સમગ્રમાંથી સઘન-વિવેચનશ્રેણી – લાભશંકર પુરોહિત/કબીર : કાવ્યપુરુષ (?) સકલપુરુષ

(૩) કબીર : કાવ્યપુરુષ(?) સકલપુરુષ !

૧

સંગોષ્ઠીના પ્રસ્તુત ઉપક્રમમાં, વક્તવ્યશીર્ષક તો ‘કબીર : કાવ્યપુરુષ' તરીકે સૂચિત થયું છે. મધ્યકાળની સંતપરંપરાના અગ્રપુરુષ - કહો કે પ્રથમ પુરુષ- કબીરની બહુપરિમાણી શબ્દસંપદાને, નિતાન્ત ને નિરપેક્ષ કાવ્યસર્જનની સુવાંગ અસ્ક્યામત તરીકે થાપીને, કબીરની લોકપ્રતિષ્ઠ ને વ્યાપનશીલ વિચારસત્તાને, જાણે કે, કવિતાના સીમિત ઇલાકાના જ મનસબદાર તરીકે, ‘કાવ્યપુરુષ' : એવું ઉત્તરવિશેષણ, સંજ્ઞિત કરી દેનારું ન લાગે ? આપણી પ્રાચીન વિદ્યા-સંસ્કારપરંપરામાં અતિસમર્થ કે સર્વોત્તમને, રૂપકાત્મક ઢબે વર્ણવવાનો આવો ચાલ, પ્રચલિત હતો. વેદના પુરુષસૂક્તમાં, ‘બ્રહ્મ'નું વિરાટપુરુષ તરીકેનું આવું નિરૂપણ મળે, પરંતુ તે પછીયે ‘સાંખ્યપુરુષ', ‘યજ્ઞપુરુષ'નાં રૂપકવર્ણન, અનુકાલીન શાસ્ત્ર/પુરાણગ્રંથોમાં છે. ‘વાયુપુરાણ'માંની ‘કાવ્યપુરુષ'ની ઓળખને, ‘કાવ્યમીમાંસા' કાર રાજશેખરે, એનાં અવયવસંસ્થાન તથા આપ્તજનો સાથે સાંકળીને ‘કાવ્યપુરુષ'નું કલ્પનામય રૂપક આળખી આપ્યું છે. સરસ્વતી એની જનેતા; પણ એ તો જન્મ આપીને ચાલી ગઈ; પરંતુ પાર્વતીએ ‘સાહિત્યવિદ્યાવધૂ' નામની સુંદરી સરજીને, ‘કાવ્યપુરુષ' સાથેનો એનો યોગ માંડી આપ્યો. કાવ્યશાસ્ત્રને અભિમત આ પરંપરિત ઓળખસંજ્ઞાને, અકબંધ રીતે, કબીરની સાથે સાંકળવાનું તો કબીરની વાણીની પ્રકૃતિ, પ્રયોજન અને પરિણતિની દૃષ્ટિએ, બહુ વિદ્યાસંગત લાગતું નથી, એટલે થોડાંક અર્થાન્તરણની છૂટ લઈને, ઓળખની આ ઢબની જ આકૃતિ (frame)માં, ‘સકલપુરુષ' કે ‘શબ્દપુરુષ' તરીકે સંશિત કરવાનું રાખું તો ક્ષમ્ય ગણશો ?

૨

માત્ર કબીર જ શું કામ ? મધ્યકાળની આખી સંતપરંપરામાં સમાતા, સાધકો ને સંતોને મન, કવિતા સાધ્ય નથી, સાધન છે; એમની અધ્યાત્મસાધનાની અનુભૂતિ કે અંતરોદ્ગારને અભિવ્યક્ત કરવાનું હાથવગું ને હોઠવગું હથિયાર છે. અંતઃસાધનાની અમૂર્ત કે અવાચ્ય ઉપ-સ્થિતિઓને, શબ્દસહયોગથી જ્યારે એ વ્યક્ત કરવા મથે છે ત્યારે વિચારદ્રવ્ય કે ઊર્મિદ્રવની અમૂર્તતાને સંકેતિત કરવા માટે, પ્રચલિત વસ્તુસદૃશ રૂપક, પ્રતીક કે ઉપમા અને તિર્યક્ શબ્દસપાટીઓને એ પ્રયોજે છે. સંતસાધનાનો સહજોદ્ગાર કે અનુભૂતિના આનંદનો શબ્દાકાર તે આપણા માટે કવિતાપદાર્થ ઠર્યો! કબીર કહે છે :

‘તુમ્હ જિનિ જાનૌ ગીત હૈ, યહ નિજ બહ્મવિચાર,
કેવલ કહ સમુઝાઇયા, આતમ સાધન સાર.’

