વિવેચનની પ્રક્રિયા/સંસાર કોયડો ખરો, ઉકેલ ખોટો?

સંસાર કોયડો ખરો, ઉકેલ ખોટો?

[ગોવર્ધનરામ અને ન્હાનાલાલની જીવન દૃષ્ટિના સંદર્ભમાં]

કલાના ‘the high moral purpose’ને સ્વીકારનાર, સાહિત્યનું ધ્યેય “સંસારપ્રશ્નોની પર્યેષણા” કરવાનું છે એમ દૃઢપણે માનનાર, ગોવર્ધનરામ અને એમના ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ પ્રત્યે અહોભાવયુક્ત આદર સેવનાર, “જગત કાદમ્બરીઓમાં ‘સરસ્વતીચન્દ્ર’નું સ્થાન” ઊલટપૂર્વક દર્શાવનાર ન્હાનાલાલ ‘જગત્સાક્ષરશ્રી ગોવર્ધનરામ’ નિબંધમાં કહે છે :

“ગોવર્ધનભાઈએ વાર્તામાં ગુજરાતના નવસંસારનો રોગ પારખ્યો, ઔષધ ખરું આપ્યું નથી... ગોવર્ધનભાઈએ ઔષધ દાખવ્યું કે ચ્હાવું કુમુદને ને પરણવું કુમુદની બહેન કુસુમને. એ તે ઔષધ છે? ને છતાં સંસારીઓનો શું એ નિત્યનો સંસાર અનુભવ નથી? નવલકથાના Central problemનો એ સાચ્ચો કે ‘કવેતાઈ’ ઉકેલ નથી; પણ સંસારમાં દૃશ્યમાન થતો સંસારી ઉકેલ છે. સંસારમાં એમ નથી થતું? કુમુદને ચાહનારા ઘણાખરા કુસુમને જ પરણ્યા હોય જ છેને?... બંનેએ [કલાપી અને ગોવર્ધનરામે] ઉચ્ચારેલો સંસારકોયડો ખરો છે, ઉકેલ ખોટો છે.”

આ નિરીક્ષણમાંથી ઘણા પ્રશ્નો ઉદ્ભવે છે. ન્હાનાલાલ નિરૂપે છે એમ ગોવર્ધનરામ “ગુણકજોડાંનો રોગ” અને એનો ઉપાય સૂચવવા માગતા હતા? સ્ત્રીકેળવણી અને પુરુષકેળવણીની અસમાનતાનો પ્રશ્ન ‘સરસ્વતીચંદ્ર’માં હતો? કલાપી અને ગોવર્ધનરામના જીવનને આ સંદર્ભમાં સરખાવી શકાય? આટલું બધું over-simplification વિવેચનમાં ટકી શકે ખરું? — આવા આવા પ્રશ્નોમાં જવું અત્યારે પ્રસ્તુત નથી. પ્રસ્તુત એ છે કે ગોવર્ધનરામને પોતાના આદર્શ તરીકે સ્વીકારનાર ન્હાનાલાલ પોતે આ પ્રશ્નમાં કેવું વલણ ધરાવે છે? તેમણે સંસારકોયડાનો સાચો ઉકેલ આપ્યો છે કે કેમ?

ખરી રીતે જોઈએ તો ન્હાનાલાલ કહે છે તેમ “નવયુગના આદિનો” આ રોગ નથી બલકે સર્વયુગનો આ પ્રશ્ન છે : જેને ચ્હાહો છો તેને પરણી શકાતું નથી. એને માટે કોણ જવાબદાર? સહેલો અને સરળ ઉત્તર છે સમાજ. પણ જીવન એટલું સહેલું અને સરળ નથી. ન્હાનાલાલ માને છે એટલું તો નહીં જ. અને ગોવર્ધનરામ એવાં સસ્તાં સમીકરણોમાં એના ઉકેલો શોધે એવા નથી. ન્હાનાલાલ એથી અન્યથા કરી શકે એવા નથી. તો ન્હાનાલાલે શું કર્યું?

