેક્ષ (ahistorical) નથી હોતી, એ ઇતિહાસમાં રહેલી પ્રતિમાનપરકતા સામે મોરચો માંડીને બેઠી હોય છે. આધુનિક આવાં ગાર્દપરસ્ત માનસે તો, એને બદલે, એ અતીતનો વિનિયોગ કોઈ ભિન્ન માર્ગે કરવાની ખોજમાં રહેવું પડે. ઇતિહાસિકતાવાદની વસ્તુલક્ષી વિદ્વત્તાએ સંપડાવી આપેલાં એ બધાં અતીતોને ઠેકાણે પાડી આપતું હોય છે, એની સાથોસાથ એ, મ્યુઝિયમમાં કેદ પડી રહેલા નિષ્ક્રિય ઇતિહાસનો વિરોધ પણ કરતું હોય છે. પરાવાસ્તવવાદી મિજાજથી પ્રેરાઈને વૉલ્ટર બેન્જામિન, હું જેને અનુ-ઇતિહાસિકતાવાદી અભિગમરૂપે ઓળખાવું, આધુનિકતાનો ઇતિહાસ જોડે સંબંધ રચી આપે છે. એ આપણને ફ્રેન્ચ ક્રાન્તિની આત્મ-સમજણની યાદ અપાવે છે : “આ ક્રાન્તિએ પ્રાચીન કાળના રોમને અવતરણરૂપે ટાંકી આપ્યું હતું. જેવી રીતે પ્રાચીન થઈ ગયેલી વેશભૂષાને ફૅશને એક અવતરણરૂપે ટાંકી આપ્યું હતું. જ્યારે પણ ફૅશન એક જમાનામાં જે હતું એનાં ઝાડી-ઝાંખરાંમાં રખડવા નીકળી પડે છે ત્યારે ત્યારે એને જે કંઈ સાંપ્રત હોય છે એની ગંધ આવતી હોય છે.” આ છે બેન્જામિનની “Zeitgeist” (વર્તમાન સમય) વિશેની વિભાવના. વર્તમાનની, આવિષ્કરણની એક ક્ષણરૂપેની, એક એવી ક્ષણ, જેમાં મસીહાઈ ઉપસ્થિતિની ચીપો એકબીજામાં ગૂંચવાઈને પડી રહેલી હોય. આ અર્થમાં, રોબસ્પિયર માટે, પુરાતન અવશેષ બની ગયેલું રોમ ક્ષણિક આવિષ્કારોથી ઊભરાઈ ઊઠેલું અતીત છે. અત્યારે, આ રસકીય આધુનિકતાની તાસીરને તાજેતરનાં વર્ષોમાં ઉંમર વરતાવા માંડી છે. ૧૯૬૦નાં વર્ષોમાં ફરી એક વાર એનો પાઠ કરવામાં આવ્યો હતો; ૧૯૭૦ પછીનાં વર્ષોમાં તો, જોકે આપણે કબૂલી લેવું જોઈએ કે આ આધુનિકતાવાદ પંદર વર્ષો પહેલાં જે પ્રતિભાવો જગાડતો એના કરતાં ઘણા બધા મંદ પ્રતિભાવો જગાડે છે. આધુનિકતાની સફરના એક સાથીદાર, ઓક્તાવિયો પાઝે છેક ૧૯૬૦ના વચગાળે નોંધ્યું હતું કે “૧૯૬૭નો આવાં ગાર્દ ૧૯૧૭નાં કૃત્યો અને ચેષ્ટાઓનું પુનરાવર્તન કરી રહ્યો છે. આપણે આધુનિક કળાના અંતની અનુભૂતિ કરી રહ્યા છીએ.” પીટર બર્જરના કાર્યએ ત્યારથી જ આપણને “અનુ-આવાં ગાર્દ કળા”ની વાત કરતા કરી દીધા છે; પરાવાસ્તવવાદી વિદ્રોહની નિષ્ફળતાનો અર્થ શો થાય છે? આધુનિકતાને અલવિદા કહેવાનો એ સંકેત છે? વધારે વ્યાપકતાથી વિચારતાં, અનુ-આવાં ગાર્દનું અસ્તિત્વ હોવાનો અર્થ અનુ-આધુનિકતાની બૃહત્તર ઘટના ભણીનું સંક્રમણ થાય? હકીકતમાં, અમેરિકી નવ્યરૂઢિવાદીઓમાં સૌથી તેજસ્વી તારક સમા ડેનિયલ બેલ્લ આ બધી બાબતોનું અર્થઘટન આ મુજબ જ કરી રહ્યા છે. એમના પુસ્તક “The cultural contradictions of capitalism”માં બેલ્લની દલીલ એ છે કે પશ્ચિમના દેશોના વિકસિત સમાજોની કટોકટીનાં મૂળ સંસ્કૃતિ અને સમાજ વચ્ચેના વિચ્છેદમાં શોધવાં પડે તેમ છે. આધુનિકતાવાદી સંસ્કૃતિ લૌકિક જીવનનાં મૂલ્યોમાં પગપેસારો કરી ગઈ છે; જીવન-વિશ્વને આધુનિકતાવાદનો ચેપ લાગી ગયો છે. આધુનિકતાવાદનાં બળોને કારણે નિઃસીમ સ્વ-સાક્ષાત્કારનો સિદ્ધાંત, પ્રમાણભૂત સ્વાનુભૂતિ માટેની માગ, સંવેદનશીલતાની અતિરેકભરી ઉત્તેજનાની આત્મલક્ષીતા વગેરેનાં પ્રભુત્વ સ્થપાઈ ચૂક્યાં છે, આવી મનઃસ્થિતિ સમાજમાંના વ્યાવસાયિક જીવનની શિસ્ત સાથે કુમેળ ધરાવતા સુખવાદી આશયોને છુટ્ટા મૂકી દે છે, એમ બેલ્લનું કહેવું છે. ઉપરાંત, આધુનિકતાવાદી સંસ્કૃતિ જીવનના હેતુપૂર્ણ બુદ્ધિમૂલક વર્તન સાથે કશા સામંજસ્યમાં નથી. આ રીતે બેલ્લ, પ્રોટેસ્ટન્ટ નીતિ-નિયમોના વીખરાવા માટેની જવાબદારીનો બોજ “પ્રતિ-દ્વન્દ્વી સંસ્કૃતિ”ના શિરે નાખી દે છે. (આ ઘટનાએ મેક્સ વેબરને પણ હચમચાવી મૂકેલો.) સંસ્કૃતિ, એના આધુનિક સ્વરૂપમાં, આર્થિક તેમ જ વહીવટી આદેશોના દબાણ હેઠળ બૌદ્ધિકીકરણ પામેલા નિતના જીવનની પ્રણાલીઓ અને સદાચરણોની સામે દ્વેષભાવ છંછેડી મૂકે છે. આ દૃષ્ટિ-બિન્દુમાં પડી ગયેલા એક જટિલ પ્રકારના સળ પરત્વે તમારું ધ્યાન ખેંચવાનો મારો યત્ન રહેશે. બીજી તરફ, આપણને કહેવામાં આવ્યું છે, આધુનિકતાનો આવેગ હવે ખૂટી પરવાર્યો છે; જે કોઈ પોતાની ગણના આવાં ગાર્દમાં કરતો હોય એ પોતાને લલાટે લખાયેલા લેખ સ્વયં વાંચી શકતો હોય છે. આમ જોઈએ તો આવાં ગાર્દ હજુ પણ વિસ્તરી રહ્યો હોવાનું જણાય છે, પરંતુ એને સર્જનાત્મક ગણવામાં આવતો નથી. આધુનિકતાવાદનું આધિપત્ય છે ખરું પણ મરી પરવારેલું. નવ્યરૂઢિવાદીઓ માટે, તો પછી, એવો પ્રશ્ન ઊભો થાય છે : ઉદારમતવાદને સીમિત રાખી શકે, કાર્ય અને શિસ્તબદ્ધતાની તાલીમના નિયમો ફરી સ્થાપી આપે એવાં પ્રતિમાનોનો ઉદય સમાજમાં શી રીતે થઈ શકે? કયાં નવાં પ્રતિમાનો કલ્યાણરાજ્યને નામે સપાટ થયે જતી પ્રવૃત્તિઓ પર લગામ તાણી શકે? સિદ્ધિ માટેની વ્યક્તિગત સ્પર્ધાનું ફરી આધિપત્ય ક્યારે સ્થપાય? બેલ્લને આનો એકમાત્ર ઉકેલ ધર્મગત પુનરુદ્ધારમાં દેખાય છે. ધર્મગત આસ્થા અને પરંપરામાંની આસ્થા એક ગાંઠે બંધાય તો એ વ્યક્તિવિશેષોને સુસ્પષ્ટ કરી આપેલી ઓળખો પૂરી પાડી આપશે અને તે પણ અસ્તિત્વવાદી સુરક્ષા સાથે.
સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતા અને સમાજમૂલક આધુનિકીકરણ આણ વર્તાવનારી પ્રભાવક પ્રતીતિઓને જાદુઈ છડી ફેરવીને કોઈ હાજર કરી આપે એ વાતમાં ખાસ વજૂદ નથી. તેથી બેલ્લે કર્યાં છે એવાં વિશ્લેષણો કેવળ એક અભિગમમાં પરિણમી બેસે. સ્ટેટ્સ જેટલી જ ઝડપે અહીં જર્મનીમાં પણ પ્રસરતો જતો આ અભિગમ છે : સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતાનો બોજ વહેનારા સાથેનો બૌદ્ધિક અને રાજકીય સ્તરનો મુકાબલો. હું અહીં પીટર સ્ટેઇનફેલ નામે નવી શૈલીના એક નિરીક્ષકનો ઉતારો ટાંકું છું, આ શૈલીને નવ્યરૂઢિવાદીઓએ ૧૯૭૦ના પરિદૃશ્ય પર ઠોકી બેસાડી હતી : “આ સંઘર્ષ વિરોધદર્શી માનસિકતાના પ્રત્યેક વિચલનને ઉઘાડું પાડી આપનાર આંદોલનનું સ્વરૂપ ધારણ કરે છે, અને એની “તાર્કિકતા”નું પગેરું કાઢી આપે છે જેથી વિવિધ પ્રકારનાં સ્વરૂપો ધરાવતા આત્યંતિકતાવાદની સાથે એને સાંકળી શકાય : આધુનિકતાવાદ અને શૂન્યવાદ વચ્ચેની કડી જોડી આપવી... સરકારી નિયંત્રણો અને આપખુદશાહી વચ્ચેની શસ્ત્રો પાછળ કરાતા ખર્ચની આલોચના અને સામ્યવાદની તાબેદારી સ્વીકારવા વચ્ચેની... નારીમુક્તિ અથવા સજાતીય અધિકારો તેમ જ કુટુંબની થઈ રહેલી વિશીર્ણતા વચ્ચેની... વ્યાપકપણે થતી ડાબેરીઓ, આતંકવાદ, પ્રતિ-યહૂદીવાદ તેમ જ ફાસીવાદ...” (સ્ટેઈન ફેલ્સ, નીઓ-કન્ઝર્વેટિવ્ઝ, ૬૫) આવા ભાવુકતાભર્યા અભિગમ અને બૌદ્ધિક સ્તર પરનાં તહોમતોમાં રહેલી કટુતાના તીણા સૂરોને જર્મનીમાં પણ બુલંદ અવાજે વગાડી સંભળાવવામાં આવતા હોય છે. નવ્યરૂઢિવાદીઓની આ કટુતાને મનોવિજ્ઞાનની સંજ્ઞાઓમાં સમજાવવાની એવી કોઈ આવશ્યકતા વરતાતી નથી, સંભવ તો એવો છે કે એ સ્વયં નવ્યરૂઢિવાદી સિદ્ધાન્તની વિશ્લેષણાત્મક ઊણપોમાં રોપાયેલી હોય. સમાજ તેમ જ અર્થકારણના થયેલા વધતેઓછે અંશે સફળ મૂડીવાદી આધુનિકીકરણ થકી આવેલો અસુખકર બોજ નવ્યરૂઢિવાદ સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતાવાદને શિરે ફેરવી નાખતો હોય છે. એક તરફ, જેનું સ્વાગત કરવામાં આવ્યું છે એ સમાજમૂલક છે અને બીજી તરફ જેને અંગે વિલાપ કરવામાં આવ્યો છે એ સંસ્કૃતિમૂલક વિકાસ છે. કાર્ય, ઉપભોગ, સિદ્ધિ અને ફુરસદ પરત્વેના બદલાઈ ચૂકેલા અભિગમો અંગેનાં આર્થિક તેમ જ સામાજિક કારણોને નવ્યરૂઢિવાદ ખુલ્લાં કરી દેખાડતો નથી. પરિણામે અહીં જણાવેલાં તમામ – સુખવાદ, સામાજિક ઓળખનો અભાવ, આજ્ઞામાં રહેવાની અનિચ્છા, આત્મરતિ, મોભા અને સિદ્ધિઓ માટેની સ્પર્ધામાંથી પાછું ખસી જવું – આદિ સમસ્યાઓ “સંસ્કૃતિના પ્રદેશ”ની હોવાનું આરોપણ એને કરવું પડે છે. વાસ્તવમાં, જોકે આ બધી સમસ્યાઓ નિર્માણ કરવામાં સંસ્કૃતિનો હસ્તક્ષેપ કેવળ પરોક્ષ અને વ્યવધાનાત્મક રીતિનો હોય છે. નવ્યરૂઢિવાદીની દૃષ્ટિમાં, જે બૌદ્ધિકો હજુ પણ આધુનિકતાના પ્રકલ્પને પ્રતિબદ્ધ હોવાનું અનુભવતા હોય છે એ સૌ પેલાં બિન-વિશ્લેષિત કારણોને સ્થાને ગોઠવાઈ ગયાં હોય એ રીતે રજૂ થતાં હોય છે. આજને દિવસે નવ્યરૂઢિવાદને પોષણ પૂરું પાડનારી મનઃસ્થિતિનો ઉગમ, સૈદ્ધાન્તિક વિચારોના થતા રહેતા વિરોધોના પરિણામમાંથી નીપજેલા અસંતોષોમાં, જેને કારણે સંસ્કૃતિ મ્યુઝિયમની દીવાલો તોડી નાખી દોટ મૂકીને જીવનના પ્રવાહમાં ખાબકી પડી હોય, કદાપિ રહેલો હોતો નથી. આ અસંતોષોને આધુનિકતાવાદી બૌદ્ધિકોએ હાકલ પાડીને જીવનમાં નોતર્યા હોતા નથી. એ તો સમાજમૂલક આધુનિકીકરણની પ્રક્રિયાની વિરુદ્ધમાં પાડેલી પ્રતિક્રિયાઓમાં ઊંડે ધરબાઈને પડી રહેલા હોય છે. અર્થકારણના વિકાસની ગત્યાત્મકતા તેમ જ રાજ્યની વ્યવસ્થાતંત્રપરક સિદ્ધિઓનાં દબાણ હેઠળ, આ સમાજમૂલક આધુનિકીકરણ માનવ અસ્તિત્વનાં પૂર્વ સ્વરૂપોમાં ઊંડે ને ઊંડે પ્રવેશી જતું હોય છે. વ્યવસ્થાતંત્રના આદેશાત્મક નિયમો હેઠળ જીવન-વિશ્વોમાં સ્વીકારેલી આ તાબેદારીની બાબતને હું નિત્યજીવનના પ્રત્યાયનપરક પાયાના માળખામાં પાડેલી ખલેલરૂપે વર્ણવું. આમ, નમૂના દાખલ, નાગરિક અને નૈસર્ગિક પરિવેશનાં તેમ જ સામાજિકીકરણનાં માનવીય સ્વરૂપોમાં થઈ રહેલા નિકંદનના બારામાં વ્યાપકરૂપે પ્રવર્તતી દહેશતને નવ્યલોકાભિમુખ વિરોધ-પ્રદર્શનો કેવળ ધારદાર શૈલીમાં વાચા આપવાનું કાર્ય કરતાં હોય છે. નવ્યરૂઢિવાદી સંજ્ઞાઓમાં તપાસી જોતાં આ વિરોધ-પ્રદર્શનોમાં અમુક વક્રતા રહી હોવાનું જણાય છે. સાંસ્કૃતિક પરંપરાનું સ્થિત્યંતર કરવાનું, એનું સામાજિકીકરણ કરવાનું, એનું ઐક્યીકરણ કરવાનું વિકટ કાર્ય પ્રત્યાયનશીલ બૌદ્ધિકતાના માનદંડોને વળગી રહેવાની આવશ્યકતા માગી લેતું હોય છે, પરંતુ આર્થિક તેમ જ વહીવટી બૌદ્ધિકતાની દોરવણી હેઠળ આધુનિકીકરણનું કોઈ સ્વરૂપ, પ્રત્યાયન અને સંચરણનાં મૂલ્યો અને ધોરણો પર આધારિત પ્રત્યાયનમૂલક પ્રક્રિયાનાં ક્ષેત્રોને ભેદીને ભીતર પ્રવેશતું હોય. બરાબર એવા અવસરોએ વિરોધ-પ્રદર્શન તેમ જ અસંતોષનો ઊગમ થતો હોય છે – બીજા શબ્દોમાં આ ક્ષેત્રોનો જેના પર મદાર છે એ પ્રત્યાયનશીલ બૌદ્ધિકતા કરતાં બૌદ્ધિકીકરણનાં આ ધોરણો તદ્દન ભિન્ન હોય છે. પરંતુ નવ્યરૂઢિવાદી સિદ્ધાન્તો બરાબર એવી સમાજમૂલક પ્રક્રિયાઓ પરથી આપણું ધ્યાન ખેસવી નાખતા હોય છે : એઓ આ કારણોને પ્રકાશમાં લાવ્યા વિના, સંસ્કૃતિ અને એના પુરસ્કર્તાઓની ભૂમિ પર એનું પ્રક્ષેપણ કરતા રહે છે. એક વાત નક્કી, સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતા પોતાની સંશયોક્તિઓ (Aporias)ને પણ સ્વયં નીપજાવી લેતી હોય છે. સમાજમૂલક આધુનિકીકરણનાં પરિણામોથી સ્વતંત્રપણે તેમ જ ખુદ સંસ્કૃતિમૂલક વિકાસની ભીતરના પરિદૃશ્યમાંથી, આધુનિકતાના પ્રકલ્પ અંગે સંશય સેવવાના આશયો નિર્માણ થતા હોય છે. નવ્યરૂઢિવાદ દ્વારા કરાયેલી આવી માંદલી આલોચના સાથે કામ પાડ્યા પછી, હું આધુનિકતા અને એના અસંતોષો વિશેની આપણી ચર્ચાને સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતાની સંશયોક્તિઓને સ્પર્શ કરનારા એક ભિન્ન પ્રદેશ પર લઈ જવા ધારું છું. મોટે ભાગે તો આ મુદ્દાઓ એવાં વલણોનાં નિમિત્ત બનવાની ગરજ સારતાં હશે જે વલણો ક્યાં તો આધુનિકતાને આમંત્રતાં હોય છે કે પછી પૂર્વઆધુનિકતાના કોઈ એક સ્વરૂપમાં પાછા ફરવાની હિમાયત કરતાં હોય અથવા તો વહાણના તૂતક પરથી આધુનિકતાને દાંત ભીંસીને દૂર દરિયામાં ઘા કરી દેવાની દરખાસ્ત રજૂ કરતાં હોય છે.
પ્રબોધન પરત્વેનો પ્રકલ્પ આધુનિકતાનો ખ્યાલ યુરોપીય કળાના વિકાસને અત્યંત નિકટતાથી વળગેલો રહેતો આવ્યો છે. પરંતુ સામાન્ય રીતે કળા પર જ કેન્દ્રિત થઈને રહેતા ધ્યાનને ત્યાં એકાગ્ર થતો રોકીએ નહીં ત્યાં સુધી હું જેને આધુનિકતાનો પ્રકલ્પ કહીને ઓળખાવું છું, એ વસ્તુની છબિ એના સંપાતકેન્દ્ર પર સુરેખતાથી ઊપસે નહીં. હું મેક્સ વેબરના એક ખ્યાલનું સ્મરણ કરી એની સહાયથી એક ભિન્ન વિશ્લેષણ કરવા માગું છું. એણે ધર્મ તેમ જ દર્શનમીમાંસામાં વ્યાકૃત થયેલી દ્રવ્યમૂલક બુદ્ધિ ત્રણ ક્ષેત્રોમાં વિભાજિત થતી હોવાનું આલેખન કર્યું છે. આ ક્ષેત્રો છે : વિજ્ઞાન, નીતિમત્તા અને કળા : એમનું વિભાજિત થવાનું કારણ હતું ધર્મ અને દર્શનમીમાંસામાં સંપૃક્ત થઈને રહેતી આવેલી વિભાવનાઓ અત્યાર સુધીમાં ભાંગી પડી હતી. અઢારમી શતાબ્દીના અરસાથી થતાં રહેલાં પુરાણાં વિશ્વદર્શનો મારફત વારસામાં મળેલી સમસ્યાઓને કાયદેસરનાં વિશિષ્ટ પાસાંઓ તળે લાવીને એમની પુનઃ રચના થઈ શકે તેમ હતું : સત્ય, પ્રતિમાનપરક ઔચિત્ય, પ્રમાણભૂતતા, અને રમણીયતા. તે પછી એમને જ્ઞાનના પ્રશ્નોરૂપે અથવા તો ન્યાય અને નીતિમત્તાના અથવા રસાસ્વાદના પ્રશ્નોરૂપે હાથ ધરી શકાય તેમ હતા. વિજ્ઞાનમૂલક વાગ્વ્યવહાર, નીતિમત્તાના સિદ્ધાન્તો, ન્યાયશાસ્ત્ર, કળાનું નિર્માણ અને એનું વિવેચન, આદિનું ક્રમાનુસાર સંસ્થાકરણ થઈ શકે. સંસ્કૃતિના પ્રત્યેક પ્રદેશને સાંસ્કૃતિક વ્યવસાયોની સાદૃશ્યતા આપી શકાય તેમ હતી જેમાં વિશેષરૂપના નિષ્ણાતોની નિસબતરૂપે આ સમસ્યાઓ સાથે કામ પાડી શકાય. સાંસ્કૃતિક પરંપરાઓ સાથેનો આવો વ્યાવસાયિક સ્વરૂપનો વ્યવહાર, સંસ્કૃતિનાં ત્રણ પરિમાણોના પ્રત્યેકની અંતરસ્થ સંરચનાને મોખરા પર લાવી શકાતી હોય છે. સંજ્ઞાનાત્મક-ઉપકરણાત્મક, નૈતિક-વ્યાવહારિક, અને રસકીય-અભિવ્યંજનાત્મક બુદ્ધિમત્તા સાથે આ સંરચનાઓ પ્રકટ થતી રહેતી હોય છે. આમાંની પ્રત્યેકને નિષ્ણાતોની નજર તળે રાખવામાં આવેલી હોય છે અને આ નિષ્ણાતો જનસામાન્યો કરતાં આ પ્રકારની વિશિષ્ટ રીતિઓમાં તર્કસંગત હોવામાં અધિક નિપુણતા ધરાવતા હોય છે. આજે નિષ્ણાતોની સંસ્કૃતિ અને આમપ્રજા વચ્ચેનું અંતર વધતું ચાલ્યું છે. આવી નિષ્ણાત્મકતાપરક માવજત અને ચિંતનાત્મકતાને કારણે સંસ્કૃતિની સમૃદ્ધિમાં જે ઉમેરો થતો જાય છે એ તત્કાળ અને આવશ્યકપણે લૌકિક જીવનની સંપત્તિ બની જતો નથી. આ કોટિના સંસ્કૃતિમૂલક બૌદ્ધિકીકરણ થકી એવી ભીતિ વધતી રહેતી હોય છે કે જીવન-વિશ્વ જેના પારંપરિક સત્ત્વનું આ અગાઉ અવમૂલ્યન થતું જ રહ્યું છે, એ વધુ ને વધુ રંક થતું જશે. અઢારમી શતાબ્દીના નવજાગૃતિકાળમાં તત્ત્વચિંતકોએ પ્રબોધનકાળનો જે પ્રકલ્પ ઘડી કાઢ્યો હતો એમાં વસ્તુલક્ષી વિજ્ઞાન, વૈશ્વિક નીતિમત્તા તેમ જ કાયદો અને સ્વાયત્તતા આદિને પોતાની આંતર તાર્કિકતા