એટલે, આપણે જે શબ્દપ્રપંચને કવિતા (‘ગીત’) માનીને વારી જતા હોઈએ છીએ, એ અક્ષરઘટના કબીરને મન તો ‘બ્રહ્મવિચાર' છે. કબીર એને ‘નિજ બ્રહ્મવિચાર' તરીકે ઓળખાવે છે એમાં સાધક તરીકે પોતાના સ્વકીય આત્મપ્રત્યયની મહોર એના પર લાગી જતી હોય છે. ‘આતમસાધનસાર' રૂપે લાધેલી ઉપલબ્ધિને, વાણીમાં મૂકવાનો એનો પ્રયાસ અન્ય જિજ્ઞાસુની સમજણમાં ઉતારવા માટેનો ઉપક્રમ છે. આ શબ્દઘટનાનું હોવું એ કવિયશકામનાનું પરિણામ નથી. ‘વિદિયા ન પઢહું, વાદ નહિ જાનહું ’- એટલે કવિપદ માટેની સજ્જતા – ‘વિદ્યા' કે ‘શાસ્ત્રજ્ઞાન: આ બેમાંથી કશું પોતાની પાસે નથી એવા એકરાર સાથે, ‘મસિ કાગદ છૂયો નહીં, કલમ ગહી નહીં હાથ', કહેતી વેળા, ઔપચારિક શિક્ષણની અલ્પતા કે અભાવનો ઉલ્લેખ કરવાનુંયે ચૂકતા નથી ! એ કાળના ધર્મપ્રભાવમાં, લિખિત શાસ્ત્રોની જે અનિવાર્યતા હતી એને તાકીને, જાણે કે ઉપાલંભરૂપે માર્મિક કટાક્ષ દ્વારા, સર્વજનસુલભ ધર્મ માટે શાસ્ત્રબદ્ધ પરિપાટી નહીં; પણ પ્રત્યક્ષ વ્યવહારમાં આચારની સાહજિકતા ને સ્વાભાવિકતાનો આદર એ સૂચવે છે. અનુભવની સાહજિકતાને મુકાબલે, શાસ્ત્રની લિખિત પરિપાટીનું તારતમ્ય કબીરને માન્ય નથી. એટલે સ્તો, ‘કાગદ લિખૈ સો કાગદી' - એવાં આકરાં વેણ એ ઓચરે છે! આધ્યાત્મિક અનુભૂતિનું પ્રામાણ્ય તો ‘ઢાઈ અક્ષર પ્રેમકા'ને અપેક્ષે; અન્યથા, ‘પોથી પઢિ પઢિ જગ મુઆ, પંડિત હુઆ ન કોઈ!' નર્યું ગતાનુગતિક શાસ્ત્રપઠન અધ્યાત્મને ઉપકારક કેમ હોઈ શકે? અધ્યાત્મસાધનામાં શાસ્ત્રસેવન અને શાસ્ત્રોએ આંકી આપેલા ઉપચારો (rituals)નું અતિભારણ, સામાન્ય જનસમુદાયના ગજા બહારની વાત હતી ! એક બાજુ સિદ્ધાંત-ઉપસિદ્ધાંતોની સૂક્ષ્મ બૌદ્ધિક ચર્ચામાં વિચરતાં શાસ્ત્રો, એણે ચીંધેલા આચારો, ક્રિયાકાંડની બહુલતા સામાજિક સ્તરના ઉપલા વર્ગો/ વર્ષોમાં પ્રભાવશાળી બની બેઠાં હતાં; જ્યારે, બીજી બાજુ, લોકસમુદાયની રોજિંદી જીવનચર્યામાં, બાહ્યોપચારની અતિશયતા ને આચારની શુચિતાને લગતા શાસ્ત્રબોધિત આગ્રહો, કેમેય કરીને, નભી શકે એમ નહોતા. ઈસ્લામપ્રવેશ પછીના, પ્રસારની વ્યાપકતા ને પ્રભાવકતાના એ દેશકાળમાં, આપણાં પરંપરિત શાસ્ત્રો અને સાધનાપદ્ધતિઓ, પોતીકી સુરક્ષા અને સાચવણીના આશયથી, દૃઢાગ્રહી અને સ્થિતિચુસ્ત ઘાટ પકડતાં રહ્યાં. ત્રણચાર સૈકાના ઈસ્લામસંપર્ક, સામાજિક અને આર્થિક ધોરણે, નીચલા વર્ગના જનસમુદાયને, આગલી ધારાના શાસ્ત્રસેવન અને આચારઆગ્રહોથી, સાવ અળગો કરી મૂક્યો હતો. સામાજિક અને ધાર્મિક વિષમતા- અને વિલક્ષણતા – ના આવા સમયસંદર્ભમાં કબીર આવે છે. દીક્ષા તો એમને વૈષ્ણવી પરંપરાના સ્વામી રામાનંદ પાસેથી સાંપડી. અજાણપણે ને આકસ્મિક ક્ષણે, આચાર્ય દ્વારા સાંપડેલા ‘રામ' મંત્રની દીક્ષાનું વિસ્તરણ અને વિક્સન, કબીર, સ્વકીય અનુભવ, વ્યાપક નિરીક્ષણ અને આત્મવિમર્શના ઇલમ થકી, પોતાના સમસામયિક જનસાધારણને જચે અને પચે એ પ્રકારે કરતા રહ્યા. કબીરનો ધર્મવિચાર, પૂર્વપરંપરાના યોગ, વેદાંત અને ભક્તિપરક પ્રદેશોમાંથી ઘણી સામગ્રી સ્વીકારીને ચાલે છે. આમ છતાં, કબીરનો યોગ, નાથસંપ્રદાયને ઈષ્ટ એવી મુખ્ય સાધના નથી; ભક્તિનું સાધનાંગ એ બને છે; કબીરના ધર્મોપચયમાં તો વેદાંતનું જ્ઞાનમાર્ગી નિર્ગુણ અનુસંધાન, બાહ્યાચાર અને મૂર્તિપૂજાના કૃતક ઉપચારોમાં અટવાઈ રહેતી સાધનાને સરળ બનાવીને, લોકયોગ્ય ને લોકસહ્ય ઘાટ આપનારું નીવડે છે. વૈષ્ણવી ભક્તિનું પૂર્વસૂચન રામાનંદીય દીક્ષાસૂત્રમાં ભલે પડયું હોય, ‘ભક્તિ ઉપની દ્રાવિડે, લાયે રામાનંદ; પરગટ કિયા કબીરને, સપ્તદ્વીપ નવખંડ' – આ સાંપ્રદાયિક સૂક્તિમાંની અત્યુક્તિને ગાળીને પણ, યોગસ્પૃષ્ટ ને જ્ઞાનપૂત નિર્ગુણ ભક્તિના લોકપ્રતિષ્ઠાપનનું શ્રેય તો કબીરને જ ફાળે જવાનું. કેમકે વૈષ્ણવ પરંપરાના પ્રવર્તક આચાર્યોએ ભક્તિની શાસ્ત્રીય સંહિતા અવશ્ય બાંધી આપી, પણ જબ્બર લોકઆંદોલનમાં ઢાળીને, આ ભક્તિને જનસાધારણને સુપથ્ય, સુગમ ને સરળ પડે એવું લોકરૂપાંતરણ તો મધ્યકાળના સંતોની દેણગી છે, અને કબીર એમાં અગ્રપદે છે.