આપણે જાણીએ છીએ કે ન્હાનાલાલ સ્નેહલગ્નની ભાવનાના ઉદ્ગાતા છે. સંસારરોગનો ઉપાય તેમણે સ્નેહલગ્ન અને લગ્નસ્નેહમાં જોયો. ઇન્દુકુમાર અને કાન્તિકુમારી વચ્ચે પ્રણય થાય છે પણ એ બંને જોડાઈ શકતાં નથી. નાટકને અંતે નાયક–નાયિકાને જોગી અને જોગણ બની જતાં દર્શાવાયાં છે. ‘ઇન્દુકુમાર’નો અંત કલાદૃષ્ટિએ તો બરાબર નથી જ (પણ ન્હાનાલાલ કહે છે તેમ) સંસારકોયડાના ઉકેલની દૃષ્ટિએ પણ બરાબર નથી. કવિ નાટકમાં તો કહે છે :-

“સંસારશાસ્ત્રીઓ સ્નેહલગ્નને નહીં સત્કારે
તો ફાલશે ખોટી લગ્નવેલો
ને પરાગવિહોણાં ફૂલનામી ફૂલ જેવાં
જન્મશે ચેતનનષ્ટ બાલકનામી બાલકો.”

પરંતુ સંસારપ્રશ્નોની મીમાંસા કરવા માટે સભાનઅભાન રીતે પ્રવૃત્ત થયેલા કવિ ઇન્દુકુમાર અને કાન્તિકુમારીનું સ્નેહલગ્ન કરાવતા નથી! — અને તેય એ બંનેના કોઈ વાંકગુના વગર. કાન્તિકુમારીને એની ભાભી પ્રમદા વિલાસકુંજોમાં લઈ જાય અને એનું પતન થાય એવા નિરૂપણની કશી પૂર્વભૂમિકા કવિએ આપી નથી. એ આગંતુક અને આકસ્મિક લાગે છે. કોઈ પણ કૃતિનો અંત એ સમગ્રમાંથી નિષ્પન્ન થવો જોઈએ એ સાદું સત્ય અહીં વીસરાઈ ગયું છે. પણ એની પાછળનું કારણ લેખકના મનમાં શરીર અને આત્માના દ્વૈતનો ખ્યાલ રહેલો છે તે છે. આ જ નાટકમાં “આત્મા ઓળખે તે વર/ને ના ઓળખે તે પર” એમ કવિ કહ્યા કરે છે. કાન્તિકુમારીનું શારીરિક પતન થયું તો શરીરને છોડી દો, આત્મા તો છેને! ભલે સ્નેહલગ્ન નહીં થાય પણ આત્મલગ્નને શો બાધ છે? આવી ગણતરીથી કવિ ચાલ્યા હોય એ શક્ય છે. પરિણામે કાન્તિકુમારીને નેપાળી જોગણની સાથે મોકલી દે છે અને ઇન્દુકુમારને મહંત બનાવી દે છે. સંસારકોયડાના ઉકેલની દૃષ્ટિએ ન્હાનાલાલે કશો વિચાર કર્યો લાગતો નથી. સાચો-ખોટો કશો ઉકેલ આપવાનો પ્રયત્ન કરવો તો દૂર રહ્યો પણ તેઓ એ પ્રશ્નમાંથી જ જાણે કે છટકી ગયા છે. ‘જગત્ સાક્ષર શ્રી ગોવર્ધનરામ’નું વ્યાખ્યાન ૧૯૨૪માં અપાયેલું, અને ‘ઇન્દ્રકુમાર’નો ત્રીજો અંક ૧૯૩૨માં પ્રગટ થયેલો. ગોવર્ધનરામનો ઉકેલ ખોટો હોય તો સાચો ઉકેલ સૂચવવાની કવિને તક હતી, તે તેમણે જતી કરી છે!