અનુસાર વિકસાવવાના પ્રયાસોનો સમાવેશ હતો. એની સાથે સાથે, આ પ્રકલ્પ એમાંના પ્રત્યેકના પ્રદેશની સંજ્ઞાનાત્મક સંભવિતતાઓને એના ગુહ્ય સ્વરૂપથી મુક્ત કરી છૂટી મૂકી દેવાનો આશય પણ ધરાવતો હતો. પ્રબોધનકાળના ચિંતકો-નિષ્ણાતતાભરી સંસ્કૃતિના સંચયને નિત્ય જીવનને સમૃદ્ધ બનાવવા વિનિયોગ કરવાની, એટલે કે નિત્યના સમાજજીવનને બુદ્ધિમૂલક વ્યવસ્થા માટે વિનિયોગ કરવાની ખેવના રાખતા હતા. કોન્ડોરચેટના જેવી માટીમાંથી ઘડાયેલા નવજાગૃતિકાળના ચિંતકોએ એવી તો અતિરેકભરી આકાંક્ષાઓ સેવી હતી કે કળા અને વિજ્ઞાન નૈસર્ગિક બળો પર નિયંત્રણ પ્રાપ્ત કરવા જ કેવળ પ્રોત્સાહિત નહીં કરે, પરંતુ જગત અને આત્મતત્ત્વની સમજણને પણ આગળ વધારશે. નૈતિક પ્રગતિને તેમ જ સંસ્થાઓને ન્યાય અપાવવા તેમ જ માનવબંધુઓને આનંદની અનુભૂતિ કરાવવા માટે પણ ઉત્તેજન આપશે. વીસમી શતાબ્દીએ તો આ પ્રકારના આશાવાદના ચૂરેચૂરા કરી નાખ્યા છે. વિજ્ઞાન, નીતિમત્તા અને કળાના વ્યાવર્તનનો અર્થ થઈ રહ્યો છે – નિષ્ણાત દ્વારા માવજત પામતા અંશોને સ્વાયત્તતા અપાવવી અને એની સાથે સાથે જ નિત્યજીવનના પ્રત્યાયનના અર્થઘટનશાસ્ત્રથી એમનો વિચ્છેદ પણ થવા દેવો. વિચ્છિન્ન કરી નાખવાની ક્રિયા પોતે જ એક સમસ્યા છે. પરંતુ આ સમસ્યા એવી કંઈ સહેલાઈથી મટી જવાની નથી : આપણે નવજાગૃતિકાળના એ આશયોને, મંદ પડી ગયા હોવા છતાં, વળગી રહેવું જોઈએ કે પછી આધુનિકતાના સમગ્ર પ્રકલ્પને ગુમાવી નાખેલી એક તકરૂપે જાહેર કરી દેવો જોઈએ? રસકીય આધુનિકતા, ઐતિહાસિક રીતે, વ્યાપક રૂપની સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતાનો જ એક હિસ્સો છે એવો ખુલાસો આપી દીધા પછી, હું હવે કલાકીય સંસ્કૃતિની સમસ્યા પર પાછો ફરવા માગું છું.
સંસ્કૃતિને નકારવાના કૃતક ઉપક્રમો ખાસ્સું એવું સરલીકરણ કરીને, હું કહેવાનો છું આધુનિક કળાના ઇતિહાસમાં કળાની વ્યાખ્યા અને વ્યવહારમાં નિરંતર વધતી જતી સ્વાયત્તતા ભણીનો ઝોક પારખી શકાય છે. “રમણીય”ની કોટિ તેમ જ “રમણીય” પદાર્થોના પ્રદેશને સૌપ્રથમ રેનેસાંકાળમાં ઘડી કાઢવામાં આવ્યાં. ૧૯મી શતાબ્દીના વહેવા સાથે સાહિત્ય, લલિતકળાઓ અને સંગીતનું ધાર્મિક અને રાજદરબારી જીવનથી સ્વતંત્ર પ્રવૃત્તિઓ રૂપે સંસ્થાકરણ થયું. છેવટે, ૧૯મી શતાબ્દીના મધ્યમાં કોઈક સમયે કળાની સૌન્દર્યશાસ્ત્રપરક વિભાવના ઉદયમાં આવી, અને એણે કળાકારને કળાને ખાતર કળા સમી આગવી સંવિત્તિ મુજબની કળા નિપજાવવા પ્રોત્સાહિત કર્યા. ત્યારથી રસકીય ક્ષેત્રની સ્વાયત્તતા એક હેતુપૂર્ણ પ્રકલ્પ બની શક્યો : ક્ષમતાવાન કળાકારને પોતાની કેન્દ્ર-ચ્યુત થયેલી આત્મલક્ષીતા સાથે મુકાબલો કરતી વખતે જે કંઈ અનુભૂતિઓ થતી એને એ રોજિંદા જીવનની પ્રવૃત્તિઓમાંથી ઘરેડયુક્ત સંજ્ઞાનની બાધાઓથી વેગળા રહીને, પ્રમાણભૂત અભિવ્યક્તિ આપી શકતો, રોજિંદા જીવનની પ્રવૃત્તિઓમાંથી ઘરેડયુક્ત સંજ્ઞાનની બાધાઓથી વેગળા રહીને. ૧૯મી શતાબ્દીમાં, ચિત્રકળા તેમ જ સાહિત્યમાં એક આંદોલન શરૂ થયેલું જે બૉદલેરની કળાવિષયક આલોચનામાં સારવી લેવામાં આવ્યું હોવાનું ઓક્તાવિયો પાઝના લક્ષ્યમાં આવે છે. રંગ, રેખાઓ, ધ્વનિઓ, અને ગતિ પ્રાથમિકપણે પ્રતિનિધાનના આશયો પૂરા પાડવાના કાર્યમાં મંડ્યાં રહેતાં એની ઇતિ આવી ગઈ. અભિવ્યક્તિનાં માધ્યમો અને નિર્માણની ટેક્નિકો સ્વયં પોતે જ રસકીય પદાર્થ બની ગયાં. તેથી જ તો થિયોડૉર ડબ્લ્યુ. ઍડોરનો પોતાના ગ્રંથ “Aesthetic Theory”નો પ્રારંભ જ આ મુજબના વાક્યથી કરી શક્યો : “હવે એવું સ્વીકારી લેવામાં આવે છે કે કળાને જે કશાની સાથે નિસબત હોય એને સ્વીકારી લઈને હવે પછી ચાલવામાં આવશે નહીં : કળાને પોતાને પણ નહીં કે કળાના અખિલ સાથેના સંબંધને પણ નહીં. અરે, કળાના અસ્તિત્વમાં રહેવાના અધિકાર સુધ્ધાંને નહીં.” અને આ રહી એ બાબત જેનો પરાવાસ્તવવાદે તે સમયે ઇનકાર કરેલો : das Existenzrecht der Kunst als Kunst. (the right of existence of Art as Art.) એટલું નિશ્ચિત કે આધુનિક કળાએ એ પછી જીવનના “અખિલ પરત્વે”ના સ્વયંના સંબંધ અંગે સુખનો વાયદો આગળ કર્યો ન હોત તો પરાવાસ્તવવાદને કળાને અસ્તિત્વમાં હોવાના અધિકારને પડકારવાનો વારો આવ્યો ન હોત. શિલરના મતે, આવો વાયદો રસકીય અંતઃસ્ફુરણાએ કર્યો હતો પરંતુ એનાથી એ પૂરો પાડી શકાયો નહીં. શિલરના “માનવીના રસકીય પ્રશિક્ષણ વિશે પત્રો” આપણી સાથે વાત કરે છે એક “Utopia”ની જે સ્વયં કળાની પણ પેલે પાર જઈ પહોંચે છે, બૉદલરે આ “promesse de bonheur” વાયદાની કળા દ્વારા પુનઃ ઘોષણા કરી તો ખરી, પરંતુ બૉદલેરના