સમગ્રમાંથી સઘન-વિવેચનશ્રેણી – મણિલાલ દ્વિવેદી/અવલોકન

અવલોકન

(૧)

પ્રખ્યાત શ્રી ભોજરાજે પોતાની રાજમાર્તંડનામની યોગસૂત્ર ટીકાના મંગલાન્તે ઠીક કહ્યું છે કે ‘દુર્બોધં યદતીવ તદ્વિજહતિ સ્પષ્ટાર્થ મિત્યુક્તિભિઃ સ્પષ્ટાર્થે ત્વતિવિસ્તૃતિં વિદધતિ વ્યર્થૈઃ સમાસાદિકૈઃ। અસ્થાનેઽનુપયોગિભિબર્હુતરૈવ્યર્થ ભ્રમં તન્વતે ઘોદ્ધૃણામિતિ વસ્તુવિક્લવકૃતઃ પ્રાયેણ ટીકાકૃતઃ ॥ સત્ય છે કે ટીકાકારો વસ્તુ વિકલવ કરનારાજ છે. પોતાના પાંડિત્યનું દર્શન કરાવવાની મિથ્યા લાલચમાં તેઓ પોતાનું કર્તવ્ય વિસરી જાય છે, ને જેનું વિવેચન કરવાનું છે તેને બાજુપર મૂકી માત્ર પોતાનું પાંડિત્યનું વિવેચન કરવા બેસે છે. ભોજરાજે આ અભિપ્રાય આપ્યો તે વખતે તેના હૃદયમાં શ્રીશંકરાચાર્ય, કે શ્રી મલ્લિનાથ જેવા વિવેચકો નહિજ હોય. યદ્યપિ ટીકાકારો મૂલવસ્તુનો વિકલવ કરનારા છે એ નિઃસંશય છે તથાપિ ટીકાકારોને લીધેજ કાવ્ય, શાસ્ત્ર, આદિ અનેક દર્શનના પ્રણેતા અમરત્વ ભેગવવા સમર્થ થયા છે એમ કોણ નહિ સ્વીકારે? કાલીદાસને જેમ મલ્લિનાથે અમર કર્યો છે, તેમ તેના પાશ્ચાત્ય સમધર્મા શેક્સપીઅરને જરવાઇનસે અમર કર્યો છે. શેક્સપીઅર અંગરેજ કવિ છતાં પોતાના દેશીઓથી એટલો અવમાનિત હતો કે તેની મહત્તા અને ચમત્કૃતિ સમજાવવાનું માન એક પરદેશી જરમનને ઘટે છે. કાલે કરીને જ્યારે નાટકશાળાના પડદા સંભાળનારાને સંભારનારા અસ્ત થયા, અને દેશકાલ પ્રમિત મૂર્તિ ઉપરથી હૃદયના આવેશનાં આવરણ દૂર થયાં, ત્યારે—મોડું તો મોડું, પણ અસંશય યોગ્ય માન જેને ઘટતું હતું તેને મળ્યું. ગુણની ગણના તેના ઉદ્‌ભવની સાથેજ થાય એવું તો ક્વચિત્‌જ બને છે, પણ તે થયાવિના રહેતી નથી. ‘ઉત્પત્સ્યતેઽસ્તિ મમકોઽપિસમાનધર્મા કાલો હ્યયં નિરવધિ વિપુલા ચ પૃથ્વી’ એમ જે ભવભૂતિએ કહ્યું છે તે વાસ્તવિક છે. એ વાક્ય પણ ટીકાકારોથી નિર્વેદ પામીને સાર્થ સ્વગુણાભિમાની પંડિત કવિએ કહ્યું છે, ને તેની સત્યતા કાલે સિદ્ધ કરી છે.

આટલું તો આપણા ટીકાકારોના સંબંધે કહ્યું. પણ પ્રકૃત વિષય સાથે એને કાંઇ સંબંધ છે? ટીકા એ શબ્દના અર્થમાં જે અન્તર આજ થયું છે તેને લીધે આ શંકાનો અવકાશ છે. લોક એમજ જાણે છે કે ટીકા એટલે નિંદા; કોઈનો દોષ કાઢવો, ગુણમાં પણ દોષ આરોપવો? ટીકા શબ્દનો મુલ અર્થ તો માત્ર સ્પષ્ટીકરણ, વિશેષવિચાર, વિવેચન, અવલોકન, એટલોજ છે. ને આપણે જે કહી ગયા તે પણ તેનેજ માટે, ટીકાનો જે અર્થ આજકાલ પ્રચલિત છે તેને ટીકા કહેવાયજ નહિ, તેની જરૂર પણ નથી. એનું નામતો માત્રનિંદા છે, ને તે અધમ લેખકોની ઉપજીવિકા છે. એના વિષે આપણે કાંઇ બોલવાની જરૂર નથી. દા. જોન્સને બહુ માર્મિક રીતે એવા નિદંકોમાટે કહ્યું છે કે “તેમનામાં જે ન્યૂનતા હોય છે તેને પૂર્ણતાને રૂપે જણાવવા એવા લોકો કોઇ સંપૂર્ણ જણાતા મહાશયોને નીચે નમાવવા વેવલાં વીણે છે, કે તેમ કરવાથી તેઓ પોતે કાંઇ પ્રસિદ્ધિ પામે. પણ તેમને જે અપ્રસિદ્ધિ અતિ ઉચિત છે તેમાંજ રહેવા દેવાનો