બહુવચન/What is an Author
‘સર્જક’ના ખ્યાલને અસ્તિત્વમાં આણનારી એ ઘડી વિચાર, જ્ઞાન, સાહિત્ય, ફિલસૂફી અને વિજ્ઞાન સમૂહોના ઇતિહાસમાં વૈયક્તિકીકરણની એક અપૂર્વ ઘટના બની રહે છે. આજે પણ જો કોઈ વિભાવના, સાહિત્યનું કોઈ સ્વરૂપ, ફિલસૂફીનો કોઈ સંપ્રદાય, આદિના ઇતિહાસની ફેરમાંડણી કરવાની આવે તો આપણને આ સર્જક અને કૃતિનું જે ધીંગું અને અસલી ઘટક છે એની તુલનામાં પેલી બધી કોટિઓ માંદલી, ગૌણ, ને ભાંખોડિયા ભરતી ભાસે. અહીં સર્જકના પાત્રનું સોશિયો-પોલિટિકલ વિશ્લેષણ તમારી સમક્ષ ધરવાની મારી લગારે નેમ નથી. આપણા જેવી સંસ્કૃતિમાં સર્જકના પાત્રનું વૈયક્તિકીકરણ કેમ કરતાં થયું, એને કેવોક મોભો આપવામાં આવ્યો, કઈ ઘડીએ પ્રમાણીકરણ અને ગુણારોપણના અભ્યાસોનો આરંભ થયો, મૂલ્યાંકનના કેવા કેવા ચક્રવ્યૂહોમાંથી સર્જકને પસાર થવાનું આવ્યું, સમયના કયા બિન્દુએ પહોંચીને આપણે વીરનાયકોને પડતા મૂકીને સર્જકની જીવનગાથાઓ જપવા માંડી અને એકદમ પાયાની કોટિ સમા “માનવ અને તેની કૃતિ વિવેચન”નાં પગરણ મંડાણાં, આ બધાની ચકાસણી કરવા જેવી છે તેની ના નહિ, પરંતુ આ ઘડીએ તો હું એકમાત્ર પાઠ અને સર્જક વચ્ચેના અનુબંધ સાથે તેમ જ પાઠ પોતાની સીમાની બહાર રહેલા અને પોતાના પણ પૂર્વવર્તી એવા “ઓળા”ને કઈ રીતે ચીંધી બતાવતો હોય છે, છેવટે ભાસમાન સ્વરૂપમાં પણ, એની સાથે કામ પાડવા માગું છું. આ થીમને બૅકેટ એક આબાદ સૂત્રરૂપે રચી આપે છે તેનાથી જ વાતનો પ્રારંભ કરવાની મારી ઇચ્છા છે : ‘ “કોણ બોલી રહ્યું છે એનાથી શો ફેર પડી જવાનો છે.” કોઈકે કહ્યું, “કોણ બોલી રહ્યું છે એનાથી શો ફેર પડી જવાનો છે.” ’ આવા બેતમાભર્યા વલણમાં સમકાલીન લેખન (ecriture)ના સૌથી પાયાના કહેવાય એવા નૈતિક સિદ્ધાંતોમાંનો એક પ્રકટ થતો જણાય છે. હું “નૈતિક” એટલા માટે કહું છું કે કોણ કેવી રીતે બોલતું હોય છે કે લખતું હોય છે તેનો આવી બેતમાભરી ઉદાસીનતા ખરેખર લાક્ષણિક ગુણ નથી, પણ, કદાચ અંતર્નિહિત નિયમ છે જેને વારંવાર હાથ ધરવામાં આવતો હોય છે, કદી પૂરી રીતે લાગુ પાડવામાં આવતો નથી, જે લેખનને સમાપ્ત થયું હોવાનું કહીને ઓળખાવતો નથી, પણ વ્યવહારમાં તો એના પર વર્ચસ જમાવી બેસતો હોય છે. એની સાથે એવો તો ઘરોબો છે કે એના લાંબા વિશ્લેષણની જરૂર પણ વર્તાય નહિ. આ અંતર્નિહિત નિયમને એના બે મુખ્ય મુદ્દાઓનું પગેરું શોધી આપીને, પૂરી રીતે દર્શાવી શકાય છે. સૌથી પહેલાં, આપણે કહી શકીએ કે આજના લેખને અભિવ્યક્તિના પરિમાણમાંથી પોતાનો છુટકારો કરી લીધો છે. કેવળ પોતાના વિશે જ કહેતા રહેલા, છતાં પોતાના અભ્યંતરની સીમાઓમાં પરિમિત નહિ રહેલા, લેખનને એની પ્રકટ થયેલી બહિર્તારૂપે ઓળખવામાં આવ્યું છે. આનો અર્થ થયો એ એક સંકેતોની આંતરક્રીડા છે, જેમાં સંકેતોની રચના સંકેતકની પ્રકૃતિની અનુસારની હોય તે કરતાં સંકેતિતની વસ્તુસામગ્રીની અનુસારની ઓછી હોય તે રીતે કરાયેલી હોય છે. લેખન એક લીલા (Jeu)ની જેમ ઊઘડતું રહે છે જે નિયતરૂપે પોતાના જ નિયમોની પાર જતું રહે છે અને પોતાની સીમાઓનું ઉલ્લંઘન કરતું રહે છે. લેખનમાં મુદ્દો હોય છે લેખન કર્મને પ્રકટ કે સ્તુત્ય નહિ કરવાનો કે કોઈ કર્તાને ભાષાની અંદર જડી દેવાનો પણ નહિ. એ સાચું પૂછો તો, એક અવકાશ નિર્માણ કરવાની વાત છે જેની અંદર કર્તા નિરંતર લોપ પામતો રહેતો હોય. બીજું વિષયવસ્તુ, લેખનનો મરણ સાથેનો સમ્બન્ધ, તો એથીય વધુ જાણીતું છે. આ કડી, ગ્રીક મહાકાવ્યમાં ઉદાહરણરૂપે રજૂ થતી એક પ્રાચીન પરમ્પરાને, ઉથાપી નાખતી હોય છે. આ પરમ્પરાનો આશય હતો નાયકના અમરત્વને ચિરકાલીન કરી આપવાનો. એ જો યુવાનીમાં જ મરણ પામવા તત્પર હતો, એ કારણે કે મરણે પવિત્ર અને અભિવૃદ્ધ કરી આપેલું એનું જીવન અમરતા પ્રાપ્ત કરે. બીજી એક રીત અરબી નિરૂપણોમાં જોવા મળે છે. એમનાં આશય તેમ જ એમનાં કથાવસ્તુ અને ઘટાટોપ ધ થાઉઝન્ડ એન્ડ વન નાઇટ્સ – પણ મરણને ટાળવાનાં જ હતાં : કોઈ એક કહેવા માંડે, વાર્તાઓ પર વાર્તાઓ કરતો રહે તે છેક મળસકું થાય ત્યાં સુધી, જેથી મરણને વેંત છેટું રાખી શકાય, કથકને મૂંગો કરી દેનાર લેણદેણના એ દિવસને મોકૂફ રાખી શકાય. શહેરેઝાદનું કથાનક, મરણને જિંદગીના વર્તુળની બહાર રાખવાનો, પ્રત્યેક રાત્રિએે નિતનવો થયા કરતો, એક પ્રયાસ છે. કથાનક કે લેખનના વિચારની, મરણને નિવારવા માટે કરાયેલ આયોજનરૂપે, આપણી સંસ્કૃતિએ કાયાપલટ કરી નાખી છે. લેખનને બલિદાન સાથે સાંકળી લેવામાં આવ્યું છે, જિંદગીના બલિદાનને પણ : એ એક સ્વૈચ્છિક વિલોપન બની ગયું છે, જેનું પ્રતિનિધાન પુસ્તકોમાં હોવું આવશ્યક નથી, કેમ કે એ લેખકના જીવનકાળ દરમિયાન જ અમલમાં આવી જતું હોય છે. કૃતિ, જેને માથે એક સમયે અમરત્વ પૂરું પાડવાની જવાબદારી હતી, એને આજે હત્યા કરવાના અધિકાર પ્રાપ્ત થયા છે, પોતાના જ સર્જકના હત્યારા હોવાના. જેમ ફ્લોબેર, પ્રૂસ્ત અને કાફકાના કિસ્સાઓમાં બન્યું. એટલામાં, જોકે, એની ઇતિ આવી જતી નથી. લેખન અને મરણ વચ્ચેનો આ સમ્બન્ધ લખનાર કર્તાની વૈયક્તિક લાક્ષણિકતાઓના તિરોધાનમાં પણ પ્રકટ થયા કરતો હોય છે. પોતાની અને પોતે જે લખી રહ્યો છે તેની વચ્ચે ગોઠવી રાખેલી તમામ પ્રયુક્તિઓનો વિનિયોગ કરીને લેખન-કર્તા પોતાની વિશિષ્ટ વ્યક્તિમત્તાની સંજ્ઞાઓનો છેદ ઉડાવી મૂકતો હોય છે. એને પરિણામે, લેખકનું ચિહ્ન એની અનુપરિસ્થિતિની અસાધારણતાથી વિશેષ ન હોય એ હદે હ્રસ્વ થઈ જાય છે. લેખનની લીલામાં એણે નિષ્પ્રાણ માનવીની ભૂમિકા ભજવવી રહી. આમાંનું કશું જ સાંપ્રત નથી; વિવેચન અને ફિલસૂફીએ કેટલાક સમય પહેલાં સર્જકના આ વિલોપન- અથવા મરણની નોંધી લીધી છે ખરી પણ એમની એ શોધનાં પરિણામોનું પૂરતું પરીક્ષણ થયું નથી કે નથી થઈ એમાંની વ્યંજનાના સૂક્ષ્મ સૂરની ઝીણવટભરી ચકાસણી. સર્જકના વિશેષાધિકારોનું જે સ્થાન હતું એ સ્થાને બીજા કેટલાક ખ્યાલોને મૂકવા ધારેલા એ બધા વાસ્તવમાં તો એ વિશેષાધિકારાને જાળવી રાખવાનું અને વિલોપનના ખરા અર્થને દબાવી દેવાનું કાર્ય કરતા હોવાનું જણાય છે. એમાંના બે ખ્યાલોનું હું પરીક્ષણ કરીશ, બંને આજે અત્યંત અગત્યના ગણાય છે. પહેલો છે કૃતિ પરત્વેનો વિચાર. એનો એક અત્યંત જાણીતો વિચાર છે કે વિવેચનનું કાર્ય કૃતિના સર્જક સાથેના સમ્બન્ધોને બહાર લઈ આવવાનું નથી કે પાઠ દ્વારા કોઈ વિચાર કે કોઈ અનુભૂતિના પુનર્નિર્માણનું પણ નથી, પરન્તુ કૃતિની સંરચના, એનું સ્થાપત્ય, એની અંતર્ગત રૂપનિર્મિતિ અને એનાં આંતરિક સમ્બન્ધો વચ્ચેની ક્રીડા – કૃતિનાં આ બધાં પાસાંઓનું વિશ્લેષણ કરવાનું હોય છે. આ બિન્દુએ, જોકે, એક સમસ્યા આવી પડે છે. કૃતિ એટલે શું? કયાં તત્ત્વોથી એ રચાઈ હોય છે? આપણે કૃતિરૂપે જેને નવાજીએ છીએ એની આ કૌતુકતાભરી એકાત્મકતા શું ચીજ હોય છે? એક સર્જકે જેને લખી છે એ આ નથી? મુશ્કેલીઓ તત્કાળ માથું ઊંચકવા લાગે છે. કોઈ વ્યક્તિ જે સર્જક ગણાતી નથી, એણે જે કંઈ લખ્યું હોય, કહ્યું હોય, અને પોતાની પાછળ મૂકતી ગઈ હોય, એ કાગળો કે એણે કરેલી ટિપ્પણોના સંગ્રહને આપણે ‘કૃતિ’ ગણાવીશું ખરા? સાદ (Sade) જ્યારે સર્જક નહોતો લેખાતો તે સમયના, એના કારાવાસ દરમિયાનના, પેપર્સનો દરજ્જો કયો હતો? એ બધા કેવળ કાગળના વીંટા હતા, જેને ઉખેળી ઉખેળીને એ એના પર, પોતાની કપોલ-કલ્પનાઓનો છંટકાવ કરતો રહેતો હતો? કોઈ વ્યક્તિને જ્યારે એક સર્જકરૂપે સ્વીકૃતિ અપાય છે ત્યારે પણ આપણે પૂછતા તો રહેવું જ પડે છે કે એણે જે કંઈ કહ્યું, લખ્યું કે પાછળ મૂકતો ગયો એ બધું એની કૃતિનો ભાગ બને છે કે નહિ? આ સમસ્યા સૈદ્ધાન્તિક તેમ જ ટેક્નિકલ બન્ને પ્રકારની છે. ઉદાહરણરૂપે નિત્શેની કૃતિઓનું પ્રકાશન હાથ ધરતી વખતે આપણે ક્યાં થોભીશું? જરૂર, સઘળું જ પ્રકટ કરવું જોઈએ. પણ “સઘળું” એટલું શું? નિત્શેએ જાતે પ્રકટ કરેલું એ? અવશ્ય. તો પછી એના કાચા મુસદ્દાઓને પણ? દેખીતું છે. એનાં સૂત્રાત્મક વચનોનું આયોજન? હાસ્તો. રદ કરેલા પરિચ્છેદો તેમ જ પાનાંને તળિયે લખેલી નોંધો, કો’કનું સરનામું અથવા ધોબીનાં કપડાંની યાદી, શું આ કૃતિ બને છે ખરી? કેમ નહિ? અને એવું એવું અનંતગણું. કૃતિની વ્યાખ્યા આપણે શી રીતે બાંધવી, કોઈ જણ એના મરણ પછી મૂકતો ગયો હોય તે લાખ્ખો લિસોટાઓની વચ્ચેથી? કૃતિ પરત્વેનો કોઈ સિદ્ધાંત અસ્તિત્વમાં જ ન હોય ત્યારે પેલા ભોળાભાવે કૃતિઓના સંપાદનનું કાર્ય હાથમાં લઈ બેઠેલાઓના ઇન્દ્રિયપ્રત્યક્ષ કાર્યને થિયરીના અભાવને કારણે મોટે ભાગે સહેવાનું જ આવે છે. આપણે એથીય આગળ જઈ શકીએ; “The Thousand and One Nights” કૃતિ બને છે ખરી? Clement of Alexandria’s "Miscellanies"ના સમ્બન્ધે અથવા Diogenes Laertiuse’s "lives"ના બારામાં? કૃતિના ખ્યાલને સમ્બન્ધ છે ત્યાં સુધી ધાડાબંધ પ્રશ્નો ધસી આવતા હોય છે. પરિણામે, એવું જાહેર કરવું પૂરતું થઈ રહેતું નથી કે આપણે લેખક (સર્જક)ને પડખે મૂકી સ્વયં કૃતિના અભ્યાસ ભણી વળવું જોઈએ. ‘કૃતિ’ શબ્દ અને એ જે એકાત્મકતાનો નિર્દેશ કરે છે એ સંભવતઃ સર્જકની વ્યક્તિમત્તાના દરજ્જા જેટલા જ સમસ્યાત્મક છે. બીજો એક ખ્યાલ છે લેખન (ecriture) પરત્વેનો. આ ખ્યાલે સર્જકની વિલુપ્તિની પળને ધૂંધળી બનાવી, એ પળને ગોપવી રાખી, સર્જકના અસ્તિત્વને સૂક્ષ્મ રૂપમાં જાળવી રાખ્યું છે. અને આપણને એ વિલુપ્તિનો પૂરો ક્યાસ કાઢતા અવરોધ્યા છે. આકરી ચુસ્તીપૂર્વક લાગુ પાડવામાં આવે તે આ ખ્યાલે સર્જક પરત્વેના સંદર્ભોને કેવળ ટાળવાની જ નહિ બલકે એની વર્તમાન અનુપરિસ્થિતિનું પણ સ્થાન નિશ્ચિત કરી આપવાની અનુમતિ આપવી જોઈએ. લેખનના આ ખ્યાલને, એના સાંપ્રત વિનિયોગ મુજબ લેખન કર્મ સાથે કે અર્થના નિર્દેશ સાથે કશી નિસ્બત હોતી નથી; આવો નિર્દેશ-લક્ષણ કે સંકેતરૂપે હોય – અને કોઈ એને અભિવ્યક્તિ આપવા ઇચ્છતું હોય. અથાગ જહેમતપૂર્વક કૃતિની સર્વસાધારણ અવસ્થાની કલ્પના કરવા આપણે મથતા હોઈએ છીએ –જે અવકાશમાં એ વીખરતી રહેતી હોય અને જે સમયમાં એ વિકસતી રહેતી હોય – એમ બન્ને અવસ્થાની કલ્પના. સાંપ્રત વિનિયોગરીતિમાં, જોકે, લેખનનો ખ્યાલ સર્જકની અનુભવમૂલક લાક્ષણિકતાઓની સ્થાનબદલી, અનુભવાતીત અજ્ઞાતતામાં કરી નાખવાનો રહ્યો હોવાનું જણાય છે. સર્જકનાં અનુભવ મૂલકતાનાં એકદમ આંખે ચડતાં ચિહ્નોને ભૂંસી નાખવામાં આપણે સંતોષ માની લેતા હોઈએ છીએ. આવું તિરોધાન આપણે લેખનને આલેખવાની બે રીતો, જેવી કે આલોચનાત્મક અભિગમ અને ધર્મગત અભિગમ, ને એકબીજા સામે ટકરાવીને સાધતા હોઈએ છીએ. લેખનને આદિમતાનો દરજ્જો આપવો એ એના પુનિત લક્ષણને ધર્મશાસ્ત્રકીય વિધાનમાં અને સર્જનાત્મકલક્ષણને આલોચનાત્મક વિધાનમાં, એમ બેઉની, અનુભવાતીત સંજ્ઞાઓમાં, પુનઃ અનુવાદ કરવાની રીત હોવાનું જણાય છે. લેખનના સ્વયં ઇતિહાસે જ એ સંભવિત કર્યું હોવાના કારણે એવો સ્વીકાર કરવો કે લેખન વિસ્મૃતિ અને નિગ્રહને અધીન હોય છે, એ અનુભવાતીત સંજ્ઞાઓમાં, ગુપ્ત અર્થ (જે અર્થઘટન માગી લે છે)નો ધર્મગત સિદ્ધાંતમાં અને અંતર્નિહિત સંકેતોનો, મૂક નિશ્ચયાત્મકતાઓ અને દુર્બોધ વિષય વસ્તુ (જે ભાષ્યનો ઉદ્ભાવ કરે છે)નો આલોચનાત્મક સિદ્ધાંતમાં પ્રતિનિધાન આપતી હોવાનું જણાય છે. લેખનની અનુપસ્થિતિરૂપે કલ્પના કરવી, એ અનુભવાતીત સંજ્ઞાઓમાં, અવિકારી છતાં કદી સિદ્ધ ન થયેલી પરમ્પરાની ધર્મગત સિદ્ધાન્તમાં, તેમ જ કૃતિનો ટકી રહેવાનો, સર્જકના મરણ પછી પણ ચિરસ્થાયી રહેવાનો અને એની સાથેના સમ્બન્ધમાં સમસ્યાત્મક અતિરેક હોવાનો, રસમીમાંસાત્મક સિદ્ધાન્તમાં, એમ બન્ને રીતે એક સીધીસાદી પુનરુક્તિ છે. લેખનના ખ્યાલની આ વિનિયોગરીતિમાં સર્જકના વિશેષાધિકારોને લેખનના પૂર્વસિદ્ધ (a priori) દરાજ્જા હેઠળ મૂકી દેવાનું જોખમ રહેલું છે : તાટસ્થ્યની ભૂખરી આભામાં સર્જકની વિશિષ્ટ છબિ રચનારાં પ્રતિનિધાનોની આંતરક્રીડાને એ જીવંત રાખતું હોય છે. સર્જકનું વિલોપન, માલાર્મેના અરસાથી જે એક નિરંતર બનતી રહેતી ઘટના રહ્યું છે, એ અનુભવાતીત અવરોધોની એક આખી શ્રેણીને અધીન રહેલું છે. ઓગણીસમી શતાબ્દીની ઐતિહાસિક-અનુભવાતીત પરમ્પરામાં પડેલાં ભંગાણો પર પોતે આંગળી મૂકી આપી શકે તેમ છે એવું માનનારા લોકો, અને કાયમને માટે એમાંથી છુટકારો પામવા મથતા લોકો વચ્ચે એક મહત્ત્વની વ્યાવર્તક રેખા અંકાઈ ગઈ હોવાનું જણાય છે. સર્જક વિલુપ્ત થયો એનાં ઠાલાં ગાણાં ગાવાં જોકે પૂરતાં નથી. એવા જ કારણે, ઈશ્વર અને માનવીનું સામાન્ય રૂપનું મરણ થયું છે (નિત્શેને પગલે) એની માળા જપ્યા કરવાનો પણ અર્થ નથી. એને ઠેકાણે સર્જકની વિલુપ્તિને કારણે સરજાયેલા ખાલીપાને આપણે ખોળી કાઢવો રહ્યો અને એમાં પડેલાં ગાબડાં અને તિરાડોને અનુસરીને, ખાલીપાએ ખુલ્લી કરેલી જગાને પૂરવા તત્પર રહેવું જોઈએ. પહેલાં તો, સર્જકના નામને કારણે ઊભી થતી સમસ્યાઓને સંક્ષેપમાં સ્પષ્ટ કરી લેવી જરૂરી છે. સર્જકનું નામ એટલે શું? એ કઈ રીતે કાર્ય કરતું હોય છે? આ સમસ્યાઓનો ઉકેલ આપવાનું તો દૂર રહ્યું, હું તો કેવળ એથી ઊભી થતી કેટલી મુશ્કેલીઓનો નિર્દેશ માત્ર કરીશ. સર્જકનું નામ એક વિશેષ નામ હોય છે, તેથી એ નામની સાથે આવતી સામાન્ય મુશ્કેલીઓ અહીં પણ આવી પડે છે. (અહીં હું અન્યોની સાથે સર્લ (Searle)ના વિશ્લેષણનો ઉલ્લેખ કરું છું.) ચોખ્ખી વાત છે, આપણે વિશેષ નામને એક સીધા સાદા સંદર્ભમાં ફેરવી ન શકીએ. એણે નિર્દેશાત્મક સિવાયનાં બીજાં પણ કાર્યો કરવાનાં હોય છે : નિર્દેશથી વિશેષ એક ચેષ્ટા, કોઈની સામે ચીંધાયેલી આંગળી, એ એક વર્ણનના પર્યાય સમો હોય છે. જ્યારે કોઈ ‘એરિસ્ટોટલ’ એવું કહે, ત્યારે એ એક એવો શબ્દ વાપરતો હોય છે જે એક અથવા શ્રેણીબદ્ધ ચોક્કસ રૂપના વર્ણનનો બરોબરીનો હોય છે, જેમ કે ‘એનેલિટિક્સનો સર્જક’, ‘તત્ત્વમીમાંસા (ontology)નો સ્થાપક’ અને એવું એવું. જોકે આટલે આવીને આપણે અટકી શકીએ નહિ કારણ કે, વિશેષ નામને કેવળ એક જ સંકેતન હોતું નથી. આપણને એવું જાણવા મળે કે રેમ્બોએ ‘La chasse spirituelle’ લખ્યું નહોતું ત્યારે આપણે એવો દેખાવ કરી