અરણ્યરુદન/મેર્લો પોંતિ અને અસ્તિત્વવાદ

મેર્લો પોંતિ અને અસ્તિત્વવાદ

સુરેશ જોષી

સાર્ત્ર, કૅમ્યૂની સાથે સાથે મોરિસ મેર્લો પોંતિનો પણ અભ્યાસ થવો જોઈએ. રોબ્બ-ગ્રિયેની નવલકથા વાંચવાની સાથે સાથે રોલાં બાર્થનું વિવેચન પણ વાંચવું જોઈએ. પશ્ચિમમાં કેટલીક વાર સર્જકે ફિલસૂફને નવી દિશા ચીંધી છે, અથવા તો કેટલીક વાર બંને મળીને જીવન વિશેની એક નવી સૂઝ પ્રગટ કરી આપે છે, સાહિત્ય અને ફિલસૂફી અમુક ભૂમિકાએ સાથે મળીને કામ કરે છે. આથી આપણા જમાનાની દાર્શનિક આબોહવાને જો સારી રીતે ઓળખી લઈએ તો જ સમકાલીન કેટલીક ‘શકવર્તી’ કૃતિઓને સાચા પરિપ્રેક્ષ્યમાં ઓળખી શકાય. આ દૃષ્ટિએ સાહિત્યના અભ્યાસક્રમમાં ફિલસૂફીના અભ્યાસના સમાવેશની હું આવશ્યકતા જોઉં છું.

આપણે ત્યાં છેલ્લા દાયકામાં existentialismની ચર્ચાઓ ફેશન દાખલ કોઈ ને કોઈ નિમિત્તે થતી રહી છે. આપણા સમકાલીન સાહિત્ય પર એનો પ્રભાવ છે એવું પુરવાર કરવાના પ્રયત્નો એક બાજુથી થયા છે તો ‘અમૃતા’ જેવી નવલકથામાં આવડી તેવી પાત્ર મુખે એ વિશે ચર્ચા કરાવીને અન્તે એવી દાર્શનિક વિચારધારા આપણા દેશના આત્માને અનુકૂળ નથી એવું સ્થાપી આપવાનો પ્રયત્ન થયો છે. પણ આ બધી પ્રવૃત્તિ છીછરી છે. જ્ઞાન માટેની જે શુદ્ધ આસક્તિ હોવી જોઈએ તે એના મૂળમાં હોય એવું લાગતું નથી.

મેર્લો પોંતિએ એના The Battle over Existentialism નામના નિબન્ધમાં નોંધ્યું છે કે ફ્રાન્સમાં પણ સાર્ત્રનું Being and Nothingness છપાયું (એ સાતસો પાનાંનું દળદાર પુસ્તક હવે કાચા પૂઠાની સસ્તી આવૃત્તિમાં આપણે માટે પણ સુલભ બન્યું છે. કેટલાક ભદ્ર લોકના પુસ્તકાલયમાં એને હસ્તથી અસ્પૃષ્ટ એવી immaculate અવસ્થામાં મેં જોયું છે.) ત્યાર પછી એક ઘેરું મૌન એને વિશે ક્યાં સુધી છવાયેલું રહ્યું, આલોચકો એ વિશે એકદમ કશું કહી નાંખીને કદાચ પોતાની જાતને છતી કરી દેવાનું ઇચ્છતા નહોતા. પછી ધીમે ધીમે એ મૌન તૂટ્યું. ડાબેરી પક્ષોનાં સામયિકોના તન્ત્રીઓ પર એ વિશેનાં આલોચનાત્મક લખાણોનો મારો ચલાવવામાં આવ્યો, એ પૈકીનાં ઘણાં લખાણો તો છપાયાં જ નહીં. જમણેરી પક્ષનાં સામયિકોમાં પણ એ પુસ્તક સામે ઠીક ઠીક પ્રહારો થયા. માધ્યમિક શાળામાં જતી કન્યાઓને એની સામે ચેતવી દેવામાં આવી. કેમ જાણે existentialism એ વીસમી સદીનું ભયંકર પાપ ન હોય? La Croix નામના સામયિકમાં એમ કહેવાયું કે ફિલસૂફીનો આ નવો વાદ અઢારમી સદીના રેશનાલિઝમ કરતાં અને 19મી સદીના પોઝિટિવિઝમ કરતાં વધારે ખતરનાક છે. આ વિશેની મૂલગામી પર્યેષણા તો ઘણી મોડી થઈ. ત્યાં સુધી તો નિર્દોષ જીવને એનાથી બચાવી લેવા પૂરતી જ વિવેચનની પ્રવૃત્તિ મર્યાદિત હતી. એ પુસ્તક તો હળાહળ વિષ છે, એથી એનાથી દૂર રહેવાની ચેતવણી અપાઈ પણ એક મહત્ત્વની દાર્શનિક ધારા લેખે એ વિશે ઊહાપોહ થયો નહીં. એમાં રહેલા મૂળભૂત તર્કદોષો ચીંધી બતાવવાને બદલે એનાં અનિષ્ટ પરિણામોની કલ્પના કરીને ભલાભોળા લોકોને ભડકાવી માર્યા. જે તાત્કાલિક કરવું જરૂરી હતું તે જ કરવાનું ઉચિત ધાર્યું અને વિચારજગતમાં કવોરેન્ટાઇન ઊભા થઈ ગયા. પણ પ્રતિષ્ઠિત દર્શનો જો ઊહાપોહને નકારી કાઢવાનું વલણ અપનાવે તો એ દર્શનોમાં જ કશું બોદાપણું કે કચાશ છે એવો વહેમ જાય. જો નવી પેઢી આ નવી દાર્શનિક ધારાને ઉમળકાથી વધાવતી હોય તો કેવળ ચીઢિયા બનીને એની સામે દાંતિયાં કરવાથી એનો પ્રતિવાદ ન થઈ શકે. સાર્ત્રે ઉઠાવેલા પ્રશ્નોની માંડણી તપાસવી જોઈએ. એ વિશે તર્કશુદ્ધ પ્રતીતિકારક ઊહાપોહ થવો જોઈએ.*

આમાં જે મૂળભૂત મુદ્દો છે તે માનવીના પ્રાકૃતિક અને સામાજિક પરિવેશ સાથેના સમ્બન્ધ પરત્વેનો છે. દાર્શનિક પરમ્પરામાં એ વિશેનાં બે વલણો જાણીતાં છે. એક વલણ માનવીને ભૌતિક, શારીરિક અને સામાજિક પરિબળોનાં પરિણામરૂપ લેખે છે. આ બધાં પરિબળો એને બહારથી ઘડે છે અને એને બીજા અનેક પદાર્થો પૈકીનો એક પદાર્થ બનાવે છે. બીજું વલણ માનવીને a-cosmic એવી સ્વતન્ત્રતા બક્ષે છે (તે એનામાં રહેલાં બળો ચૈતન્ય તત્ત્વના સ્વીકારનું પરિણામ છે). જે એને ઘડે છે તે પૈકીનું એક બળ તે પોતે પણ છે. એક રીતે જોઈએ તો મનુષ્ય એ જગતનો એક અંશ છે; બીજી રીતે જોઈએ તો એ જગતને ઘડી આપતી ચેતના પણ છે, આ બે પૈકીનું એક્કેય વલણ સન્તોષકારક નથી. દેકાર્તની ફિલસૂફીથી પરિચિત થયા પછી પહેલા વલણનો વિરોધ આ રીતે કરવો પડે: જો માનવી અનેક પદાર્થો પૈકીનો એક પદાર્થ હોય તો એ અન્ય પદાર્થોને જાણી શકે નહીં, કારણ કે એ આ ખુરશીની જેમ એની મર્યાદામાં પુરાઈને જ રહે. આ ખુરશી કે પેલું ટેબલ તે સ્થળના અમુક બિન્દુએ જ ઉપસ્થિત છે. આવી જ સ્થિતિમાં જો પદાર્થરૂપ લેખાતો માનવી હોય તો એ પણ એના સિવાયના બીજા પદાર્થોને પોતાની સમક્ષ રજૂ કરી શકે નહીં. માનવીમાં આપણે કશીક વિશિષ્ટ પ્રકારની સત્તાનું આરોપણ કરવું પડે, જે બીજા બધા પદાર્થો પ્રત્યે અભિમુખ બને પણ કોઈ પદાર્થમાં એ સમાવિષ્ટ થઈને ન રહે. આના પરથી જો આપણે એવી ઉપપત્તિ પર આવીએ કે આપણી મૂળભૂત પ્રકૃતિ આપણને કેવળ ચૈતન્ય સ્વરૂપે જ સ્થાપે છે તો આપણા જગત સાથેના શરીરગત અને સામાજિક સમ્બન્ધો અને આપણું જગતમાં સમાવિષ્ટ થવું તે આપણને અકળ જ બની રહે છે. પછી આપણે માનવીય પરિસ્થિતિ વિશે વિચાર કરવાનું જ છોડી દઈએ. આ નવા દર્શનની ગુણવત્તા આ જ છે. એની જે અસ્તિત્વની વિભાવના છે તેમાં માનવીય પરિસ્થિતિ વિશેની વિચારણાને અવકાશ છે: ‘અસ્તિત્વ’ અથવા સત્તા એ સંજ્ઞાનો આધુનિક અર્થ કંઈક આવો છે – અસ્તિત્વ એટલે એવી એક ગતિ જે દ્વારા માનવી જગતમાં અવતરે અને ભૌતિક તેમ જ સામાજિક પરિસ્થિતિમાં પોતાને સંડોવે. પાછળથી એ જ એને માટે જગતને જોવાનું પરિપ્રેક્ષ્ય બિન્દુ બની રહે. માનવી જે જે પરિસ્થિતિમાં સંડોવાય છે તેમાં એક પ્રકારની સન્દિગ્ધતા રહી હોય છે, કારણ કે એ એક તરફથી એની સ્વતન્ત્રતાને મર્યાદિત પણ કરે છે. હું કશુંક કરવાનું માથે લઉં એના બે અર્થ થાય; એક તો એ કે એ કામ ન કરવાનું મારે માટે શક્ય છે, અને બીજું એ કે એવી શક્યતાને હું નિવારી શકું છું. આથી ઇતિહાસ અને પ્રકૃતિ સાથે હું સંલગ્ન થઈને રહું છું; એનો અર્થ એ કે આ જાતની સંલગ્નતા જગત પ્રત્યેના મારા દૃષ્ટિબિન્દુને સીમિત કરે છે અને છતાં જગત પ્રત્યેનો અભિગમ કેળવવાનો અને કશુંક કરવાનો એ એક જ માર્ગ મારે માટે ખુલ્લો છે. એ રીતે જ હું જગતને જાણી શકું અને એમાં કાંઈક કરી શકું. પહેલાના આદર્શવાદમાં કર્તા અને કર્મ વચ્ચેનો સમ્બન્ધ તે જ્ઞાનનો પ્રક્રિયાગત સમ્બન્ધ છે એમ મનાતું. હવે એ સમ્બન્ધને એ સ્વરૂપનો લેખવામાં આવતો નથી. આદર્શવાદની દૃષ્ટિએ તો પદાર્થ હંમેશાં એને ચિંતવનારી ચેતનાની જ નીપજ ગણાતો. હવે એ એક એવો સમ્બન્ધ છે જેમાં ચિન્તવનાર તે એનું શરીર છે, એની દુનિયા છે અને વિનિમયના પરિણામરૂપ સન્દર્ભ અથવા પરિસ્થિતિ છે.

