ગુજરાતી સાહિત્યવિવેચનમાં તત્ત્વવિચાર/વિવેચનમાં સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમ – ભરત મહેતા, 1964
(8.11.1964)
સંઘની નર્મદાકિનારે મળેલી આ બેઠકમાં ‘વિવેચનના અભિગમો’ ચર્ચામાં રાખ્યા તે બદલ સંઘના કર્તાહર્તા અભિનંદનને પાત્ર છે. ભાષાસાહિત્યના અધ્યાપકે વિવેચનાત્મક બનવું અનિવાર્ય છે. એ કેવળ રસીલી વારતાઓ કહે જાય તે ન ચાલે. તેમાંય વળી આપે ‘સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમ’ પસંદ કર્યો, તેથી વધુ અભિનંદન. અગાઉ સંઘે ‘વિવેચનના વિવિધ અભિગમો’ એવો ગ્રંથ પ્રગટ કર્યો હતો, પરંતુ એમાં સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમ ગેરહાજર હતો. આમેય, ગુજરાતીમાં કળાકૃતિને સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમથી તપાસવાના ઉપક્રમ આંગળીને વેઢે ગણાય એટલા માંડ છે. વળી એમાંના કેટલાક તો એવા બેડોળ અને બાલિશ છે કે આંગળીના વેઢાય વેંઢારી ન શકે ‘ગુજરાતી નવલકથામાં લગ્ન અને કુટુંબ’, ‘મુનશીની નવલકથામાં સ્ત્રીનું સ્થાન’ જેવાં સંશોધનોમાં ખાનાપદ્ધતિના કારણે, નથી હોતી એમાં જ્ઞાનમીમાંસા કે નથી હોતી એમાં કલામીમાંસા. બાવાનાં બેય બગડ્યાં હોય છે. આ વર્ષ પ્રેમચંદજીની સવા શતાબ્દી તેમ જ ‘ભારતીય પ્રગતિશીલ લેખક મંડળ’ના સ્થાપક અને સંવર્ધક સજ્જાદ ઝહીરની જન્મશતાબ્દીનું વર્ષ છે. અલબત્ત, આપણા સાહિત્ય સામયિકો આ વિશે બેખબર છે. નહીંતર આ નિમિત્તે પણ આપણે સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમની નજીક જઈ શકીએ. સાહિત્યના સમાજશાસ્ત્ર તરફ જવાની ફરજ પાડનારાં પરિબળોમાં ફ્રાન્સ, રશિયન ક્રાંતિથી માંડી નારીવાદી, અશ્વેતવાદી, દલિતવાદી આંદોલનો છે. માર્ટિન લ્યુથર કિંગ દ્વારા જે અશ્વેત આંદોલન શરૂ થયું તેને પ્રેરણા આપનાર, મોન્ટગમરી શહેરના ‘બસબહિષ્કાર’ લડતના અગ્રણી અને નિમિત્ત બનેલાં રોઝા પાર્કનું થોડા દિવસ પહેલાં અવસાન થયું. તેમને અપાયેલી અંજલિરૂપે પણ આ વિમર્શ ગણી શકાય.
વળી સાહિત્યવિવેચનમાં આ અભિગમના સંકેતો ઍરિસ્ટોટલથી માંડી આજના સાંસ્કૃતિક વિવેચન સિદ્ધાંત સુધી લંબાયેલા છે. સર્જકો નકામા છે એમને આદર્શ રાજ્યમાંથી હાંકી કાઢવા જોઈએ એવી પ્રામાણિકતાપૂર્વક ભૂલ કરનાર પ્લેટોનો ડગલો, પરંપરાગત સમાજશાસ્ત્રીઓ જ્યારે કળા-સાહિત્યને તપાસે છે ત્યારે નિરાંતે પહેરી લેતા માલૂમ પડે છે. પ્લેટો પછી ઍરિસ્ટોટલ કળા, સામાજિક વાસ્તવ વગેરે વિશેની સમજ સુવ્યવસ્થિત કરે છે. ભારતીય કાવ્યશાસ્ત્રીઓએ તો કાવ્યના વિશ્વને સ્વયંપર્યાપ્ત જ માનેલું, તેથી બહારના વિશ્વની મદદથી એની આકરી તપાસ કરવાનું મહત્ત્વનું લેખાયું નથી. આ હઠાગ્રહના કારણે જ કાવ્યશાસ્ત્રની ક્ષિતિજો વિસ્તરવાના બદલે સીમિત બની. ઍરિસ્ટોટલ એ કાંઈ કેવળ કાવ્યશાસ્ત્રી કે તત્ત્વજ્ઞાની ન હતા, રાજ્યવિદ્યા, આરોગ્ય અને જીવવિજ્ઞાન પણ એમના રસના વિષયો હતા. ‘કેથાર્સિસ’ જેવી સંજ્ઞા પુરાવારૂપે જોઈ શકાય. એમના મતે આપણે કોઈ પ્રાણીનો અભ્યાસ કરવો હોય તો એનું પૃથક્કરણ કેવળ પર્યાપ્ત નથી. પ્રાણીના પરિવેશ/પર્યાવરણ સાથેના સંબંધ વિશે પણ અભ્યાસ કરવો જોઈએ. આ પછી પ્રાણી અંગેનું સંજ્ઞાન હાથ લાઘે. દેડકો ચીરવાથી એની રૂપરચના હાથ લાગી શકે. પણ એના ઉભયજીવીપણાના અભ્યાસથી દેડકા વિશેનું જ્ઞાન કૂવામાંના દેડકા જેવું ન રહે. તેવી જ રીતે સાહિત્યકૃતિ માટે કેવળ કૃતિલક્ષી કે રૂપરચનાવાદી અભિગમ પર્યાપ્ત નથી. કલાકૃતિમાંય સાહિત્યકૃતિનું તો માધ્યમ ભાષા છે. ભાષા સામાજિક ઘટના છે, તેથી તેના વડે સાહિત્યકૃતિને પણ સામાજિક ઘટના ગણવી આધુનિકતાના ગાળામાં સાહિત્યકૃતિને સાામજિક ઘટના નહીં લેખવાનું વલણ હતું. વલણ તો પાયા વગરની ઇમારતની વકીલાત કરવા જેવું ગણાય. અનિરુદ્ધ બ્રહ્મભટ્ટ સંપાદિત ‘મેઘાણી’ ગ્રંથમાં ચંદ્રકાન્ત ટોપીવાળાએ પોતાના લેખની શરૂઆત જ – ‘Artis not a social event’થી કરી છે, કરી હતી.