ન શકીએ કે આ વિશેષ નામના અને સર્જકના નામના અર્થમાં ફેરફાર કરી નાખવામાં આવ્યો છે. વિશેષ નામ તેમ જ સર્જકનું નામ વર્ણ અને પદના બે ધ્રુવોની વચ્ચે રહેલું હોય છે. એ બન્ને જેનું નામ પાડતા હોય છે તેને અમુક કડી (Link) હોવી જરૂરી છે, એવી કડી જે પૂરેપૂરી પદની રીતિમાં ન હોય કે પૂરેપૂરી વર્ણની રીતિમાં પણ ન હોય; એણે એક વિશિષ્ટ કડી (Specific Link) હોવું રહ્યું. જોકે સર્જકના નામની બાબતમાં ઊભી થતી ખાસ મુશ્કેલીઓ અહીં જ માથું ઊંચકે છે – વિશેષ નામ અને જે વ્યક્તિનું નામ લેવામાં આવ્યું છે તે બન્નેની કડીઓ તેમ જ સર્જકનું નામ અને એ જેનું નામ લે છે તે બન્ને વચ્ચેની કડીઓ સમરૂપક (Isomorphic) હોતી નથી કે સમાન રીતે કામ પણ કરતી હોતી નથી. એમાં કેટલીક ભિન્નતાઓ રહેલી હોય છે. ઉદાહરણરૂપે, એમ જો કહીએ કે પિયેર દૂર્પોની આંખો ભૂરી નથી, કે એ પેરિસમાં જન્મ્યો નહોતો, કે એ એક ડૉક્ટર નથી, તેમ છતાં પિયેર દૂર્પો નામ તો એની એ જ વ્યક્તિઓ નિર્દેશ કરતું રહેશે; આ બધી બાબતો પદની કડીના દરજ્જા અંગે કશી ગુણાત્મક વધઘટ કરતી નથી. જોકે સર્જકના નામ સાથે સંકળાયેલી સમસ્યાઓ ઘણી બધી સંકુલ હોય છે. હું જો એવું શોધી કાઢું કે આપણે જે ઘરની મુલાકાત લેતા હોઈએ છીએ એ ઘરમાં શેક્સપિયરનો જન્મ થયો નહોતો, આ એક એવો ફેરફાર છે જે દેખીતી રીતે સર્જકનું નામ જે કાર્ય કરતું હોય છે તેની ગુણવત્તામાં વધઘટ કરશે નહિ, પરન્તુ આપણે જો એવું પુરવાર કરી આપીએ કે એને નામે વંચાતાં જે બધાં સૉનેટ છે એ એણે લખેલાં નથી તો એ બદલાવ મહત્ત્વનો બની રહેશે અને સર્જકનું નામ જે રીતે કાર્ય કરી રહ્યું છે એને પ્રભાવિત કરશે. આપણે જો એવું પુરવાર કરીએ કે બૅકનનું ‘ઑરગેનોન (Organon)’ તો શેક્સપિયરનું રચેલું હતું, એવું બતાવીને કે એકના એક સર્જકે બેકન તેમ જ શેક્સપિયર બેઉની કૃતિઓ રચી હતી તો એ બદલાવનો ત્રીજો નમૂનો હશે જે સર્જકનું નામ જે કાર્ય કરી રહ્યું છે એની ગુણાત્મકતામાં ફેરફાર કરી નાખશે. તેથી સર્જકનું નામ બીજા વિશેષ નામોની જેમ કેવળ એક વિશેષ નામ નથી હોતું. બીજી ઘણી હકીકતો સર્જકના નામની વિરોધમૂલક અસાધારણતાને ચીંધી બતાવે છે. પિયેર દૂપોં હસ્તી ધરાવતો નથી એમ કહીએ ત્યારે હોમર અથવા હર્મિસ ટ્રિસ્મેજિસ્ટસ હસ્તી ધરાવતા નથી એમ કહેવા બરોબર નથી. પહેલા કિસ્સામાં, એવો અર્થ થાય છે કે કોઈનું પણ નામ પિયેર દૂપોં છે જ નહિ, બીજામાં, એ અર્થ થાય છે કે એક જ નામની હેઠળ કેટલાક જણની સેળભેળ થઈ ગઈ છે, અથવા તો હોમર કે હર્મિસનાં પાત્રોને પારમ્પરિક રીતે આરોપિત લક્ષણોમાંનું એક પણ લક્ષણ ખરેખરા સર્જકને છે જ નહિ. ‘ક’નું ખરું નામ પિયેર દૂપોંને બદલે જાક દૂરાં છે એમ કહેવું એ સ્ટેન્ધાલનું નામ હેનરી બેયલ હતું એમ કહેવા બરોબર નથી. કોઈ વળી કેટલાંક વિધાનો અર્થ તેમ જ કાર્ય વિશેનાં વિધાનોના પરત્વે પણ સવાલ કરી શકે જેવા કે ‘બૌરબાકી’ અમુક-અમુક જણ છે, એવું એવું અને ‘વિક્ટર એરેમિતા, કિલમાક્સ, એન્ટિ-કિલમાક્સ, ફેટર ટેરિટર્મસ, કોન્સટેટાઇન કૉન્સટૅટિયસ, આ બધા જ કિયેર્કગાર્દ છે.’ સર્જકનું નામ વાગ્વ્યવહાર (Discourse)માંનું ફક્ત એક તત્ત્વ (કાં તો કર્તા અથવા તો કર્મ હોવાની, અથવા પોતાની જગાએ સર્વનામ મૂકી શકવાની, અને જેવી બીજા ક્ષમતાઓ ધરાવતું) હોતું નથી એવી હકીકતમાંથી આવી ભિન્નતાઓ કદાચ પરિણમતી હોય; નિરૂપણાત્મક વાગ્વ્યવહારની બાબત સમ્બન્ધે એ એક વર્ગીકરણનું કામ બજાવી આપવાની ખાતરી આપવાની ભૂમિકા ભજવતું હોય છે. આવું નામ અમુક સંખ્યાના પાઠને એક જૂથવાર મૂકી આપવાની, એમની વ્યાખ્યા કરી આપવાની, બીજા પાઠોથી એમનો ભેદ પાડી બતાવવાની અને એમની સાથેનો વિરોધ દર્શાવી આપવાની આપણને અનુમતિ આપતું હોય છે. આની ઉપરાંત, પાઠોની વચ્ચે એક સમ્બન્ધ પણ સ્થાપી આપતું હોય છે. હર્મિસ ટ્રિસ્મેજિસ્ટસ હસ્તીમાં હતો જ નહિ, કે નહિ હતો હિપ્પોક્રિટિસ – જે અર્થમાં બાલ્ઝાકની હસ્તી હતી – કેટલાક પાઠ એક જ નામની હેઠળ મૂકવામાં આવ્યા છે એ હકીકત એવું સૂચવે છે કે એમની વચ્ચે સાધર્મ્ય, વંશાનુક્રમ, કેટલાક પાઠોના વિનિયોગથી અન્ય પાઠોમાં આણેલી પ્રમાણભૂતતા, પરસ્પર સમજૂતી તેમ જ આનુષંગિક વપરાશના સમ્બન્ધો સ્થપાઈ ચૂકેલા છે. સર્જકનું નામ વાગ્વ્યવહારના અસ્તિત્વની અમુક રીતિનું લક્ષણ દર્શાવી આપવા ખપમાં લેવાતું હોય છે : વાગ્વ્યવહારને એક સર્જકનું નામ આપેલું છે એવી હકીકત, “આ અમુક અમુક દ્વારા લખાયેલું છે” અથવા “અમુક-અમુક એનો સર્જક છે,” દર્શાવી આપે છે કે આ વાગ્વ્યવહાર રોજબરોજની સામાન્ય બોલી નથી જે માત્ર આવીને જતી રહેતી હોય, કશુંક એવું જેનો તત્કાળ ઉપભોગ કરી લેવાનો હોય એથી ઊલટું, એ એક એવી વાણી છે જેને અમુક રીતિમાં ગ્રહણ કરવાની રહે છે, અને એક કથિત સંસ્કૃતિમાં એણે અમુક પ્રતિષ્ઠા પ્રાપ્ત કરવાની રહે છે. અન્ય વિશેષ નામોથી ભિન્ન એવું સર્જકનું નામ, વાગ્વ્યવહારના અભ્યંતરમાંથી પસાર થઈને એનું નિર્માણ કરનાર વાસ્તવિક અને બહિર્ વ્યક્તિ ભણી જતું હોવાનું જણાશે; એને બદલે, પાઠના છેડાઓને અળગા તારવી આપતું, કંઈ નહિ તો એના અસ્તિત્વની રીતિનું, લક્ષણ દર્શાવતું રહેતું નામ તો સદાયનું ઉપસ્થિત હોવાનું જણાતું હોય છે. સર્જકનું નામ પાઠમાં જોવા મળતા અમુક વિશ્લેષણાત્મક સેટનું સ્પષ્ટીકરણ કરી આપતું હોય છે અને કોઈ સમાજમાં કે સંસ્કૃતિમાં આ વાગ્વ્યવહારને મળેલા મોભાનું પણ સૂચન કરતું હોય છે. એનો કોઈ કાયદેસરનો દરજ્જો હોતો નથી કે એ કૃતિની કલ્પકથા (Fiction)માં રહેલું હોતું નથી; કદાચ, એ રહેલું છે પેલા ભંગાણ (break)માં. આ ભંગાણ અમુક વિશ્લેષણાત્મક રચના અને એના અસ્તિત્વની અત્યંત વિશિષ્ટ એવી રીતિનો પાયો નાખી આપતું હોય છે. પરિણામે, આપણે એમ કહી શકીએ તેમ છીએ કે આપણી સમી સંસ્કૃતિમાં અમુક સંખ્યામાં વાગ્વ્યવહારો એવા છે જે ‘સર્જકકર્મ’ને વરેલાં છે જ્યારે બીજા એનાથી વંચિત છે. કોઈ અંગત પત્રમાં સહી કરનારો મળી રહે – એનો કોઈ સર્જક હોતો નથી; કોઈ કરારનામામાં બાંયધરી આપનારો મળી રહે – એનો કોઈ સર્જક હોતો નથી; દીવાલ પર ચોંટાડેલા કોઈ પોસ્ટરના પાઠનો એકાદ અનામી લેખક હોય ખરો, પરન્તુ એનો કોઈ સર્જક હોતો નથી. તેથી સર્જકકર્મ, સમાજમાંના અમુક વાગ્વ્યવહારોના અસ્તિત્વનું, અભિસરણનું, કાર્ય કરવાની રીતિનું, લાક્ષણિક હોય છે. આપણે હમણાં જ જેનું વર્ણન કર્યું એ ‘સર્જકકર્મ’નું હવે આપણે વિશ્લેષણ કરી જોઈએ. આપણી સંસ્કૃતિમાં, સર્જકકર્મ ધરાવતા વાગ્વ્યવહારને કઈ રીતે ઓળખીએ? આવો વાગ્વ્યવહાર અન્ય વાગ્વ્યવહારોથી કઈ રીતે ભિન્ન પડતો હોય છે? આપણાં ટિપ્પણોને આપણે કોઈ ગ્રંથ કે કોઈ પાઠના સર્જક પૂરતાં સીમિત રાખીએ તો આપણે ચાર ભિન્ન પ્રકારનાં લક્ષણોને અળગાં તારવી શકીએ. સૌપ્રથમ, વાગ્વ્યવહારો કબ્જામાં લેવાની વસ્તુઓ હોય છે. માલિકીનાં જે સ્વરૂપોમાંથી એમનો ઉદ્ગમ થયો હોય છે એનો એ એક ખાસ પ્રકાર હોય છે. વર્ષોથી એ સાંકેતિક લિપિમાં રહેતો આવ્યો છે. આપણે નોંધવું જોઈએ કે