આગમન સુધીમાં તો સમાજ સાથેની સમાધાનતાના યુટોપિયામાં ખટાશ ચડી ચૂકી હતી. વિરોધી સૂરોનો સંબંધ નામે એક ઘટના અસ્તિત્વમાં આવી પડી હતી; કળા, જીવનનું એક આલોચનાત્મક દર્પણ બની બેઠી હતી; રસકીય તેમ જ સામાજિક જગતની અસમાધાનકારી પ્રકૃતિનું પ્રતિબિંબ પાડી રહી હતી. જેમ જેમ કળા પોતાને જીવનથી વેગળી કરતી રહી અને સંપૂર્ણ સ્વાયત્તતાની અસ્પૃશ્ય અવસ્થામાં પોતાને ખેંચી લેવા લાગી તેમ તેમ આધુનિકતાનું આ રૂપાંતર વધુ ને વધુ પ્રમાણમાં ભારે હૈયે પ્રત્યક્ષ થતું ગયું. ઊર્મિલતાના આવા આવેગોમાંથી આખરે પેલી વિસ્ફોટક શક્તિઓ એકત્રિત થઈ ગઈ અને પરાવાસ્તવવાદે કળાના સ્વયં-પર્યાપ્ત ક્ષેત્રને ફૂંકી મારવાની ગોઠવણ કરી રાખેલી એના ભાગરૂપે કળા અને જીવન વચ્ચે પરાણે પણ એક સમાધાન લાદવા એઓ જાતે જ ફૂટી પડી. પરંતુ કળા અને જીવન, કલ્પકથન અને લૌકિક, આભાસ અને વાસ્તવને એક સપાટીએ લાવી એમને સમથળ કરવાના આ સઘળા આયાસો; કલાપદાર્થ અને વપરાશની વસ્તુ વચ્ચેના ભેદને તેમ જ સભાન ભજવણી અને નૈસર્ગિક ઉત્તેજના વચ્ચેના ભેદને ભૂંસી નાખવાના આ આયાસો; વસ્તુમાત્ર કળા હોવાનું અને વ્યક્તિમાત્ર કલાકાર હોવાની જાહેરાત કરવાના અભરખા; તમામ માનદંડોને ખસેડી લઈ રસકીય મતને આત્મલક્ષી અનુભૂતિઓની અભિવ્યક્તિઓની સમકક્ષ કરી દેખાડવો; આ અખતરાઓએ જે સંરચનાઓને વિખેરી નાખવા યોગ્ય ગણી હતી, બરાબર એને જ જીવનમાં ફરી લઈ આવવાનું કામ કર્યું છે – અને તે પણ આંખ અંજાઈ જાય એવી રીતે. કલ્પકથનના માધ્યમરૂપે આભાસને એમણે સ્વયં સાધ્યરૂપે એક નવી કાયદેસરતા બક્ષી. એમણે કલાકૃતિને સમાજની પણ ઉપર, કલાનિર્માણનાં એકાગ્રતામય અને યોજનાબદ્ધ લક્ષણોને રસાનુભૂતિના વિશિષ્ટ સંજ્ઞાનાત્મક મોભાને, એક નૂતન પારલૌકિકતા અર્પી, કલાને નકારવાના ઉદ્દામ પ્રયાસો વક્રતાપૂર્ણ રીતે એવા અંતમાં પરિણમ્યા જેને આ સઘળી કોટિઓ દ્વારા પ્રબોધનકાળની રસમીમાંસાએ એમના ઉદ્દિષ્ટ પ્રદેશને સીમિત કરી આપ્યો હતો, એમને છાજતું અપાવી દીધું. પરાવાસ્તવવાદીઓએ એક ઘમસાણ યુદ્ધ છેડી મૂક્યું હતું. પરંતુ વિશિષ્ટ પ્રકારની બે ગફલતોએ એમના વિદ્રોહનો ખાત્મો કરી નાખ્યો. પહેલી એ કે સ્વાયત્તપણે વિકસેલી સંસ્કૃતિના પ્રદેશનાં પાત્રો (containers) ભાંગી પડે ત્યારે એમાંની સામગ્રી વેરણછેરણ થઈ જતી હોય છે. અનુર્ધ્વીકૃત અર્થમાંથી કે વિસંરચિત સ્વરૂપમાંથી કશું શેષ રહેતું નથી. મુક્ત થયા હોવાનો પ્રભાવ એને અનુસરતો આવતો નથી. એમની બીજી ભૂલનાં પરિણામો મહત્ત્વનાં હતાં. નિત્ય જીવનના પ્રત્યાયનમાં સંજ્ઞાનમૂલક અર્થવત્તાઓ, નૈતિક આકાંક્ષાઓ, આત્મલક્ષી અભિવ્યક્તિઓ અને મૂલ્યાંકનોના પરસ્પર સંબંધો રચાય એ આવશ્યક બની જાય છે. પ્રત્યાયનપરક પ્રક્રિયાઓને એક સર્વાશ્લેષી સાંસ્કૃતિક પરંપરાની આવશ્યકતા રહેતી જ હોય છે – સંજ્ઞાનાત્મક, નૈતિક-વ્યાવહારિક અને અભિવ્યંજનાત્મક, આ સૌને આવરી લઈને બૌદ્ધિકીકરણને વરેલા રોજ-બ-રોજના જીવનને, એટલે જ તો, કેવળ એકાદ સાંસ્કૃતિક પ્રદેશ જેવો કે કળા-ને ખુલ્લો કરી આપી એને જ્ઞાનસંકુલોમાંના નિષ્ણાતતાભર્યા પ્રદેશમાં પ્રવેશ મેળવી આપીને, એને કંગાલિયતમાંથી ભાગ્યે જ ઉગારી શકાશે. પરાવાસ્તવવાદી વિદ્રોહે કેવળ એકાદ અમૂર્તતાની પુનઃ સ્થાપના કરી આપી હોત. સૈદ્ધાન્તિક જ્ઞાન તેમ જ નૈતિકતાનાં ક્ષેત્રોમાં પણ આવા વિફળ યત્નોની સમાંતરના યત્ન, જેને આપણે સંસ્કૃતિના નકારના કૃતક ઉપક્રમો કહીશું, હોય છે ખરા. એ બધા ઝાઝા મુખર નથી હોતા એવા ભેદ સાથે. યુવા હેગલવાદીઓના અરસાથી જ ફિલસૂફીનો નકાર કરવાની વાતો સંભળાતી રહી છે. માકર્સના વખતથી તો સિદ્ધાન્ત અને વ્યવહારના સંબંધ અંગે પ્રશ્ન પુછાવો શરૂ પણ થઈ ગયેલો. જોકે, માકર્સવાદી બૌદ્ધિકો એક સામાજિક ચળવળમાં જોડાઈ ગયા; અને કેવળ એના પરિઘ પર ફિલસૂફીને નકારવાના ઉપક્રમોનો અમલ નાનાં છમકલાંરૂપે ત્યારથી થતો રહ્યો. ફિલસૂફીનો નકાર કરનારા યત્નો કળાને નકારવાના પરાવાસ્તવવાદી પ્રયત્નોની સમાંતરના હતા. જ્યારે પરાવાસ્તવવાદી ગફલતોની સમાંતરની ભૂલો આ ઉપક્રમોમાં પણ દૃષ્ટિગોચર થતી હોય છે – ખાસ કરીને મતાંધતાવાદ તેમ જ નૈતિક ચુસ્તતાનાં પરિણામોને નીરખવા માંડીએ ત્યારે. વસ્તુકરણ થવાની વ્યાધિથી પીડાતા લૌકિકને રોગ-મુક્ત કરવાનો એક જ ઇલાજ છે : સંજ્ઞાનાત્મક તત્ત્વોનું નૈતિક-વ્યાવહારિક તેમ જ રસકીય-અભિવ્યંજક તત્ત્વોનું જેમાં નિર્બાધપણે આંતરક્રિયા થતી રહે એવી પરિસ્થિતિઓનું નિર્માણ કરવું. અત્યંત રૂઢિજડ થઈ ગયેલાં એ બધાં સાંસ્કૃતિક ક્ષેત્રોમાંના એકાદ પર દબાણ લાવીને ખુલ્લો કરાવી અધિક પ્રવેશક્ષમ કરી આપવાથી