સાહિત્યકૃતિ એ સાંસ્કૃતિક સંપત્તિ હોવાથી સહુ કોઈ સાહિત્યકૃતિમાં પોતાની શોધ કરવા આકર્ષાય છે, તેવી રીતે સામાજિક સમસ્યાઓ વિશે કામ કરનારાઓને પણ થાય કે લાવો તો, સાહિત્યમાં આના વિશે કાંઈ છે ખરું? શેક્સપિયર, બાલ્ઝાક 18મી-19મી સદીના નવલકથાકારોએ કાર્લ માર્ક્સને સમાજનું એવું દર્શન કરાવ્યું એમણે લખ્યું –
“અઢારમી અને ઓગણીસમી સદીના અંગ્રેજી નવલકથાકારોની મેઘાવાન જમાતે તત્કાલીન સમાજ વિશે જે રાજકીય અને સામાજિક સત્ય હૂબહૂ અને સચોટ રજૂ કર્યું છે, એટલું તો આજ લગીના તમામ રાજકારણીઓ, પત્રકારો અને નૈતિક બોધ આપનારાઓએ ભેગા થઈને નહીં કર્યું હોય.”1
આવા જ અભિગમથી અનેક લોકો સાહિત્ય પાસે આવે છે. કોઈને થાય કે આ દેશમાં આખા યુરોપખંડ જેટલી વસ્તી બેકાર છે એના વિશે સાહિત્યમાં કંઈ છે? દેશમાં દસ કરોડ બાળમજૂરો છે, તેમના વિશે કાંઈ છે? રચનાઓ નથી મળતી તો કેમ નથી? ધોળે દિવસે તારા જોઈ શકતા સર્જકો આ પદદલિત વિશે સુરદાસ કેમ છે? ગુજરાતમાં દરરોજ ત્રણ સ્ત્રીઓ અપમૃત્યુ વ્હોરે છે, તો એની રચનાઓ છે? – આવી સામાજિક સમસ્યાઓની એકાધિક યાદી આપી શકાય. આવા અભિગમથી સાહિત્યને પ્રશ્નો પૂછનારાંને આપણે એવું કહીએ કે સર્જકો નિરંકુશ, નિયમરહિત છે તો આપણે ભૂંડા લાગીએ. અમે શબ્દસાધકો મનુષ્ય સ્વભાવની મૂળભૂત અને સનાતન સંવેદનાઓને વાચા આપનારા છીએ એવો જવાબ આપી શકીએ, પણ એમને સંતોષ નહીં મળે. એમને આપણે આશ્વાસિત કરવા જોઈએ અભિગમથી સાહિત્ય ભણી જવાની સાથોસાથ સાહિત્યમાંથી ઉપસતો અભિગમ પણ તમારે જોવો જોઈએ. એમ કરતાં પણ કદાચ તમારા પ્રશ્નનો જવાબ ન મળે તો આપણે સાથે મળી આગળ વિચારીએ.
સાહિત્યના પણ વિદ્યાર્થીને આપણે સતત એમ કહીએ છીએ કે સાહિત્યનું શ્રેષ્ઠ પ્રયોજન આનંદ છે. પણ જો કોઈ વિદ્યાર્થી આપણને એવું પૂછી બેસે કે સાહેબ, આ હરીશ મંગલમ્ની ‘દાયણ’ વાર્તા વાંચ્યા બાદ મને આનંદ નથી થતો પણ વર્ણાશ્રમપ્રથા સામે ચીડ ચડે છે; આ પેલા મહાશ્વેતાદેવીની highly raped womanવાળી વાર્તા ‘દ્રૌપદી’, મંટોની ‘ખોલ દો’ કે ભીષ્મ સહાનીની ‘તમસ’ નવલકથા વાંચીને કોઈ કહે મને આનંદ થયો તો એને માણસમાં ગણવો કે કેમ એ સવાલ થાય છે. તો આપણે વિચારવું પડે કે ભારે પરિશ્રમપૂર્વક તૈયાર થયેલા સૌંદર્યશાસ્ત્રમાં ગાબડાંઓ છે. જેમાંથી ‘ડાબેરી’ શબ્દનો જન્મ થયો એ ફ્રાંસ ક્રાંતિએ આપેલા સ્વતંત્રતા, સમાનતા અને બંધુત્વના ખ્યાલો પણ સૌંદર્યશાસ્ત્રની શાળામાં એકલવ્યની પેઠે પ્રવેશ માગી રહ્યા છે. એકવીસમી સદીના સાહિત્યમર્મજ્ઞોએ એટલા તો મોકળા થવાની જરૂર છે કે, જેથી આ ખ્યાલો પણ આપણી વિચારણામાં પ્રવેશે આ ખ્યાલો નહીં જીવે તો સૌૈંદર્યશાસ્ત્ર નહીં જીવે. પ્રકૃતિ-પર્યાવરણ સમેતે મનુષ્યસમાજ અભૂતપૂર્વ કટોકટીમાંથી વૈશ્વિકીકરણના કારણે પસાર થઈ રહ્યો છે. ત્યારે પવિત્રતાના બામણિયા ખ્યાલોમાંથી બહાર નીકળી જવામાં મોડું કરવું પાલવશે નહીં. સાહિત્યકૃતિની વ્યાપકતાને આંબવા માટે કે સીમિતતાને રેખાંકિત કરી આપવા માટે સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમ પણ પ્રસ્તુત છે. સાહિત્યશાસ્ત્ર, સમાજશાસ્ત્ર, રાજ્યશાસ્ત્ર, ઇતિહાસ, મનોવિજ્ઞાન – આ બધાને આપણે ‘Humanities’ના નેજા હેઠળ મૂકીએ છીએ. આ બધી માનવવિદ્યાઓની સમાનતા એ છે કે બધાના રસનો વિષય મનુષ્ય છે. સાહિત્યના કાલ્પનિક મનુષ્ય અને શાસ્ત્રોના વાસ્તવિક મનુષ્ય વચ્ચેનો અનુબંધ તપાસવો એ આંતરવિદ્યાકીય ઉદ્યમ છે.
અન્ય શાસ્ત્રો સામે સાહિત્યશાસ્ત્રનું ગુમાન એટલા માટે પણ છે કે સાહિત્ય- શાસ્ત્રનો પ્રલંબ અને સમૃદ્ધ ઇતિહાસ છે. આ અતીત-ગૌરવ પણ માંડ બે-દોઢ સદીના, હમણાં હમણાંથી ઊભાં થયેલાં સમાજશાસ્ત્ર, અર્થશાસ્ત્ર કે ઇતિહાસને ગાંઠે ખરું? શાસ્ત્રો હતાં નહીં, ત્યારે સમાનજીવનની આર્થિક, સામાજિક, સાંસ્કૃતિક ઊથલપાથલોને સાહિત્યે, ખાસ કરીને મહાન સાહિત્યે અકબંધ રાખી છે. જગતનાં મહાકાવ્યો આનાં ઉદાહરણો છે. સાહિત્ય આકાશમાંથી ટપકી પડેલું નથી. એ ચોક્કસ સ્થળ, કાળ, પરિવેશની નીપજ હોય છે. સામાજિક ચિંતન સર્જક દ્વારા Personified થયેલું હોય છે. તેથી એ જૂનું હોય તોપણ આજે આપણને ગમે છે; પણ આજે એવું જ લખાય એવું આપણે જરાય ઈચ્છતાં નથી, સંવેદનશીલ સર્જકોએ કળાકૃતિમાં સમાજ એની સંકુલતા સાથે પ્રગટાવ્યો હોય છે. તેથી સમાજશાસ્ત્રીઓ કળાકૃતિને એ રીતે તપાસે છે. સમાજશાસ્ત્ર પહેલાં તો આપણને એ ગેરસમજમાંથી બચાવે છે કે સર્જકતા કોઈ દૈવી ચમત્કાર છે. અલબત્ત, કેટલાંક સર્જકો નિરાંતે આવી ગેરસમજ ઘૂંટતાં હોય છે! કોચની Intuation Theory સમાજશાસ્ત્રીઓ સ્વીકારી શકતા નથી. સાહિત્યનો સંચાર સ્વાયત્ત છે, એ વાતનો સમાજશાસ્ત્રીઓ સ્વીકાર કરે છે, પણ એ સ્વાયત્તતા યુગસાપેક્ષ છે.