એકજ રસ્તો છે, ને તે એ કે તેમની કોઇએ દરકાર ન કરવી.” લોક અર્થાત્‌ વાચકવર્ગ પણ એમ જાણે છે કે ટીકા થવી એ મહાહાનિ અને કષ્ટ છે. ટીકા થઇ એટલેજ જાણે કાંઇક દૂષણ છે એમ સિદ્ધ થઈ ચુક્યું! આવો લોકભ્રમ પણ અધમ ટીકાકારોના અસદાચરણથી પેદા થયો છે પણ એમાં કાંઇ સાર નથી. નિંદા કરનારની નિંદા સત્ય હોતી નથી, ને નિંદાને બદલે વાસ્તવિક ટીકાકારના મતભેદથી જે હોય તેને દૂષણ લાગતું નથી. લોક એમ માનતા હોય કે એક માણસ જે લખે અથવા બોલે તે ત્યારેજ ખરૂં કહેવાય કે જ્યારે તેને સર્વ પ્રમાણ કરે, તો આ કરતાં વધારે મ્હોટી ભુલ બીજી કોઇ નથી. શ્રીરામ જેવા અકલંકિત મહાત્માનું શુદ્ધ ચરિત પણ લોકદૃષ્ટિએ કેવલ અદૂષિત નથી, તો સામાન્ય આચાર વિચારપરત્વે મનુષ્યમાત્ર એકમત થાય એમ આશા રાખવી વ્યર્થ છે. એવું સામાન્યતઃ મનાય છે કે “સોશાણાનો મત એકજ” તથાપિ અમારૂં માનવું તો એમજ છે કે મતભેદ એ કોઇ પણ દેશની વિદ્યાસમૃદ્ધિનું સુચિન્હ છે, ને જેમ વસ્તુગત્યા અનિવાર્ય છે તેમ લાભકારી છે. સત્ય છે તે એવું નથી કે મતાંતર સહન ન કરી શકે, જે અસત્ય છે તેજ મતાંતર સહન કરવા અસમર્થ છે. ગમે તે બાજુએથી જુઓ પણ સત્યપ્રતિમાં સર્વથા એકરૂપેજ સમજાશે. પણ અસત્ય તો માત્ર જે બાજુએથીજ જોવાને લીધે સત્યાભાસ જણાઇ શકતું હોય તેટલી બાજુએથીજ ઇષ્ટરૂપે સમજાશે. આમ સત્યને મતાંતરનું ભય નથી. મતાંતર સહન કરવું એ અતિ ઉદાર બુદ્ધિ અને વિશાલ વિદ્યાપ્રસાદનું ફલ અથવા લક્ષણ છે. ત્યારે લોક એમ સમજે છે કે ટીકા થઇ એટલેજ દોષ સિદ્ધ થયો તે ભ્રમ છે એટલુંજ નહિ, પણ જેના ઉપર ટીકા નથી થતી તે દોષવાળું છે એમ હોવાનો સંભવ છે. જે ગ્રંથ, જે લેખ, જે ઉક્તિ, વિદ્વચ્ચર્ચાને યોગ્ય થઇ તે, યદ્યપિ મતાંતરગ્રસ્ત હોય તથાપિ, સાર્થ છે, ધન્ય છે, ઉત્તમ છે, વિશુદ્ધ છે. ત્યારે હવે આપણે ટીકા શબ્દનો અર્થ સ્પષ્ટ કરવા સમર્થ થઈશું. ટીકા એ શબ્દ પ્રાચીન સમયમાંનો વિવેચન કે વિવરણ માટે રૂઢ હોય એમ જણાય છે. પ્રાકૃત સમયમાં પાશ્ચાત્ય રીતિને અનુસરતાં, જે રીતે ગ્રંથાદિને તપાસવાનો પરિચય પ્રચલિત છે, તેને ટીકા એ નામ ઘટતું નથી. અંગરેજીમાં અને “રિવ્યું” કહે છે ને તેનો ધાત્વર્થ ‘પુનરવલોકન’ એટલોજ છે. એટલે આપણી ભાષામાં પણ એને આપણે ‘અવલોકન’ એમ કહીએ, કે એવાજ અર્થના કોઇ શબ્દથી વ્યવહરીએ, તો યથાર્થ છે. એમ કરવાનું બીજું પણ કારણ છે. ટીકામાં જે હોય તેનોજ આશય સ્પષ્ટ કરાય છે. અવલોકનમાં તે ઉપરાંત તે વિષયનું સાંગ સ્ફોટન નિરૂપાય છે. જે વિષય હોય તેજ વિષયને પુનઃ અવલોકી તેનું રૂપ જેવું નિરૂપ કે આલેખ્યું હોય તેવું અન્ય રીતે, પણ મૂલને અધિક પ્રકાશ મળે તેમ, સ્પષ્ટ કરવું એ અવલોકનનો વિષય છે. શબ્દભેદ નક્કી કરતાં, આ પ્રમાણે, આપણે અવલોકનનો અર્થ પણ જોઇ લીધો. દોષ કાઢવા બેસવું એ અવલોકન નથી, અર્થાત અવલોકનનો હેતુ નથી. એટલે સુધી પણ કહીએ કે અમુક રચનાને સારી નરસી જણાવવી એ પણ તેનો હેતુ નથી. અવલોકનનો હેતુ તો માત્ર એટલોજ છે કે પ્રકૃત