પરંતુ આ “આત્મલગ્ન”નું ઓબ્સેશન કવિને એટલું બધું છે કે ૧૯૧૪માં તે એને સાંગોપાંગ સ્થાપીને જ વિરમે છે. સમયક્રમની દૃષ્ટિએ ‘ઇન્દુકુમાર’નો પ્રથમ અંક ૧૯૦૯માં પ્રગટ થયો અને એ પૂરું થયું ૧૯૩૨માં. વચ્ચે ૧૯૧૪માં તે ‘આત્મલગ્ન’ની ભાવના ‘જયાજયન્ત’માં સ્થાપી દે છે. ‘ઇન્દુકુમાર’નો ઉપર ચર્ચેલો અંત ‘જયાજયન્ત’ પ્રગટ થયા પછીનો છે એ વિગત સંસારમીમાંસક તરીકે ન્હાનાલાલને સમજવામાં ઉપકારક છે. બીજી રીતે મૂકીએ તો ગોવર્ધનરામ જે ઉકેલ આપી શક્યા ન હતા તે ઉકેલ કવિએ ‘જયાજયન્ત’માં આપ્યો છે એવો એનો અર્થ થાય. પણ આ ઉકેલ ‘ઇન્દુકુમાર’થી બહુ જુદો નથી.

‘જયાજયન્ત’ને કવિએ ‘ઇન્દુકુમાર’નો ચોથો અંક કહ્યો છે, એ દ્વારા સ્નેહલગ્નથી પણ ઉચ્ચતર ‘આત્મલગ્ન’ની ભાવના છે એવું સૂચવાય છે. આ ‘આત્મલગ્ન’ના વિચારની પહેલ જયા કરે છે એ સૂચક છે. જયન્તની લગ્નની દરખાસ્તને જયા નકારી કાઢે છે અને દિલમાંના દૈત્યોને જીતવાનો ઉપદેશ કરે છે. આ દરખાસ્ત એક સ્ત્રી તરફથી આવે છે. લાગણીના-જાતીયતાના પ્રદેશમાં સ્ત્રી વધુ સંયમી છે એવું તદ્વિદો કહે છે. પણ એને માટે એક બીજું અંગત કારણ પણ છે. ‘જયાજયન્ત’ની પ્રસ્તાવનામાં કવિ કહે છે :

“ઈ. સ. ૧૯૧૨ના મે માસમાં પ્રો. ત્રિભુવનદાસ કલ્યાણદાસ ગજ્જરને ત્યાં સુરતમાં હું હતો. તે સમયે ગજ્જર સાહેબના બંગલામાંના વાતાવરણમાં નાટકનો ધ્વનિપ્રતિધ્વનિ ગાજી રહ્યો હતો. સરસ્વતીચંદ્રના નાટકસંબંધી પડેલી તકરારના પ્રો. ગજ્જર પંચ હતા. પણ રસાયનશાસ્ત્રને તો જેમ પ્રત્યેક પ્રયોગ કોઈક નિયમનું મૂર્ત સ્વરૂપ છે તેમ, તે કલ્પનાપ્રધાન રસાયનશાસ્ત્રી સન્મુખ તો એ તકરારના પરમાણુઓમાં આધુનિક નાટકની સુધારણાનો મહાપ્રશ્ન ખડો થયો હતો. મ્હને પણ એક દૃશ્ય નાટક લખવાની સૂચના થઈ. મ્હારી ભત્રીજી ચિ. કુમારી યશલક્ષ્મી મ્હારી સાથે હતી. નૈષ્ઠિક બ્રહ્મચર્યની ત્હેની પ્રતિજ્ઞાએ જોઈતા વસ્તુનું સૂચન દીધું. એ ઉભયનું પરિણામ-યથાશક્તિમતિ-આ જયા અને જયંત.”

સ્પષ્ટ જ છે કે જયાના નિર્ણયની ભૂમિકામાં યશલક્ષ્મી અને આખા નાટકની ભાવનામાં ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ રહેલાં છે.