વસ્તુકરણ પર સરસાઈ મેળવી નહીં શકાશે. એને બદલે, અમુક સંજોગોમાં આતંકવાદી પ્રવૃત્તિઓ અને એ ક્ષેત્રોમાંના એકના અન્યના પ્રદેશમાં થતા પગપેસારાની વચ્ચે એક સંબંધને ઉદયમાં આવતો હોવાનું આપણે જોતા હોઈએ છીએ : આનાં ઉદાહરણો આપવાં હોય તો રાજનીતિને રસકીય કરવાનાં વલણો અથવા રાજનીતિને સ્થાને નૈતિક ચુસ્તતાવાદની સ્થાપના કરવાનાં વલણો અથવા તો એને કોઈ સિદ્ધાન્તના મતાંધતાવાદને હવાલે કરી દેવાનાં વલણો વગેરેમાં આપી શકાય. આવી, ઘટનાઓએ, જોકે, શેષ બચેલી પ્રબોધનકાળની પરંપરાની આંતકવાદી બુદ્ધિમાં રોપાયેલા આશયોને ઉતારી પાડવાની હદે આપણને દોરી જવા ન જોઈએ. જે લોકો ખુદ આધુનિકતાના પ્રકલ્પ સાથે વૈયક્તિક આતંકવાદીની ચેતનાવસ્થા અને એનાં ભભકભર્યાં કૃત્યોની સેળભેળ કરીને લોંદો બનાવી મૂકનારા લોકો અને બીજો જેઓ એવો દાવો આગળ કરે છે કે અતુલનીયપણે સાતત્યપૂર્વકના અને વ્યાપક અંધારામાં આચરાતા અને પોલીસ તેમ જ લશ્કરની કાજળ કોટડીઓમાં તેમ જ શિબિરો અને સંસ્થાઓમાં આચરાતા આતંકો આધુનિક રાજ્યના raison detre છે, કેવળ એટલા ખાતર કે આ પ્રકારના વહીવટી તંત્રના આતંકો આધુનિક અમલદારશાહીનાં દમનકારી સાધનોનો વિનિયોગ કરતા હોય છે. આ બન્ને જૂથો ટૂંકી દૃષ્ટિ ધરાવવામાં એકમેકનાં કટ્ટર હરીફ હોય છે.
વિકલ્પો મને લાગે છે કે આધુનિકતા અને એના પ્રકલ્પને હાથમાંથી સરી ગયેલી તક ગણીને એનાથી હાથ ધોઈ નાખવા કરતાં આધુનિકતાને નકારનારા એ પ્રયાસોના અતિરેકભર્યા ઉપક્રમોએ જે ગફલતો કરી એમાંથી આપણે પાઠ શીખવો જોઈએ. શક્ય છે, કલાને ગ્રહણ કરવાના પ્રકારો આપણી સમક્ષ એવું એક ઉદાહરણ મૂકી આપે જે કંઈ નહીં તો એમાંથી બહાર નીકળવાનો માર્ગ ચીંધી દેખાડતું હોય. બુર્ઝવા કળાને એના ભાવકો પાસેથી એકી વખતે બબ્બે અપેક્ષાઓ રહેતી. એક તરફ, કળાને માણી રહેલા પૃથકજને પોતે પણ નિષ્ણાત બને એવી તાલીમ લેવી જોઈએ. અને બીજી તરફ એનું આચરણ એવું રહેવું જોઈએ કે કળાનો વિનિયોગ કરનાર અને રસકીય અનુભૂતિઓને પોતાની જીવનસમસ્યાઓ સાથે જોડી શકનાર એક ક્ષમતાવાન ઉપભોક્તા બને. આ બીજી અને હાનિરહિત દેખાતી કળાને અનુભવી શકનારી રીતિએ એના ઉદ્દામ ગર્ભિતાર્થોને ખોઈ નાખ્યા છે, બરાબર એક જ કારણસર કે નિષ્ણાત તેમ જ વ્યાવસાયિક હોવાના અભિગમ સાથે એનો સંબંધ અવઢવભર્યો હતો. સ્વાયત્ત સમસ્યાઓને કોઈ નિષ્ણાતની માવજત આપવામાં નહીં આવતી હોય અને જો એ સમસ્યાઓ નિષ્ણાતની નિસબત હોવાનું બંધ થઈ જાય, નિષ્ણાતો આમેય સુબોધ પ્રશ્નો પરત્વે ઝાઝું લક્ષ્ય આપતા હોતા નથી, તો કળાનિર્માણનું ઝરણ સુકાઈ જાય એ વાત નક્કી. કળાકારો તેમ જ વિવેચકો, બન્ને, આના પરથી એક હકીકત સ્વીકારી લેતા હોય છે : આવી સમસ્યાઓ, જેને આ અગાઉ મેં સાંસ્કૃતિક પ્રદેશની “આંતરિક તાર્કિકતા”ના નામે ઓળખાવેલી છે, એના પ્રભાવ હેઠળ રહેલી હોય છે. જે રસકીય અનુભૂતિનું આવું વેધક આલેખન થયું, જેના પર તથ્યના કેવળ એક પાસાની એકાગ્રતા થઈ છે અને સત્ય તેમ જ ન્યાયનાં પાસાંઓને બાદ રાખવામાં આવ્યાં છે, એને જ્યારે વૈયક્તિક જીવનના ઇતિહાસમાં લઈ જવામાં આવે અને એ જીવન સામાન્યમાં ગરકાવ થઈ જવામાં હોય એ દરમિયાનમાં ભાંગી પડતી હોય છે. પૃથકજને અથવા “નિત્યના જીવનના નિષ્ણાતે” કરેલું કળાનું ગ્રહણ વ્યાવસાયિક વિવેચકે કરેલા એના ગ્રહણ કરતાં અમુક અંશે ભિન્ન દિશામાં જતું હોય છે. આલ્બ્રેખ્ત વેબરે મારું ધ્યાન એક રીતિ પર ખેંચ્યું છે કે જે રસકીય અનુભૂતિ કોઈ નિષ્ણાતના આલોચનાત્મક નિર્ણયોની ફરતે ગોઠવાયેલી નથી હોતી એના મહિમામાં બદલાવ આવી શકે : જ્યારે પણ આ અનુભૂતિનો વિનિયોગ કોઈ જૈવિક-ઇતિહાસિકપરક પરિસ્થિતિને અજવાળવામાં થતો હોય અને એનો નાતો જૈવિક-સમસ્યાઓ જોડે બંધાય તેવો જ એ ભાષાકીય ક્રીડાના ક્ષેત્રમાં પ્રવેશે છે, જે હવે રસકીય વિવેચકનો વિષય રહ્યો હોતો નથી. તે પછી રસકીય અનુભૂતિ આપણી આવશ્યકતાઓ, જેના પ્રકાશમાં આપણે જગતને ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ કરતા હોઈએ છીએ, એના અર્થઘટનને કેવળ નવેસરથી તાજો કરી આપતી નથી, સાથે સાથે એ સંજ્ઞાનાત્મક સંકેતનોમાં તેમ જ આપણી પ્રતિમાનપરક અપેક્ષાઓમાં પણ પ્રવેશીને એમાં વ્યાપી જતી હોય છે અને આ બધી ક્ષણોની પરસ્પર નિર્દેશ કરવાની રીતને પણ બદલી નાખતી હોય છે. હું તમને આવી પ્રક્રિયાના બારામાં એક ઉદાહરણ આપું : કળાને ગ્રહણ કરવાની અને એની જોડે નાતો બાંધવાની રીતિનું સૂચન, જર્મની-સ્વીડનના લેખક પીટર વેઇસે એમની કૃતિ “The Aesthetics of Resistance”ના પ્રથમ ખંડમાં કર્યું છે. ૧૯૩૭માં બર્લિનમાં રાજનીતિથી પ્રેરિત, જ્ઞાનપિપાસુ કામદારોના જૂથને રજૂ કરતાં વેઇસ કળાને ફેર-હાંસલ કરનારી પ્રક્રિયાનું નિરૂપણ કહે છે. આ યુવાન લોકોએ, રાત્રિ-શાળામાં અભ્યાસ કરીને, યુરોપીય કળાના સામાન્ય તેમ જ સામાજિક ઇતિહાસનો તાગ લઈ શકે એવી બૌદ્ધિક સજ્જતા પ્રાપ્ત કરી લીધી છે. આત્મલક્ષી ચિત્તના નમનીય મહાલયમાંથી કળાકૃતિઓમાં અવતરતા મૂર્ત રૂપને એમણે બર્લિનનાં મ્યુઝિયમોમાં વારંવાર નીરખતા રહીને સ્વયં પોતાના પાષાણને કંડારવાનું શરૂ કરી દીધું, એમાંની ચીપોને એકત્રિત કરી પોતાના પરિવેશના સંદર્ભમાં પુનઃ રચના કરવા લાગી ગયા. એમનો આ પરિવેશ પારંપરિક શિક્ષણથી તેમ જ તે સમયે હસ્તીમાં હતી એ હકૂમતથી ખાસ્સો દૂર રહેલો હતો. આ જુવાનિયાઓએ યુરોપીય કળાના મહાલય અને સ્વયં પોતાના પરિવેશ વચ્ચે અથડાતા રહીને એ બેઉને આલોકિત કરી આપ્યા પછી જ જંપીને બેઠા. આ પ્રકારનાં ઉદાહરણો નિષ્ણાતપણાની સંસ્કૃતિનું જૈવિક-વિશ્વના દૃષ્ટિકોણથી કરવામાં આવતી ફેર-હાંસલની રીતિનું નિદર્શન પૂરું પાડતાં હોય છે. એમાં રહેલ એક તત્ત્વને આપણે પારખી કાઢતા હોઈએ છીએ, જે નિરર્થક ઠરેલા પરાવાસ્તવવાદી વિદ્રોહના આશયોને ન્યાયી ઠેરવતું હોય છે, બ્રેખ્ત અને બેન્જામિનના રસના વિષયો –કળા જે રીતે કામ કરતી હોય છે– કદાચ એથીય વધુ ન્યાયી ઠરી શકે. જોકે, એમણે પોતાની આભા તો ખોઈ જ નાખી છે. તેમ છતાં એમને હજુ પણ દ્યુતિમંત રીતે અપનાવી શકાય તેમ છે. ટૂંકમાં, આધુનિકતાનો પ્રકલ્પ હજુ સુધી પાર પડ્યો નથી. એના ઓછામાં ઓછાં ત્રણ પાસાંઓમાંનું કળાગ્રહણનું પાસું તો કેવળ એક જ પાસું છે. આ પ્રકલ્પની નેમ છે આધુનિક સંસ્કૃતિનું લૌકિકજીવન સાથે પુનઃ સંધાન સ્થાપવાની. એમાંનું લૌકિકજીવન તો હજુ એના પ્રાણવંત વારસાઓ પર મદાર રાખીને ટકી રહ્યું છે; પરંતુ નર્યા પરંપરાવાદને કારણે કંગાળ થઈ જવા નિર્માયું છે. આ નવતર જોડાણ કેવળ એક શરતે સ્થાપી શકાય કે સમાજમૂલક આધુનિકીકરણને પણ કોઈ ભિન્ન દિશામાં હંકારી જવામાં આવશે. જૈવિક-વિશ્વે એવું સામર્થ્ય કેળવવું પડે કે પોતાની ભીતરમાંથી નવી પરિસ્થિતિઓ નિર્માણ કરી આપેે જે આંતરિક ગત્યાત્મકતા પર તેમ જ સ્વાયત્તતાને આરે ઊભેલી આર્થિક વ્યવસ્થા અને એના વહીવટી પૂરકો પર મર્યાદા મૂકી આપે. મારી ભૂલ થતી ન હોય તો, આવું બનવા માટેના સંજોગો આજે પહેલાં જેવા ઉજ્જ્વળ રહ્યા નથી. વધતેઓછે અંશે સમગ્ર પશ્ચિમના જગતમાં એવી આબોહવાનું નિર્માણ થયું છે જે મૂડીવાદી આધુનિકીકરણની પ્રક્રિયાને આગળ ધપાવતી રહે છે તેમ જ સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકીકરણની આલોચના કરનાર વલણોને આગળ ને આગળ ધપાવતી ચાલી છે. કળાને તેમ જ ફિલસૂફીને નકારનારા પેલા ઉપક્રમોને મળેલી સરિયામ નિષ્ફળતાથી આવેલી નિર્ભ્રાંતિએ રૂઢિવાદી પરિસ્થિતિઓના નિમિત્ત બનવાની ગરજ સારી છે. હવે હું અતિ સંક્ષેપમાં યુવા રૂઢિવાદીઓના પ્રતિ-આધુનિકતાનો વરિષ્ઠ રૂઢિવાદીઓના પૂર્વઆધુનિકતાની વચ્ચે રહેલો ભેદ અને નવ્યરૂઢિવાદીઓના અનુઆધુનિકતા વચ્ચેના ભેદને તારવી આપવા માગું છું. યુવા રૂઢિવાદીઓ રસકીય અનુભૂતિના પાયાના અનુભવને સારવી આપતા હોય છે. કેન્દ્રથી ચ્યુત થયેલી આત્મલક્ષીતા, કાર્ય અને ઉપયોગિતામાંથી મેળવેલી મુક્તિમાંનાં આવિષ્કરણો એમનાં પોતાનાં હોવાનો દાવો કરતા રહ્યા છે અને આ અનુભવ સાથે આધુનિક જગતની બહાર નીકળી જવા ડગ માંડતા હોય છે. આધુનિકતાવાદી અભિગમોના પાયા પર એઓ અસમાધાનકારી પ્રતિ-આધુનિકતાને ન્યાયી ઠેરવતા રહે છે. કલ્પનાશક્તિના, સ્વાનુભૂતિના તેમ જ ઊર્મિલતાના નૈસર્ગિક સામર્થ્યથી દૂર-સુદૂરના અને આદિ સંસ્કૃતિના પ્રદેશમાં તગેડી મૂકતા હોય છે. ઉપકરણમૂલક બુદ્ધિને કપટભરી નીતિની રીતિના એવા એક સિદ્ધાન્તની સંનિધિમાં મૂકી આપે છે જ્યાં કેવળ આહ્વાનથી જ પહોંચી શકાતું હોય, પછી એ વિજિગીષાનું બળ હોય અથવા સાર્વભૌમત્વનું હોય, અસ્તિનું હોય અથવા કાવ્યત્વની રાજસિક વૃત્તિનું હોય. ફ્રાન્સમાં આ પ્રકારની રેખા બતેઈલથી શરૂ થઈ ફુકો દ્વારા દેરિદા ભણી દોરી જાય છે. વરિષ્ઠ રૂઢિવાદીઓ પોતાને સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતાનો ચેપ લગાડવા દેવા તૈયાર જ થતા નથી. એઓ દ્રવ્યમૂલક બુદ્ધિના વિનિપાતને; વિજ્ઞાન, નૈતિકતા તેમ જ કળાના વ્યાવર્તનને; આધુનિક વિશ્વના દૃષ્ટિબિન્દુને અને એની કાર્યવિધિક બુદ્ધિપરકતાને વીલે મોઢે નીરખી રહેતા હોય છે અને આધુનિકતાની પૂર્વેની અવસ્થામાં પ્રત્યાગમન કરવાની હિમાયત કરતા ફરે છે. નવ્ય-એરિસ્ટોટલવાદ, સવિશેષપણે, આજે અમુક સફળતાને માણી રહ્યો છે. પર્યાવરણની સમસ્યાત્મકતાઓના કારણે, એ વિશ્વશાસ્ત્રમીમાંસાપરક