વિષય જેવો આલેખાયો હોય તેવો સ્પષ્ટ કરતાં તેના ઇતરથા સિદ્ધ થતા સંપૂર્ણરૂપે વાચક આગળ મૂકવો. એમ કરતાં હેયોપાદેય અંશ બતાવવા પડે તેમાં કાંઇ હાનિ નથી, પણ તે બતાવવા એજ અવલોકનનો હેતુ નથી. બીજી રીતે બોલીએ તો પ્રકૃત લેખકને ઉપદેશ આપે એ અવલોકનનો હેતુ કે વિષય નથી, તન્નિરૂપિત વિષયને સ્પષ્ટ કરી વાચકોને શુદ્ધ બોધ કરવો એ તેનો હેતુ ને વિષય છે. ત્યારે એમ કલ્પના થાય કે પ્રકૃત વિષયનો નવીન ગ્રંથજ લખવો! ના એમ કરવામાંજ આપણા આજકાલના કહેવાતા ટીકાકારો ગોથું ખાય છે. પોતાના મનમાં કોઈ વિષયનું રૂપ ગમે તેવું કલ્પેલું હોય તેને અને તેજ વિષય જે રૂપે પ્રકૃત નિરૂપકે ચિતર્યો હોય તેને કાંઈ સંબંધ કરાવવો એ મહોટી ભુલ છે. એજ ભુલમાં ટીકા કરવાનું ડોળ રાખનારા વારંવાર ૫ડે છે, ને સૂર્યમાં પણ અંધારૂં દેખી બીજાને દેખાડવાનો વ્યર્થ પ્રયાસ કરે છે. આગળ લખી ગયોછું કે મતાંતર સહન કરવો એ ઉદાર બુદ્ધિનું લક્ષણ છે. તો વિષયને રૂપાંતરે નિરૂપનારને પણ સહન કરવો એ અવલોકન કરનારનું પ્રથમ અને મુખ્ય કાર્ય છે. પોતે તે વિષયને કેવો નિરૂપત એ બતાવવાનું કામ તેનું નથી, પણ જેવો નિરૂપિત કર્યો છે તેવો શા પ્રકારે કર્યો છે તથા તેમાં શું રહસ્ય છે એ સમજાવવાનું તેનું કર્તવ્ય છે. એટલાજમાટે આપણાં શાસ્ત્રોમાં અનુબંધ ચતુષ્ટ્યનો વિવેક રાખેલો છે. પ્રત્યેક અવલોકનકારે એ ચાર અનુબંધપૂર્વક પ્રતિ લેખને અવલોકવો, એટલે ઉક્ત દોષ થવાનો સંભવ પ્રાયશઃ આવશે નહિ. અનુબંધ ચાર છે. વિષય સંબંધ, પ્રયોજન અને અધિકાર, વિષય એટલે લેખનો વિષય; સંબંધ એટલે તે લેખ અથવા લેખક અને પ્રતિપાદ્ય વિષયનો સંબંધ; પ્રયોજન એટલે એ લેખની પ્રવૃત્તિનું કારણ; અને અધિકાર એટલે કોનેમાટે એ લેખ રચાયો છે તે. આ ચાર વાતનો યોગ્ય વિચાર કરી અવલોકન ચલાવ્યું હોય તો પોતાના અભિપ્રાયો અંદર ન આવી જતાં પ્રકૃતવિષયના રૂપનેજ સ્પષ્ટ કરવામાં વળગી રહી શકાય, અને એમ અવલોનકાર પોતાના કૃત્યમાં વિજયી નિવડે. અવલોકનનો હેતુજ ઉપદેશ આપવાનો છે, અર્થાત્‌ જે વિષયનો લેખ હોય તે વિષયથી જે લાભ થાય તેને અધિકતર ફલપ્રદ કરવાનો છે. કેવલ “સારૂં” કે “નઠારૂં” એમ મત આપવાનું કામજ તેનું નથી, કેમકે કારણવિનાનો મત, સારો હોય તથાપિ, બુદ્ધિમાનોને સંતોષ આપી શકતો નથી, ને સકારણ નઠારો હોય તોપણ તેમને તે માન્ય થવામાં નિષ્ફલ થતો નથી. આટલું જ નથી, પણ એવો મત એ તો ગૌણવિષય છે, ને તે જ્યારે મુખ્ય વિષય, એટલે પ્રકૃત વિષયનું સ્પષ્ટીકરણ તેના અંગે હોય ત્યારેજ આસ્વાદયુક્ત લાગે છે. માટે વિષયનું નવુંજ રૂપ પોતે બાંધવા બેસવું એ કેવલ ભુલ છે, ને તે તજવા માટે અનુબંધ ચતુષ્ટ્ય ઉપર લક્ષ રાખી વિવેક કરવો. અનુબંધ ચતુષ્ટ્ય ઉપર લક્ષ રાખી વિષયનું અધિક સ્ફોટન કરવું એજ અવલોકન કરનારનો આશય હોવો જોઇએ. એનું પ્રાચીન પ્રમાણ તો એજ છે કે કોઈપણ સંસ્કૃતગ્રંથ હું કહું છું તેથી જુદા પ્રકારની ટીકાવાળો જડતો નથી. માલવિકાગ્નિમિત્ર કે રત્નાવલી કે નાના સ્ત્રોત-તેપણ અતિ ઉત્તમ ટીકાવડે ઘણાં ગૂઢ ને રહસ્યવાળાં જણાયાં છે, મને લાગે છે એજ ગ્રંથો કે છેક માલતીમાધવ, કે ઉત્તરરામચરિત શકુંતલાદિ પણ, હાલના “ટીકા” કરનારાઓને સાંપ્યાં હોય તો તેમને ભાગ્યેજ પ્રતિપદ દોષ જડ્યાવિના રહે. અરે! પાણિનીયનાં ટુંકાં ટુંકાં સુત્રથી વ્યાકરણનો ભાષ્યાન્ત અનન્ત ભંડાર કે વ્યાસસૂત્રથી વેદાન્ત ભાષ્યોનો વિપુલ સમૂહ આમ હોત તો જન્મ પામ્યો હોત! ત્યારે એજ સિદ્ધ છે કે અવલોકનકારનો હેતુ વિષયનાઅનુબંધને અનુસારે તે વિષયને અધિક સ્પષ્ટ કરવાવિના બીજો છે નહિ, હોય નહિ. હોવો ઘટે નહિ. બીજી પણ એક શંકા ઉઠશે. શાસ્ત્રસિદ્ધ નિયમાનુસાર વિવેક કરવો એ અવલોનકારને સિદ્ધિપ્રદ છે કે નહિ? આ શંકાના સમાધાન પરત્વે ઐકમત્ય હોવું અશક્યવત્‌ છે. તથાપિ વિસરી જવું જોયતું નથી કે મહા લેખકોના પ્રયોગ એજ એ શાસ્ત્રના પણ કારણરૂપ છે; એટલા ઉપરથીજ ‘નિરંકુશાઃ કવયઃ’ એ સંસ્કૃત ઉક્તિ અને “લાઇસેન્સ” ઇત્યાદિને પાશ્ચાત્ય વિચાર બે ઉદ્‌ભવ્યાં છે. અર્થાત્‌ સિદ્ધ મહાશયોના પ્રયોગ આગળ શાસ્ત્ર એક સમયે, અસિદ્ધ ગણાય તોપણ બાધ નથી; તથાપિ સૂક્ષ્મ અને વિશાલ અવલોકનશક્તિના પ્રભાવે જે નિયમો અનાદિ ઇતિહાસથી સિદ્ધ માન્યા છે તેમનો અનાદર પણ બોધ્ય નથી. આરંભમાં શાસ્ત્રદૃષ્ટિએ વર્તવુંજ યોગ્ય છે, આવશ્યક છે, સંપૂર્ણ થવાયું હોય તો પછી યથારુચિ જવામાં બાધ નથી. એમાં પણ બે વાત છે. વિષય માત્ર દ્વિપ્રકારે રહેલા છે. સિદ્ધ અને કલ્પિત અથવા અનુભવ વિષય અને વિચારવિષય, જે જે સિદ્ધવિષય છે, તેમાં તો શાસ્ત્રની શૃંખલાને વળગી રહેવાથી કશો લાભ નથી, ઉલટી હાનિ છે, સિદ્ધ વિષયની શૃંખલા તોડવાથીજ કપિલ, બુદ્ધ, શંકર, ગેલીલીઓ, બેકન, કેન્ટ, આદિ અનેક મહાપુરુષો થયા છે. કલ્પિતવિષયમાં પણ તેમ નથી થયું એમ નથી, પણ તેનાં શાસ્ત્રસંપ્રદાયને વળગી રહેવાથી વધારે લાભ છે. માઘ કે ભારવિ કવિનાં કાવ્યને ભવભૂતિ કે કાલીદાસનાં કાવ્યસાથે, કે પોપ અથવા ડા્‌. યડનની રચનાને વર્ડસ્વર્થ કે શેલીના તરંગસાથે સરખાવીએ તો તુરત એમ સિદ્ધ થાય કે શાસ્ત્રશૃંખલા આવા વિષયમાં પણ લાભકારી નીવડી નથી. છતાં જ્યાં કલ્પનામાત્રજ આપણને રસ્તો બતાવવામાં સહાય છે. ત્યાં પૂર્વના અનુભવે સિદ્ધ કરેલા નિયમોનો કેવલ અનાદર ઇષ્ટ નથી. એ અનાદરથીજ ઉત્તમતા સિદ્ધ થાય છે એમ જે સમજવું છે તે સમજણનાં પરિણામ તો આપણને નિત્ય અનુભવાય છે. જે પતંગવત્‌ લેખલીલા આપણી દૃષ્ટિ મર્યાદામાં પ્રતિસૂર્યોદયે ઉદયે પામી એ અવિકૃત તેજસ્વીના નૈમિત્તિક અસ્તસમયે નિતાન્ત નાશ પામે છે તે અનુજ શોચનીય પરિણામ છે. કાવ્ય, તત્ત્વદર્શન, ઇત્યાદિ કલ્પનાપ્રભવ શાસ્ત્રોમાં પ્રાચીન અનુભવ બહુ ઉપયુક્ત થાય છે, તોપણ તેનાજ દાસ થવાની ભલામણ, હું પોતે તો, લેખક કે અવલોકનકાર કોઇને કરી શકતો નથી. એક ઉદાહરણથી વાત સ્પષ્ટ કરવા પ્રયત્ન કરૂં. લોક જાણે છે કે કાંઇ પણ કલ્પવું. ગોઠવવું, એ કલ્પના છે. ચાર પુરુષ, બે સ્ત્રી, અને બે ચાર ગીત, એટલે કલ્પિત કથા, જેને કાદંબરી