ઐતિહાસિક દૃષ્ટિએ આ પ્રકારની માલિકી સઘળો વખત આપણે જેને સજાપાત્ર કબ્જો ગણીએ એની અનુગામી રહી છે. પાઠો, પુસ્તકો, અને વાગ્વ્યવહારો ખરેખર સર્જકો (મિથિકલ, સેકરેલાઇઝ્ડ અને સેકરેલાઇઝિંગ સિવાયના) ધરાવતા થયા હોય તો સર્જકો સજાને પાત્ર બનવા શરૂ થયા, ઉલ્લંઘનકારના રૂપે, ત્યારથી. આપણી સંસ્કૃતિમાં વાગ્વ્યવહાર મૂળે તો કોઈ નીપજ, કોઈ વસ્તુ, કે કોઈ સાધન-સંપત્તિ ગણાતો જ નહિ હતો; તત્ત્વતઃ એ એક ક્રિયા હતી-દ્વિધ્રુવી ((bipolar) ક્ષેત્રોમાં મુકાયેલી ક્રિયા : પવિત્ર અને ભ્રષ્ટ, વૈધ અને અવૈધ, આસ્તિક અને નાસ્તિક ઐતિહાસિક રીતે, માલિકીની સર્કિટમાં સપડાયા પૂર્વે જોખમોથી ભરપૂર એવી એક ચેષ્ટા હતી. એક વાર પાઠમાત્રની માલિકીની પદ્ધતિ અસ્તિત્વમાં આવી, એક વાર સર્જકના અધિકારો, સર્જક-પ્રકાશક સમ્બન્ધો, પુનઃ પ્રકાશનને લગતા અધિકારો અને અન્ય સમ્બન્ધિત બાબતો અંગે આકરા નિયમો ઘડવામાં આવ્યા, અઢારમી શતાબ્દીના અંતભાગમાં અને ઓગણીસમી શતાબ્દીના પ્રારમ્ભે ત્યારે લેખનની ક્રિયા સાથે સંકળાયેલી ઉલ્લંઘનની શક્યતાએ વધુ ને વધુ, સાહિત્ય માટે વિશિષ્ટ એવી, આજ્ઞાનું રૂપ ધારણ કરવા માંડ્યું. આ તો જાણે કે સર્જક જે પળથી, આપણી સંસ્કૃતિની લાક્ષણિકતા સમી, સંપત્તિ-વ્યવસ્થામાં મુકાવો શરૂ થયો તે એણે મરતબો પ્રાપ્ત કર્યો ત્યાં સુધી, એનું વળતર ચૂકવતો હોય તેમ વાગ્વ્યવહારના પુરાણા દ્વિધ્રુવીક્ષેત્રને પુનઃ શોધી આપીને, ઉલ્લંઘનના વ્યવહરણને વ્યવસ્થિત રીતે અમલમાં મૂકીને, અને તે દ્વારા લેખન માથે તોળાતા જોખમની પુનઃ સ્થાપના કરી; ત્યાં સુધીમાં લેખનને માલિકીના હક્કના સર્વ લાભની બાંયધરી મળી ચૂકી હતી. જોકે, સર્જકકર્મ તમામ વાગ્વ્યવહારોને સાર્વત્રિક અને સ્થાયીરૂપે પ્રભાવિત નથી કરતું હોતું. આ એનું બીજું લક્ષણ છે. આપણી સંસ્કૃતિમાં, જે બધા પાઠને સર્જકના નામારોપણની આવશ્યકતા વર્તાણી એ બધા જ પાઠ એક પ્રકારના હોય એવું બન્યું નથી. એક સમય એવો હતો જ્યારે, આપણે જેને ‘સાહિત્યિક’ (નિરૂપણો, ટૂંકી વાર્તાઓ, મહાકાવ્યો, કરુણાન્તિકાઓ, સુખાન્તક નાટકો) કહીએ છીએ એ બધા પાઠને એના સર્જકની ઓળખ બાબત પ્રશ્નો ઊભા કર્યા વિના સ્વીકૃતિ મળી રહેતી, પ્રસારણમાં મુકાતા અને મૂલ્યાંકન પણ પ્રાપ્ત કરતા. એમના સર્જકોનું અજ્ઞાત હોવું કશી મુશ્કેલીઓ સરજતું નહિ, કેમ કે એમની પ્રાચીનતા, પછી એ વાસ્તવિક હોય કે કાલ્પનિક, એમના દરજ્જા બાબત પૂરતી બાંયધરી લેખાતી. બીજી તરફ હતા એ બધા પાઠ, આજે આપણે એમને વિજ્ઞાનમૂલક કહીએ છીએ – સૃષ્ટિવિજ્ઞાન અને ઊર્ધ્વલોક, વૈદક અને મંદવાડ, નૈસર્ગિક વિજ્ઞાનો અને ભૂગોળ – એમને મધ્યકાલીન યુગમાં તો જ માન્યતા મળતી જો એમાં એમને સર્જકોના નામની નિશાનીઓ સાંપડતી હોય. ‘હિપ્પોક્રિટ્સનું કહેવું છે’, ‘પ્લિની વર્ણવે છે,’ એવું એવું એ બધાં પ્રમાણ આધારિત સમીકરણો નહિ હતાં, એ હતી પ્રયોગસિદ્ધિ સત્યનાં વિધાનો રૂપે માન્ય થયેલી અને વાગ્વ્યવહારમાં સેરવી દીધેલી નિશાનીઓ. સત્તરમી કે અઢારમી શતાબ્દીમાં એક વ્યુત્ક્રમ સર્જાણો. વિજ્ઞાનમૂલક વાગ્વ્યવહારો એમને ખાતર જ માન્ય થવા લાગ્યા. સ્થાપિત અથવા પુનઃ પ્રયોગથી સિદ્ધ કરી શકાતા સત્યની અજ્ઞાતતામાં. એમાં એને નિપજાવનાર કોઈ એક જ વ્યક્તિનો નિર્દેશ ન થતાં એક વ્યવસ્થિત સમુદાયનું સભ્યપદ બાંયધરી બની રહેતું. સર્જકકર્મ નિસ્તેજ થતું ચાલ્યું અને શોધકનું નામ કોઈ પ્રમેય, કોઈ સિદ્ધાંત, વિશિષ્ટ પ્રભાવ, સંપત્તિ, શરીર, તત્ત્વોનો સમૂહ, રોગનું સૂચન કરતાં લક્ષણો, ઇત્યાદિનાં નામકરણ પૂરતું ગરજ સારતું. એવાં જ કારણોસર સાહિત્યિક વાગ્વ્યવહારો જો સર્જકકર્મનું આરોપણ કરાવામાં આવેલા હોય તો જ સ્વીકૃતિ પામતા. આજે આપણે પ્રત્યેક કાવ્યાત્મક કે કલ્પકથાત્મક પાઠ અંગે પૂછતા રહીએ છીએ : એ ક્યાંથી આવેલો છે, કોનો લખેલો છે, ક્યારે અને કેવા સંજોગામાં, અથવા તો એના આરંભનો આશય શો હતો? એના પર અર્થનું આરોપણ અને એને આપવામાં આવતો દરજ્જો કે એનું મૂલ્યાંકન, આપણે જે પ્રકારે એના ઉત્તર આપીએ એના પર આધારિત છે. જો એકાદ પાઠ અજ્ઞાત અવસ્થામાં મળી આવ્યો હોય – કોઈ અકસ્માતના કારણે અથવા સર્જકની ચોક્કસ ઇચ્છા અનુસાર – ત્યારે એવો પાઠ એના સર્જકની પુનઃ શોધ માટેની રમત સમો બની રહે છે. સાહિત્યિક અજ્ઞાતતા આજે નભાવી લેવાનું વલણ ધરાવતી ન હોઈ, કોઈ ઉખાણાના છદ્મ વેશમાં આવી હોય તો જ સ્વીકૃતિ પામતી હોય છે. એને પરિણામે, સાહિત્ય કૃતિઓને જોવાની આપણી દૃષ્ટિમાં સર્જકકર્મ આજે એક મહત્ત્વની ભૂમિકા અદા કરતું હોય છે. (આ બધાં તો હાથવગાં સાધારણીકરણો છે; સાંપ્રત આલોચનાત્મક વ્યવહારને નિસબત છે ત્યાં સુધી એમને સૂક્ષ્મરૂપે રજૂ કરવાનાં રહે છે.) આ સર્જકકર્મનું ત્રીજું લક્ષણ એ છે કે વાગ્વ્યવહાર કોઈ એક વ્યક્તિને નામે હોય એવી સાહજિકતાથી વિકસતો હોતો નથી. એ, ઘણે ભાગે તો, એક સંકુલ એવા વ્યાપારનું પરિણામ હોય છે જે અમુક બુદ્ધિશીલ હસ્તીની રચના કરતો હોય છે જેને આપણે ‘સર્જક’ કહેતા હોઈએ છીએ. વિવેચકો નિઃશંકપણે આવી બુદ્ધિગ્રાહ્ય હસ્તીને વાસ્તવિકતાભર્યો મોભો આપવા મથતા રહેતા હોય છે. આ વ્યક્તિમાં એમને પારખવા મળે છે એક ‘ગંભીર’ આશય, એક “સર્જનાત્મક” શક્તિ અથવા તો એક “ડિઝાઇન”. આવા પરિવેશમાં જ તો લેખનનો ઉદ્ગમ થતો હોય છે. તેમ છતાં, કોઈ વ્યક્તિનાં જે બધાં પાસાં એને સર્જક બનાવતાં હોવાનું આપણે વર્ણવીએ છીએ એ બધાં તો કેવળ એક પ્રક્ષેપ હોય છે, માનસશાસ્ત્રીય સંજ્ઞાઓમાં, આપણે જે બધા વ્યાપારોમાંથી પાઠને પસાર થવાની ફરજ પાડતા હોઈએ છીએ, આપણે જે અંકોડા મેળવતા હોઈએ છીએ, જે લક્ષણોને આપણે પ્રસ્તુત લેખીએ છીએ, જે સાતત્ય આપણને જોવા મળતું હોય છે અથવા તો વ્યવહરણમાં મૂકતા હોઈએ છીએ એ બહિષ્કૃતિઓ – આ બધાનો એક પ્રક્ષેપ હોય છે. આવા વ્યાપારો, વાગ્વ્યવહારો જે તે સમયનાં અને જે તે પ્રકારનાં હોય તેની અનુસાર બદલાતા રહેતા હોય છે. આપણે જેમ એક “કવિ”ની રચના કરતા હોઈએ છીએ એ મુજબ “ફિલસૂફ સર્જક”ની રચના કરતા હોતા નથી, જેમ, અઢારમી સદીમાં કોઈ નવલકથાકારની રચના કરતું નહિ, જેવી આજે આપણે કરીએ છીએ. તેમ છતાં, વીતી ચૂકેલા યુગોની અંદર પણ અમુક સ્થાયી તત્ત્વો જોવા મળતાં જ રહેતાં હોય છે. ઉદાહરણરૂપે, સાહિત્ય-વિવેચને એક સમયે જે પ્રકારે સર્જકની વ્યાખ્યા બાંધી આપી હતી – અથવા કહોને – પ્રવર્તમાન પાઠ તેમ જ વાગ્વ્યવહારોથી પ્રારંભ કરીને સર્જકની આકૃતિની રચના કરેલી એ – ઇશવી પરમ્પરાએ એની પાસેના ઉપલબ્ધ પાઠોને જે રીતે પ્રમાણભૂત (કે રદ) ઠરાવેલા – એના પરથી સીધેસીધું ઊતરી આવ્યું છે. કૃતિમાં સર્જકને “પુનઃ ખોળી કાઢવા” માટે, બાઇબલનું ઇશવી વિવરણ, પાઠનું મૂલ્ય પુરવાર કરવા એના સર્જકના સંતપણાને ખપમાં લેતું, એ જ પદ્ધતિનો આધુનિક વિવેચન વિનિયોગ કરતું હોય છે. “De vinis iliustribus”માં સંત જેરોમિ ખુલાસો આપે છે કે એક કરતાં અધિક કૃતિઓના સર્જકની કાયદેસરની ઓળખ પ્રાપ્ત કરવા સમનામના (Homonymy) પર્યાપ્ત નીવડે નહિ : વિભિન્ન વ્યક્તિઓ સમાન નામ ધરાવતી હોય એવું બને પણ ખરું, અથવા એક વ્યક્તિએ ગેરકાયદેસરપણે કોઈ અન્ય વંશાનુક્રમિક (patronymic) નામ ઉછીનું લીધું હોઈ શકે. વ્યક્તિગત ટ્રેડમાર્કરૂપે નામ પાઠમૂલક પરમ્પરાની અંદર કામ કરનાર માટે પ્રર્યાપ્ત નીવડતું હોતું નથી. તો પછી, એકની એક વ્યક્તિના નામે એકાધિક વાગ્વ્યવહારોનું આરોપણ શી રીતે થઈ શકે? આપણે એક જ વ્યક્તિ સાથે કામ પાડી રહ્યા છીએ કે અનેક સાથે તેનો નિશ્ચય કરવા સર્જકકર્મને શી રીતે ખપમાં લઈ શકીએ? સંત જેરોમિ ચાર માનદંડો પ્રસ્તુત કરે છે : (૧) જો સર્જકના નામે ઘણાં પુસ્તકો બોલાતાં હોય અને એમાંથી કોઈ એક ઊતરતી કોટિનું હોય તો એને સર્જકની કૃતિઓની યાદીમાંથી પાછું ખેંચી લેવું જોઈએ. (લેખકની વ્યાખ્યા સાતત્યના સ્તરના મૂલ્ય દ્વારા થાય). (૨) જો અમુક પાઠ સર્જકના અન્ય પાઠોમાં રજૂ થયેલા સિદ્ધાન્તનો વિરોધ કરતો હોય ત્યારે પણ એ મુજબ કરવું. (આમ લેખનની વ્યાખ્યા વિભાવનાત્મક કે સૈદ્ધાન્તિક સામંજસ્યતાના ક્ષેત્ર રૂપે કરી છે.) (૩) જે શબ્દો અને અભિવ્યક્તિઓ લેખકના પુસ્તકમાં સામાન્યપણે જોવા મળતી હોય તેનાથી ભિન્ન શૈલીમાં લખાયેલી કૃતિઓને પણ બાકાત ગણવી (સર્જકને અહીં શૈલીગત ઐક્યરૂપે કલ્પવામાં આવ્યો છે.) (૪) છેલ્લે, સર્જકના મરણ પછી બનેલી ઘટનાઓને કે એ રીતે કરેલાં વિધાનો, પરિચ્છેદોમાં અવતરણોરૂપે મુકાયાં હોય તેવા પાઠને પ્રક્ષેપિત પાઠ ગણવા (અહીં સર્જકને બનેલી ઘટનાઓને ત્રિભેટે ઊભેલી ઐતિહાસિક વ્યક્તિરૂપે જોવામાં આવ્યો છે.) આધુનિક સાહિત્ય-વિવેચન, એને જ્યારે – હમણાં ચાલી રહેલી પ્રથા મુજબ – પ્રમાણીકરણના પ્રશ્નો સાથે કશી નિસ્બત ન હોવા છતાં, હજુ પણ સર્જકની વ્યાખ્યા તો એ મુજબ જ આપે છે : કૃતિમાં ઉપસ્થિત ઘટનાઓની જ કેવળ નહિ પણ એમાંનાં રૂપાન્તરો, વિરૂપીકરણો, અને વિવિધ ગુણાત્મક બદલાવો, પરત્વે સર્જક પોતે જ આધાર પૂરો પાડતો હોય છે. (એની જીવનકથા, એના વૈયક્તિક પરિપ્રેક્ષ્યની નિશ્ચિતિ, એની સામાજિક સ્થિતિનાં વિશ્લેષણ અને એની મૂળભૂત ડિઝાઇનના પ્રાકટ્ય દ્વારા.) લેખક વળી એના લેખનના અમુક ઐક્ય માટે પણ મૂળભૂત તત્ત્વ હોય છે, બધા વિવાદોનું નિરાકરણ, આંશિક રીતે પણ, ઉત્ક્રાંતિ, પાકટતા, અને પ્રભાવના સિદ્ધાન્તો દ્વારા કરતું રહેતું હોય છે. પાઠની શ્રેણીઓમાં ઉદય પામતા રહેતા વિરોધાભાસોને નિષ્ક્રિય કરવાના કાર્યમાં પણ સર્જક જ નિમિત્ત બનતો હોય છે : એના વિચાર કે એની કામના, એના ચેતન કે અવચેતનના અમુક સ્તરે એક એવું બિન્દુ હોય જ્યાં વિરોધાભાસોનું નિરસન થતું રહે, જ્યાં વિરોધી ગુણોવાળાં તત્ત્વો એકસૂત્રે બંધાઈ જતાં હોય અથવા તો એક પાયાનાં કે આદ્ય વિરોધાભાસની આસપાસ વ્યવસ્થિતપણે ગોઠવાઈ જતાં હોય. છેલ્લે, સર્જક અભિવ્યક્તિનો એક એવો સ્રોત હોય છે, જે વત્તેઓછે અંશે સમ્પૂર્ણ સ્વરૂપોમાં, એટલી જ રમ્ય અને ઉચિત રીતે, કૃતિઓમાં, પત્રોમાં, રેખાંકનોમાં, અપૂર્ણ અંશો, ઇત્યાદિમાં પ્રકટ થતો રહે છે. અવશ્ય, સંત જેરોમિના પ્રમાણભૂતતાના ચાર માનદંડો (આજના ભાષ્યકાર માટે એ માનદંડો છેક જ અપર્યાપ્ત) રીત્યાત્મકતાની ચાર તરાહોને જરૂર વ્યાખ્યાયિત કરી આપે છે જેની અનુસાર આધુનિક વિવેચન સર્જન કર્મને ખપમાં લેતું હોય છે. પરન્તુ સર્જન કર્મ કંઈ નિષ્ક્રિય સામગ્રીરૂપે અપાયેલા પાઠનું એક વાર ખરડાઈ ચૂકેલું બાલાવબોધી પુનર્ગઠન હોતું નથી. કૃતિપાઠ તો સદાય સર્જકનો સંદર્ભ સૂચવતા સંકેતો અમુક સંખ્યામાં ધરાવતો જ હોય છે. વૈયાકરણીઓને ખાસ્સી રીતે પરિચિત એવા આ સંકેતો એટલે કે પુરુષવાચક સર્વનામો, સ્થળ અને કાળને લગતાં ક્રિયાવિશેષણો અને ક્રિયાપદનાં રૂપો. જે વાગ્વ્યવહારોને સર્જન કર્મ પૂરું પાડવામાં આવ્યું હોય અને જેનામાં એનો અભાવ હોય (એનામાં) આ તત્ત્વો સમાન ભૂમિકા ભજવતાં નથી હોતાં. પાછળનામાં આવી ‘પ્રયુક્તિઓ (Shiffters) વાસ્તવિક વક્તા અને વાગ્વ્યવહારના સ્થળકાળમૂલક ઉભયાન્વયી અવયવોનો સંદર્ભ (જોકે એમાં અમુક ગુણાત્મક બદલાવ આવી શકે, જેમ વાગ્વ્યવહારને પ્રથમપુરુષમાં નિરૂપવાના વ્યાપારોમાં થતું હોય છે) દર્શાવે છે. પહેલાનામાં, જોકે વધારે સંકુલ અને ચલિત હોય છે. પ્રત્યેક જણ જાણતો હોય છે કે, પ્રથમપુરુષમાં નિરૂપાયેલી નવલકથામાં પ્રથમપુરુષ સર્વનામ કે વર્તમાન નિશ્ચયાર્થ (Present indicative) ઉભયમાંથી એક પણ લેખકનો અથવા તો જે ક્ષણમાં એ લખતો હોય છે તે ક્ષણના સંદર્ભને તંતોતંત સૂચવતો નથી હોતો, પણ, સાચું કહીએ તો, એના દ્વિતીય સ્વ (alter ego)ને સૂચવતો હોય છે. સર્જકથી જેનું અંતર વત્તુંઓછું થતું રહેતું હોય છે, કૃતિના પ્રવાહ દરમિયાન ઘણી વાર બદલી પણ જતું હોય છે. સર્જકને વાસ્તવિક લેખકની સદૃશ ગણવો એટલું જ ભૂલભરેલું ગણાશે જેટલું કે એને કાલ્પનિક વક્તાની સદૃશ ગણવો. સર્જકકર્મનો અમલ અને એની કાર્યવાહી થતી હોય છે સ્વયં વ્યાવર્તકતામાં, આ વિભાજનમાં, આ દૂરત્વમાં.’ કોઈ વાંધો લે પણ ખરું કે આ લાક્ષણિકતા તો નવલકથામૂલક કે કવિતામૂલક વાગ્વ્યવહારની વિશિષ્ટ લાક્ષણિકતા છે, એવી ‘ક્રીડા’ છે જેમાં કેવળ ‘અર્ધદગ્ધ’ વાગ્વ્યવહારો ભાગ લેતા હોય. વાસ્તવમાં, જોકે, સર્જકકર્મને વરેલા હોય એવા તમામ વાગ્વ્યવહારો સ્વની આ બહુતા (Plurality) ધરાવતા જ હોય છે. ગણિતશાસ્ત્ર પરના કોઈ પ્રબન્ધની પ્રસ્તાવનામાં વાત કરતો સ્વ – જેમાં એ પ્રબન્ધ રચના વેળાના સંજોગોની જાણકારી આપતો હોય છે – પેલા બીજા સ્વની બરોબરિયો હોતો નથી જે સ્વ એક પ્રયોગ-નિદર્શન દરમિયાન બોલી રહ્યો હોય છે – એ એની વાત કરવાની ઢબ પરથી ‘હું સમાપન કરું છું’, દેખાઈ આવતું હોય છે. પહેલા પ્રસંગમાંનો ‘હું’ જેનો કોઈ બરોબરિયો હોતો નથી એવી વ્યક્તિનો નિર્દેશ કરે છે, જેણે અમુક કામ અમુક નિશ્ચિત સમયમાં અને અમુક નિશ્ચિત સ્થાનેથી પૂરું કર્યું હોય છે; બીજામાં પ્રયોગ-નિદર્શનનાં ક્ષણ અને સ્તરના ઉલ્લેખો હોય છે જે કોઈ પણ વ્યક્તિ, પ્રતીકો અને સૂત્રોની રમત અને અગાઉ થઈ ગયેલા પ્રયોગોના સેટની સમાન પદ્ધતિ અપનાવીને કરી દેખાડી શકે. એ જ પ્રબન્ધમાં આપણે વળી એક ત્રીજા સ્વને ઓળખવા માંડીએ છીએ કે રચનાના અર્થ બાબતમાં, જે અવરોધોનો સામનો કરવો પડ્યો હોય તેના બારામાં અને પ્રાપ્ત પરિણામો, અને શેષ સમસ્યાઓ એ બધાની રજૂઆત કરતો હોય છે. આ સ્વ અત્યાર પહેલાં અસ્તિત્વમાં આવી ગયેલા અથવા હવે પછી આવનારા ગણિતમૂલક વાગ્વ્યવહારોના ક્ષેત્રમાં રહેલો હોય છે. આ ત્રણેમાંના પહેલા સ્વએ સર્જકકર્મ બીજા બે સ્વના ભોગે અપનાવેલું હોતું નથી, એમ થાય તો તો પહેલા સ્વનું જ કાલ્પનિક વિભાજન બે સ્વમાં થઈ જાય. એથી ઊલટું, આ બધા વાગ્વ્યવહારોમાં સર્જન કર્મ એ કારણે વ્યાપારશીલ થતું હોય છે કે ત્રણે સમસામયિક સ્વનું વિસર્જન થઈ જાય. સર્જકકર્મના આથી પણ વધારે લાક્ષણિક ગુણોને વિશ્લેષણ પ્રકટ કરી આપી શકે એમાં શંકા નહિ, હું પોતે, જોકે આ ચાર પૂરતો જ સીમિત રહીશ, કારણ કે એ ચાર સૌથી વધુ નજરે પડતા અને સૌથી વધુ મહત્ત્વના હોવાનું જણાય છે. એમને