Being and Nothingnessમાં ચૈતન્ય અને કાર્ય વચ્ચેનો સમ્બન્ધ જે યક્ષપ્રશ્ન ઊભો કરે છે તેનો સ્પષ્ટ ઉત્તર આપવામાં આવ્યો છે એવું કહેવાનો આશય નથી. મેર્લો પોંતિની દૃષ્ટિએ એ કૃતિ વધારે પડતી વિરોધાત્મક છે: એમાં મારા મારે વિશેના દૃષ્ટિબિન્દુને મારે વિશેના અન્યના દૃષ્ટિકોણ સાથે વિરોધાવ્યું છે. વળી ‘for itself’ અને ‘in itself’, વચ્ચેનો વિરોધ પણ એમાં દર્શાવાયો છે. આ વિરોધો જ જાણે આપણી સમક્ષ વિકલ્પ રૂપે મૂકવામાં આવ્યા છે. જુદી જુદી બે સંજ્ઞાઓ વચ્ચેના જીવન્ત સમ્બન્ધની કડી રૂપે કે એ બે વચ્ચેનો વિનિમય સાધી આપનાર લેખે એને વર્ણવવામાં આવ્યા છે. કર્તા અને એની સ્વતન્ત્રતાને વધારે મહત્ત્વ આપવા પાછળ લેખકનો આશય એ બંનેને વસ્તુઓ સાથે કરવામાં આવતા કોઈ પણ પ્રકારના સમાધાનથી નિલિર્પ્ત એવા આલેખવાનો છે તે સ્પષ્ટ છે. અસ્તિત્વમાંના શૂન્યના ‘સાક્ષાત્કાર’ના અભ્યાસને એઓ ઠેલ્યે રાખે છે. આ કાર્યને કારણે જ નીતિની ભૂમિકા પણ અસ્તિત્વમાં આવી છે. આ પુસ્તકમાં કર્તા(subject) તે જ સ્વતન્ત્રતા, અનુપસ્થિતિ અને નકારાત્મકતા(negativity) છે તેનું નિદર્શન પૂરું પાડવામાં આવ્યું છે. આ અર્થમાં nothingnessની સ્થાપના કરવામાં આવી છે. પણ એનો અર્થ એમ પણ થાય છે કે આ કર્તા(subject) તે માત્ર શૂન્યતા છે. એને ટકી રહેવા માટે સત્તા(being)ની જરૂર પડે છે, એવો વિચાર જગતની પશ્ચાદ્ ભૂમિની પડછે જ કરી શકાય એમ છે, અને જેમ હોમરની દુનિયામાં પ્રેતો જીવતા લોકોના લોહીથી ઊછરે છે તેમ આ કર્તા પણ સત્તા(being)માંથી જ પોષણ પામીને જીવે છે. આમ Being and Nothingness પછીથી લેખક સ્પષ્ટીકરણો તથા પૂરવણીઓ બહાર પાડશે એવી આશા રાખવામાં આવતી હતી. પણ સાર્ત્રે જે વર્ણવ્યું છે તેમાંથી ફિલસૂફીનો કેન્દ્રવર્તી પ્રશ્ન ઊભો થાય છે. એની માંડણી વેધક રીતે અને ગામ્ભીર્યથી કરવામાં આવી છે. દેકાર્ત પછી સત્તાને ચેતના રૂપે જોવી અને સત્તાને વસ્તુ રૂપે જોવી એમાં પાયાનો ભેદ છે એ હકીકતને નકારી કાઢવાનું શક્ય રહ્યું નથી. આ બે વચ્ચેનો સમ્બન્ધ તે શૂન્યતા અને પૂર્ણતા વચ્ચેના સમ્બન્ધ જેવો છે. 19મી સદીએ ચેતનાના ઇતિહાસ વિશે જે કાંઈ શીખવ્યું તે પછી કોઈ એક પરિસ્થિતિમાં ચૈતન્ય હમેશાં પ્રવર્તતું હોય છે એને નકારી કાઢવાનું અશક્ય બની રહ્યું છે. એ બંનેને એક સાથે સમજવાનું આપણી મુનસફી પર છે. આ પૈકીની એક વિચારણાને સ્વીકારવી તે કેથોલિક કે માક્સિર્સ્ટને માટે કશું નિરાકરણ લાવી શકે નહીં. એ આમેય અશક્ય છે અને ખ્રિસ્તી ધર્મ કે માર્ક્સવાદની જે આગવી તાકિર્ક ભૂમિકા છે તે દૃષ્ટિએ પણ અશક્ય છે.

ધામિર્ક વૃત્તિના લોકો વસ્તુગત સત્તાને વિશેની સહજોપલબ્ધિને નકારી કાઢે છે. આમ છતાં આપણે વસ્તુજગતમાં છીએ એ એક હકીકત છે. એનો અર્થ એ કે આપણા વિચારો, આપણી ઇચ્છાવાસનાઓ અને આપણી જે ચિન્તાઓ આપણી વસ્તુઓને ઇન્દ્રિય દ્વારા પ્રત્યક્ષ કરીએ છીએ તેની આજુબાજુ ભ્રમણ કરતાં હોય છે, ચેતના નામે કશાકને વિશેની ચેતના હોય છે; વસ્તુઓ તરફ વળવું, ગતિ કરવી તે આપણે માટે અનિવાર્ય છે. આપણી ચેતના એના પોતાનામાં જે સ્થિરતા નથી તે સ્થિરતાને આ વસ્તુઓમાં શોધે છે. આપણાં કાર્યો અને આપણને મળેલો પરિવેશ તે આપણા આત્મજ્ઞાનનાં પ્રારમ્ભ બિન્દુ છે. આપણે સૌ આપણા પોતાથી અજાણ્યા હોઈએ છીએ. વસ્તુઓ આપણી સામે દર્પણ ધરીને ઊભી રહે છે. આથી subjectને માટે objectને પોતાનાથી જ્યેષ્ઠ ગણવાનું જરૂરી બની રહે છે. એને એવો બોધ થાય છે કે એ એવી દુનિયામાં અવતર્યો છે જે ખાસ એને માટે જ રચાયેલી નથી. એ દુનિયા એના વિના વધુ સમ્પૂર્ણ બની શકી હોત. અલબત્ત, આ પૂરેપૂરું સાચું નથી, કારણ કે આ વિશે ચિન્તન કરતાં એમ સમજાય છે કે સાક્ષી વિના સત્તાની કલ્પના જ કરી શકાય નહીં. પણ આપણી પ્રારમ્ભિક અવસ્થા તો ઉપર વર્ણવી તેવી જ હોય છે: સ્વતન્ત્ર રીતે આત્મપર્યાપ્ત બનીને રહેનાર સત્તાના એક અનિવાર્ય પૂરક અંશ રૂપે આપણે છીએ એવું આપણને લાગતું હોય છે. આ વિરોધની કડીથી જ આપણે વસ્તુ જોડે સંકળાયેલા છીએ. પ્રકૃતિની પૂર્ણતાની આપણને ઈર્ષ્યા આવ્યા વિના નહીં રહે. ખેતરો ધાન્યથી ભર્યાં ભર્યાં હોય, સનાતન ઋતને વશ વર્તીને ઋતુ પછી ઋતુ આવ્યે જતી હોય. આ ‘ઋત’ની પડછે માનવીને મૂકીને જોઈશું તો એ કદી પૂર્ણતા સિદ્ધ ન કરી શકનાર પ્રાણી જ લાગશે. એ પોતે એક ફાટ છે, એને કારણે જગતની શાન્તિપૂર્ણ અવસ્થામાં ફાટ પડે છે.

ધર્માભિમુખ વૃત્તિ ધરાવનાર આલોચક ચૈતન્યરૂપ સત્તા શૂન્ય છે એ વિધાનને નકારી કાઢે છે. એને મતે આપણી ચૈતન્યરૂપ સત્તા જ આપણને વસ્તુઓથી સાવ નોખા પાડી આપે છે અને વસ્તુની સમાહિત સ્થિતિમાંથી આપણને આંચકી લઈને આપણા આગવાપણાને સ્થાપી આપે છે. સાર્ત્ર માને છે કે સ્વતન્ત્રતા તે આ શૂન્ય જ છે પણ એવું શૂન્ય કે જે સર્વસ્વ છે. એ કોઈ શાપ જેવું છે, અને છતાં બધી જ માનવીય ભવ્યતાનું એ ઉદ્ગમસ્થાન છે. એમાં અરાજકતા અને વ્યવસ્થા બંને અભિન્નભાવે ભળી ગયેલાં છે. ચૈતન્ય રૂપ સત્તા તરીકે પોતાને સ્થાપિત