સાહિત્યના સમાજશાસ્ત્રમાં સહુથી પહેલું નામ વીકોનું લેવાય છે. એણે હોમરનાં બેઉ મહાકાવ્યોને સામાજિક પરિસ્થિતિઓનું આકલન કરનાર દસ્તાવેજો તરીકે મૂલવ્યાં છે. આપણે ત્યાં રામાયણ / મહાભારતનું આવું અર્થઘટન ટાગોરે ‘ભારતવર્ષની ઇતિહાસધારા’2માં કર્યું છે. વીકોએ કરેલું કામ 18મી સદીમાં હર્ડરે અને 19મી સદીમાં ટેઈને દૃઢ બનાવ્યું. કાર્લ માર્ક્સ એમાં ‘આધાર’ અને ‘અધિરચના’ની વિભાવનાઓ ઉમેરીને – અનાયાસ સૌંદર્યશાસ્ત્રની ક્ષિતિજો વિસ્તારી આપી. ત્યાર બાદ સમાજશાસ્ત્રની એક સશક્ત પ્રશાખા તરીકે સાહિત્યના સમાજશાસ્ત્રનો ઉદય થયો. ત્રીસીના ગાળામાં, રશિયન ક્રાંતિ પછીના દાયકે માક્સવાદે સૌંદર્યશાસ્ત્રીઓ તથા સર્જકોને આકર્ષ્યા, કાન્ટની સૌંદર્ય ચેતના વિરુદ્ધ અનુભવવાદી દૃષ્ટિકોણનું ઉમેરણ થયું.
કોઈ પણ સમાજમાં ઉત્પાદનની પદ્ધતિ/સાધનાનો (Means of Production) પર જેનું પ્રભુત્વ હોય છે એને અનુરૂપ કાયદા, ધર્મ, નીતિ, સાહિત્યના ખ્યાલો પણ રહે છે. આ ‘આધાર’ અને ‘અધિરચના’નો ખ્યાલ છે. આગળ જોયું તેમ ટાગોરે સામાજિક સંઘર્ષ તથા સમાજના વિવિધ વર્ગોની આંતરક્રિયા જેવી સમાજશાસ્ત્રીય તપાસ કળાકૃતિની મદદથી કરી હતી. ‘આધાર’માં પરિવર્તન થતાં ‘અધિરચના’માં ફેરફાર થાય છે. લોકકથાના વિશ્વથી માંડી આધુનિક રચનાઓને આ દૃષ્ટિકોણથી પણ તપાસી શકાય. લેવી સ્ટ્રોસને Mythમાં પડેલો રસ કે મેઘાણીને લાગેલું લોકસાહિત્યનું ઘેલું પણ સાહિત્યની આ શક્તિઓને કારણે હતું.
સાહિત્યના સમાજશાસ્ત્રને ઘડવામાં ભલે સીધો માક્સ, એંગલ્સ કે લેનિને ફાળો ન આપ્યો, પરંતુ એમના વિચારો એક પરિબળરૂપ બન્યા. માક્સ પોતે યુવાવસ્થામાં કવિ હતા. ગ્રીક નાટ્યકારો, શેક્સપિયર, બાલ્ઝાકના અનન્ય પ્રેમી હતા. બાલ્ઝાક અને ક્રિશ્ચિયન આર્ટ પર ગ્રંથ લખવાની એમને ખેવના હતી. યુરોપીય ભાષાના ઉસ્તાદ હતા. એમના સૈદ્ધાંતિક ગ્રંથોમાં સાહિત્યકૃતિઓના મબલખ દૃષ્ટાંતો છે. બાલ્ઝાક વિશે તો એ લખે છે –
‘બીજા ઇતિહાસગ્રંથો કરતાં બાલ્ઝાકની નવલોમાંથી મને આર્થિક જીવનની વિગતો વધુ મળી. બાલ્ઝકમાં સાચા જીવનસંબંધોની ઊંડી સમજ છે.’3
માક્સ પૂર્વેના સમાજશાસ્ત્રે જેમ સામાજિક વિઘટનને આદર્શવાદી અભિગમથી આટોપવાનો પ્રયાસ કર્યો હતો તેમ એ પરંપરાગત સમાજશાસ્ત્ર સાહિત્ય એટલે સમાજનું દર્પણ કહી કહીને ખાનાંપદ્ધતિથી સાહિત્યશાસ્ત્ર અને સમાજશાસ્ત્ર બેઉને ઉભડક તપાસેલાં. એમાં વળી લેનિને ટોલ્સટૉયને રશિયન ક્રાંતિનું દર્પણ કહ્યા પછી તો અનેક સ્થળે દર્પણપંથીઓ મંડી પડ્યા! બાકી લેનિનને આવો સ્થૂળ અર્થ અભિપ્રેત હતો જ નહીં. પોતાના અનેક સમકાલીન સર્જકો કે મિત્ર-સર્જકોની ઝાઝી વાત માર્ક્સે કરી નથી, તેમ લેનિને કોઈ તત્કાલીન સર્જક વિશે નહીં પણ ટોલ્સટૉય વિશે અભ્યાસલેખો આપ્યા છે. પોતે જ્યારે એક છાત્રાલયની મુલાકાતે ગયા અને વિદ્યાર્થીઓને પૂછ્યું કે - ‘ભઈલાઓ, શું વાંચો છો?’ તો પેલા ક્રાંતિ ઉત્સુક નવલોહિયા બોલી ઊઠ્યા ‘ફલાણા કવિ અને ઢીંકણા નવલકથાકાર.’ ત્યારે લેનિને કહ્યું કે – ‘ટોલ્સટૉય વાંચો,’ પેલા ક્રાંતિઘેલા બોલી ઊઠ્યા– ‘એ તો જમીનદાર છે. એને શા માટે વાંચીએ?’ ત્યારે લેનિનને થયું કે ટોલ્સટૉયની મહાનતા કે મર્યાદાની આમને ખબર નથી. એના કારણે લેનિને ટોલ્સટૉય વિશે ચાર લેખો લખ્યા. આ ચારેચાર લેખો સાહિત્યનું સમાજશાસ્ત્રીય અધ્યયન શી રીતે થઈ શકે તેનાં વીસમી સદીના પ્રારંભે મળેલાં નોંધપાત્ર નિદર્શનો છે.4 આપણી સદીના સિદ્ધાંતકાર પીઅર મિશેરીએ આ લેખોની વિશેષતાને રેખાંકિત કરી છે. આ લેખમાં લેનિને ટોલ્સટૉયના ઈસાઈ ખ્યાલોની ટીકા કરી છે તો એ જ ટોલ્સટૉયે પોતાની અંત:દૃષ્ટિના કારણે રશિયન સમાજના ઉપલાથી નીચલા વર્ગ વચ્ચેની ઊથલપાથલને કેવી રીતે આલેખી છે, તે સ્પષ્ટ કર્યું છે.