આ નાટકમાં સ્નેહલગ=આત્મલમ=નૈષ્ઠિક બ્રહ્મચર્ય એવું કાંઈક કવિ માનતા લાગે છે અને એથી સંસાર કોયડાનો ઉકેલ એમાં જુએ છે (અલબત્ત ‘જયાજયન્ત’માં એવો કોઈ ‘સંસારકોયડો’ તેમણે સ્પષ્ટરૂપે નિરૂપ્યો નથી, એ રીતે આત્મલગ્નની ભાવના વધુ વિધેયાત્મક રૂપે નિરૂપાઈ છે.) કવિએ કહ્યું છે :

“વધતા જતા વિલાસના આ યુગમાં વિલાસના વૈરાગ્યની વાર્તાનાં મહિમાગીત કેટલાક યુગવાસીઓને કદાચ કર્કશ પણ લાગશે. નૈષ્ઠિક બ્રહ્મચર્યનો માર્ગ વિકટ છે, પ્રલોભનો નિરવધિ છે. ડગલે ડગલે ભય છે; પણ એ ભય વચ્ચેની નિર્ભયતામાં જ પરમ ઇન્દ્રિયનિગ્રહી કો વીરજનનું વીરત્વ છે. એટલું તો સ્પષ્ટ જ છે, કે એ માર્ગ સર્વ માટે નથી; સંયમી માટે છે, યતાત્મન માટે છે.”

ઉપરાંત એક બીજી ઝીણી વાતના પણ આ નાટકમાં અંકુર છે. સ્નેહ એટલે દેહવાસના નહીં, પણ ત્હેનાથી પર કોઈક નિર્મળી આત્મભાવના : સ્નેહયોગ દેહભોગમાં પરિણમવો જ જોઈએ એવી કાંઈ કુદરતી આવશ્યકતા નથી.

જય્હાં જ્ચ્હાં આત્મા ત્યહાં ત્યહાં શરીર :
નથી એવું કાંઈ બ્રહ્માંડમીમાંસાનું ન્યાયસૂત્ર.

દેહી કહેવાતા આત્મતત્ત્વનાં દેહ વિનાયે અસ્તિત્વ હોય છે. એ સ્નેહી એક તરફી ન હોય ને પરસ્પરના હોય તો તે ચૈતન્યવર્ણી સ્નેહસ્થિતિમાં

द्वा सुपर्णा सयुजा सखाया
समानं वृक्षं परिषस्वजाते

એ ઉપનિષત્ મંત્રાનુસાર બે સુપંખાળા આત્મસખાઓનાં સખ્ય ને સંલગ્નતા છે; અને તેથી તે સાયુજ્યને આત્મલગ્ન કહીએ તો અયોગ્ય નથી. માનસશાસ્ત્રની એ ઝીણવટ આ નાટકના બીજમાં જોતાં જણાશે.”

પણ માનસશાસ્ત્રીય દૃષ્ટિએ જ આવું ‘આત્મલગ્ન’ કેટલું અપ્રતીતિકર નીવડે એ પ્રો. મનસુખલાલ ઝવેરીએ સયુક્તિક રીતે બતાવ્યું છે. (જુઓ, ‘પર્યેષણા’, પૃ. ૧૨૬–૧૫૧) અલબત્ત, કવિને ન્યાય કરવા કહેવું જોઈએ કે આત્મલગ્નની આ ભાવનાની શક્યતા તેમણે અમુક ઉત્તમાધિકારીઓ માટે જ કલ્પેલી છે, અને એથી જ ‘ઉષા અથવા એ સૃજનજૂની વાર્તા’ પ્રગટ કરતાં તેમણે કહેલું : ‘આત્માની આ દેવકથા નથી, દેહની આ સ્થૂલકથા નથી; આત્મા અને દેહ ઉભયધારી મનુષ્યજાતિની આ માનવકથા છે. કોઈક ભીષ્મની આ વ્રતકથા નથી, સકલ સંસારીઓની આ સંસારકથા છે. જયા અને જયંતનું નાટક કો વિરલ સાધુનો સાધ્યાશ્રમ હતો : આ સૃજનજૂની વાર્તા સહુ ગૃહસ્થાશ્રમીઓ કાજેની ફૂલવાડી છે.’ આ વાર્તા પ્રગટ થઈ ૧૯૧૮માં, ‘જયા-જયંત’ પ્રગટ થયું ૧૯૧૪માં, અને એ વખતે જ આ આદર્શ સરેરાશ મનુષ્યને આચરવો દુષ્કર છે એમ કવિ જોઈ શકેલા એટલો એનો અર્થ છે.