કરવા માટે એણે વસ્તુજગતથી પોતાની જાતને અળગી કરી લેવાની રહે છે. આ સર્વભક્ષી સ્વતન્ત્રતાનો અંશ ન હોય એવી એની કોઈ ચૈતસિક ‘અવસ્થા’ કે ‘લાગણી’ નહીં હોય. આમાંથી વર્તનની જુદી જુદી રીતિઓનું પૃથક્કરણ ફલિત થાય છે. એ બતાવી આપે છે કે આ બધી જ રીતિઓમાં સન્દિગ્ધતા રહી હોય છે. આત્મપ્રવંચના(bad faith) અને અનધિકૃતતા(nauthenticity) માનવીને પક્ષે અનિવાર્ય બની રહે છે. કારણ કે ચેતનાના આશયોના મૂળ માળખામાં જ એ અંકાઈ ગયેલાં હોય છે. એ માળખું પોતાની સમક્ષ તેમ જ વસ્તુઓની પડછે પ્રકટ થતું હોય છે. સારા થવાની સંકલ્પશક્તિ જ સારાપણાને ખોટું બનાવે છે, કારણ કે જે ક્ષણે આપણે બીજા પ્રત્યે અભિમુખ હોવા જોઈએ તે ક્ષણે એ આપણને આપણી અભિમુખ બનાવે છે. બીજાનો આદર કરવાના નિર્ણયમાં સુધ્ધાં સ્વાર્થીપણાની ગન્ધ આવે છે, કારણ કે એમાં રહેલા મારા એ ઔદાર્યના પર બીજાના અસ્તિત્વના સ્વીકારનો આધાર રહે છે, અને એ પરત્વે હું સ્વયંસન્તુષ્ટ હોઉં છું. ‘આપવું એટલે કોઈને ઉપકારવશ કરવા.’ આમ માનવીમાં કશું નર્યું શુદ્ધ નથી; એવું એક પણ કાર્ય નથી જેનાથી આપણે સન્તુષ્ટ થઈ શકીએ. જેમાંથી કોઈ ઉદાત્તચરિત માનવ પોતે ઇચ્છે છે તેવાં આશ્વાસન કે ખાતરી પામી શકે. પણ આ નિરાશાત્મક વિધાનો સામે વળતાં આશાવાદી વિધાનો પણ છે: સ્વતન્ત્રતા પ્રકૃતિની અખણ્ડતાને વિઘાતક હશે, પણ એવું એક પણ માનવીય કાર્ય નથી, એવી એક પણ માનવીય વાસના નથી જે માનવીની માનવતાને પ્રમાણિત કરી આપતાં ન હોય. ક્યાંય એવો પ્રેમ નથી જે માત્ર દૈહિક યાન્ત્રિકતા રૂપે જ ક્રિયાશીલ બનતો હોય અને જે (ખાસ કરીને જ્યારે એ લગભગ ઉન્મત્ત બનીને એના લક્ષ્યરૂપ પદાર્થ સાથે આસકત બનતો હોય છે ત્યારે પણ) આપણી આપણને પોતાને કસોટીએ ચઢાવવાની શક્તિ, આપણી સર્વસમર્પણની શક્તિ, આપણું આધ્યાત્મિક મહત્ત્વ – એને પુરવાર ન કરતો હોય. આમ શુભ અને અશુભ તત્ત્વો આખરે એક અને અભિન્ન છે, માનવીની તુચ્છતાને એની ભવ્યતામાં જોઈ શકાય અને એની ભવ્યતાને એની તુચ્છતામાં જોઈ શકાય. એક આલોચકે કહ્યું છે કે સાર્ત્રની ફિલસૂફી ‘ચૈતન્યનો જ્યોતિ બુઝાવીને પ્રારમ્ભ કરે છે!’ પણ વાત એથી સાવ ઊંધી જ છે; એ ચૈતન્યના જ્યોતિને સર્વત્ર ઉદ્ભાસિત કરે છે, કારણ કે આપણે દુનિયાનો સામનો કરતાં દેહ અને આત્મા કે ચેતના નથી પણ આપણે સાક્ષાત્ ચૈતન્ય(being in the world) છીએ.