કહેવાનો અર્થ એટલો જ છે કે સાહિત્યમાં સામાજિક ઘટનાનો સીધો અનુવાદ સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમ ધરાવનારાઓને અભિપ્રેત નથી. સાહિત્યને સમાજનું દર્પણ કહ્યું એટલે એને જડબેસલાક રૂપકમાં સમજવાનું નથી. દર્પણની નિર્જીવતા સાહિત્યમાં નથી હોતી. સાહિત્ય એ સમાજનું દર્પણ હોય તો બીજી કળાઓનું શું કરીશું? સંગીત, સ્થાપત્ય કોનું દર્પણ છે? અન્ય કળાઓમાં માનવસંવેદનો ઝિલાયાં એને શું કહીશું? તુલસીદાસ, તાનસેન અને તાજમહાલ એક જ કાળખંડની નીપજ છે. કાર્લ માર્ક્સના દૃષ્ટાંતથી એ સ્પષ્ટ થાય છે કે સામાજિક ઘટનાને સીધેસીધી મૂકી દેતો લેખક મહાન નથી હોતો. પેલી અંતદૃષ્ટિથી એ સમાજશાસ્ત્રીઓ, ઇતિહાસકારો, તત્ત્વજ્ઞાનીઓને હંફાવતો રહે છે. માર્ક્સની આ સમાજશાસ્ત્રીય મીમાંસા આજના કોઈ પણ અભિગમવાળા ચિંતકે પચાવવી પડી છે. માર્ક્સની સાથે હોય કે સામે વિવેચકજમાતે કાર્લ માક્સની વિચારસરણીનો આધાર લેવો પડ્યો છે. આશ્ચર્યજનક રીતે ગુજરાતીમાં માર્ક્સવાદની વાત આવી જ નથી. કાવ્યશાસ્ત્રમાંય એલિયટ નવ્યવિવેચન સુધી બધું બરોબર આવ્યું, પછી એકદમ હનુમાનકૂદકો જ. ’30થી વિશ્વમાં, એલિયટ પૂર્વે પણ માર્ક્સવાદી સાહિત્યઅભિગમ થોકબંધ સામયિકોમાં પ્રગટ થઈ રહ્યો હતો, પણ મારા પૂર્વસૂરિઓને એની ગંધ સુધ્ધાં આવી નથી. આજે લાગલા જ અનુઆધુનિકતામાં ખાબક્યા છીએ. એલિયટોત્તર વિવેચનવિસ્ફોટ માટે જવાબદાર એવા માર્ક્સવાદી અભિગમ પ્રત્યે હંમેશાં નીચી નજરે જોયું છે. આધુનિક વિવેચન સિદ્ધાંતકા2ોને સમજવા માટે માક્સવાદને જાણ્યા વિના ચાલે જ નહીં અને આપણે તો એ અભિગમ સાથે બાપે માર્યા વેર હોય તેમ એના વિશેના લેખો શોધવા સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મદર્શક યંત્રની જરૂર પડે! માક્સના મૃત્યુ બાદ એની કબર પાસે ઊભા ઊભા એંગલ્સે વિધાન કરેલું કે –
‘અહીં સૂતેલો માણસ દુનિયાના મૂડીવાદીઓની ઊંઘ હરામ કરી નાખશે.’ એમાં આપણે મૂડીવાદી સૌંદર્યશાસ્ત્રીઓનોય ઉમેરો કરીએ તો કંઈ ખોટું નથી.
જર્મનીના ફ્રેંકફર્ટમાં સમાજશાસ્ત્રના સંશોધન માટે સ્થપાયેલી સંસ્થા માક્સના વિચારોને આગળ ધપાવે છે. સાહિત્યકળા સુધી લઈ જાય છે. ‘ફ્રેંકફર્ટ સ્કૂલ’ તરીકે જાણીતી થયેલી આ સંસ્થાએ વોલ્ટર બેન્થમિન, એરિકફ્રોમ, થિયોડોર એડોર્નો, હાબરમાસ, હર્બટ માર્ક્યુસ જેવા સિદ્ધાંતકારો આપ્યા. હંગેરીમાં જ્યોર્જ લુકાચ, ઇટાલીમાં ગ્રામ્શી, ફ્રાંસમાં માર્લો પાન્તિ મળે છે. પેરિસમાંથી ‘Arguments’, બેલગ્રેડનું ‘Praxis’, લંડનનું ‘New left Review’ સામયિકો આ વિચારણાને વેગ આપે છે. હિટલરના ઉદયના કારણે ફ્રેંકફર્ટ સ્કૂલના અનેક સમાજશાસ્ત્રીઓને અમેરિકા, ઇંગ્લૅન્ડ જવાની ફરજ પડી. અઢળક રઝળપાટ અને જેલવાસ આ સમાજશાસ્ત્રીઓએ ભોગવ્યા છે. ’60 સાર્ત્ર, મિશેલ ફૂકો અને લુઈ અલ્થુઝર સાહિત્યને રૂપરચનાવાદની પકડમાંથી મુક્ત કરાવે છે. આ બધાની વિચારસરણી એકસરખી નથી, પણ સાહિત્યકૃતિને સાહિત્યેતર વિદ્યાશાખાઓ કઈ રીતે જુએ છે, તેનું ઉદાહરણ તેમનો આ વિમર્શ પૂરો પાડે છે. એડોર્નોએ ‘ધ કલ્ચર ઇન્ડસ્ટ્રી’માં સંસ્કૃતિના વ્યાપારીકરણની વાત કરી છે. સત્તાધીશો – દલાલો - સાહિત્યમાં છવાઈ જાય, અકાદમી એવોર્ડો મેળવી લાવે, સાહિત્યક્ષેત્રે પણ બે વર્ગો છે, એનો પુરાવો આ વર્ષે જ મળ્યો. સુરેશ દલાલના જે કાવ્યસંગ્રહને અકાદમી પુરસ્કાર પ્રાપ્ત થયો તે કાવ્ય-સંગ્રહમાં ખખડતું–પડઘાતું મધ્યકાલીન કાવ્યવિશ્વ અને બેજવાબદાર રાજ્યતંત્રને પડકારતા અરુંધતી રૉયના ચિંતનાત્મક નિબંધો છે. હર્બટ માર્ક્યુસે one dimensional manની વાત કરીને સંચાર માધ્યમો સાચી જરૂરિયાતના બદલે ઉપભોક્તાવાદી એવી મિથ્યા જરૂરિયાતો ઊભી કરે છે તે સમજાવ્યું છે. જેના કારણે Media આપણી અગ્રિમતાઓ બદલી નાખે છે. ભારત જેવો ખેતીપ્રધાન દેશ શેમ્પુપ્રધાન દેશ બની ગયો છે! જ્યોર્જ લુકાચ પહેલી પચીસીમાં ‘એસ્થેટિક કલ્ચર’ કે આધુનિક નાટકનો ઇતિહાસ આપે છે. આધુનિક નાટકના અલગાવને (એલીએનેશન) તપાસે છે. એક તરફ લેનિન વિશે ગ્રંથ લખતો બીજી તરફ યુરોપિયન વાસ્તવવાદ વિશે બે દળદાર ગ્રંથો આપે! ગેટે, થોમસ માન અને દોસ્તોયવસ્કી ત્રણેય વિશે સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમોથી સ્વતંત્ર ગ્રંથો આપે છે. વીસ વર્ષના કારાવાસ દરમિયાન જ મૃત્યુ પામેલો ગ્રામ્શી જેલની ઓતરાતી દીવાલો વચ્ચે 34 નોટબુક્સ ભરીને લખાણ કરે છે. જે સાહિત્યના સમાજશાસ્ત્રીની મૂલ્યવાન સામગ્રી છે. મિશેલ ફૂકો જ્ઞાન અને સત્તાના સંબંધોને તપાસે છે.
ઇંગ્લૅન્ડમાં મેથ્યુ અર્નોલ્ડે સાહિત્યને જીવનની સમીક્ષા ગણાવ્યું. હોમરની કવિતા વાંચી પોતે કવિતા લખવાનું ભૂલી ગયો. ત્યાં સાહિત્યને સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમથી તપાસવાનું એફ. આર. લેવિસ એના વિદ્યાર્થી રેમન્ડ વિલિયમ્સ, એના વિદ્યાર્થી ટેરી ઇગલટન સુધી ચાલે છે. આ સિવાય રિચાર્ડ હોગાર્ટ, ક્રિસ્ટોફર કોડવેલ, રાલ્ફ ફોક્ષનું પણ આ અભિગમમાં નોંધપાત્ર પ્રદાન છે. કોડવેલના ગુરુ એલિક વેસ્ટનું ‘Crisis and Criticism’, એડમન્ડ વિલ્સને પ્રતીકવાદી કવિઓની કરેલી સમાજશાસ્ત્રીય મીમાંસા મહત્ત્વનાં ઉદાહરણો છે. લોવેન્થલે દોસ્તોયવસ્કીનાં વિવેચનોનો અભ્યાસ કરેલો, એમાં પણ સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમ જોવા મળે છે. ઇંગ્લૅન્ડમાંથી તાજેતરમાં પ્રગટ થયેલું ડોરોથી હેલનું ‘Social Formalism’ જ્ઞાન –મીમાંસા અને કળા-મીમાંસાનો સમન્વય કરે છે. આ ગ્રંથમાં એણે નવલકથા વિવેચનના ત્રણ તબક્કાઓ વિગતવાર ચર્ચ્યાં છે. હેન્રી જેમ્સ, પર્સી લબકનો પહેલો રૂપરચનાવાદી તબક્કો, ત્યાર બાદ સર્જકનું મૃત્યુ જાહેર કરતું રોલાં બાર્થનું મૉડેલ, Vision as Voiceનું વેઈન બૂથ, જેરાર્દ જેનેતનું મૉડેલ મિખાઈલ બખ્તિન સુધી પહોંચે છે એની વાત કરી છે. ‘Fictions’ નામના ગ્રંથમાં મિશેલ ઝેરાફા પરંપરાગતથી માંડી આધુનિક નવલકથાને સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમથી તપાસે છે.