કવિની સંસારપ્રશ્નોની પર્યેષણા છેવટે ‘આત્મલગ્ન’ની ભાવના ઉપર આવીને ઊભી રહે છે. એ ભાવના મનોવૈજ્ઞાનિક દૃષ્ટિએ સાકાર થવામાં ઘણી મુશ્કેલીઓ છે, કવિનો ‘દેહ’ પ્રત્યેનો પ્રબલ તિરસ્કાર આ અને અન્ય કૃતિઓમાં આવેગથી વ્યક્ત થયો છે.

‘જયા-જયંત’માં કવિ નાયિકાને મુખે ઉચ્ચારાવે છે :

‘સ્હામે તીરે છે જયન્તની રામવાડી,
આ તીરે માંડશે જ્યા સીતાવાડી.’

અને પૂર્ણિમાની રાત્રિએ ગંગાના મધ્યવહેણમાં જયા અને જયન્તનાં બે હોડલાં તરતાં મૂકીને કવિ ‘સંસાર જાહ્નવી’નું ગીત ગવડાવે છે અને ‘અનન્તતાની મહાયાત્રા’ એ મોકલે છે.

કવિની આવી અતાર્કિક લગ્નભાવનાની પાછળ ગોવર્ધનરામથીય આગળ જવાનો ઉત્સાહ કદાચ કામ કરી ગયો હોય. એક બીજું કારણ પણ છે. ‘જગત્ સાક્ષર શ્રી ગોવર્ધનરામ’ના વ્યાખ્યાનમાં જ આગળ તેમણે કહેલું છે :

‘કો નવા કનૈયાલાલ મુનશી જાગે; આપણા આદર્શોને ધર્મને નીતિને સત્યને પ્રણાલિકાવાદ કહી તોડે; ને હેમચન્દ્રસૂરીનાં ને સુકન્યાનાં અડોલ ચિત્તને ડોલાવ્યાં એમ સીતાજીનાંયે દિલને રાવણમોહે ડોલાવે; ને ૨૦મી સદીમાં સતીની ભાવના ૨૫મી સદીવાળાંઓને રુચે એવી નવી ઘડે; ત્યહારે જુદી વાત.’

મુનશીના પ્રણાલિકાભંજકવાદની તત્કાલીન અસરનો પ્રતિકાર કરવાની ઇચ્છા પણ કવિના આવા નિરૂપણ પાછળ કામ કરી ગઈ હોય એ સંભાવના કાઢી નાખવા જેવી નથી.

