ભારતીય કાવ્યસિદ્ધાંત/અભિધા અને વ્યંગ્યાર્થ

૧. અભિધા અને વ્યંગ્યાર્થ :

કેટલાક લોકો એમ કહે છે કે વાચ્યાર્થથી ભિન્ન એવો વ્યંગ્યાર્થ સ્વીકારવાની જ જરૂર નથી. શબ્દમાંથી જે બધા અર્થ નીકળે તે એની અભિધા શક્તિથી પ્રાપ્ત થતા વાચ્યાર્થ જ સમજવા. આ મતના સમર્થનમાં ‘यत्परः शब्दः स शब्दार्थः।’ એ ‘મીમાંસકોનું સૂત્ર ટાંકી એમ કહેવામાં આવે છે કે શબ્દનું તાત્પર્ય જેમાં રહેલું હોય તે શબ્દાર્થ (એટલે કે વાચ્યાર્થ). વ્યંગ્ય અર્થમાં શબ્દનું તાત્પર્ય હોય છે. માટે એ પણ શબ્દાર્થ. પણ આ સૂત્રનો અહીં ખોટી રીતે આધાર લેવામાં આવ્યો છે. એ સૂત્રનો ખરો અર્થ તો છે ‘જે અર્થમાં શબ્દનું વિધેયત્વ હોય તે જ શબ્દાર્થ કે વાચ્યાર્થ.’ કેટલીક વાર અર્થના બધા અંશો વિધેય નથી હોતા, જેમ કે ‘રાતું કપડું વણજે’ એ વાક્યમાં, જો કપડું વણવાની વાત અગાઉ થઈ ગઈ હોય તો, ‘રાતું’ જ વિધેય કહેવાય અને એ જ શબ્દાર્થ છે એમ કહેવાય. આ સૂત્ર વાચ્યાર્થને જ એના વિધેય અંશમાં મર્યાદિત કરે છે, તો એ વ્યંગ્યાર્થનો ખુલાસો તો કેમ કરી શકે? વળી,

बोद्धस्वरूपसंख्यानिमित्तकार्यप्रतीतिकालानाम् ।
आश्रयविषयादीनां भेदाद् भिन्नोऽभिधेयतो व्यङ्ग्यः॥
⁠(साहित्यदर्पण)