એક વલણ એ પણ ધ્યાનમાં લેવું જોઈએ કે આ સિદ્ધાંતકારોએ ચોક્કસ સર્જકને લઈ નિરાંતે કાંત્યું છે. જેમ અગાઉ જોયું તેમ લુકાએ થોમસ માન, ગેટે, દોસ્તોયવસ્કી લઈને કરેલું કામ, લ્યુસીઅન ગોલ્ડમાનનું ‘Sociology of Novel’ પુસ્તક અડધોઅડધ આન્દ્રે માર્લોની નવલકથાઓ ચર્ચે છે, રેમન્ડ વિલિયમ્સે જ્યોર્જ ઑરવેલ, અલ્થુઝરે રોબ્બગ્રિએ, મિખાઈલ બખ્તિને દોસ્તોયવસ્કીને લઈને કરેલું કામ આ અભિગમનાં સીમાચિહ્નરૂપ કામો છે.
સાહિત્યના સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમ વડે સાહિત્યના અભ્યાસીઓને શું હાંસલ થયું તે મહત્ત્વનું છે.
ગ્રામ્શીએ આર્નોલ્ડની ભાષામાં કહીએ તો એક touchstone એ આપ્યો કે એક જ સામાજિક સંદર્ભને લઈને ચાલતી કળાકૃતિઓની તુલના વડે સૌંદર્યશાસ્ત્ર અને સમાજશાસ્ત્રને નજીક લાવી શકાય. જેમ કે અનામત આંદોલનની સામાજિક ઘટના ઘટી ત્યારે મળેલી ત્રણ રચનાઓ ‘મનોરથ’, ‘આંગળિયાત’, ‘બદલાતી ક્ષિતિજ’ને મૂકીએ તો આ પ્રકારનું કામ થઈ શકે.
સાહિત્યકાર પોતાની કૃતિઓમાં કયો વર્ગ આલેખે છે? કઈ રીતે આલેખે છે? કેમ આલેખે છે? આ મહત્ત્વના પ્રશ્નો સાહિત્યનું સમાજશાસ્ત્ર પૂછે છે. વળી આ બધી તપાસમાં એ સર્જકની કૃતિઓ ઉપરાંત એના પત્રો, મુલાકાતો, આત્મકથાઓનો સહારો પણ લઈ શકે છે. દા. ત. મુનશી ‘અડધે રસ્તે’ આત્મકથામાં લખે છે –
‘અમારી ઘોડાગાડી આગળ રસ્તામાં બે-ચાર મડદાં પડ્યાં હતાં. એક જગ્યાએ એવું દૃશ્ય હતું જેમાં માએ મરતી વખતે પોતાના બાળકના શબ વડે ભૂખ શમાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો હતો! ચારે તરફ લોકો ‘દુકાળ’ કહેતા હતા. પણ મેં એનું કારમું દર્શન કર્યું તે ક્યાંય સુધી મારી આંખ આગળથી દૂર થયું નહીં.”5
આવો દુષ્કાળ જોનાર મુનશી ‘માનવીની ભવાઈ’ નથી લખતા. લખે છે તો ‘જય સોમનાથ’ ત્યાં અટકતા નથી. સોમનાથ મંદિર પુન:નિર્માણ લગી પણ એ ખેંચાય છે. તેથી એમને પ્રિય ‘અસ્મિતા’ એ કયા વર્ગની અસ્મિતા છે તે સ્પષ્ટ થાય છે. એમના નાટક ‘કાકાની શશી’ સાથે શરદબાબુની ‘રામેર સુમતિ’ સરખાવીએ તો એમની વિચારધારા વધુ સ્પષ્ટ થશે. ભરચક્ક રાજકીય કાર્યક્રમોમાં ગ્રસ્ત એવા ગાંધીજીના સચિવ મહાદેવ દેસાઈ કેમ આ નવલકથાનો અનુવાદ કરવા પ્રેરાયા? આવો પ્રશ્ન સાહિત્યના ભાવકને થવો જોઈએ. નારીની છબી મુનશીમાં યાંત્રિક બની ચૂકી હતી. સ્ત્રીના શતરૂપાસ્વરૂપની ઝાંખી નથી થતી. પાલક પિતામાંથી પતિ બનતા મનહરલાલની સામે ભાભી મટી મા બનતી સુમતિને મૂકી શકાય. Impersonal Motherhoodની અભણ સુમતિની સિદ્ધિ મુનશીની કહેવાતી પ્રગતિશીલ, શિક્ષિત નારી સામે મોટી છે. પરંપરાગત, મૂલ્યબદ્ધ સુમતિનો વિદ્રોહ વધુ માનવીય અને પ્રગતિશીલ છે.
પ્રસંગાયોજનમાં પણ લેખકનો અભિગમ પ્રગટ થતો હોય છે. સમાજને આલેખતા લેખકોએ – કલ્પનાને ક્યાં કામે લગાડી છે તે તપાસી શકાય. ‘સાધુ-પિતાને દુ:ખ દેવાને મારે સીમંત શેને આવ્યું રે...’ જેવી કુંવરબાઈની પંક્તિઓમાં સામંતી રિવાજમાં પીસાતી ભારતીય નારીનો આર્તનાદ પ્રેમાનંદ સાંભળી શક્યા. કૃષ્ણની મદદથી વગર મોસમે વરસાદ આવ્યો. જ્યારે ‘માનવીની ભવાઈ’માં,રૂપાની હળપરીક્ષાવેળાએય વરસાદ આવ્યો, પણ રૂપામાને ગામવાળાએ પૂછ્યું કે તમે કયા દેવ કે માતાને યાદ કરેલા ત્યારે રૂપામા કહે છે કે – ‘સાચું કઉં તો મેં તો ભગવાન કાંક ગાળો ભાંડી’તી. મેં તો કાળિયાના બાપને યાદ કરેલા.’ રૂપામાના આ જવાબમાં પન્નાલાલ પ્રેમાનંદની આધ્યાત્મિકતાથી જુદા પડી જાય છે. સુરેશ જોષીની ‘કુરુક્ષેત્ર’ વાર્તાનો આધુનિક નાયક પત્નીને સતી થતી જુએ છે, એની ટીકા શિરીષ પંચાલે કરી છે.
આધુનિક કૃતિઓમાં સીધો સામાજિક સંદર્ભ ન હોય પણ એની મીમાંસા પણ એ ન પકડાય તો સમીક્ષકની દૃષ્ટિ કુંઠિત છે એવું કહેવાય. ‘કુણ્ઠિત સાહસ’ નામના લેખમાં રાવજી પટેલની ‘સ્વ. હુંશીલાલ’ વિશે સુરેશ જોષીએ વિગતે ચર્ચા કરી છે. કવિતાની રૂપરચનામાં વિવેચકને તીવ્ર, ઉત્કટ રસ છે તે દેખાય છે.6 પણ આ બધી પ્રયુક્તિઓ વડે કવિએ જે સિદ્ધ કર્યું છે એની વાત જ નથી! સમાજને ચોમેરથી ભીંસતા, એના પર ઓથારની જેમ ઝળુંબતા, આમ તો વ્યક્તિમાત્રમાં હોય છે તે અહમ્ વડે સમષ્ટિમાત્રને ભીંસતા evil forceને રાવજીએ જે રીતે સપાટામાં લીધા છે, જેમાં ગામ-શેરી-મહોલ્લાના દાદાથી માંડી, મુસોલિનીથી માંડી બુશ સુધીના આતતાયીઓ નજરે પડે છે, તેને રેખાંકિત કરવાનું ચૂકી જવાયું છે. આ લેખમાં એમણે યેટ્સનું એક વિધાન ટાંક્યું છે:
‘We are never satisfied with the maturity of those whom we have admired in boyhood’. જનાન્તિકે આ વિધાન એમને જ સંભળાવવાનું મન થાય.
આની સરખામણીમાં છેક ’99માં હર્બટ રીડનો સહારો લઈ જયંત કોઠારીએ કરેલો લેખ (સાહિત્યકાર અને સમાજાભિમુખતા) આ અભિગમનું સારું ઉદાહરણ છે. જયંત ગાડીતે ‘પ્રેમાનંદ’માં પ્રેમાનંદની આખ્યાનકલાને આ અભિગમથી મૂલવી છે. ‘નળાખ્યાન’ને પ્રસન્ન દામ્પત્યનું નહીં, સતી સ્ત્રીને પડતી આપદાનું કાવ્ય તેમણે ગણાવ્યું છે. ‘કાવ્યછટા’માં (જયંત કોઠારી) હેમચંદ્રાચાર્ય સંપાદિત દુહાઓને સામાજિકતા અને સાહિત્યિકતા બેઉને તપાસતી સ્વસ્થ વિવેચના છે. પ્રમોદકુમાર પટેલે સ્વામી આનંદના નિબંધોના સામાજિક સંદર્ભને કલાનાં મૂલ્યોને સાથે રાખી રેખાંકિત કરી આપ્યાં છે. આધુનિકતાના દિવસોમાં મળેલું ‘પરિધિ’ - (દિગીશ મહેતા) તત્કાલીન વિવેચનામાં નોખો અવાજ પ્રગટાવનારો વિવેચનસંગ્રહ હતો. એમાં સમાવિષ્ટ - ‘સાહિત્ય અને સામાજિક વાસ્તવ’ લેખ આજે ઘણો પ્રસ્તુત છે. એપ્રિલ-’75માં લખાયેલા આ લેખનું એક નિરીક્ષણ નમૂના દાખલ લઈએ –
‘સાઠીનો જે લેખક જે પોતાની વૈયક્તિકતા પર ભાર મૂકતો, તે હવે પોતાના સામાજિકપણાને સ્વીકારીને ચાલતો રહે.’
આથી એમ માનવાને કે આમ બનશે તો સાહિત્ય પ્રચારનું સાધન બની જશે, કેમ કે વાસ્તવને, સામાજિક વાસ્તવને ઝીલવા પણ સાહિત્ય પાસે તેની આગવી રીતરસમો (કન્વેન્શન્સ) હોય છે અને તે દ્વારા જ તેને ઝીલે છે. એવું બને કે હવે મોડર્નિસ્ટ રીતરસમો કરતાં પ્રણાલીગત, લોકજીવનમાં સ્થિર થયેલી એવી રીતરસમો – એવાં સ્વરૂપો, એવા ભાવો, એવી સામગ્રી – વધુ ને વધુ પ્રયોજાતી રહે, સ્વીકાર પામતી રહે.’7 આવી જ રીતે ‘આકાર’ નવલકથાની એમણે કે જયંત ગાડીતે કરેલી સમીક્ષા કલાકૃતિના સામાજિક સંદર્ભની વિશેષતા / મર્યાદા કેવી રીતે આંકી શકાય એનું નિદર્શન છે. જયંત ગાડીતનો વિવેચનસંગ્રહ ‘આ આપણી કથા’ પણ એવા લેખો ધરાવે છે કે જેમાં સમીક્ષકે કળાનાં મૂલ્યોની સાથોસાથ સામાજિક સંદર્ભને યથોચિત તાકી આપ્યો હોય. સાહિત્ય અને અન્ય શાસ્ત્રોનો અન્યોન્યપૂરક વિચાર ‘નીરખને’ કે ‘પ્રતિસાદ’નાં વિવેચનોમાં દેખાય છે.
કલકત્તા, દિલ્હી કે સુરતની સમાજશાસ્ત્ર સાથે સંકળાયેલી સંસ્થાઓ સર્જકો કે સાહિત્ય-સાહિત્યકૃતિઓને લઈને સૂક્ષ્મતાથી ચર્ચા કરે છે. સુધીરચંદ્રનું ’The oppresive present’ આવી યોજનાનું પરિણામ છે. દિલ્હીની સંસ્થા ‘સેન્ટર ફોર ડેવલપિંગ સોસાયટી’ (C.D.S), પોતાની સંસ્થામાં આખો એક વિભાગ સાહિત્ય - કળા માટે ફાળવે છે. Saraiના પાંચ – દળદાર અંકો એનું ઉદાહરણ છે. સોશિયલ સ્ટડી સેન્ટર સૂરતના ‘સાહિત્ય અને સમાજચેતના’, ‘ગોવર્ધનરામ સમાજશાસ્ત્રીય અધ્યયન’ ગ્રંથો આવા અભિગમનું ઉદાહરણ છે. આ અભિગમથી કામ કરનારાઓમાં મીનાક્ષી મુકર્જી, રાધાકમલ મુકર્જી, સુલોચનના રાંગેય રાઘવનાં કામો પણ જાણીતાં છે.
દરેક યુગમાં આપણે જોઈએ છીએ કે મોટા મોટા ચિંતકોએ કળાકારોને આધાર આપ્યો છે અને કલાકારોએ ચિંતક પાસે જતાં નાનપ અનુભવી નથી. ગાંધી ટાગોરને ‘ગુરુદેવ’ કહે અને ટાગોર ગાંધીને ’મહાત્મા’. આ બેઉ અંગતપણે અપાયેલાં બિરુદ જગજાહેર થઈ ચૂક્યાં છે. જ્ઞાનની વિવિધ શાખાઓ અને કળા વચ્ચે આદાનપ્રદાન નહીં થાય તો સમાજનું સ્વાસ્થ્ય બરાબર નહીં રહે, એવી એલિયટે આપેલી ચેતવણી ધ્યાનમાં રાખવા જેવી છે. લેનિને પોતાને ક્રાંતિકારી બનાવનાર પરિબળોમાં ચર્નોવસ્કીની નવલકથાઓનેય ગણાવી છે. માનસશાસ્ત્રમાં પ્રગાઢ રસ પડવાનું કારણ ફ્રોઇડે દોસ્તોયવસ્કીની નવલકથાઓ ગણાવી છે.