૩

બારમી-તેરમી સદી દરમ્યાન, ઉત્તર ભારતમાં, મુસ્લિમ સલ્તનતના પ્રારંભથી સરજાતી ઊથલપાથલમાં પ્રજાજીવન અત્યંત ક્ષુબ્ધ અને ડહોળાયેલું બને છે એ કારણે, સામાજિક વર્ણભેદની આત્યંતિકતા ને ધાર્મિક મતમતાંતરની બહુલતા ઊપસી આવે છે. આ સ્થિતિમાં પરંપરાબદ્ધ ધર્મપુરુષોનું લોકાનુસંધાન પાતળું ને પાંખું પડતું જાય છે. એવા વિપરીત કાળમાં કબીર, હાંસિયામાં હડસેલાઈ ચૂકેલા વર્ગો / વર્ણોને, એમની આંતરિકતાને ટાઢક આપે તેમ જ એમનાં ઓશિયાળાં અસ્તિત્વને પણ સદે એવાં સમાધાનસૂત્રો આપે છે. પણ ખુદ કબીરની પૂરી ઓળખનો કોઈ અધિકૃત આલેખ તો મળતો નથી. એની કોઈ કોઈ રચનામાં, જન્મસ્થાન, જાતિ, વ્યવસાયને લગતા પ્રકીર્ણ ઉલ્લેખો અવશ્ય મળે. આપણી સાધનાપરંપરાઓમાં, આત્મપ્રકાશનનું વલણ તો આત્મસાધનાને અવરોધક લેખાયું છે. ક્ષર જીવનની સાથે સંકળાયેલા અંગત જીવનસંદર્ભોને એમની આત્મસાધના સાથે, જાર કથા તી સાથે સંય! આવાઅભિગમને કારણે, ભાગ્યે જ, કોઈ મધ્યકાલીન સંતમહાનુભવનું જીવનચરિત્ર, અધિકૃત રૂપમાં સાંપડે. આવા મહાનુભાવના આત્મચરિત્રનો તો પ્રશ્ન જ ક્યાં રહે ? એટલે, કબીરની રચનાઓમાં પણ, એમના અંગત જીવન, જન્મ, ઉછે૨, પરિવાર, સાધનાકાળને લગતા એકલદોકલ નિર્દેશો કે અછડતા ઉલ્લેખો પરિચયભાવે નહીં, પણ સહજભાવે વણાઈ ચૂક્યા હોય એના પરથી સગડ મેળવવાના રહે. સમકાલીનોની કૃતિઓમાં, ત્રાહિતભાવે, આછાપાતળા સંકેતો મળે. એટલે અનુકાલીન અભિભાવકો, શિષ્યો, અનુયાયીઓનાં અનુમાનો કે અહોભાવ આદરભર્યા ઉલ્લેખો જ, એના જીવનપરિચય માટેનું સાધન બને. યાદ રહે કે આ સાધનો ઐતિહાસિક તથ્યપરકતા કે વિગતોની ચોકસાઈનાં આગ્રહી હોતાં નથી. આવાં સાધનોને આધારે અભ્યાસીઓ, કબીરનો જીવનકાળ, વિક્રમ સંવત ૧૪૫૬-૧૫૭૫નો આંકે છે. કાશી એનું જન્મસ્થાન, જુલાહા દંપતીને ત્યાં થતો ઉછેર, રામાનંદજી દ્વારા આકસ્મિક મંત્રદીક્ષા, કાપડ વણવાનો વ્યવસાય; સેનો નાઈ, પીપા ભગત, રૈદાસ વગેરે ગુરુબંધુઓ, ગૃહસ્થ-જીવન, મગહરમાં અવસાન : એમના જીવન વિશેની આટલી વિગતો અભ્યાસીઓ કબૂલ રાખે છે.

* * *

ક્ષરજીવનની બાબતમાં જેમ અધિકૃત અભ્યાસ-સાધનોનો અભાવ છે; એમ એની રચનાઓ, ખાસ તો અધિકૃત રચનાઓની, બાબતમાં પણ અભ્યાસીઓ એકમત નથી. પ્રચાર, પ્રસાર કે પ્રસિદ્ધિની બાબતમાં અનાસક્ત સંતો, પોતાનાં ઉપદેશવચનો, સંભાષણો વા પદ્યરચનાઓને લિખિત ઘાટ આપવામાં ઉદાસીન રહે. કબીર ભલે સુશિક્ષિત ન હોય, કેવળ અલ્પશિક્ષિત હોય તો પણ એમના પોતાના હાથે લખાયેલી કોઈ રચના તો મળતી જ નથી. એમના હયાતીકાળ દરમિયાન નિકટના અંતેવાસીઓ નોંધ ટપકાવતા હોય તો પણ એના સંકલન ને પાઠની પ્રામાણિકતા પ્રત્યે વિદ્યાકીય સાવધાની તો ન જ હોય ! સાંપ્રદાયિક પરંપરા તો કબીરની રચનાઓનો સંખ્યાંક લક્ષાવવધ મૂકે છે. સંપ્રદાયગણનામાં આમ બનવું, મધ્યકાળના વાતાવરણમાં, સ્વાભાવિક છે. પરંતુ કબીરના નામે મળતી તમામ કૃતિઓમાં વિષય, ભાષા, નિરૂપણ પરત્વે એકરૂપતા વરતાતી નથી. મૂળ પુરુષ પ્રત્યેના શ્રદ્ધા-આદર અને ગૌરવપ્રદાનથી પ્રેરાઈને, સંપ્રદાયના અનુકાલીન અભિભાવકો, મૂળ પુરુષની નામછાપથી, કૃતિઓ રચીને, મૂળ પ્રવાહમાં તરતી મૂકી દેતા. મધ્યકાળના લગભગ તમામ સંપ્રદાયોમાં, આવી ‘ગુરુ-દક્ષિણા', નિરપવાદ, જોવા મળશે. આવા સંજોગોમાં કબીરની જ ગણી શકાય એવી મૂળ કૃતિઓની તારવણી કરવાનું કામ અશક્ય તો નહીં, તોય દુર્ગમ ને દુષ્કર તો ખરું જ. વિચાર, વાણી ને વર્તનની એકરૂપતા ધરાવતા કબીર જેવા અનુભવપુરુષની રચનાઓની અધિકૃતતા ચકાસવા માટે, એમાંના આંતરિક વિચારતત્ત્વ, ઉપાદેય ભાવસ્ફૂર્તિ, નિરૂપણસપાટીમાં વરતાતો આગવો અવાજ ને સરભંગી મિજાજ, કહો કે એની વ્યક્તિચેતનાનો બુલંદ સ્પર્શ જ્યાં સ્પષ્ટપણે તગતગતો હોય એવાં ધોરણોની પારસ્પરિક સંગતિ નિર્ણાયક નીવડે.