તો, ગોવર્ધનરામનો ઉકેલ ‘ખોટો’ છે કે ન્હાનાલાલનો? વાસ્તવિક રીતે ગોવર્ધનરામે કોઈ ઉકેલ આપવા પ્રયત્ન કર્યો નથી પણ એ વાત આપણે પછી કરીશું. મુખ્ય બાબત એ કે ગોવર્ધનરામ પ્રેમમાં સ્થૂલ-સૂક્ષ્મ ઉભયનો સ્વીકાર કરે છે. ન્હાનાલાલ ‘સ્થૂલ’થી મોટી ફલંગ મારી કેવળ ‘સૂક્ષ્મ’માં સ્થિત થવા પ્રયત્ન કરે છે. ગોવર્ધનરામનું દર્શન જીવનને અખિલાઈપૂર્વક જોનારું છે, જીવનની સંકુલતા તે બરાબર પ્રીછે છે, સ્ત્રીપુરુષ સંબંધમાં કામતત્ત્વની પ્રભાવકતા સ્વીકારે છે, અને એથી જ આ વિશે અગાઉ આ લખનારે લખેલું : ‘ગોવર્ધનરામની સ્નેહમીમાંસા સંભારતાં વર્ડ્ઝવર્થ(૧૭૭૦–૧૮૫૦)ના કાવ્ય ‘To A skylark’ની એક પંક્તિનું સ્મરણ થાય છે : ‘True to the kindred points of Heaven and Home!’ ગોવર્ધનરામનું સ્નેહચંડોળ પણ અપાર્થિવ અને પાર્થિવનાં બન્ને બિંદુ સાથે સગાઈસંબંધથી જોડાયેલું છે. પાર્થિવથી અપાર્થિવ તરફ ગતિ એટલું નહિ પણ પાર્થિવ અને અપાર્થિવ બંને — આવું સ્નેહનિરૂપણ ગોવર્ધનરામની જીવનને અખિલાટથી જોવાની શક્તિનું નિદર્શક છે. (‘ગોવર્ધનરામ – એક અધ્યયન’, બીજી આવૃત્તિ, પૃ. ૮૧) સરસ્વતીચન્દ્રનું લગ્ન કુમુદ સાથે નહિ પણ કુસુમ સાથે થાય છે એ પ્રશ્ન પણ ન્હાનાલાલે ઊભો કર્યો છે. આ અંગે ગુજરાતી વિવેચનમાં ઘણી ચર્ચાઓ થયેલી છે, અહીં એની વિગતવાર ચર્ચા કરવી બહુ જરૂરી નથી પણ હમણાં આ વિશે લખવાનું બન્યું એમાંથી થોડાં વાક્યો ઉતારવાં જરૂરી માનું છું : ‘નાયક સરસ્વતીચન્દ્ર અને નાયિકા કુમુદના ચિત્રણમાં ગોવર્ધનરામનો પ્રશ્ન સ્થૂળ-સૂક્ષ્મ પ્રીતિસંબંધથી જોડાયેલાં આ પાત્રોની પ્રીતિનું શોધન કરી પ્રેમની એક વિશિષ્ટ ભૂમિકા ઉપર તેમને મૂકવાં એ છે. અનેક અનુભવોમાંથી લેખક તેમને પસાર કરે છે. રહીસહી વાસના અને રાગાવેગમાંથી પણ અંતે એ મુક્ત થાય છે અને સિદ્ધલોકના દર્શનનાં અધિકારી બને છે. પ્રીતિની આવી પ્રોજ્જ્વલ ભૂમિકા સંસિદ્ધ થયા બાદ ભારતવર્ષનું ભવિષ્ય તેમની સમક્ષ સ્ફુટ થાય છે... વ્યક્તિનિષ્ઠ પ્રેમને ગોવર્ધનરામ સમષ્ટિપ્રેમમાં ઓગળી જતો બતાવે છે. પ્રીતિનું શોધન અને ભારતીયતાની ખોજ બંને સમાંતર નિરૂપાયાં છે. ગોવર્ધનરામ ભારતીય રિનેસૉંસમાં જે કાંઈ ઉત્તમ હતું તે સારવી લઈ એક સમન્વયકારક પરિપ્રેક્ષ્યમાં આપણી સંસ્કૃતિને નવો રાહ બતાવે છે... કુમુદનો પાત્રવિકાસ લક્ષમાં લેતાં આ કારુણ્યમૂર્તિને માટે હવે ફરી વાર લગ્ન સંભવતું નથી, એના હૃદયની ગાંઠો છૂટી ગઈ છે. (જુઓ, ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદ તરફથી પ્રગટ થયેલ ‘ગુજરાતી સાહિત્યનો ઇતિહાસ’ વૉ. ૩. પ્રકરણ ૮.)