એકમેકની સ્વાયત્તતા જાળવીને સાહિત્ય અને સમાજશાસ્ત્રને એકમેકની નજીક લાવી શકાય. ધવલ મહેતા ‘આંગળિયાત’ને ગુજરાતી નવલકથાનું ચોથું મોજું ગણાવે છે, ત્યારે કળામીમાંસાનો અભાવ ખટકે. ‘કથાર્થ’માં પ્રવીણ દરજી ‘આંગળિયાત’ માટે એવું લખે કે ‘પન્નાલાલથી છૂટી ગયેલો કળાત્મકતાનો દોર જોસેફ મેકવાન આગળ લઈ જાય છે.’ ત્યારે આશ્ચર્ય અને આઘાતનો અનુભવ થાય. દિલ્હી સાહિત્યના એક પરિસંવાદમાં સિતાંશુ જોસેફ મેકવાનને ‘ભારતના મહત્ત્વપૂર્ણ નવલકથાકાર ગણાવે છે.’ આ પ્રકારના સપાટ વિધાનમાં થાબડભાણા વિવેચન સિવાયનો બીજો કોઈ અભિગમ દેખાતો નથી. જોસેફ મેકવાનની જ એક નવલકથા ‘મારી પરણેતર’ની ગૌરી વિશે પ્રસ્તાવનાકાર મણિલાલ લખે છે કે – ‘એ શરદબાબુની શતરૂપા નાયિકાશ્રેણીમાંથી પસાર થયા વિના આવું કહી શકાય ખરું? કળા અને ધર્મ, સમાજ, મનોવિજ્ઞાન, તત્ત્વજ્ઞાન સ્વાયત્તતા જાળવીને જ્ઞાનસંવર્ધન ખાતર ભેગાં મળે એ મહત્ત્વનું છે. કોઈ બાપુ નિદ્રામાં બેસીને, આવાગમનખર્ચ વત્તા ખણખણતા ડોલર્સ લઇને, હવાઈયાત્રાઓ કરીને કરોડપતિ બાપુને નરસિંહ-મીરાં સરખા પ્રસરણકારો ગણાવવામાં ક્યાંક કાચું કપાયું છે; (‘ખેવના’ /સુમન શાહ). ‘સંસ્કૃતિ’નો શરદબાબુ વિશેષાંક થાય અને એમાંથી ‘પથેરદાબી’ને જ બાકાત રાખવામાં આવે. કેમ? ઉમાશંકર પ્રામાણિક છે તે નોંધે છે; ‘પથેરદાબી’ હિંસાનું સમર્થન કરતી હોવાથી એને ટાળી છે. અહીંયાં જ ગાંધી વિચારસરણીએ કળાવિવેચકને આંતરી લીધા તે ચોખ્ખું દેખાય છે. સુંદરમ્ વિશે ચાર-પાંચ અધ્યયન ગ્રંથો થયા છે, છતાં અર્નેસ્ટ ટોલરના ચાર નાટકોના અનુવાદના સુંદરમ્ના પ્રદાનની કોઈ નોંધ લેવાઈ નથી! ઉત્કટતાથી કરાયેલા અનુવાદો, ભાવસભર પ્રસ્તાવનાઓ તરફ આપણું ધ્યાન ગયું નથી. આપણા વિવેચકોએ, અનુવાદકોએ કયા લેખકો પસંદ કર્યા, કોનો મહિમા કર્યો તે પણ એમના સાહિત્યિક અભિગમને સ્પષ્ટ કરે છે. ટૉલસ્ટોય, એમિલ ઝોલાથી માંડી ઈગ્નાઝિયો સિલોની સુધીના અનુવાદો કરવા પાછળ સર્જક જયંતિ દલાલનો અભિગમ કેવળ સાહિત્યિક નથી. પ્રગતિશીલ સાહિત્ય આંદોલન અહીં પણ જન્મે તેની એમાં ખેવના છે. જે સાહિત્યમાં સામાજિક સંદર્ભ બળકટ હોય. સામાજિક સંદર્ભનો આપણને કેટલો છોછ છે તેનું ઉદાહરણ તો આપણા નાટ્યવિષયક લેખોમાં I.P.T.A.ના આંદોલનની ગેરહાજરી પણ આપે! ક્યારેક તો આવો અણગમો તારસ્વરે વ્યક્ત થયો છે. સુમન શાહ લખે છે –
‘સાહિત્ય એક આઈડિયોલોજી કે એવું ધરાવતા આ માર્ક્સવાદીઓને ઉત્તમ કલાકૃતિનો કશો અનુભવ હોતો નથી.’8
સાહિત્યનું સમાજશાસ્ત્ર એ કેવળ table talk કરનારને ન સમજાય તે સ્વાભાવિક છે. લુકાસ હોય કે ગ્રામ્શ, ક્રિસ્ટોફર કોડવેલ હોય કે રોલ્ફ ફૉક્ષ આજીવન ક્રાંતિકારીઓ તરીકે ઝઝૂમ્યા છે, મર્યા છે અને સૌંદર્યશાસ્ત્રમાં અખૂટ રસ લીધો છે. એમના વિશે આવું કહેવું એ આપણી અજ્ઞાનતા સિવાય બીજું કશું જ પ્રગટ કરતું નથી. સ્પેન ક્રાંતિ માટે 29 વર્ષ મરેલો, કાર્બોરેટરનો શોધક ક્રિસ્ટોફર કોડવેલ ‘ઇલ્યુઝન એન્ડ રિયાલિટી’, ‘સ્ટડીઝ ઇન ડાઇંગ કલ્ચર’નો લેખક છે. જેને કલાકૃતિઓ અને જીવનનો બેઉ અનુભવ છે તે જ સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમનો વિનિયોગ કરી શકશે. સાહિત્યકૃતિમાંથી પ્રગટ થતી જીવનની ઊંચાઈ, પહોળાઈ, ઊંડાઈ માપી શકવાનો એ જ અધિકારી છે.
‘માક્સવાદ અને સૌંદર્યશાસ્ત્ર’ જેવી એક પુસ્તિકા ગુજરાતી સાહિત્ય પરિષદે પ્રગટ કરી છે, જેના લેખક લોર્ડ ભીખુ પારેખ છે. લોર્ડ ભીખુ પારેખ અને ચિંતક ભીખુ પારેખનો દ્વંદ્વ આ વ્યાખ્યાનોમાં પ્રગટ થયો છે. એ વ્યાખ્યાનના અંતે એમણે આપેલી એક શિખામણ ગાંઠે બાંધવા જેવી છે –
‘માર્ક્સના સૌંદર્યશાસ્ત્રની એટલી બધી ખોટી અને અન્યાયભરી ટીકાઓ થઈ છે કે એ ટીકાઓ સ્વીકારીએ કે તેની વાત કરીએ તે પહેલાં માર્ક્સને સમજવા જરૂરી છે. સમજણ વિનાની ટીકાઓનો અર્થ શું? માક્સ વિશે ગુજરાતી સાહિત્યકારોમાં ઓછી જાણકારી છે માટે હાલના તબક્કે તો માક્્ર્સની ટીકા કરી એને ફગાવી દેવાના બદલે એના મૂળભૂત સિદ્ધાંતોને સહાનુભૂતિપૂર્વક અને ચોકસાઈથી સમજવાની ઘણી જરૂર છે.’9
આવી વિચારસરણીવાળી કવિતાઓ ‘સળગતી હવાઓ’માં (સરૂપ ધ્રુવ) મળી, આ સંગ્રહ વિશે લખતા ડૉ. જગદીશ ગૂર્જરે ટીકા કરી કે –
‘આ રચનાઓમાં કવિના ઉદ્ગારો નિર્જીવ વિચારસરણીનું વાહન બનતાં કવિતા ગૂંગળાય છે.’10
જ્યારે વાત જુદી છે. ’સળગતી હવાઓ’ કવિતાની વિચારસરણી જરાય નિર્જીવ નથી. બાળમજૂરી, નારી સમસ્યાઓ, કોમી તોફાનોની આ વિચારસરણી બલકે અત્યંત પ્રસ્તુત છે. પ્રશ્નો હોય તો કવિકર્મના છે. તેથી એને ‘નિર્જીવ’ કહીને ઓછી આંકવી બરાબર નથી. વળી, મેં જ્યારે જાણ્યું કે શેરીનાટકની માફક આ કવિતાઓય આમજનતા, કામદારો માટે લખાઈ છે ત્યારે એમ થાય કે આવી કવિતાને જુદા માપદંડોથી જોવી પડે.