કબીરની પ્રાપ્ત/પ્રકાશિત રચનાઓની સમગ્રતા કે આંશિકતાની અધિકૃતતાનો મુદ્દો પતણ મૂંઝવે એવો છે. આગળ કહ્યું છે તેમ કબીરે સ્વહસ્તે તો રચનાઓ લિપિબદ્ધ કરી જ સમયમાં પણ ક ગ્રંથ સંભવ નથી. ‘બીજક', કબીરપંથનો પ્રામાણિક એની સંકલના કરી છે. આ ભગવાનદાસ ‘બીજક'ની પોથી લઈને ભાગી ગયા હતા. એટલે કહેવાયું.....

‘... બીજક ગ્રંથ ચોરાય લૈ ગયઉ,
સતગુરુ કહ વહ નિગુરા પંથી, કહા ભયો લૈ બીજક ગ્રંથી
ચોરી કરિ વહ ચોર કહાઈ, કાહ ભયો બડ ભક્ત કહાઈ!'

ગ્રંથના આ ચૌર્યપરાક્રમને કારણે જ ભગવાનદાસની ઓળખ, ‘ભાગી જનારા’ ભાગુદાસ તરીકે થઈ ! ‘ગ્રંથરક્ષા' માટેની, ભાગુદાસની આ ચૌર્યકલા, ‘બીજક’ ગ્રંથની સમગ્રતા અંગેની અધિકૃતતા બાબત સંશય ઊભો કરે એ સ્વાભાવિક છે.

રચનાકાર તરીકે કબીરનું શબ્દકર્મ ‘સાખી’માં મુક્તકશૈલી કે સુભાષિતરીતિ અને ‘સબદ’/‘સબદી'માં ઊર્મિગત પ્રકારની પદશૈલીને અનુવર્તે છે. પદ્યબંધના આ બન્ને તરીકા, અપભ્રંશોત્તર ભૂમિકાથી જ આપણી પ્રાદેશિક ભાષાઓને, વારસામાં મળ્યા હતા. કબીરની મોટા ભાગની રચનાઓ, એમાંના પદ્યબંધારણની બાબતમાં આ શૈલીમાં ઢળી છે. એમનો અનુભવપૂત ધર્મવિચાર પણ સળંગ પ્રકરણગ્રંથ રૂપે ન જ હોય; કેમકે વિચારનિરૂપણની કશી સંકલ્પબદ્ધતા, સભાનતા કે સહેતુકતા, સાધક તરીકેના એના શબ્દપિંડમાં જ નહોતી. આંતરિક વિચારનિરૂપણની એકસૂત્રતાના ધોરણે, ‘બીજક’ જેવા ગ્રંથની સંકલના, કબીરની હયાતી મટ્યા પછીના સમયમાં થઈ હોય એમ માનવું વિવેકસંગત લાગે. અનુયાયીઓ માટેનો શ્રદ્ધેય ગ્રંથ છે ‘બીજક'. કબીરની ખુદની ભાષા તો ‘પૂરવી’ (ઉત્તર પ્રદેશના પૂર્વાંચલની) છે એવો નિર્દેશ, કબીરમાંથી જ મળે છે. જ્યારે ‘બીજક’ની ભાષા અને શૈલીની દૃષ્ટિએ એમાં મારવાડી ને પંજાબી ભાષાની છાંટ તરી આવે છે. ‘બીજક'નું સંકલન, એકત્રીકરણ ને લેખન પણ, દોઢ-બે સૈકા પછીનું છે. એ કારણે પશ્ચિમ ભારતના રાજસ્થાન, પંજાબમાં ‘બીજક'ની રચનાઓના કંઠસ્થ પ્રસરણના પ્રભાવે આવો ભાષિક વળોટ સાંપડયો હશે ? સૃષ્ટિરચનાવિષયક ‘આદિમંગલ' અંગ ઉપરાંત ‘રમૈની', ‘સબદ' ‘ચૌતીસી', ‘વિપ્રમતીસી' જેવા વિભિન્ન એકમો-'અંગ’- નો એમાં સમાવેશ થયો છે. ‘કહરા', ‘હિંડોળા', ‘ચાચર', ‘બેલિ', ‘બિરહુલી', ‘વસંત' : આ સૌ એકમોમાં લોકપરંપરાની ગાનશૈલી અને ભાવસ્પર્શનો નિરાળો જ રંગ, કબીરના લોકાનુસંધાનની સંતતતા અને સઘનતાનો હૃદ્ય પરિચય આપી રહે છે.

* * *

દોહાનાં બે ચરણોમાં આટોપાતી સૂક્તિ કે સુભાષિતની મિતાક્ષરિતા, કથનલાઘવ ને ચોટને ધારતી હજારેક ‘સાખી'નો સંચય પણ ‘સાખી ગ્રંથ' શીર્ષકથી ચલણમાં છે. ગુરુ, સાધુ, સેવક, પ્રેમ, વિરહ, માયા, વિવેક, મન, ભાષા, સહજ, કાલ : આવાં લગભગ નેવું જેટલાં ‘અંગ’ (વિષયએકમો)ને ઉપલક્ષતી, ઓછીવત્તી સંખ્યાનું માપમાન ધરાવતી સાખીનું આ સંકલન, કબીરના અંતરંગ મિજાજ ને મસ્તીનો પરિચય કરાવી આપતો ગ્રંથ છે.