સંક્ષેપમાં આ મુજબ મૂકી શકાય : (૧) સર્જકકર્મ ન્યાયમૂલક અને સંસ્થામૂલક પદ્ધતિ સાથે સંલગ્ન હોય છે જે ગોચર વાગ્વ્યવહાર (Universe of discourse)ને ઘેરી લેતું હોય છે. (૨) એ સમસ્ત વાગ્વ્યવહારોને બધો વખત અને બધી જ સંસ્કૃતિઓમાં એકસમાન રીતે પ્રભાવિત કરતું હોતું નથી. (૩) એ, વાગ્વ્યવહારને આપોઆપ એના નિર્માતાનું નામ આપી દેવાથી વ્યાખ્યાબદ્ધ થઈ જતું નથી, પણ એ તો, વિશિષ્ટ અને સંકુલ વ્યાપારોની એક આખી શ્રેણી દ્વારા થતું હોય છે. (૪) એ કેવળ વાસ્તવિક વ્યક્તિનો જ સંદર્ભ સૂચવતું નથી હોતું, કેમ કે એ એકસાથે કેટલાય સ્વને કેટલાય કર્તાઓમાં ઉદયમાં લાવતું હોય છે – જ્યાં વ્યક્તિઓના વિવિધ વર્ગો એ સ્થાન ગ્રહણ કરી શકતા હોય છે. અહીં સુધી તો મેં મારા વિષયને અનુચિત લેખાય એટલી હદે સીમિત રાખ્યો છે. ચિત્રકળા, સંગીત તેમ જ અન્ય કળાઓમાંના સર્જકકર્મની પણ જિકર થવી જોઈતી હતી. મારી ઇચ્છા એવી ખરી કે આપણે વાગ્વ્યવહારના વિશ્વની અંદર જ રહેવું જોઈએ, એવું ધાર્યા છતાં પણ મેં ‘સર્જક’ની સંજ્ઞાને વધુ પડતી સંકીર્ણ રાખી હોવાનું જણાય છે. જે વ્યક્તિને કોઈ પાઠ, કોઈ ગ્રંથ કે કોઈ કૃતિના નિર્માણનું કાયદેસરનું શ્રેય આપવામાં આવે એ સર્જક, એવા સીમિત અર્થમાં ચર્ચા કરી છે. વાગ્વ્યવહારના વિશ્વમાં કોઈ પણ વ્યક્તિ એક ગ્રંથના સર્જક હોવા ઉપરાંત પણ ઘણું બધું હોઈ શકે એ સહેલાઈથી જોઈ શકાય છે. એ વ્યક્તિ એકાદ થિયરી, એકાદ પરમ્પરા, અથવા કોઈ અભ્યાસના વિષયનો સર્જક હોઈ શકે જેની અંદર અનુક્રમે અન્ય સર્જકોને અને અન્ય ગ્રંથોને સ્થાન મળી રહેતું હોવાનું જણાશે. આ સર્જકો એવી અવસ્થામાં હોય છે જેને આપણે પરા-વિશ્લેષણાત્મક (Trans Discursive) કહીશું. આ એક પુનઃ પુનઃ બન્યા કરતી ઘટના હોય છે – સાચ્ચે જ આપણી સંસ્કૃતિ જેટલી જ પ્રાચીન. હોમર, એરિસ્ટોટલ, અને ખ્રિસ્તી પાદરીઓ, સાથે સાથે પ્રથમ ગણિતશાસ્ત્રીઓ અને હિપ્પોક્રિટિક પરમ્પરાના આદ્ય સ્થાપકો પણ ખરા, સૌએ આ ભૂમિકા નિભાવી. વધુમાં, ઓગણીસમી શતાબ્દીના વહેણ દરમિયાન, યુરોપમાં એક અન્ય, અધિક અસામાન્ય એવા સર્જકે દેખા દીધી. એને ‘મહાન’ સાહિત્યિક સર્જકો સાથે, ધર્મમૂલક પાઠોના સર્જકો સાથે કે પછી વિજ્ઞાનના સ્થાપકો સાથે આપણે ગૂંચવી મારવો નહિ જોઈએ. આ છેલ્લા જૂથની ગણનામાં આવનારાઓને આપણે અમુક અંશે યાદૃચ્છિક કહી શકાય તેવી સંજ્ઞા ‘વિશ્લેષણાત્મકતાના સ્થાપકો (Founders of Discursivity)’ને ખપમાં લઈશું. એ સૌ અનન્ય એટલે માટે છે કે એઓ કેવળ પોતાની કૃતિના સર્જક નથી હોતા, એમણે અન્ય કશુંક પણ નિર્માણ કર્યું હોય છે : અન્ય પાઠોની રચનાઓ માટેની સંભવિતતાઓ અને નિયમો. આ અર્થમાં એઓ એકદમ ભિન્ન છે, ઉદાહરણરૂપે કોઈ નવલકથાકાર જે વાસ્તવમાં પોતાના પાઠના સર્જક હોવાથી વિશેષ કશું હોતો નથી. જ્યારે ફ્રોઇડ કેવળ ‘ધ ઇન્ટરપ્રિટેશન ઑવ ડ્રીમ્સ’ અથવા ‘જોક્સ એન્ડ ધેર રિલેશન ટુ ધ અન્કોન્શયસ’નો જ સર્જક નથી હોતો; માકર્સ કેવળ ‘ધ કમ્યુનિસ્ટ મેનિફેસ્ટો’ અથવા ‘દાસ કેપિટલ’નો જ સર્જક નથી હોતો : આ બંનેએ વાગ્વ્યવહાર માટેની અનંતગણી સંભવિતતાઓને પ્રસ્થાપિત કરી આપી છે.’ દેખીતી રીતે, ઘણી સહજતાથી આની સામે વાંધો ઉઠાવી શકાય તેમ છે. કોઈ કદાચ કહે પણ ખરું કે નવલકથાનો સર્જક પોતાના પાઠનો જ સર્જક બની રહે છે એ વાતમાં વજૂદ નથી; એ પણ અમુક ‘મહત્ત્વ’ મળવાની શરતે એથીય વધુ પર આણ ધરાવતો હોય છે, સત્તાવાહી હોય છે. એક સાદું ઉદાહરણ લઈએ, કોઈ કહી શકે કે એન રેડક્લિફે કેવળ ‘ધ કાસલ ઓવ એથ્લીન એન્ડ દુવ્યેન’ અને બીજી કેટલીક નવલકથાઓ લખી છે એમ નથી પણ ઓગણીસમી સદીના પ્રારમ્ભમાં ગોથિક હોરર નોવેલના પ્રાકટ્યની સંભવિતતા ઊભી કરી આપી છે. એ સંદર્ભમાં એનું સર્જન કર્મ એની પોતાની કૃતિથી પણ આગળ જાય છે. પરન્તુ મને લાગે છે કે આ વાંધાનો ખુલાસો મળી રહે તેમ છે. વિશ્લેષણાત્મકતાના આ સ્થાપકો (હું માકર્સ અને ફ્રોઇડને ઉદાહરણરૂપ લઉં છું, કેમ કે એ બન્ને પ્રથમ અને સૌથી મહત્ત્વના હોવાનું હું માનું છું.) કોઈ નવલકથાકાર સંભવિત બનાવે એનાથી સદંતર ભિન્ન એવા કશાકને સંભવિત કરી આપે છે. એન રેડક્લિફના પાઠોએ (સાદૃશ્યો) અને સામ્યતાઓને માટે માર્ગ ખોલી આપ્યો જેનાં મોડેલ અને સિદ્ધાંત એની કૃતિમાં રહેલાં છે. પાછળની કૃતિમાં લાક્ષણિક સંકેતો, આકૃતિઓ, સમ્બન્ધસૂત્રો અને સંરચનાઓ રહેલાં છે જેનો પુનઃ વિનિયોગ બીજાઓ પણ કરી શકે. બીજા શબ્દોમાં એન રેડક્લિફે ગોથિક હોરર નોવેલનો પાયો નાખ્યો એમ કહેવાનો અર્થ એવો થાય કે ઓગણીસમી સદીની ગોથિક નોવેલમાં એન રેડક્લિફની કૃતિઓમાં હોય છે એવા વસ્તુ – નાયિકાનું સ્વયં ગોઠવેલા છટકામાં સપડાઈ જવું, છૂપો કિલ્લો, શ્યામ, શાપિત નાયક પોતાના પર ગુજરેલા સિતમોનું વળતર દુનિયા ચૂકવી આપે એ માટે રચ્યોપચ્યો તેમ જ આવું ઘણું બધું જોવા મળતું હોય છે. બીજી તરફ, હું જ્યારે માર્ક્સ અને ફ્રોઇડનો વિશ્લેષણાત્મકતાના સ્થાપકોરૂપે ઉલ્લેખ કરતો હોઉં છું ત્યારે મને એ અભિપ્રેત હોય છે કે એમણે અમુક સંખ્યામાં સાદૃશ્યતાઓને સંભવિત કરી દેખાડી એટલું જ નહિ, પરન્તુ અમુક સંખ્યામાં ભિન્નતાઓ (એટલી જ અગત્યની)ને પણ સંભવિત કરી આપી. એમણે એમના વાગ્વ્યવહારથી સાવ વેગળા એવા કશાકની સંભવિતતાઓ સર્જી આપી અને તેમ છતાં એમણે જેની સ્થાપના કરી એનો જ એ ભાગ બની રહી. ફ્રોઇડે મનોવિશ્લેષણનો પાયો નાખી આપ્યો એમ કહેવાનો અર્થ (માત્ર) એટલો જ તો નથી થતો કે આપણને લિબિડો (Libido)ની વિભાવના કે સ્વપ્ન વિશ્લેષણનો કસબ કાર્લ અબ્રાહમ કે મેલની ક્લેઇનમાં જોવા મળે છે. એનો અર્થ થાય છે ફ્રોઇડે જે કેટલાંક અપસરણો (Divergences) સંભવિત કરી આપ્યાં – પોતાનાં જ પાઠો, વિભાવનાઓ અને પ્રાક્ – કલ્પનાઓ (Hypothesis)ના સમ્બન્ધમાં – એ તમામ સ્વંય મનોવિશ્લેષણના વાગ્વ્યવહારોમાંથી ઉદ્ગમ પામતાં હોય છે. આ વાત, જોકે, એક નવી મુશ્કેલી રજૂ કરતી જણાય છે. આખરે ઉપર જણાવેલી વાત વિજ્ઞાનના, કોઈ પણ સ્થાપક અથવા તો વિજ્ઞાનમાં કેટલાંક મહત્ત્વનાં રૂપાંતરોને દાખલ કરનારા કોઈ પણ સર્જક માટે સાચી નથી? છેવટે ગેલિલિયોએ પણ કેવળ એવા વાગ્વ્યવહારોને સંભવિત નહિ કર્યા જેમાં પોતે જ રચેલા નિયમો (Laws)ની પુનરુક્તિ થતી હોય, પરન્તુ પોતે જે કંઈક કહેલું એનાથી અત્યંત ભિન્ન વિધાનો સમાવિષ્ટ કરતા વાગ્વ્યવહારોને પણ સંભવિત કર્યા. કુવિયર જો જીવવિજ્ઞાનનો સ્થાપક હોય અથવા સોસ્યૂર ભાષાવિજ્ઞાનનો, એ કારણે નહિ કે એમનું અનુકરણ થતું હતું કે લોકોએ એ સમયથી સજીવ દ્રવ્ય (Organism) કે સંકેતની વિભાવનાઓને હાથ ધરવા માંડી હોય; પરન્તુ એવા કારણે કે કુવિયેરે, અમુક હદે, પોતાના જ (Fixism)ના સિદ્ધાન્તથી છેક જ વિપરીત એવા ઉત્ક્રાન્તિના સિદ્ધાન્તને સંભવિત કરી દેખાડ્યો; એવા કારણે કે સોસ્યૂરે પોતાના સ્ટ્રક્ચરલ અનેલિસિસથી સમ્પૂર્ણપણે ભિન્ન એવા જનરેટિવ ગ્રામરને સંભવિત કરી આપ્યું. ઉપલક રીતે જોતાં વિશ્લેષણાત્મક વ્યવહરણોમાં પગરણ કરવાની વાત કોઈ પણ વૈજ્ઞાનિક પ્રયાસના