તાજેતરના ગુજરાતી વિવેચનમાંથી બીજું એક ઉદાહરણ તપાસીએ. પોતાના સંપાદનતળે પ્રગટ થયેલા ‘તથાપિ’ના પહેલા અંકમાં જ જયેશ ભોગાયતા સામાજિક સંદર્ભને યાદ કરી લે છે. કેમ્યુ, કાફકા, બેકેટ અને સાર્ત્રને ‘આઉટ ઑફ ડેઈટ’ ગણાવનારાઓ સામે તેમને રોષ છે. ગુજરાતીમાં કોણે આવું દુષ્કૃત્ય કર્યું છે એની મને ખબર નથી. હા, અસ્તિત્વવાદનો સાર્ત્રને ખૂબ થાક લાગ્યો હતો. બર્ટ્રાન્ડ રસેલે સાર્ત્રની આકરી ટીકા પણ કરી છે. લુકાચે કાફકાની સામે થોમસ માનને મૂક્યાં છે. પછી તેઓ એકાએક ‘આતશ’ને મેદાનમાં તાણી લાવે છે. ‘આતશ’ વિશે તેઓ લખે છે –
“કિશોર જાદવની ‘આતશ’ નવલકથા પૂર્વભારતમાં ફૂલેલી-ફાલેલી હિંસક આતંકવાદી પ્રવૃત્તિની નક્કર ભૂમિકા ધરાવે છે. પણ નવલકથાકારે એ ભૂમિનું કલાની અપેક્ષાએ જે રીતે નવવિધાન કર્યું છે તેને જોવા માટે પૂર્વગ્રહોથી મુક્ત થવું ઘટે. કિશોર જાદવે નાગાલેન્ડ જેવા પૂર્વભારતમાં ફેલાતી જતી હિંસા અને ભૌતિક સુખસગવડોના સાધનો માટેની ભૂખના પરિવેશથી પોતાની કૃતિઓનો સંદર્ભ કળાત્મક રીતે રચ્યો છે. એ સંદર્ભ અધ્યાહ્ત હોવાથી જલદી ધ્યાનમાં આવતો નથી.
અહીં ઘણા પ્રશ્નો છે. ખાટલે મોટી ખોડ એ છે કે પૂર્વ ભારતમાં જે હિંસા ચાલે છે તેને કેવળ આતંકવાદ કહેવો એ છાપાળવી ટીવીચોટડૂક મધ્યમવર્ગીય સમજ છે. એ હિંસાને વીરેન્દ્રકુમાર ભટ્ટાચાર્ય નક્કર અને કળાત્મક રીતે ‘ઇયારુઇગમ’ જેવી નવલકથામાં પ્રગટાવી છે. એથી વધુ તો ઉત્તર-પૂર્વ ભારતની હિંસા વિશે એમણે દળદાર ગ્રંથ લખ્યો છે. ત્યાં પ્રદેશવાદ કેમ વકર્યો એની તેમાં છણાવટ છે. રતનથીયમ જેવો પૂર્વભારતનો કળાકાર ‘પદ્મભૂષણ’ જેવો પુરસ્કાર કેમ અસ્વીકૃત કરે છે? મણિપુરી 11 કળાકારોએ ‘પદ્મશ્રી’ અસ્વીકૃત કર્યા છે. રાજ્યપ્રેરિત આતંકવાદ સામેનો આ પ્રતિરોધ છે. શીખહત્યાકાંડ પછી ખુશવંતસિંહે તેથી જ ‘પદ્મભૂષણ’ પરત કરેલો. સૈન્યવાદે ત્યાંની પ્રજાને તબાહ કરી નાખી છે. વળી આ બધું પાછું કિશોર જાદવમાં નક્કર છે, તો જે નક્કર હોય તે અધ્યાહાર શી રીતે હોઈ શકે એ જ મને સમજાતું નથી.
સુરેશ જોષીથી જયેશ ભોગાયતા સુધી સામાજિક સંદર્ભ અને કળાકૃતિની આવી સ્થિતિ છે. રૂપરચનાવાદીઓને જવાબ આપતા હોય તેમ ‘વિવેચનની ભૂમિકા’માં પ્રમોદકુમાર પટેલ લખે છે –
‘મહાન સાહિત્યમાં પ્રચ્છન્નપણે માનવમૂલ્યો પણ રસતત્ત્વમાં સમર્પક બને છે અને આપણે જેને ‘આકાર’ તરીકે ઓળખવા ચાહીએ છીએ તે તો અંતે માનવીય અર્થોનું મૂલ્યોનું તંત્ર છે એ વાત આપણા ધ્યાન બહાર રહી જવા પામી છે.’11 સાથોસાથ હરિવલ્લભ ભાયાણી કહે છે તેમ ‘સાહિત્ય માત્ર કંઠીબદ્ધ’ હોય છે તે પણ સમજવા જેવું છે.
વિવેચને સુવિધાપરક, સીમિત અને સંકુચિત વિચારણામાંથી બહાર કાઢવા માટે સમાજશાસ્ત્ર, રાજ્યશાસ્ત્ર, તત્ત્વજ્ઞાન, મનોવિજ્ઞાન, ઇતિહાસની મદદ જોઈશે. કળામીમાંસા, જ્ઞાનમીમાંસા અને ભાષાવિજ્ઞાનનો સુયોગ ન હોય તો કળાકૃતિનું સત્ય પામી ન શકાય એમ તો નહીં, પણ એ સત્ય અંધહસ્તિ ન્યાયપ્રકારનું હશે એમાં બે-મત નથી. આ સુયોગ મુશ્કેલ છે, પણ અશક્ય નથી. વધુ સુંદર દુનિયા માટે જ આ સંઘર્ષ છે.
માર્ક્સના એક વિધાનથી હું મારી વાત પૂરી કરીશ. ‘Philosophers have only interpreted the world in various ways, the point is to change it.’ પ્રેમચંદજીએ પણ પ્રગતિશીલ લેખક સંઘના ભાષણમાં સૈન્યવાદ, મૂડીવાદ અને સામ્રાજ્યવાદ સામે વિદ્રોહનો ધ્વજ ઊંચો રાખવામાં સર્જકતાનું ગૌરવ કર્યું છે. જેથી મનુષ્ય દ્વારા થતાં મનુષ્યના શોષણની વ્યવસ્થાનો અંત આવે. એના માટે શબ્દ કેવળ પૂરતો નથી, કર્મશીલતાની જરૂર પડે છે. માર્ક્સવાદી સૌંદર્યશાસ્ત્રીઓ આ વાત જાણે છે એ જાણ્યા વિના સમાજશાસ્ત્રીય અભિગમ અધૂરો છે. પુન: માક્્ર્સને જ સાંભળીએ –
‘The weapons of criticism can not of course replace criticism of weapons, material force must be over thrown by material force.’
સંદર્ભ:
1. ‘મિતાક્ષર’, ભોગીલાલ ગાંધી
2. ‘પ્રતિબ્રહ્મ’, ભરત મહેતા
3. ‘મિતાક્ષર’, ભોગીલાલ ગાંધી
4. ‘અડધે રસ્તે’, કનૈયાલાલ મુનશી
5. ‘શ્રૃણવન્તુ’, સુરેશ જોષી
6. ‘પરિધિ’, દિગીશ મહેતા
7. ‘ખેવના’, સુમન શાહ
8. ‘માર્ક્સવાદ અને સાહિત્ય’, ભીખુ પારેખ
9. ‘કૃતિનિમજજન’, જગદીશ ગૂર્જર
10. ‘તથાપિ’ (અંક: 1), જયેશ ભોગાયતા
11. ‘વિવેચનની ભૂમિકા’, પ્રમોદકુમાર પટેલ
ગુજરાતી અધ્યાપક સંઘમાં ‘વિવેચનના અભિગમો’ની બેઠકમાં અપાયેલ વક્તવ્ય, ડિસેમ્બર 2005.
[‘રેખાંકિત’, 2009]