'સાખી એ ‘साक्षी' (सं.)નું અપભ્રંશ રૂપ છે. ‘ज्ञातृत्वे सति तटस्थत्वं साक्षित्वम्' એટલે કે કજિયાનું કારણ જાણવા છતાં બધા પક્ષકારો વચ્ચે તટસ્થતા જાળવવી તે સાક્ષીપણું. આ મતલબ ધ્યાનમાં લેતાં, પક્ષિલતાને પરહરીને, સર્વહિતૈષી તટસ્થ વ્યક્તિની જેમ વ્યવહાર કરે તે સાક્ષી, ‘સાખી'. કબીર પણ સાંપ્રદાયિક મતમતાંતરો કે વાદવિવાદથી વેગળા રહીને, તટસ્થભાવે, સ્વકીય નિરીક્ષણ અને તોલનમાંથી નીપજતાં હિતવચનો કહે છે. એટલે અભિવ્યક્તિની આ રીતિ જ ‘સાખી' તરીકે સંજ્ઞિત થઈ ગઈ! કબીરની અનુકાલીન પરંપરામાં, સાખીનો આ કવિતાચાલ, આખાયે મધ્યકાળની સંતકવિતામાં સર્વસ્થાપિત થઈ ચૂક્યો ! ભજન / પદના આરંભે, ઉપરાંત ભજન/પદના ‘અંતરા'ના ખંડકો રૂપે પણ, રચનાની મૂળ પદ્યચાલ ને ગાનતરેહને ચાતરીને, દોહા/સોરઠાના માત્રિક સંધિએકમોથી ગંઠાતી આવી ‘સાખી' ભજનરચનાને, લયવ્યંજનાનો આગવો થાટ આપનારી નીવડે છે. ઉક્તિનું લાઘવ, નિરીક્ષણજન્ય અભિપ્રાય/વિધાનની વેધકતા, સદ્યઃસ્પર્શિતા ઉપરાંત અણિયાળા વ્યંગ કે તીખા કટાક્ષનો છરકો : કબીરની સાખીઓનો આકર્ષક વૈભવ લાગે. કબીરે પોતે જ એની ઓળખ આ રીતે આપી છે :

‘સાખી આંખી જ્ઞાનકી, સમુઝુ દેખુ મનમાંહિ,
બિનુ સાખી સંસારકા, ઝગરા છૂટત નાંહિ.’

નોખનોખાં વિષયએકમો - ‘અંગ' તળે આવતી સાખીની જેમ જ, સંપ્રદાયેતર કવિતારસિકો અને જિજ્ઞાસુવર્ગમાં ઊંચો આદર ધરાવતી રચનાઓ છે કબીરનાં પદો. સાંપ્રદાયિક પરિભાષા એને ‘સબદ’/ ‘સબદી' તરીકે સંજ્ઞિત કરે છે. ઊર્મિગીત પ્રકારની આ પદરચનાઓ, એની સત્ત્વગર્ભિતા, સાંગીતિકતા અને વિચારોદ્રેકની માર્મિક વ્યંજનાને બળે, કબીરને કેવળ મધ્યકાળ પૂરતા જ નહિ, સર્વકાલીન ભારતીય કવિતાના શીર્ષસ્થ મરમી કવિ - ઊર્મિકવિ તરીકે થાપી આપે છે. સંપ્રદાયની સીમામાં જ પુરાઈ રહેલા આ ‘સબદ’ની ભીતરી ઊર્જાનો પ્રથમ અનુભવ, શ્રી ક્ષિતિમોહન સેનના સંપાદિત ગ્રંથો દ્વારા કવિતારસિકોને સાંપડ્યો. ક્ષિતિબાબુનો સંચય લિખિત હસ્તપ્રતો ઉપરાંત મૌખિક પરંપરામાં પ્રચલિત પદોની વીણણી દ્વારા સંકલિત થયો હતો. એમાંનાં સો જેટલાં પદોનો અંગ્રેજી અનુવાદ રવીન્દ્રનાથ ટાગોરે જ્યારે પ્રસિદ્ધ કર્યો ત્યારે એમાંના .અંતર્ગર્ભિત મરમભાવ(mysticism)ને કાવ્યસૌન્દર્યથી પ્રભાવિત થઈ ઊઠેલા એઝરા પાઉન્ડ જેવા કવિતામર્મશે એવી ટકોર કરેલી કે આ અનુદિત રચનાઓની રસાત્મકતા માણ્યા પછી ‘ગીતાંજલિ'ને કોણ વાંચશે ? કવિતાના નોબેલ ઈનામથી પુરસ્કૃત કવિની રચનાઓ કરતાયે અદકી કાવ્યસત્તા એમને કબીરનાં પદોમાં માણવા મળી ! કબીરપંથની અનુકાલીન પ્રાદેશિક પરંપરાઓમાં, કબીરની આવી પદરચનાઓની પ્રભાવકતા એવી ઘાટી ને ઘેરી ઊપસી કે આપણી ગુજરાતી ભાષામાં કબીરની મુદ્રા અને મિજાજને સાકારતી, નામછાપે પણ ‘કબીર' કહે - ‘/ ‘કહત કબીરા -' સંશિત પદરચનાઓનો ફાલ, મધ્યકાળમાં, ઊતરતો રહ્યો ! કબીરરંગની આ છાલક, આપણી અર્વાચીન આધુનિક કવિતામાં મકરંદ દવેથી માંડીને હરીશ મીનાશ્રુ, દલપત પઢિયારની પદરચનાઓમાં પણ, તદબીર અને તરીકો -બન્નેમાં છંટાતી વરતાઈ આવશે ! કબીરનાં પદોમાંનાં વિચારદ્રવ્ય અને અભિવ્યક્તિની તિર્યકતા, મધ્યકાળને અતિક્રમીને સાંપ્રતની સંવેદનાને તરાશવા માટે કેટલા બધાં પ્રાસંગિક ને પ્રસ્તુત છે એની વ્યાપનશીલતાને પ્રમાણિત કરી આપનારાં ઠર્યાં !