નૈતિકતાની આવશ્યક માગણી કરવા તત્પર થઈ જતો હોય છે. લીઓ-સ્ત્રોસના ઉદયથી અસ્તિત્વમાં આવેલી આ વિદ્યાશાખાને દાવે હાન્સ યોનાસ તેમ જ રોબર્ટ સ્પામેનનાં રસપ્રદ કાર્યોનો પરિચય એમાં થાય એ વાત પર ભરોસો મૂકી શકાય. છેલ્લે, નવ્ય-રૂઢિવાદીઓ આધુનિક વિજ્ઞાનની પ્રગતિને આવકારતા જણાય છે. જ્યાં સુધી એ પોતાના ક્ષેત્રની બહાર જઈને તંત્રવિદ્યાકીય પ્રગતિ, મૂડીવાદી વિકાસ અને બુદ્ધિનિર્ભર વહીવટી તંત્રના અમલને કેવળ આગળ ને આગળ વધારતું રહેતું હોય તદુપરાંત એઓ સંસ્કૃતિમૂલક આધુનિકતાની વિસ્ફોટક સામગ્રીમાંથી ડંખ કાઢી નાખી એને ટાઢી પાડી નાખવાની રાજનીતિની પણ હિમાયત કરતા હોય છે. એક સિદ્ધાન્ત અનુસાર જો વિજ્ઞાન સુયોગ્ય રીતે સમજાઈ ગયું હોય તો જીવનવિશ્વની ઉજ્જ્વળ અનુસ્થાપના માટે એ અફરપણે નિરર્થક નીવડે છે. એથી આગળનો મુદ્દો એવું કહે છે કે રાજનીતિને બની શકે ત્યાં સુધી નૈતિક-વ્યાવહારિક ન્યાય માટેની માગણીથી દૂર રાખી બની શકે એટલી એકલી પાડી દેવી જોઈએ. ત્રીજો મુદ્દો કળાની વિશુદ્ધ અંતર્નિહિતતાનો આગ્રહ રાખતો હોય છે, એ મુદ્દો એવો વિખવાદ જગાડે છે કે કળાને કલ્યાણરાજ્યની વસ્તુ વળગેલી હોય છે અને એનાં ભ્રાંતિમૂલક લક્ષણોને ચીંધી આપે છે જેથી રસકીય અનુભૂતિને અંગતતાની સીમામાં મર્યાદિત કરી અપાય. અહીં કારકીર્દિના પ્રારંભ કાળના વિટ્ગેનસ્ટાઇન, વચલા ગાળાના કાર્લ સ્કિમિટ અને આખરી વર્ષોના ગોટ્ટ ફ્રેઇડ બેન્નનાં નામ આપી શકાય. વિજ્ઞાન, નૈતિકતા અને કળાને જૈવિક-વિશ્વથી વેગળા કરી દેવાયેલા અને નિષ્ણાતો દ્વારા થતા વહીવટી તંત્રથી પર સ્વાયત્ત એવાં ક્ષેત્રોની નિર્ણાયક નજરબંદી હેઠળ મૂકી દીધા પછી આપણા હાથમાં જે શેષ રહે તે એટલું હોય છે જે આધુનિકતાના પ્રકલ્પને નેવે મૂકી દીધા પછી આપણે માટે જે બચ્યું હોત. આના પ્રતિસ્થાપનરૂપે પરંપરાઓ તરફ આંગળી ચીંધી દેવામાં આવે છે; એ બધી, જોકે, (પ્રતિમાનપરકતાની) વાજબીપણાની અને પ્રમાણભૂતતાની માગણીઓના ચેપથી સુરક્ષિત હોવાનું લેખાય છે. આ પ્રકારવિજ્ઞાન, અન્ય કોઈની જેમ, અલબત્ત, એક સરલીકરણ જ છે; પરંતુ સમકાલીન બૌદ્ધિક તેમ જ રાજકીય મુકાબલાઓના વિશ્લેષણ માટે છેક નિરર્થક પુરવાર નહીં થાય. મને ભીતિ એ વાતની છે કે પ્રતિ-આધુનિકતાના ખ્યાલો, એની સાથે સાથે ચાલતા પૂર્વઆધુનિકતાના સંસ્પર્શ સાથેના, સમાંતર સંસ્કૃતિઓનાં વર્તુળોમાં લોકાભિમુખ થતા જાય છે. જર્મનીમાં, રાજકીય પક્ષોની ભીતર થઈ રહેલા સંવિત્તિના રૂપાંતરણને નીરખી જોયા પછી એક નૂતન વિચારધારાપરક બદલાવ (Tendenzwende) નજરે પડે છે; અને આ જ તો છે અનુઆધુનિકોનું પૂર્વઆધુનિકો સાથેનું ગઠબંધન... મને લાગે છે કે વિશેષ રૂપનો એવો કોઈ પક્ષ છે નહીં જેણે બૌદ્ધિકોને તેમ જ નવ્યરૂઢિવાદીઓની અવસ્થાને ભાંડવાનો ઈજારો રાખ્યો હોય. એટલા માટે જ તો ઉદાર દિલની ભાવસ્થિતિભરી ફ્રેન્કફર્ટ નગરીએ થિયોડોર એડૉરનૉના નામ સાથે જોડેલું પારિતોષિક મને અર્પણ કરવાની ઘોષણા કરી છે તે માટે આભારી થવા મારી પાસે ખાસ્સું એવું કારણ છે. આ નગરીના સૌથી પનોતા પુત્ર એડૉરનૉએ, એક ચિંતક અને લેખકરૂપે, અતુલનીય રીતિએ આપણા દેશના બુદ્ધિશીલતાના કલ્પનની પારિતોષિક પર છાપ મારી આપી છે; એથીય વિશેષ તો, બુદ્ધિશીલ માટે તો એઓ ધડો લેવાલાયક એક કલ્પન જ બની રહ્યા છે.
નોંધ : (નીતિન મહેતા, સંપાદક : એતદ્) : યુર્ગેન હાબર્માસ બીજા વિશ્વયુદ્ધ પછીના જર્મનીના અત્યંત મહત્ત્વના ઉદારમતવાદી, રાજકીય અને સાહિત્યિક ચિંતક. સપ્ટેમ્બર ૧૯૮૦માં ફ્રેન્કફર્ટ (Frankfurt) નગર તરફથી યુર્ગેન હાબર્માસને થિયોડોર એડૉરનો પારિતોષિકથી સન્માનિત કરવામાં આવ્યા. એ પ્રસંગે એમણે આપેલું વ્યાખ્યાન અને માર્ચ ૧૯૮૧માં જેમ્સ લેક્ચર્સરૂપે ‘ન્યુ યોર્ક ઇન્સ્ટિટ્યૂટ ફૉર હ્યુમનિટીસ’, ન્યુ યોર્ક યુનિવર્સિટીમાં આપેલું અનુગામી વ્યાખ્યાન, ‘ન્યુ જર્મનક્રિટિક’ ૨૨ (winter ૧૯૮૧)માં Modernity versus Postmodernity’ શીર્ષકથી પ્રગટ થયું. વીસમી સદીના ઉત્તરાર્ધના આ વીર્યવંત નિબંધનો જર્મન ભાષામાંથી અંગ્રેજીમાં અનુવાદ Seyla Ben-Habib દ્વારા કરવામાં આવ્યો છે (મૂળ સંદર્ભ : The Postmodernism-Reader : Edited by Patricia Waygn.) યુર્ગેન હાબર્માસનાં કેટલાંક મહત્ત્વનાં પુસ્તકો :
(૧) The Philosophical Discourse of Modernity
(૨) The structural Transformation of the Public Sphere
(૩) On the Logic of the Social Science
(૪) Postmetaphysical Thingking
(૫) Justification and Application : Remarks on Ethics
(એતદ્ : ૧૮૪, ડિસેમ્બર ૨૦૦૯)