એ હાસ્યજનક નામથી તેઓ ઓળખે છે, તે થઇ! આવી કથાઓનાં પાત્ર જુઓ, તેમની વૃત્તિ જુઓ, તો તમને હંમેશાં કોઇ પણ ગામના ગમે તેવા વિભાગમાં સહજમાં સોવાર નજરે પડે. આવી રચનાથી શો લાભ છે? એનાથી હૃદયમાં કયો વિસ્તાર વ્યાપવાનો છે. બુદ્ધિમાં શી શક્તિ ઉમેરાવાની છે, કે સંસારમાં ઉત્તમાધિકારી ગૃહસ્થપણું ઉદ્‌ભવવાનું છે? એ વાર્તા તે કલ્પના નથી પણ માત્ર રચના છે. તેમાંનાં પાત્ર ખરાં નથી, પણ ઉભાં કરેલાં છે, કલ્પેલાં નથી. કલ્પનામાં કાંઇક દિવ્ય શક્તિ છે, કાંઇક આર્દ્રતા છે, કાંઇક રસાયન છે. તેની દૃષ્ટિજ જે ઇષ્ટભાવ હોય તે ઉપજાવવાને, તેમાંજ બીજાને પીગળાવવાને સમર્થ છે. તેની અસર આજીવિત છૂટતી નથી. એવી કલ્પના કરવા માટે શાસ્ત્રાનુશીલનની આવશ્યકતા નથી, પણ જે ક્ષુદ્રલોક રચના માત્રનેજ કલ્પના ઠરાવી ખ્યાતિ પામવા મથે છે તેમને શાસ્ત્રાનુશીલનથી બહુ અપ્રતિમ લાભ છે. અવલોકનકારને તો પાછું અનુબંધચતુષ્ટ્ય ઉપર જઇ તપાસ કરવાનું છે, પણ તેણે કયાં કયાં શાસ્ત્રનેજ વળગવું, કયાં બીજાનેજ જોવું, તે આ રીતે સ્પષ્ટ થઇ શકે. તત્ત્વશાસ્ત્રમાં પણ એવુંજ છે. પ્રાચીન ઈતિહાસ અતિલાભપ્રદ છતાં, તેનેજ વળગી રહેવું એ ઇષ્ટ નથી. સર્વત્ર નૂતનતાનો ઉદ્‌ભવ શાસ્ત્રેલ્લંઘનથી થયો છે. પણ તેમ કરવાની શક્તિ શાસ્ત્રાભ્યાસથી આવી છે. આમ જ્યારે દ્વિધા નિયમ બતાવ્યો ત્યારે સિદ્ધ એકજ વાત શી છે, કે જેને અવલોકન કાર પકડે. બધામાં સિદ્ધ નિયમ અનુભવ એજ છે. આ વિશ્વની જેવી રચના છે, તેના જેવા નિયમ છે, તેમાંનાં મનુષ્ય પ્રાણી પદાર્થ ઇત્યાદિની જેવી પ્રકૃતિ છે તેનાથી વિરુદ્ધ કાંઇ પણ વાત ન હોય એજ તે વાતની યોગ્યતાની પૂર્ણ સૂચના છે. ગમે તેવા સંભવ પણ શક્ય હોય એજ તેમને યોગ્ય ગણવાની કસોટી છે. અવલોકનકારને નાના નાના લેખનું અવલોકન કરવાનું નથી, તેને આખા વિશ્વનું, જનસ્વભાવનું, ને અનેક સંભવોનું, સૂક્ષ્મ અવલોકન કરવાનું છે કે જેથી વિવિધ કલ્પનાથી ઉદ્‌ભવતાં ચિત્રની શક્યા શક્યતાનો વિવેક કરી તેમાંથી તે સાર કાઢી શકે. સિદ્ધ કે કલ્પિત શાસ્ત્રમાત્રની પ્રવૃત્તિ વિશ્વના ચમત્કાર કે સંભવનો ખુલાસો આપવામાટેજ છે. એક સરસ કાવ્યથી માંડીને તે રસાયન કે ખગોલ કે ભૂસ્તરના શોધપર્યત કે તત્ત્વજ્ઞાનનાં રહસ્યપર્યત પણ હેતુ તેનો તેજ છે. તો એ હેતુ પાર પાડવામાં જે જે સંબંબં જે જે સંભવ કે સિદ્ધ અનુભવ યોજ્યા હોય તેમને માત્ર શક્યતાના ધોરણથી તપાસવા; અને એમ કરતાં તે સંભવોની યોજનાથી ચાલતી વિશ્વરચનાને સમજવામાં એક અતિ અલક્ષિત અંશે પણ સહાય મળતી હોય, ચાલતી નિકૃષ્ટપ્રવૃત્તિને ઉત્કૃષ્ટ કરવામાં સહજ પણ માર્ગ બતાવાતો હોય, તો તે મુખ્ય રીતે સ્પષ્ટ કરી પ્રયત્નને સાર્થ ગણવો. ત્યારે શક્યતા અને ઉપયોગ એ બેજ વાત, અનુબંધ ચતુષ્ટ્ય ઉપરાંત, અવલોકનકારે લક્ષમાં લેવાની છે. દેશકાલાદિ જે જે વિચાર છે તે શક્યતામાંજ અંતર્ભૂત છે, ને એ શક્યતા તથા ઉપયોગ ઉભયને પ્રાચીન શાસ્ત્રકારો ઔચિત્ય એવું એકજ રમણીય નામ આપે છે.