૪

સામાજિક, સાંસ્કૃતિક અને સાંપ્રદાયિક આપદ્કાળના ત્રિભેટે ઊભેલા કબીરની સાધક તરીકેની વ્યક્તિગત વિચારભૂમિકા શી છે એ વિશે નિર્ણય તો શું, અભિપ્રાય બાંધવાનું પણ દુષ્કર લાગે. કેમકે, એમની રચનાઓમાં વિચારાત્મક ને ધર્મપરક – બન્ને પ્રદેશોને લગતા અલગ અલગ ઉદ્ગારો સાંભળવા મળે છે. ક્યારેક તો એક જ પદરચનામાં સામસામેના છેડાના વિચારસંકેતો એ મૂકી આપે છે. એનો વ્યક્તિપિંડ રામાનંદનું શિષ્યત્વ ધારે છે ત્યાં હિંદુત્વનો સંકેત જરૂર ગણી શકાય; તો ‘રામ', ‘હરિ', ‘મુકુંદ' – અને આવી કેટલીક ઈશ્વરીય અવતારવાચક સંજ્ઞાઓમાં એમની વૈષ્ણવપરકતા લાગે; તો વળી આ અવતારવાચક સંજ્ઞાઓને એ નિર્ગુણ નિરાકાર બ્રહ્મના પર્યાયો તરીકે પણ વર્ણવે ! ‘શૂન્ય’, ‘નિરંજન’ વગેરેમાં બૌદ્ધ સ્પર્શ, તો ‘અગમ', ‘અગોચર', ‘અકથ’ તરીકેની ઈષ્ટની ઓળખમાં નિર્ગુણ વેદાંતનો વિચાર પણ વાંચવા મળે. યોગની પ્રક્રિયા ને પરિભાષામાં વિચરતાં પદો, ‘અવધૂ' સંબોધન વગેરેમાં નાથપરંપરાની નિકટતાનું નિદાન પણ વરતી શકાય. ‘સાકત' કે ‘સાકત'ને લગતા તિરસ્કારવાચક નિર્દેશો કેટલીક સાખીઓમાં ને પ્રકીર્ણ પદોમાં પણ જોવા મળે એ બાબત શાકત અને તંત્રની આચારગત ગુહ્યતા પ્રત્યેના એના અણગમાને ચીંધનારી ગણવી પડે. વૈષ્ણવ, વેદાંત, નિર્ગુણ, યોગ : આ સૌ ધારાઓ પ્રત્યેના આદરવાચક ઉલ્લેખો સાથે, એટલી જ માત્રામાં અનાદરવાચક સંકેતો પણ મળી રહે ! નિરૂપણસપાટીમાં વરતાતી આવી વૈચારિક અસંગતિ, પ્રથમ નજરે તો, એક પ્રકારના અંતર્વિરોધનો ખ્યાલ આપણા મનમાં ઊભો કરે. પણ કબીરના તત્કાલીન સમયસંદર્ભની સંકુલતા અને સંકરતાના નકશાને નજરમાં રાખીને કશાક તારણ પર આવવાનો પ્રયાસ કરીએ તો, વિચારતંતુઓની પારસ્પરિક ભેદકતાને ઉકેલવાની ચાવી જરૂર મળી રહે.

ખંડકની શરૂમાં કહ્યું છે તેમ, કબીરના ઉપસ્થિતિ કાળે, સામાજિક ને સાંપ્રદાયિક પર્યાવરણ અત્યંત પ્રદૂષિત થઈ ચૂક્યું હતું. ઊંચનીચના જાતિપરક ભેદો હિંદુમતાવલંબી સમુદાયમાં તો હતા, પણ નવાસવા ધર્માન્તરિત વર્ગોમાં પણ તારતમ્યની ચડસાચડસીને કારણે, એ સમુદાય પણ ત્રિશંકુ દશામાં અટવાતો હતો. પોતાની પૂર્વાવસ્થાનો સંસ્કારગત અનુબંધ નવા પરિવેશમાં પણ આછોપાતળો ટકી રહ્યો હતો. હિન્દુ અને મુસ્લિમ : બન્ને સમુદાયોના સંપ્રદાયો, પેટા સંપ્રદાયો, પંથો અને નાનામોટા ફિરકાઓની જટાજાળ પણ વિસ્તરતી - કહો કે વકરતી – જતી હતી. પ્રજાકીય પ્રવાહોની આ પરિસ્થિતિ સંક્રમણની નહી, સંકરણની દ્યોતક હતી. ખુદ કબીરની વ્યક્તિગત હેસિયત ને વારસાગત હાજરી આ પ્રવાહોની વચ્ચોવચ્ચ મધવહેણમાં હોવા છતાં, એમાં તણાયા વગર, પોતાની આંતરિક સમજ, દૃઢ સ'કલ્પશક્તિ, ને અડોલ - નિષ્પલક જાગરૂકતાના બળે, એ વિચારપરક તટસ્થતા ને આચારપરક પારદર્શિતાને સાચવી શક્યા. એટલે જ કબીરનું વ્યક્તિગત સંધાન, કોઈ સંપ્રદાયવિશેષ કે પ્રસ્થાપિત અધ્યાત્મવિચાર સાથે રહ્યું નથી. દાર્શનિક ધર્મચિંતક હોવાનો એ દાવો પણ કરતા નથી. એ જ રીતે કોઈ ધર્મસિદ્ધાંતનું પ્રતિપાદન કરવા પણ એ ઉદ્યત નથી બનતા. પ્રાજ્ઞપુરુષ તરીકે, કબીરને સંપ્રદાય કે વિચારધારાની સામે, સિદ્ધાંતની ભૂમિકાએ કશી તકરાર નથી; વળી ધર્મવિચારની શાસ્ત્રીયતાની ચિકિત્સા કે તપાસ પણ એમને ઈષ્ટ નથી. એમનો સબળ અને સતત વાંધો તો વિવિધ સંપ્રદાયોના અગ્રપુરુષો/ અનુયાયીઓમાં કે મતાવલંબીઓમાં, ઊડીને આંખે વળગે એવી, આચરણની અસંગતિ અને વિધિવિધાનોની કૃતકતા સામે છે. આ દોરંગાપણા સામે એનો આક્રોશ ભભૂકે છે. અધ્યાત્મસાધનામાં કથની અને કરની વચ્ચેનો ભેદ એમને અમાન્ય છે. વાસ્તવનાં સાક્ષ્ય અને અનુભવના પ્રામાણ્યને સદંતર ઉવેખીને કેવળ બાહ્યાડંબર અને કૃતક ઉપચાર પરાયણતાની ઓથે વિચરતું અધ્યાત્મ એને સ્વીકાર્ય નથી. એટલે એમની રચનાઓમાં અત્રતત્ર પ્રકીર્ણરૂપે મળતા, ધર્મપરક વિચારધારાને લગતા છૂટા ઉલ્લેખોમાંની પારસ્પરિક અસંગતિ કે વિરોધોને સંદર્ભપ્રોક્ત ગણવા જોઈએ. કોઈ સંપ્રદાયની વિચારપીઠિકાના ઉથાપન કે વિરોધનો સંકેત ભાગ્યે જ મળે. અંતર રંગાયા કે ભીંજાયા વગરનો કોરો ને લૂખો આચાર શા કામનો ? ‘યહ તો ઘર હૈ પ્રેમકા, ખાલાકા ઘર નાંહી !' સમર્પણ ને સ્વાર્પણ વગર એમાં પ્રવેશ કેમ થઈ શકે ? અંતરમાં પ્રેમનો લગીર છાંટોય ન ઊડ્યો હોય તો નકરાં શાસ્ત્રપઠન/લેખનના વ્યર્થ વ્યાયામથી શું વળે ? ‘પઢિ પઢિકે પત્થર ભયે, લિખિલિખિ ભયે જૂ ઈટ !'