પ્રસ્થાપનની સમાન હોવાનું જણાય છે. તેમ છતાં એમાં ભેદ તો રહેલો જ છે, અને ખાસ્સો નોંધપાત્ર ભેદ. કોઈ પણ વિજ્ઞાનના કિસ્સામાં, જે કાર્ય એનો પાયો નાખતું હોય છે તે, એ વિજ્ઞાનના ભાવિમાં આવી પડનારાં રૂપાંતરોની કોટિનું હોય છે. કેટલીક રીતે એ કાર્ય જે ગુણાત્મક ફેરફારોને પોતે સંભવિત કરતું હોય છે તેવા ફેરફારોના સેટનો જ એક ભાગ હોય છે. એવા વિજ્ઞાનના ભાવિ વિકાસમાં, ચાલુ રહેતી પ્રક્રિયાની એક સર્વસાધારણ ઘટના જે પોતાને અનાવૃત કરતી હોય છે તેના જ એક વિશિષ્ટ કરતાં સહેજ વધુ એવા રૂપમાં દેખા દઈ જાય. એવું પણ બની શકે કે અંતઃસ્ફુરણા અને અનુભવવાદના પૂર્વગ્રહો એને ખોખરું કરી નાખે; તેવે સમયે આપણે એનું પુનઃ ગઠન કરવું પડે; અમુક સંખ્યાના પૂરક વ્યાપારોનો એને વિષય બનાવીને, જે એને વધારે ચુસ્તીપૂર્ણ રીતે સ્થાપી આપે, વગેરે વગેરે. છેલ્લે, એ એક ઉતાવળે કરેલું સાધારણીકરણ હોવાનંા જણાઈ શકે, જેને સીમિત રાખવું પડે, અને એની પ્રમાણભૂતતાના મર્યાદિત કરી નાખેલા પ્રદેશનું નવેસરથી પગેરું કાઢવું પડે. બીજા શબ્દોમાં, કોઈ વિજ્ઞાનના પ્રસ્થાપન-કાર્યની, એનામાંથી બહાર પાડેલાં રૂપાંતરોની મશીનરીની અંદર જ, હંમેશાં પુનઃ રજૂઆત કરી શકાતી હોય છે. આના વિરોધી છેડે, વિશ્લેષણાત્મક વ્યવહરણમાં પગરણ કરવું એના અનુગામી રૂપાંતરો માટે વિષમ હોય છે. વિશ્લેષણાત્મકતાના કોઈ પ્રકારનો વિસ્તાર કરવો, જેમ કે ફ્રોઇડે સ્થાપેલું મનોવિશ્લેષણ એટલે એને ઔપચારિક સર્વસાધારણતા નહિ આપવી, જેની મંજૂરી આવા પ્રકારે પ્રારંભમાં તો આપી જ નહિ હોત, પરન્તુ એ પ્રકારને કદાચ અમુક સંખ્યામાં એના વિનિયોગની સંભવિતતાઓ પ્રતિ ખુલ્લો કરવો મનોવિશ્લેષણને વિશ્લેષણાત્મકતાના એક પ્રકારરૂપે મર્યાદિત રાખવો એ, વાસ્તવમાં, આખરમાં રહેનારા મર્યાદિત સંખ્યાના પ્રસ્તાવો કે વિધાનોને પ્રસ્થાપન કાર્યની અંદર અળગા કરી નાખવાનો પ્રયાસ કરવો. આવા પ્રસ્તાવો કે વિધાનોને માત્ર, પ્રસ્થાપન મૂલ્ય પ્રદાન થતું હોય છે અને એમની અપેક્ષાએ, ફ્રોઇડે માન્ય ગણેલી અમુક વિભાવનાઓ અને થિયરીઓને વ્યુત્પન્ન, ગૌણ, અને વધારાની લેખવામાં આવે; ઉપરાંત સ્થાપકોની કૃતિમાંના અમુક પ્રસ્તાવોને મિથ્યા જાહેર કરવામાં નથી આવતાં; એને બદલે પ્રસ્થાપન કાર્યને સકંજામાં લેવાનો પ્રયાસ કરતી વેળા, જે પ્રસ્તુત ન હોય એવાં વિધાનોને બાજુ પર મૂકી દેવામાં આવે છે, એવા કારણે કે કાં તો એમને અનાવશ્યક લેખવામાં આવે છે અથવા તો ‘પ્રાગૈતિહાસિક’ લેખવામાં આવે છે, અને વિશ્લેષણના અન્ય કોઈ પ્રકારમાંથી વ્યુત્પન્ન હોવાનું ગણવામાં આવતું હોય છે. બીજા શબ્દોમાં, વિજ્ઞાનની સ્થાપનાથી ભિન્ન એવું વિશ્લેષણાત્મક વ્યવહરણમાંનું પગરણ એના પાછળથી થતાં રૂપાંતરોમાં ભાગ લેતું હોતું નથી. પરિણામે, પ્રસ્તાવના સૈદ્ધાન્તિક વાજબીપણાની વ્યાખ્યા એના સ્થાપકોની કૃતિની અપેક્ષાએ કરવામાં આવતી હોય છે – જ્યારે ગેલિલિયો અને ન્યૂટનના કિસ્સામાં એ પદાર્થવિજ્ઞાન અથવા સૃષ્ટિવિજ્ઞાન શું હોય છે (એની અંતર્ભૂત અને ‘પ્રતિમાનપરકતા’)ની અપેક્ષાએ એમના તરફથી જે પ્રસ્તાવો કે સિદ્ધાંતો મુકાયા હોય તેના વાજબીપણાની ખાતરી કરાતી હોય છે. આ વાતને સુયોજિત વિન્યાસના રૂપમાં આ પ્રમાણે મૂકી શકાય : વિશ્લેષણાત્મકતામાં પગરણ કરનારની કૃતિ, વિજ્ઞાન જેની વ્યાખ્યા આપતું હોય છે એ અવકાશમાં રહેલી હોતી નથી; એવું બને કે વિજ્ઞાન અથવા વિશ્લેષણાત્મકતા ભૂજયુગ્મ (Primary Co-ordinates)રૂપે પોતાની જ કૃતિનો આશરો લેતા હોય. તો આ પ્રમાણે વિશ્લેષણાત્મકતાનાં ક્ષેત્રોની અંદર રહીને ‘મૂળ તરફ પાછા ફરવા’ની અનિવાર્ય આવશ્યકતાને અવગત કરી શકીએ. આવું પુનરાગમન સ્વયં વિશ્લેષણાત્મક ક્ષેત્રનો અંશ હોઈ એમાં ગુણાત્મક વધઘટ થવાનું રોકી દેતું નથી હોતું. આ પુનરાગમન કંઈ ઇતિહાસમૂલક પુરવણી હોતું નથી જેને વિશ્લેષણાત્મકતા સાથે ઉમેરી દેવામાં આવે અથવા શોભા વધારવા આભૂષણ બની રહે; ઊલટું, એ તો વિશ્લેષણાત્મક વ્યવહરણમાં રૂપાંતર આણવાના દુષ્કર કાર્યને પ્રભાવક અને આવશ્યક બનાવનાર સ્વયં એક ઘટક હોય છે. ગેલિલિયોના પાઠનું પુનઃ પરીક્ષણ આપણા મિકેનિક્સના જ્ઞાનને કદાચ ખાસ્સું એવું બદલી નાખે, પરન્તુ એ સ્વયં મિકેનિક્સનો છેદ ઉડાડી ન શકે. બીજી તરફ, ફ્રોઇડના પાઠનું પુનઃ પરીક્ષણ સ્વયં મનોવિશ્લેષણને ગુણાત્મક રીતે બદલી નાખે, જેમ માકર્સનું પુનઃ પરીક્ષણ માકર્સવાદનું ગુણાત્મક પરિવર્તન કરી નાખી શકે. વિશ્લેષણાત્મક વ્યવહરણનાં પગરણના બારામાં હમણાં મેં આંકી આપી એ રૂપરેખા અલબત્ત અત્યંત સુયોજિત વિન્યાસના રૂપમાં છે; ખાસ કરીને, મેં વિશ્લેષણાત્મક પગરણ અને વૈજ્ઞાનિક પ્રસ્થાપનની વચ્ચેનો જે વિરોધ દર્શાવી આપ્યો છે એ તાત્પૂરતું સાચું છે. એ બન્ને વચ્ચે ભેદ પાડવો એટલું સરળ નથી હોતું; ઉપરાંત, એ બન્ને પરસ્પર વ્યાવર્તક કાર્ય-પદ્ધતિઓ છે તે પુરવાઈ થઈ શકે તેમ નથી. મેં કેવળ એક કારણસર આ વિભેદ માટેનો પ્રયાસ કર્યો છે; એવું દર્શાવી આપવા કે સર્જકકર્મને સમર્પિત લક્ષણો અનુસાર ગ્રંથ કે પાઠશ્રેણીઓના સ્તરે મૂકી આપવાનો પ્રયત્ન પૂરતા પ્રમાણમાં સંકુલ હોય છે, એને જ્યારે બૃહદ્તર એકમો, કાર્યજૂથો, કે સમ્પૂર્ણ વિદ્યાશાખાઓના વિશ્લેષણના પ્રયાસ માટે હજુ બીજા ઘટકોને સંડોવવા પડે તેમ છે. સમાપનમાં, મેં જે કંઈ કહ્યું છે તેને હું શા માટે આટલું મહત્ત્વ આપું છું તેનાં કારણોની સમીક્ષા કરવા ધાર્યું છે. પહેલાં, સૈદ્ધાન્તિક કારણો છે. એક તરફ, મેં જે રૂપરેખા દોરી આપી છે એ દિશામાં વિશ્લેષણ કરવામાં આવે તો વાગ્વ્યવહારના એક પ્રકાર વિજ્ઞાન (typology) પરત્વેનો અભિગમ કદાચ પૂરો પડી રહે. મને લાગે છે, કંઈ નહિ તો પહેલી નજરે કે પ્રકારવિજ્ઞાનની રચના કેવળ વ્યાકરણનાં અંગો, ઔપચારિક સંરચનાઓ, અને વાગ્વ્યવહારનાં પ્રયોજનો વડે થઈ શકે નહિ. વાગ્વ્યવહારને આગવા એવા ગુણધર્મો અથવા સમ્બન્ધસૂત્રો (જેમને વ્યાકરણ અને તર્કશાસ્ત્રના નિયમોમાં હ્રસ્વ કરી શકાય નહિ) અસ્તિત્વમાં હોવાની સંભાવનાઓ વધુ હોઈ, વાગ્વ્યવહારની મુખ્ય કોટિઓને ઓળખી કાઢવા એમનો વિનિયોગ કરવો જ રહ્યો. સર્જક સાથેનું સમ્બન્ધસૂત્ર અથવા ના-સમ્બન્ધસૂત્ર) તેમ જ આ સમ્બન્ધસૂત્ર જે વિવિધ સ્વરૂપો ધારણ કરે – જે એકદમ નજરે ચડી આવે – એ વિશ્લેષણાત્મક ગુણધર્મોનું એક ઘટક બની રહેતું હોય છે. બીજી તરફ, હું એવું માનું છું કે અહીં આપણને વાગ્વ્યવહારના ઐતિહાસિક વિશ્લેષણની એક પ્રસ્તાવના મળી રહે તેમ છે. કદાચ એ સમય પાકી ગયો છે કે વાગ્વ્યવહારોનો અભ્યાસ એમનાં અભિવ્યક્તિઓનાં મૂલ્ય કે ઔપચારિક રૂપાંતરોની સંજ્ઞાઓમાં નહિ, પરન્તુ એમના અસ્તિત્વની રીતિઓમાં થવો જોઈએ. વાગ્વ્યવહારોનાં અભિસરણ, મૂલ્યાંકન, ગુણારોપણ, એના પરનું વર્ચસ્ – આ બધાંની રીતિઓ પ્રત્યેક સંસ્કૃતિ અનુસાર બદલાતી રહેતી હોય છે. પ્રત્યેક સંસ્કૃતિ અનુસાર એમાં ગુણાત્મક પરિવર્તન ધરાવતી હોય છે. સામાજિક સમ્બન્ધસૂત્રો અનુસાર એ વાગ્વ્યવહારોએ ગતિશીલ કરેલાં