શાસ્ત્રસિદ્ધ નિયમો પણ દેશકાલ ગત ઔચિત્યને વશ છે; કેમકે શાસ્ત્રનો ઉદ્‌ભવ જે અનુભવથી થાય છે, તેના પ્રયોગ આ અઘટિતઘટના પટીયસી માયામાં નિત્ય નવા નવા ચાલતાજ છે. એવાં ઘણાં ઉદાહરણ મળી આવે કે જ્યાં અનેક પ્રાચીન નિયમ અર્વાચીન સમયે બદલાઈ ગયા હોય છે. એક નાટ્યશાસ્ત્રમાંજ લઇએ તો પ્રસ્તાવનાનો જે આવશ્યક નિયમ "નાસૂચિતં વિશેત્પાત્રમ્‌” એ ભરતમતાનુસાર હતો, તે હવેની રંગરચના જોતાં બહુ જરૂરનો નથી. એમજ નવીન રંગરચનાએ “પ્રવેશ” પાડવાનો યોગ દાખલ કરાવ્યો છે તે આવશ્યક અને યોગ્યજ છે. વળી, નાટકાદિ પરત્વે પણ નિર્વહણ સંધિમાં કરુણા ન જોઈએ અથવા અદ્‌ભૂત ન જોઇએ આવો જે શાસ્ત્ર પ્રચાર છે તે વર્તમાન સમયને ક્વચિતજ સુશ્લિષ્ટ લાગે તેવો છે. કાવ્યાદિ પરત્વે આવું છે એમ નથી પણ શાસ્ત્ર માત્રમાં એવું છે એટલે અવલોકનકારે કેવળશાસ્ત્ર બદ્ધ થવું અનેકવાર હાનીકારક છે. શાસ્ત્રશૃંખલાને ક્યાં સુધી સ્વીકારવી એ સમજાવતાં આપણે ઔચિત્યનો વિચાર નિયામક ઠરાવ્યો. એ ઔચિત્યને અંગેજ એક બીજો વિચાર પેદા થાય છે. લેખમાત્રમાં જે કથા કાવ્યનાટકાદિ વિષયના લેખ છે તેમાંનાં પાત્રોના વર્તનાનુકૂલ ફલપરત્વે ઘણા ભિન્ન ભિન્ન વિચારો છે. આમાં મારૂં અધીન મત તો એજ છે કે ઔચિત્ય ભંગ ન થતો હોય તો કોઇ અદ્‌ભુત કાલ્પનિક નિયમને વળગી વસ્તુયાથાત્મ્ય બગાડવાની જરૂર નથી. “પોયટ્રિકલજસ્ટિસ” (કવિ કલ્પિત ન્યાય) એ સારાને સારૂં, નઠારાને નઠારૂં, એમજ આણવામાં રહ્યો છે, ને તે યોગ્ય છે, પણ તેમાંએ વાસ્તવિક ન્યાયથી વસ્તુગત્યા જે થતું હોય તેને ઉલટાવી નાખી એક એ ન્યાયનીજ ખાતર અકલ્પિત કલ્પના કરવી એ ઔચિત્ય નથી. આ ઔચિત્યને કેટલાક આધુનિકોએ એટલેસુધી તાણી મૂક્યું છે કે જે લેખમાં કાંઇ પણ અનાચારની નોંધ હોય, અનાચાર નહિ પણ સંસારના મૂલભૂત સ્ત્રીપુરુષના સંબંધના સદાચારની નોંધ હોય, તે લેખ ઔચિત્યવિનાનો છે! આમ સમજનારાએ જાણવું જોઇએ કે સંસાર કાંઇ દેવથી ભરેલો નથી, ને જો કે આપણે તેને તેવો કરવા ઇચ્છીએ છીએ તોપણ તે ઇચ્છા પાર પાડવા માટે સદ્‌ગુણમાત્રનાંજ ચિત્રના સ્વાદ જોડે દુર્ગુણનાં દુઃખની ભીતિ પણ બતાવવી પડે છે. ક્વચિત્‌ એમ પણ થાય છે કે કેવલ દુરાચારમય વર્તન અને તેનાં પ્રત્યક્ષ નહિ પણ સૂચિત પરિણામથી જ ગ્રંથસમાપ્તિ થતી હોય છે, પણ તેટલાથી તે લેખ અધમ ગણવો કઠિન છે. અનુબંધપરત્વે ઔચિત્યનો એમાં ભંગ ગણાય નહિ. આવા ભેદમાંજ પાશ્ચાત્ય અને અત્રત્ય લેખની પદ્ધતિનો ભેદ છે. આપણા કવિનાં પાત્રો ઉત્તમ તે ઉત્તમજ—અલૌકિક. પાશ્ચાત્યનાં સામાન્ય, જનસ્વભાવનીજ પરાકાષ્ઠા, ઉત્તમ દૃષ્ટાન્તથી ઉત્કૃષ્ટતા માત્રનોજ બોધ કરવો એ આપણા લેખકોનું પ્રવૃત્તિનિયામક છે, અધમતાનાં દુષ્ટપરિણામથી પણ ભીતિપમાડી સન્માર્ગ બોધવો એ પાશ્ચાત્ય લેખકોનું છે. હું જાણું છું કે ઉભયનું મિશ્રણ લાભકારી છે, કેમકે એકથી જો કેવલ આ સંસારની પારનાં માણસ તૈયાર થાય છે તે બીજાથી કેવલ નિકૃષ્ટપ્રવૃત્તિજ અયોગ્ય અધિકારીઓ ગ્રહણ કરે છે. કહેવાનું તાત્પર્ય એ છે કે જે