એટલે કે વાચ્ય અને વ્યંગ્ય વચ્ચે અનેક દૃષ્ટિએ ભેદ છે. ૧. એના સમજનાર જુદા હોય છે : વાચ્ય બધાને પ્રતીત થાય છે, જ્યારે વ્યંગ્ય સહૃદયને જ ગમ્ય છે. ૨. બન્નેના સ્વરૂપમાં ભેદ હોય છે : વાચ્ય વિધિરૂપ હોય, ત્યારે વ્યંગ્ય નિષેધરૂપ પણ હોઈ શકે. ૩. વાચ્ય એક અને વ્યંગ્ય અનેક એવો સંખ્યાભેદ પણ બે વચ્ચે હોઈ શકે : જેમ કે ‘સૂર્ય અસ્ત થયો’ એમ કહેતાં ‘કામ કરવાનું બંધ કરો’, ‘અભિસરણ શરૂ કર’ એવા અનેક વ્યંગ્યાર્થ સંદર્ભને કારણે નીકળે છે. ૪. વાચ્ય કેવળ શબ્દાનુશાસનજ્ઞાનથી જણાય છે, જ્યારે વ્યંગ્યમાં એ ઉપરાંત ‘પ્રકરણ’ આદિની સહાય પામેલી પ્રતિભાની જરૂર રહે છે : એમ બંન્ને વચ્ચે નિમિત્તભેદ પણ છે. ૫. વાચ્ચ કેવળ પ્રતીતિ કરાવે છે, જ્યારે વ્યંગ્ય ચમત્કૃતિ કરે છે : એમ બંન્ને વચ્ચે કાર્યભેદ પણ છે. ૬. વાચ્ય પહેલાં પ્રતીત થાય છે, વ્યંગ્ય પછી : એમ બંન્ને વચ્ચે કાલભેદ પણ છે. ૭. વાચ્ય કેવળ શબ્દને આશ્રિત હોય છે, જ્યારે વ્યંગ્યનો આશ્રય શબ્દ, તેનો એક ભાગ, વર્ણ, રચના આદિ હોય છે : એમ બંન્ને વચ્ચે આશ્રયભેદ પણ છે. ૮. વાચ્યાર્થ સખીને ઉદ્દેશીને હોય, જ્યારે વ્યંગ્યાર્થ તેના પતિને ઉદ્દેશીને હોય : એમ બન્ને વચ્ચે વિષયભેદ પણ છે.
આમ, વાચ્યાર્થ અને વ્યંગ્યાર્થ વચ્ચે રહેલા અનેકવિધ ભેદની ઉપેક્ષા કરીને બંન્નેને એકરૂપ માનવામાં આવે, તો, મમ્મટ કહે છે તેમ, લાલ-પીળાનો પણ ભેદ ન રહે. વાચ્યાર્થ અને વ્યંગ્યાર્થને ભિન્નરૂપ માન્યા પછી બંન્નેનો એક જ અભિધાશક્તિથી એકસાથે બોધ થતો માનવો એ તો કોઈ રીતે યુક્ત નથી.
પણ વાચ્યાર્થ અને વ્યંગ્યાર્થ વચ્ચે ભિન્નતા સ્વીકારવા છતાં કોઈ એમ કહી શકે કે અભિધા શક્તિથી જ પહેલાં વાચ્યાર્થનો અને પછી વ્યંગ્યાર્થનો બોધ થાય. ભટ્ટ લોલ્લટ આવી વ્યાપક અભિધામાં માને છે. તે કહે છે કે ધનુષ્યમાંથી છૂટેલું એક તીર જેમ શત્રુનું કવચ ભેદે છે, એની છાતી સોંસરું નીકળી જાય છે અને એના પ્રાણ હરી લે છે, પણ એ બધી જ ક્રિયાઓ તીરની એક જ મૂળ ગતિનું પરિણામ છે, તેમ શબ્દની અભિધાશક્તિ એક પછી એક નવા નવા અર્થો પ્રગટાવી શકે. પણ ભટ્ટ લોલ્લટનું આ પ્રતિપાદન એક મૂળભૂત સિદ્ધાંતનો જ ભંગ કરે છે. ‘विशेष्यं नाभिधा गच्छेत क्षीणशक्तिर्विशेषणे ।’ એ સૂત્રાનુસાર એક વખત શબ્દનો સંકેતિત અર્થ પ્રગટ કર્યા પછી અભિધાશક્તિ ફરી પ્રવૃત્ત ન થઈ શકે.
વ્યંગ્યનાં ત્રણ રૂપ છે : વસ્તુ, અલંકાર અને રસ. આનાથી વ્યંગ્ય વસ્તુ અને અલંકારને તો વાચ્યરૂપે મૂકી શકાય, જેમ કે ‘સૂર્ય અસ્ત થયો’નો વસ્તુરૂપ વ્યંગ્યાર્થ – ‘કામ બંધ કરો’ વગેરેને વાચક શબ્દોથી કહી શકાય છે; તેમજ ‘સખી! જગતમાં સુંદર તો બે જ વસ્તુ છે : એક ચંદ્ર અને બીજું તારું મુખ !’ના ઉપમા અલંકારરૂપ વ્યંગ્યાર્થ – ‘તારું મુખ ચંદ્ર જેવું સુંદર છે’–ને વાચક શબ્દોમાં રજૂ કરી શકાય છે. એટલે આ બંને પ્રકારના વ્યંગ્ય વાચ્યતાને સહી શકે છે, જ્યારે રસરૂપ વ્યંગ્યાર્થ વાચ્યાર્થને સહી નથી શકતો. ‘રસ છે’ એમ કહેવાથી રસનો અનુભવ નથી થતો, તેમ વિભાવાદિ સામગ્રી હોય તો ‘રસ છે’ એમ કહ્યા વગર જ રસનો અનુભવ થાય છે. એટલે રસ કેવળ વ્યંગ્ય છે, એનું વાચ્યરૂ૫ જ નથી.
અભિહિતાન્વયવાદ અને અન્વિતાભિધાનવાદની દૃષ્ટિએ પણ વ્યંગ્યાર્થને વાચ્ય–અભિધેય–ગણી શકાય નહિ. અભિહિતાન્વયવાદીઓ તો પદના અર્થોનો અન્વય કરવા માટે જુદી તાત્પર્યવૃત્તિ સ્વીકારે છે, એટલે તેમના મતે તે વ્યંગ્યાર્થ અભિધેય ગણાય જ ક્યાંથી? અને અન્વિતાભિધાનવાદો તાત્પર્યવૃત્તિ ભલે ન સ્વીકારતા હોય, પણ તેમને મતે પણ શબ્દનો અન્ય શબ્દાર્થથી સામાન્ય વિશેષરૂપે અન્વિત અર્થ જ સંકેતનો વિષય છે. (એટલે કે ‘લાવવું’ શબ્દનો ‘અમુક કંઈક લાવવું’ એવા અર્થમાં આપણે સમજીએ છીએ.) વાક્યમાં તો શબ્દનો અતિવિશેષભૂત અર્થ જરૂરી હોય છે. (એટલે કે ‘ગાય લાવો’માં ‘લાવવું’નો અર્થ આપણે ‘અમુક ચોક્કસ ગાય લાવવી’ એવો કરીએ છીએ.) આ અતિવિશેષભૂત અર્થમાં શબ્દનો સંકેત નથી, એટલે તેમને મતે પણ વાક્યાર્થનો અમુક ભાગ અવાચ્ય છે. તો પછી વાક્યાર્થથી પર એવા વ્યંગ્યાર્થને વાચ્ય કઈ રીતે માની શકાય?
આમ, બધી રીતે વિચારતાં વ્યંગ્યાર્થને વાચ્યાર્થથી અભિન્ન અને અભિધાથી બોધિત થતો માનવો ઇષ્ટ નથી.