વિષય-વસ્તુઓ અને વિભાવનાઓ કરતાં સર્જકકર્મના વ્યાપારોમાં અને એમાં થતી રહેતી ગુણાત્મક વધઘટ દ્વારા વધુ ત્વરાપૂર્વક અવગત થતા હોય છે. જણાશે એવું કે આ પ્રકારનાં વિશ્લેષણોથી પ્રારંભ કરીને આપણે પ્રમાતાના વિશિષ્ટ અધિકારોનું પણ પુનઃપરીક્ષણ કરી શકીએ. હું એ સ્પષ્ટપણે જાણું છું કે કોઈ એક કૃતિ (પછી એ સાહિત્યિક પાઠ હોય, ફિલસૂફીની સિસ્ટમ હોય કે વૈજ્ઞાનિક કાર્ય હોય)નું એના આંતરિક અને સ્થાપત્યમૂલક વિશ્લેષણને હાથ ધરવા માટે એનાં જીવનકથામૂલક અને મનોવિજ્ઞાનાત્મક સંદર્ભોને પડખે મૂકી દઈને પ્રમાતાના નિરપેક્ષ પાત્ર અને એની પ્રસ્થાપન ભૂમિકા અંગે આપણે ક્યારનોય પ્રશ્ન ખડો કરી દીધો હોય છે. તેમ છતાં આપણે આ પ્રશ્ન પાસે પાછા આવવું જ પડે તેમ છે, આદ્ય પ્રયોજક રહેલા પ્રમાતાના મુદ્દાની પુનઃ સ્થાપના ખાતર નહિ, પણ પ્રમાતાના ભીતર સરકવાનાં બિન્દુઓ, કાર્ય કરવાની રીતિઓ અને આધારિત રહેવાની વ્યવસ્થા-પદ્ધતિઓ પર પકડ મેળવવા ખાતર. આમ કરવું એટલે પરમ્પરાથી ચાલી આવતી સમસ્યાને ઉપરતળે કરી દેવી અને આવા પ્રશ્નો ઊભા થવાનો અવકાશ ન આપવો. મુક્ત પ્રમાતા વસ્તુઓના સત્ત્વને શી રીતે ભેદી શકે અને એને અર્થ આપી શકે? એ શી રીતે ભાષાના નિયમોને અંદરથી ગતિમાન કરે એવી ડિઝાઇનો નીપજાવી આપે જે ઉચિત અર્થમાં એની સ્વકીય હોય? એની જગ્યાએ, આવા પ્રશ્નો ઊભા કરવા પડશે : વાગ્વ્યવહારના ક્રમમાં કયા સંજોગોમાં અને કેવાં સ્વરૂપોમાં જેને પ્રમાતા કહેવામાં આવે એવું કશું દેખા દેતું હોય છે? પ્રત્યેક પ્રકારના વાગ્વ્યવહારમાં એ કયું સ્થાન ભોગવતો હોય છે? કયાં કામો હાથ ધરતો હોય છે અને કયા નિયમોને અધીન રહીને? ટૂંકમાં, આ તો પ્રમાતાને (કે એની અવેજીને) એની આદ્ય પ્રયોજકની ભૂમિકાએથી ખસેડી મૂકીને વાગ્વ્યવહારના એક ચલિત અને સંકુલ કાર્યભારના રૂપમાં પ્રમાતાનું વિશ્લેષણ કરવાની વાત થઈ. બીજું. કેટલાંક એવાં કાર્યો છે જે સર્જકના ‘વિચારસરણીપરક’ મોભા સાથે કામ પાડતાં હોય. તે વખતે પ્રશ્ન આવો બની રહેતો હોય છે; મહાભયને શી રીતે હળવો કરી શકાય, જેની દ્વારા કલ્પકથા આપણને ડારો આપી રહી છે? એનો ઉત્તર છે : સર્જક સાથે રહીને એને હળવો કરી શકાય છે; આપણે આપણાં સ્રોતો અને સમૃદ્ધિઓ સાથે જ કેવળ નહિ, પરન્તુ આપણા વાગ્વ્યવહારો સાથે પણ કરકસરથી કામ લઈ રહ્યા હોઈએ એવા જગતની અંદર કેન્સરયુક્ત અને ભયયુક્ત એવાં સંકેતનોના થોકબંધ ઉત્પાદન પર મર્યાદા મૂકવાની મંજૂરી સર્જક આપતો હોય છે. અર્થોના અતિરેક સામે કરકસરનો સિદ્ધાંત તો સર્જક જ હોઈ શકે. પરિણામે, આપણે સર્જક પરત્વેના આપણા પરમ્પરાગત ખ્યાલને સદંતર પલટાવી નાખવો જોઈએ. આપણે અગાઉ જોયું તેમ, આપણે એવું કહેવાને ટેવાયેલા રહ્યા છીએ કે સર્જક તો બસ એવી ઉષ્માસભર કૃતિનું નિર્માણ કરતો હોય છે જેમાં એ અનંત સમૃદ્ધિ અને ઔદાર્ય સાથે સંકેતનોના અણખૂટ જગતને ઠાલવી દેતો હોય છે, આપણે એવું વિચારવાને ટેવાયેલા રહ્યા છીએ કે સર્જક બીજા બધા લોકોથી એટલો જુદો તરી આવતો હોય છે અને તમામ ભાષાઓની બાબતે એવો ગૂઢ, ગહન હોય છે કે બસ જેવો એ બોલવું શરૂ કરે, અર્થનો જાણે ધોધ વહેવા માંડે, અનંતકાળ પર્યંત અજસ્ર એવો ધોધ. સત્ય તો આનાથી સામેના છેડે રહેલું છે. સર્જક એવો કોઈ અમર્યાદ સ્રોત છે નહિ જેનાથી કૃતિમાં સંકેતનો ઊભરાતાં રહેતાં હોય; સર્જક કંઈ કૃતિનો પૂર્વવર્તી નથી; એ તો અમુક કામ આપી શકતો એક સિદ્ધાંત છે જેનાથી આપણી સંસ્કૃતિમાં મર્યાદા બંધાતી હોય, બાદબાકી થતી હોય અને પસંદગી થતી હોય; ટૂંકમાં જેનાથી કલ્પકથાનાં મુક્ત અભિસરણ, મુક્ત ઘાલમેલ, અને મુક્ત રચના, વિરચના અને પુનઃરચના પર નિયંત્રણ લાદી શકાતું હોય. હકીકતમાં, જો આપણે સર્જકને એક પ્રતિભાવાન પુરુષરૂપે, આવિષ્કારના એક શાશ્વત ઝરણરૂપે રજૂ કરવા ટેવાયલા હોઈએ તો એનું કારણ, વાસ્તવમાં, એ હોય છે કે આપણે એને આનાથી બરાબર વિરુદ્ધ ઢબમાં કામ કરતો કરી મૂકીએ છીએ. સર્જક એક વિચારસરણીપરક નીપજ હોય છે એમ કહી શકાય ખરું, કેમ કે આપણે એના ઐતિહાસિક રીતે સાચા કર્તવ્યની સામે વિરોધ પક્ષની પાટલી પર બેઠેલા પ્રતિનિધિઓ છીએ. (જ્યારે ઐતિહાસિક રીતે સોંપાયેલા કર્તવ્યનું કોઈ વ્યક્તિ પ્રતિનિધિત્વ કરતી હોય જે એને ઊલટાવી નાખે ત્યારે આપણને નીપજરૂપે વિચારસરણી પ્રાપ્ત થતી હોય છે.) સર્જક, તેથી જ તો એવી વિચારસરણીપરક વ્યક્તિ હોય છે જેના થકી આપણને ડારતી રહેલી અર્થની અતિશયતાને જોવાની રીતને આપણે નોંધતા રહીએ છીએ. આવું કહીને, હું એવા કોઈ સ્વરૂપની સંસ્કૃતિની માગણી કરી રહ્યો હોવાનું જણાશે જેમાં કલ્પકથા સર્જક નામે કોઈ ઓછાયાથી પરિમિત થતી ન હોય. કોઈ એવી સંસ્કૃતિની કલ્પના કરવી, જેમાં કલ્પકતા નિરપેક્ષપણે અબાધિત અવસ્થામાં પોતાના વ્યાપારો ચલાવી રહી હોય, જેમાં કલ્પકથાને કોઈ પણ પ્રકારના આવશ્યક કે નિયંત્રક ઓછાયામાંથી પસાર થવાનું આવતું ન હોઈ પ્રત્યેક જણના હાથમાં પહોંચતી રહેતી હોય, એ તો નર્યો રંગદર્શીવાદ ગણાશે. આમ જુઓ તો અઢારમી શતાબ્દીથી જ સર્જક કલ્પકતા પર નિયમનકર્તાની ભૂમિકા ભજવતો આવ્યો છે; આવી ભૂમિકા આપણા યુગની, ઔદ્યોગિક અને બુર્ઝવા સમાજની, વૈયક્તિકવાદ અને અંગત સંપત્તિના યુગની એકદમ લાક્ષણિકતા જેવી છે. તેમાં છતાં થઈ રહેલાં ઐતિહાસિક પરિવર્તનોને લક્ષમાં લેતાં એવું આવશ્યક રહેવું જરૂરી નથી કે સર્જકકર્મનું સ્વરૂપ સંકુલતા અને અસ્તિત્વમાં સ્થાયીભાવે ટકી શકે. મને લાગે છે કે, જેમ જેમ આપણો સમાજ બદલાતો જશે, આ ઘડીએ પણ એવા બદલાવની પ્રક્રિયા ચાલુ જ છે, તેમ તેમ સર્જકકર્મનું તિરોધાન થતું રહેશે, અને એવી રીતે થતું રહેશે કે કલ્પકથા અને તેના અનેકાર્થી (polysemous) પાઠો ફરી પાછા અન્ય રીતિમાં કાર્ય કરતા થશે, પરન્તુ નિયંત્રણોની એક વ્યવસ્થા સાથે, જે હવે પછી સર્જક સ્વરૂપે નહિ હોય, પરન્તુ એણે કૃતિનિશ્ચય બનવું પડે અથવા બની શકે કે અનુભૂત બનવું પડે. સઘળા વાગ્વ્યવહારોનું, એમનો જે કોઈ દરજ્જો, સ્વરૂપ અને મૂલ્ય હોય અને એમની સાથે જે પણ રીતે વ્યવહાર આચરવામાં આવતો હોય, પરિણમન આખરે તો ગણગણાટ સમી અજ્ઞાતતામાં જ થવાનું. લાંબા સમયથી અવનવી રીતે પુછાતા રહેલા પ્રશ્નો હવે પછી આપણે કાને પડવાના નથી; ખરેખર એ કોણ બોલ્યું? બોલનાર માનવી સાચે જ એ છે કે બીજું કોઈ? કેવીક પ્રમાણભૂતતાથી અને મૌલિકતાથી બોલાયું? એણે એના વાગ્વ્યવહારમાં એના અંતરતમ સ્વના કયા અંશને વાચા આપી? એની જગ્યાએ હવે બીજા પ્રશ્નો પુછાશે, જેવા કે : આ વાગ્વ્યવહારની હસ્તીની રીતિ શી છે? એનો ક્યાં ક્યાં વિનિયોગ થયો છે? એનું પ્રસારણ શી રીતે થઈ શકે? એને કોણ પોતાને કબજે કરી શકે? એમાં કઈ કઈ જગ્યાઓ એવી છે જેમાં સંભવિત પ્રમાતાઓને માટે અવકાશ છે? વિવિધ પ્રકારનાં કર્તા-કર્મોને કોણ ધારણ કરી શકે એમ છે? આ તમામ પ્રશ્નોની પાછળ આપણે ભાગ્યે જ કશું સાંભળી શકીએ સિવાય કે ઉદાસીનતાનો અમથો એવો ફરફરાટ : કોણ બોલી રહ્યું છે એથી શો ફેર પડી જવાનો છે?
(તથાપિ : વર્ષ ૩ : અંક ૧૧ : માર્ચ-મે, ૨૦૦૮)