લેખનો એકત્ર હેતુ સામાન્ય પ્રવૃત્તિ કરતાં ઉચ્ચતર પ્રવૃત્તિ ને તેથી ઉચ્ચતર સુખ બોધવાનો છે. તે લેખમાં અન્યોન્ય વિષમતાના પ્રદીપન માટે યદ્યપિ શુભાશુભ ચિત્રોનો યોગ હોય તથાપિ તેમાં ઔચિત્ય ભંગ થતો નથી. આમ વિચાર કરી અનેક રીતે અવલોકન કરનારે નિર્ણય કરવાનો છે. એકાન્તશુદ્ધ કે એકાન્તદુષ્ટ એવી કોઇ વસ્તુ નથી. વસ્તુ માત્ર અધિકારપરત્વે શુદ્ધ અશુદ્ધ ઉભય કે અનુભયરૂપે જણાય છે, પણ અવલોકન કરનારનું તો એજ કર્તવ્ય છે કે અશુભમાંથી શુભને ફેલાવવું, નિઃસારમાંથી સાર સમજાવો, સંસારને સ્વર્ગ કરવો. ઘણાક અવલોકન કરનારમાં એક બીજો પણ દોષ નજરે પડેછે. તેઓ સમગ્ર ચિત્રને વિલોકી શકતા નથી; તેના કોઇ એક દેશને ગ્રહણ કરી વિચાર આપવા વળે છે. આપણે જાણીએ છીએ કે મનોહર સુંદર ચિત્ર, હૃદયના મર્મભેદક ભાવના આવિષ્કારયુક્ત વદનવાળું ચિત્ર, તે બનેલું તો અનેક રંગના લીટાલીટાનુંજ હોય છે. એનાથી જે અસર થાય છે તે કહી શકાતી નથી કે તેના ચક્ષુતાભાવથી થાય છે, કે તેના વદનની આકૃતિથી થાયછે, કે તેની સ્થિતિના મરોડથી થાય છે! તથાપિ તે પ્રતિવસ્તુ જુદી જુદી લઇએ તો કાંઇ અસર કરતી નથી, ક્વચિત્‌ તુચ્છત્વનો વિચાર પ્રેરે છે. સમગ્ર જોતાં હૃદયમાં કેવાં ભવ્યતા, પ્રીતિ, તન્મયતા, આનંદ ઉદય પામે છે. લેખકોનાં પરિણામ પણ ચિત્ર જેવાં છે. ચિત્રનો ચીતરનાર, તેની પીછી, તેના રંગ, કે તે ચિત્રના ભિન્ન ભિન્ન અવયવ, એ બધું જેમ વિસરી જવાનું છે, તેમ લેખનું પણ જાણવું. સમગ્ર ચિત્રમાત્રજ કેવું છે? સમગ્ર વિષયનિરૂપણ કેવું છે? આટલોજ વિચારવાનો વિષય છે, ને તે વિચારનું ફલ બીજાને સ્પષ્ટ રીતે સમજાવવું છે. જેનો સ્વભાવ નિંદા કરવાનો હોય, જેને જાણી જોઇને દોષારોપમાંજ પ્રીતિ રાખવી હોય, તેને તો સુલભમાર્ગ છે. ચિત્રની રેખ રેખ લેવી એટલે તે પોતાને તેમ જોનારને કોઇને સુંદર, સુશ્લિષ્ટ કે શુદ્ધ લાગવાની નહિ. કાંઇ ન ચાલે તો ચિત્રકારનેજ વળગવું એટલે નિંદાનો પ્રસંગ સંપૂર્ણ રીતે મળશે. મારો આ સ્થલે મનુષ્યાવલોકન માટે લખવાનો હેતુ નથી, કેમકે તેને માટે શાસ્ત્રોના થોકે થોકે લખાતાં પણ પાર આવ્યો નથી, છતાં એટલું તો કહેવા ઇચ્છુછું કે આચાર અને વિચાર એ બે વાત એક હોય એ તો ઉત્તમ છે. પણ તેમ ન હોય તો એ આચારની વિરુદ્ધતાને લીધે, ક્ષણ સુખલોલુપજનસ્વભાવમાં વિચાર પણ ખોટા ઠરતા નથી. વિચાર પ્રમાણે આચાર ન રાખનારને બીજાની નિંદા કરવાનો હક નથી. પણ યોગ્યાયોગ્ય વિચાર આપવાનો તો છે. આપણા વિચાર આપણું ઐશ્વર્યનો અંશ છે. આપણો આચાર આપણા મર્ત્યત્વનો અંશ છે. ઐશ્વર્ય અધિક અસર કરનારૂં ને નિત્ય છે. મર્ત્યત્વ થોડાકજ ભાગમાં અસર કરનાર અને અનિત્ય છે. મનુષ્ય માત્ર પરત્વે જ્યારે આમ છે ત્યારે તે નિયમ લેખકોના લેખ જોતાં તો જરા પણ વિસરવો જોયતો નથી. એવી દોષ આરોપવાની પ્રવૃત્તિ નિરર્થક, નિષ્કારણ છે, ને તેનું કારણ અને કાર્ય તે પોતેજ છે. એનાથી કોઇને લાભ નથી, ને તેવી પ્રવૃત્તિ ન થઈ હોત તો હાનિ નથી. અવલોકનકારે આ વાત બહુજ લક્ષમાં રાખવાની