કબીરનો ધર્મવિચાર પરંપરિત શાસ્ત્રસેવનમાંથી પાંગર્યો નથી; કેમકે, ‘સંસ્કીરત હૈ કૂપજલ, ભાષા બહતા નીર' - એવું માનતા કબીરને શાસ્ત્રાભ્યાસનો સંસ્કૃતયોગ યોગ ક્યાંથી સાંપડે? એને તો પ્રાચીન કાળથી સ્થગિત થઈ ચૂકેલાં બંધિયાર પાણી સાથે સરખાવે છે; જ્યારે સાધારણ જનસમુદાયમાં પ્રચલિત ભાષા તો વહેતાં નીર જેવી છે. આ સતત વહ્યમાન ને સ્વચ્છ સ્ત્રોતમાંથી એનો વિચારગર્ભ બંધાય છે. જુદી જુદી વિચારધારાઓ પાસેથી, સત્સંગ ને સંપર્ક દ્વારા જે મળ્યું એને ‘નિજ વિચાર’ની કસોટીએ પારખીને એ આત્મસાત્ કરે છે. ‘કરત વિચાર મન હી મન ઉપજી, ના કહીં ગયા ના આયા : આમ સ્વાનુભૂતિ અરેને આત્મપ્રતીતિ, કબીરના અધ્યાત્મવિચારની પીઠિકામાં રહ્યાં છે. આત્મપ્રતીતિ અને અનુભૂતિના આગ્રહને લીધે જ, એનામાં નિર્ભયતા ને સ્પષ્ટવાદિતા ઝળકે છે. બાહ્યાચારના અતિસિની કૃતતાને પરહરી, વ્યવહારજીવનમાં માનવીય મૂલ્યોની આવકાર્યતા સાથે, પ્રેમપૂત નિર્ગુણ ભક્તિનો સમાદર, કબીરના ધર્મવિચારમાં સતત પ્રવર્તતો દેખાશે.