પાસ્કલે કહેલું: ‘આ અનન્ત અવકાશનું શાશ્વત મૌન મને ભયભીત કરી મૂકે છે.’ એનો એવો અર્થ આપણે ઘટાવીએ કે જે વસ્તુઓ કેવળ છે, જે વસ્તુઓ કેવળ શૂન્યને જ અભિવ્યક્ત કરે છે તેમાં કશુંક ભયંકર, જુગુપ્સાજનક અને અપ્રતિરોધ્ય છે. ‘આપણા ચૈતન્યના અજસ્ર વાક્પ્રવાહને કોઈ રૂંધી શકે તેમ નથી.’ – આ વિધાનને આપણે સમજવાનો પ્રયત્ન કરીએ; આ ચૈતન્યને ક્યાંય વિશ્રાન્તિનું સ્થાન નહીં હોય – કશા પ્રમાણમાં પણ નહીં, કે પૂર્વનિર્ણીત કશી નિયતિમાં નહીં કે પોતાને પુણ્યાત્મા ઠરાવવાના દમ્ભમાં પણ નહીં. ધામિર્ક વૃત્તિવાળા લોકો res extensa – ચૈતન્યરહિત વસ્તુઓ અને ચૈતન્યરૂપ સત્તા એટલે કે પ્રકૃતિમાં કશો આધાર પામતી નહીં હોય એવી ચેતના આ બે વચ્ચેના ભેદને નકારી કાઢે છે. વસ્તુઓનો ઘડવૈયો ઈશ્વર અને માનવીઓનો ઈશ્વર આવા બે ઈશ્વરની એઓ કલ્પના કરે છે. માનવજાતિનો પ્રારમ્ભ સ્વતન્ત્રતાથી થાય છે. અહીં માર્ક્સવાદ ને ક્રિશ્ચિયાનિટી વચ્ચે અથડામણ નથી, પણ એરિસ્ટોટલ અને દેકાર્ત કે સન્ત ટોમસ અને પાસ્કલ વચ્ચે અથડામણ છે. ક્રિશ્ચિયાનિટી જગતને ઈશ્વરાભિમુખ કલ્પે છે અને માનવીઓ – વસ્તુઓની જેમ – તે માત્ર પોતાની પૂર્ણતા તરફ વળેલી પ્રકૃતિ છે એમ માને છે. એઓ પદાર્થમાં ચૈતન્યનું અને માનવચેતનામાં પદાર્થત્વનું આરોપણ કરવા ઇચ્છે છે. ગેબ્રિયેલ માર્સલ એ વિક્ષોભજનક સર્વવ્યાપી સ્વતન્ત્રતાને અમુક વિશિષ્ટ કાર્યો પૂરતી મર્યાદિત કરવાની સામાન્ય વહેવારુ બુદ્ધિને અપીલ કરે છે; તોય આપણી સ્વતન્ત્રતા તો ફરીથી આપણને આપણામાં વસી રહેલા ઋતને અધીન કરી દેવામાં જ રહેલી લેખાશે, સાર્ત્રની શૂન્યતાની વિભાવના સ્વતન્ત્રતાનો પ્રવેશ કરાવીને ગુણોનો નાશ કરે છે એવો એના પર આરોપ મૂકવામાં આવ્યો છે. દેકાર્ત અને પાસ્કલે જે અતિશયોક્તિ કરી છે તેને પરિણામે માનવીનું એક અજ્ઞેય વિરોધાભાસી અસુર તરીકેનું ચિત્ર આલેખવામાં આવે છે, એની જૂની, પોતાના પર જાતે લાદેલી ટેવો તે જ માત્ર એનો સ્વભાવ છે, એ પોતાની તુચ્છતાને કારણે જ ભવ્ય છે; એ એવી ભવ્યતાને કારણે તુચ્છ છે. ધામિર્ક વૃત્તિના ચિન્તકો એરિસ્ટોટલની જેમ માનવીને એના નિશ્ચિત લક્ષ્યવાળો કલ્પે છે. જેમ વનસ્પતિને એનું સ્વરૂપ છે તેમ માનવીને એની નિયતિ છે, તો પછી ‘ભૌતિકતા’ કોને પક્ષે વધુ લાગે છે?