છે. એટલી બધી લક્ષમાં રાખવાની છે કે જ્યાંસુધી તેને સમગ્ર ચિત્ર વિલોકી સમજતાં આવડતું નથી ત્યાં સુધી તે અવલોકનના કાર્યનેજ લાયક થયો નથી. આ બધા નિયમો સામાન્ય રીતે સર્વના જાણવામાં છે, પણ થોડાજ તેને પાલે છે. લોકપ્રીતિ, કીર્તિ, માન એ એવી અદ્‌ભુત વસ્તુ છે કે જ્યાં તેનો આપણે ઘણામાં ઘણો અસંભવ ધારતા હોઇએ ત્યાંજ તે હાજર હોય છે. ઉદાર નિઃસ્વાર્થના ઉજ્વલપ્રકાશથી માંડીને તે કેવલ સ્વાર્થમગ્નપાતક ગૃહના અંધકારસુધી પણ તેની મર્યાદા સર્વોપરિ વર્તે છે. જેમ અસંખ્ય ગ્રંથકારપતંગ એ દીપમાં ઝંપલાવે છે, તેમ તે પતંગને ભક્ષણ કરવાનું સામર્થ્ય જણાવવામાંજ શક્તિની સિદ્ધતા દાખવનારા તે દીપ પાછળ અસંખ્ય ભમે છે. ઉભયનાં ઉત્પત્તિ ને લય સાથેજ થાય છે; પણ ક્ષુદ્રમગજને આ લિપ્સા સહજમાં થાય છે કે અન્યના દોષ દેખાડવાથી તે મારાથી નિકૃષ્ટ ગણાશે ને એમ હું ઉત્કૃષ્ટ થઇશ, મિથ્યા આશા! એમાંનું કાંઇ થતું નથી. ને નિકૃષ્ટનું ફલ નિકૃષ્ટજ આવે છે. કેટલાક એવા પણ હોય છે કે પ્રકાશમાન મહાજીવની પીઠે વળગી પ્રસિદ્ધિ શોધે છે, પણ તેમનો વિનાશ તે પ્રકાશના અનાદરરૂપ અગ્નિમાંજ સહજે થાય છે એ આગળ કહેલુંજ છે. આવાં ફાંફાં મારવા છતાં લોકપ્રીતિ શું છે? કેવલ ધૂમનો બાચકો લોકમત છે તે મેઘધનુષ જેટલા રંગનું બનેલું છે, ને તેટલું જ ક્ષણિક છે. તેને ધોરણે વર્તનારનું વર્તન અને તે વર્તનમાં ફલ પણ તેવાંજ અનિયમિત અને ક્ષણિક થાય છે. કિંબહુના આજના માનિત પુરુષો કાલના અવમાનિતમાં ૫ડે છે, ને લોકપ્રીતિના અભિષેકનું જલ સુકાતા પૂર્વેજ તે પદભ્રષ્ટ થાય છે. લોકમતને અનુસરનાર એમ પરિતાપ, પશ્ચાતાપ ને નિષ્ફલતા ભોગવે છે. પોતાનું હૃદય અને અસ્ખલિત અનાદિ સિદ્ધ વિશ્વનિયમ એજ ઉચ્ચાભિલાષીનાં પ્રવૃત્તિ નિમિત્ત છે ને અવલોકનકારે કે ગ્રંથકારે સર્વેએ તેનેજ વળગવામાં સ્વાર્થ માનવાનો છે. વળી, જે ન્યાય કરવાની ઇચ્છા રાખે છે, જે અવલોકન કરવાનું અભિમાન ધારે છે, તેણે તો “હું અને મારૂં" એ વાત અત્યંત વિસરી જવી જોઇએ, અર્થાત્‌ દોષદૃષ્ટિમાં સંતોષ ન માનવો જોઇએ, ગુણનિરૂપણમાંજ પ્રીતિ રાખવી જોઇએ. કોની પ્રવૃત્તિ લક્ષમાં લેવી? એક ક્ષણ માત્રમાં જ ઉત્પત્તિ સ્થિતિ લય ત્રણે અનુભવનાર પતંગની? તેમાં પણ સમાનજાતીય પતંગે પતંગનું તો ઠીકજ છે, પણ અવલોકન કરનાર કરાવનાર સૂર્યે તેના ઉપર દૃષ્ટિ કરવા નીચા નમવું? એમ કરનારા અવલોકનકાર ગણાયજ નહિં. આપણી ભાષામાં આજકાલ અનંત લેખકોની પ્રવૃત્તિ જાગી છે, તેમાંની જે જે નિકૃષ્ટપ્રવૃત્તિ છે તેથી ઉત્કૃષ્ટને પણ લોકો ઓળખી શકતા નથી. માટે કોઇ અવલોકનકરનારની આવશ્યકતા છે એવું સામાન્ય લોકમત છે. આ વાત બહુ ઉચિત છે, ને એમ થયાની આવશ્યક્તા છે. પરંતુ આ સ્થલે જે અલ્પવિવેક કર્યો છે તેથી સિદ્ધ જણાશે કે અવલોકન શું છે, ને તે કેમ અને કોણે કરવું. એ વાત જો યથાર્થરીતે ન સમજાય તો જેટલા લખનારા છે તેટલા અવલોકન કરનારા પણ ભલે ઉભરાય; એથી કશો લાભ થવાનો નથી. હાનિ તો સ્પષ્ટજ છે.

મે–જુલાઇ–અગષ્ટ–૧૮૯૦

---