૫

પ્રત્યક્ષદર્શી તોળાનાં સર્વદ્રર્શી ભવેન્નર । – આ વ્યાસસૂત્રને, જાણે કે, અનુસરતા હોય તેમ કબીર સાધક તરીકે – અને સિદ્ધ પુરુષ તરીકે પણ - લોકોની વચ્ચે ઊભા છે. કશાયે અવરોધ કે આડશ વગરની આ પ્રત્યક્ષદર્શિતાએ જ એને સર્વદર્શી સમજ અને શબ્દ સંપડાવ્યાં. પોતે કહે છે તેમ ‘લિખા લિખીકી હૈ નહીં, દિખા દિખીકી બાત' છે. પ્રત્યક્ષતાનો પરિહાર તો એમને મુદલ ઇષ્ટ નથી; ઊલટું, એમની પ્ર-મુખતા ને પારમાર્થિકતાના ઉઘાડા પટમાં જ એની આત્મસાધના, ઉપદેશ, શીખ, કવિતા- જે નામે ઓળખો તે સૌને, અવકાશ મળ્યો છે. નઠોર અને કઠોર વ્યવહારનું સળગતું ઉંબાડિયું લઈને, ‘કબીરા ખડા બાજાર મેં - લલકારવામાં, નફકરાં વ્યક્તિગત સાહસની પ્રગલ્ભતા તો છે જ; ‘જો ઝારૈ ઘર આપના, ચલે હમારી સાથ” – ની જાહેર ઉદ્ઘોષણામાં, સમજણ, સમર્પણ અને સંવેદનામાં શરીક થઈ શકનારા સૌને ઈજન અને આહ્વાન પણ છે. સંવેદ્યતાની સમાંતર સપાટીએ ચાલતા લોકસમુદાયને, સક્રિય સામેલગીરી માટેનું આવું ઉઘાડું આમંત્રણ, કબીરને અળગા ને અલગારી ઓલિયા તરીકેની માન્યતા આપનારી ઘટના છે. અધ્યાત્મની વૈયક્તિક અંગતતાની અદબમાં ચાલતું તત્કાલીન સંપ્રદાય મંડલ, આચાર્ય/ અધિપતિ અને અનુયાયી સમુદાય વચ્ચેની કશીયે ભેદરેખાને ન જાળવતા આવા ધર્મબોધને કેમ કરીને સાંખી શકે? કબીરની સ્વસ્થ વ્યક્તિચેતનામાં રસાયેલી અખંડ ને અનવરત આ લોકમધ્યસ્થતાએ, એના વ્યવહાર, વિચાર અને વાણીને, સાર્વજનીન ને સર્વસાધારણતાનાં વસાણાં થકી અરૂઢ આકાર અને આસ્વાદ આપ્યા. કબીરનો વ્યવહાર સંસારી અને શ્રમજીવિકાનિર્ભર છે. વણકરનો વ્યવસાય, રામ અને રોટી : બન્ને ક્ષેત્રોમાં એને સંપૂર્ણ સ્વાયત્તતા બક્ષે છે. એટલેસ્તો એ અધ્યાત્મને આકાશમાં નહીં, આંગણામાં જ વિલસતું વિકસતું રાખે છે. કબીરના ધર્મવિચારને પ્રાચીન શાસ્ત્રોની લિખિત પરિપાટી સામે, કોઈ સૈદ્ધાંતિક તકરાર નથી; પણ ‘કાગદકી લેખી’ને મુકાબલે, ‘આંખોકી દેખી’નો મહિમા, એની લોકગમ્યતાને કારણે, વધુ વસે છે. તર્ક/અનુમાનની અટપટી નિસરણી કરતાં અનુભવ અને આત્મપ્રતીતિની સરણિ વધુ ટૂંકડી દેખાય છે. એની વિચારણા તર્કચ્છલની સંદિગ્ધતાને સ્થાને તરલ સ્નિગ્ધતા; વિકટતા નહીં પણ વિશદતા; પરિભાષાના પ્રપંચને મુકાબલે પદાર્થની પારદર્શી પ્રવાહિતા; અને વિશેષાધિકારભોગ્યતાની જગ્યાએ સર્વજનયોગ્યતાની નિરૂપણસપાટી પર ગતિ કરતી રહે છે. એટલે જ એ લોકાભિરામ રૂપે ઠરે છે. કબીરવાણીની ભાષિક સપાટી તો એમાંનાં પારાવાર લોકદ્રવ્યના ચમકારને લીધે, ‘સબસે ન્યારી' ભાસે! કબીરવાણી લિપિબદ્ધ અને ગ્રંથરૂપ પામતાં પહેલાં લોકસમુદાયનું કંઠાભરણ બનીને, પંજાબ, રાજસ્થાન, મધ્યપ્રદેશ, ગુજરાત પર્યન્ત પદયાત્રા કરતી કરતી વિચરતી રહે છે. એટલે સ્તો એમાં ખડી બોલી, પંજાબી, મારવાડી, માળવીનાં વાચિક રસાયણો ઉમેરાતાં રહે એ સ્વાભાવિક છે. આ બધાં મેળવણમાં નહોતી કશી સભાનતા કે નહોતી સહેતુક સંકલ્પબદ્ધતા. કહો કે શબ્દનો એ સહજ(પ્ર)યોગ હતો ! સ્વાતંત્ર્યોત્તર સંવિધાનમાન્ય રાષ્ટ્રભાષા કરતાં, આ લોકમાન્ય ‘સર્વભાષા સરસ્વતી'નો દરજ્જો, શિષ્ટોની નજરે, બીજા વર્ગની નાગરિકતાનો, કદાચ, હશે; પણ એની વ્યંજના ને વેધકતાનો ઠસ્સો તો તમામ સપ્તકોને ભોંઠો પાડી દેનારો લાગે ! માન્ય વ્યાકરણને ન ગાંઠતી ઉક્તિલઢણો, વાચિક સ્તરે જ વપરાતાં શબ્દરૂપો ને ઉચ્ચારણો, લોકમિજાજને ધારદાર ઘાટ આપતાં અડબંગ શબ્દદ્રવ્યો, નામિક/આખ્યાતિક રચનાઓનાં અજબગજબનાં સંકરણો; ‘અવધૂ', ‘સાધો', ‘કબીરા' વગેરે સંબોધનો તળેના ઉક્તિપ્રપંચોમાં ઊઠતા તારસ્વરનાં તીખાં/તીરછાં કંપનો, અત્રતત્રથી ભળી ગયેલા (ને હવે સંસૃષ્ટ થઈ ચૂકેલા) આંચલિક શબ્દપ્રયોગો : આ બધી સામગ્રીનો ઉપચયાત્મક અવતાર એટલે કબીરવાણી. વ્યવહાર, વિચાર ને વાણીની પ્ર-સ્થાનત્રયીની પાબંદીનો પૂર્ણયોગ એ કબીરની સહજ સમાધિની ઉપાસના ગણો તો ઉપાસના, ને ઉપલબ્ધિ ગણો તો ઉપલબ્ધિ છે.

બહુપરિમાણી વ્યક્તિમત્તાના આસામી કબીર અનુકાલીન પંથપરંપરાઓમાં તો આદમી મટી, અવતાર તરીકે થપાયા, ‘સત્-સાહેબ'ના પર્યાયપુરુષ તરીકે પણ પૂજાતા થયા. પાંચેક સદી દરમ્યાન પંજાબ, રાજસ્થાન, મધ્યપ્રદેશ, ગુજરાત, બિહાર અને બંગાળના દૂરવર્તી લોકસમુદાયપર્યન્ત એના વાણીવાહનમાં એ વિચરતા/વિસ્તરતા રહ્યા. તો બીજી બાજુ, જનસાધારણમાંના કબીર વ્યાપનો શબ્દસ્પંદ, વીસમી સદીના આરંભિક દાયકાઓમાં જિજ્ઞાસુ અને વિચારશીલ અભિજાત શિષ્ટ વર્ગોમાં પણ ઝિલાયો. કબીરનાં પદોની સકલ કાવ્યરિદ્ધિથી, અતિશિક્ષિત રસેપ્સુ વર્ગ પણ અંજાયો ને આકર્ષાયો. દેશવિદેશમાં કબીરની ‘પદ-યાત્રા'એ એમને મરમી કવિની આંતરરાષ્ટ્રીય પ્રતિષ્ઠા આપી. ‘પીર', ‘ઓલિયા', ‘અવતાર’ની સાથે ‘ક્રાંતિપુરુષ', ‘સમાજસુધારક', ‘સમન્વયપુરુષ' : આવાં આવાં બિરદ પણ કબીરસંજ્ઞાના પૂર્વ-અપ૨પદે સંકેતાયાં. કબીરની વ્યક્તિતા ને વિભૂતિમત્તાનું અધિષ્ઠાન તો છે એનો શબ્દ - શબદ. અનુભૂતિ અને આત્મપ્રતીતિનું પ્રામાણ્ય એમના શબ્દમાં જે આકાર-પ્રકારમાં પ્રકટ થયું; એમની અધ્યાત્મચેતનાના સકલ આવિષ્કારો જે મિજાજથી શબ્દમાં ઠેરાયા એથી મધ્યકાળની સંતપરંપરામાં, પ્રચંડ મનોઘટનાશાળી સકલ પુરુષ (phenomenon)ના અભિધાનના પણ એ અધિકારી લાગે છે.*

---

પરબ ફેબ્રુઆરી ૨૦૦૯
‘અંત:શ્રુતિ’ પૃ. ૧૦૨ થી ૧૧૧