આત્મલગ્નની ભાવનાના નિરૂપણ વખતે ન્હાનાલાલ ઉપ૨ ગોવર્ધનરામનો ઘણો પ્રભાવ રહેલો છે. (દા. ત. : સરસ્વતીચંદ્ર કુમુદને કહે છે: “કુમુદ! તમે જ આર્યા છો. કુમુદસુંદરી! આર્યતા તમે જ સમજ્યાં છો... તમે હું અનાર્ય ઉપર અવર્ણનીય આર્યતા પ્રગટ કરી. તો મારા શિરને — મારા ઉત્તમાંગને — ઓ આર્યમાતા –– આર્યતમા! આ મારા અનાર્ય શિરને તમારા આર્યચરણના સ્પર્શનો અધિકાર આપો.” તો જયન્ત પણ અંતે જયાને ‘ચલાવ હોડલાં, એ જગન્માતા’ વ0 વ0 કહે છે.) પરંતુ પ્રેમ અંગેના બંનેના દર્શનમાં રહેલા મૂલગત ભેદને કારણે પરિણામ જુદું આવ્યું છે.

ઉમાશંકર જોશીએ ન્હાનાલાલ અને મુનશીની સૃષ્ટિઓને ગોવર્ધરામની સૃષ્ટિના પ્રત્યાઘાતો રૂપે જોઈએ એક નોંધપાત્ર દૃષ્ટિબિંદુ છે. ન્હાનાલાલ અને મુનશી એ જાણે ગોવર્ધનરામમાંથી જ નીકળેલા બે ફાંટા છે એમ કહી તે ઉમેરે છે કે, ‘ન્હાનાલાલ ભાવનાબિંદુને વળગી રહેનાર, મુનશી વાસ્તવબિંદુને વળગી રહેનાર. એમાં એકની ભાવના જીવનમાં ન રોપાઈ શકવાને કારણે પાંગળી બની જાય છે, બીજાની વાસ્તવતા ભાવનાસ્પર્શ વિહોણી બનતાં સાર્થકતાની દીપ્તિ ગુમાવી બેસે છે. સરસ્વતીચંદ્રને ફરી સંસારમાં ધકેલવામાં જે યથાર્થ સંસારદર્શન હતું તે જાણે ન્હાનાલાલને ખૂંચ્યું. એમને તો સરસ્વતીચંદ્ર, મધુરીમૈયા આ કાંઠે મઠ સ્થાપે તો, સામે કાંઠે મઠાધિષ્ઠાતા બને એ જોઈએ. ‘જયા-જયંત’માં એ ભાવના મૂર્ત કરવા એમણે પ્રયત્ન પણ કર્યો છે. અને એમની સમગ્ર સૃષ્ટિ ઉપર આ ભાવનાનો ઓછાયો પડેલો છે. મુનશીને, કોડીલી કુમુદ ભગવાધારી બને એ ખૂંચ્યું, કુમુદ ફરી સંસારરસિયણ બને તો જ એમને ટાઢક વળે.’ (‘નિરીક્ષા’, પૃ. ૨૫૪) ઉમાશંકર યોગ્ય જ કહે છે કે એકની આદર્શપ્રિયતા અને બીજાની રસિકતા, ગોવર્ધનરામે નિરૂપેલા સમન્વયમાં તે જેવાં શોભે છે એવાં સજીવરૂપે તે તેની સૃષ્ટિમાં પ્રત્યક્ષ થતાં નથી.’ (એજન)

ગોરર્ધનરામે સરસ્વતીચંદ્ર અને કુમુદના આલેખન દ્વારા સંસારપ્રશ્નોના કોઈ બીબાંઢાળ ઉકેલો આપવાનો પ્રયત્ન કર્યો નથી. પ્રશ્નોના એવા ઉકેલો આપવા એ કળાકારનું કામ પણ નથી. પ્રશ્નોને એની પૂરેપૂરી સંકુલતામાં મૂકી આપવા એ પોતે શું ઓછું કામ છે? એટલે ગોવર્ધનરામે ‘સંસારી ઉકેલ’ આપ્યો છે એમ કહેવું તો દૂર રહ્યું, ઊલટું ન્હાનાલાલ પોતે ‘કવિ’ તરીકેના ‘રોલ’થી સભાન બની જે ઉકેલ આપવા ગયા તે સાચો છે એમ કહેવાની સ્થિતિમાં આપણે નથી.

---