એકંદરે જોતાં કદાચ આખરે એમની જ વાત સાચી હશે. સાર્ત્ર પણ કહે છે કે intentionalityની સતત ગતિને કારણે ચેતના પદાર્થના તરફ ઢળતી જાય છે, પણ પૂરેપૂરી પદાર્થતાને કદી પામી શકતી નથી. આમ કહેવાથી પદાર્થ અને ચેતનાની એકરૂપતાના આદર્શને જ મહોર મારવામાં આવી છે એમ કહી શકાય. સાર્ત્ર કહે છે; ‘આ બે કદી એકરૂપ થતા નથી, ઊલટું આવી એકરૂપતાનો હંમેશાં નિર્દેશ થતો રહે છે તેથી જ એ હંમેશાં અશક્ય બની રહે છે,’ ગ્રેબ્રિયલ માર્સેલ આ વિધાનને વાહિયાત ગણી કાઢે છે અને કહે છે: ‘જે કદી કોઈ સાથે ભળીને એકરૂપ થયું જ નથી તે વિચ્છિન્ન થાય જ શી રીતે?’ પણ માર્સેલનો સમસ્યાનો ઉકેલ પણ કાંઈ બહુ સન્તોષકારક લાગતો નથી. એઓ કહે છે: ‘પોતાને વિશે જ ચિન્તન કરતાં ચેતનાને એવું મનાવવામાં આવી છે કે એની અધોગતિ થઈ છે. પણ આદમનું પતન થયું તે પહેલાંના જગતની કોઈ મૂર્ત છબિ તો એઓ ખડી કરી શકતા નથી.’ આવી આદિ એકરૂપતા સાર્ત્ર તથા માર્સેલ બંને માટે કલ્પવી અશક્ય છે, તો પછી કેવળ શ્રદ્ધાથી જ એની પ્રતિષ્ઠા થઈ શકે જેમાં તર્કનો અંશ રહ્યો નહીં હોય. આ બેના નિર્ણયોમાં ભેદ માત્ર એટલો જ છે કે માર્સેલ ચૈતન્યરૂપ સત્તા અને વસ્તુરૂપ સત્તાનું વિભાગીકરણ કરવાને બદલે એવા વિભાજનને અશક્ય લેખે છે અને એને કાર્ય દ્વારા ઉલ્લંઘી જવાની ઇચ્છા સેવે છે. સાર્ત્રમાં આનો પણ નિષેધ તો નથી જ. આ જ એક નૈતિક સિદ્ધાન્તનું સ્થાન લઈ શકે. પણ આ બધું ઈશ્વરને પ્રમાણિત કરતું નથી કે ઈશ્વરના સ્વીકારની ભૂમિકા સ્થાપી આપતું નથી.

જો આપણે એમ માનીએ કે આખરે તો માનવીની સ્વતન્ત્રતા એના પૂર્વનિર્ણીત સ્વભાવ અને સ્વરૂપનો સાક્ષાત્કાર કરવામાં રહી છે તોય આ પ્રકારનો સાક્ષાત્કાર પણ માનવીને માટે એક ઐચ્છિક પ્રવૃત્તિ છે, એનો આધાર એની મુન્સફી પર છે, આથી આપણે એક વધારે ઉદ્દામ સ્વરૂપની એવી બીજી સ્વતન્ત્રતાની કલ્પના કરવાની રહે. એ સ્વતંત્રતા એટલે માનવીનો આ પરત્વે હા કે ના કહેવાનો અબાધિત અધિકાર. આ દૃષ્ટિએ જોતાં માનવીની સ્વતન્ત્રતાને દૈવી વિધાનને અધીન બનાવવાનો પ્રયત્ન આમ ફરીથી પ્રશ્નરૂપ બની રહે છે. જો મારી નિયતિને મંજૂર કે નામંજૂર રાખવાની મારામાં સ્વતન્ત્રતા હોય તો પછી ઇષ્ટ તે મારી સમ્મતિ વિના મારું ઇષ્ટ બનતું નથી, કશાનેય આપમેળે કશું મૂલ્ય પ્રાપ્ત થતું નથી. આ રીતે જોતાં માનવીની સ્વતન્ત્રતા (દેકાર્તે કલ્પ્યું હતું તેમ) ઈશ્વરની સ્વતન્ત્રતાની સમકક્ષ બની રહે છે. સ્વતન્ત્રતા શો ભાગ ભજવે છે તે જાણવું અને એને સમસ્ત અર્પી દીધા વિના થોડુંક આપી છૂટીએ તે શક્ય છે ખરું એ મહત્ત્વનો પ્રશ્ન છે. આ પ્રશ્ન પરત્વે સાર્ત્રે વધુ પ્રકાશ નાંખવાની જરૂર છે. નિષ્ક્રિયતા(passivity)ના સિદ્ધાન્તને વધારે વિશદતાથી સમજાવવામાં આવે એવી પણ અપેક્ષા રહે છે. સાર્ત્રની આ કૃતિ આ પ્રશ્નો પરત્વે આપણને ઉત્કટ રીતે વિચારતા કરી મૂકે છે એમાં શંકા નથી. એને સમજવાનો પ્રયત્ન કર્યા વિના એને સીધી નકારી કાઢવાનું કે બાજુએ મૂકી દેવાનું શક્ય નથી.

મે, 1973