પ્રતીતિ/સ્વામી આનંદનાં લખાણોમાં સામાજિક સંદર્ભ

૧૨
સ્વામી આનંદનાં લખાણોમાં સામાજિક સંદર્ભ

સ્વામી આનંદે અધ્યાત્મપરાયણ સાધુજીવન અંગીકાર કર્યું હોઈને, ગાંધીજીના અંતેવાસી કાર્યકરોમાં તેઓ ઘણા જુદા તરી આવતા હતા; તો, ગાંધીજીની આગેવાની નીચે આરંભાયેલી રાષ્ટ્રીય મુક્તિની લડતના એક સંનિષ્ઠ સ્વયંસેવક અને લોકસેવક હોઈને, સમકાલીન સાધુઓના પંથમાં તેઓ એટલા જ અલગ પડી જતા હતા. હકીકતમાં, સામાન્યજનને કૌતુક થાય, બલ્કે વિસ્મય થાય, એટલું વિલક્ષણ તેમનું વ્યક્તિત્વ ઘડાવા પામ્યું છે. છેક કિશોરવયમાં જ તેઓ પોતાનું કુટુંબ છોડી હિમાલયના સાધુસંતોની દુનિયામાં જઈ પહોંચ્યા અને તેમના સત્સંગમાં હિંદુ ધર્મનું જ્ઞાન પામ્યા. આ સદીના બીજા દાયકાના ઉત્તરાર્ધમાં તેઓ ગાંધીજીના સંપર્કમાં આવ્યા અને ત્રણેક દાયકા સુધી ગાંધીજીના અનુયાયી લેખે કેટલાંક જાહેર કાર્યો કર્યાં. ઈ. સ. ૧૯૩૪ની આસપાસમાં સ્વ. છોટુભાઈ દેસાઈ સાથે થાણા જિલ્લાના આદિવાસી વિસ્તારના ગાંધીઆશ્રમની સ્થાપના કરી અને તેમની સાથે આદિવાસીઓના ઉત્કર્ષ અર્થે અનેકવિધ રચનાત્મક કામો કર્યાં. તો, ૪૨ના આંદોલન પછી, બિલકુલ સહજભાવે, એ આશ્રમનું વિસર્જન કર્યું અને ગાંધીજીના અવસાન પછી તેઓ ફરી એકાંતવાસમાં ચાલ્યા ગયા. કોઈ જાહેર સંસ્થા, સમિતિ કે સંગઠનના હોદ્દેદાર બની રહેવાની કે કારભાર કરવાની તેમણે જરીકે એષણા સેવી નહિ. સ્વામી આનંદે, આમ, સમયધર્મ સ્વીકારીને પ્રવૃત્તિમય જીવન ગાળ્યું એ ખરું, પણ તેમનામાં રહેલો અધ્યાત્મજિજ્ઞાસુ હંમેશ જાગૃત રહ્યો હશે. અને, એટલે જ, તેઓ પ્રવૃત્તિના માર્ગમાં બંધાયા નહિ. લોકસેવાનાં કાર્યો તેમણે પૂરી નિષ્ઠા અને સમર્પણભાવથી સ્વીકાર્યાં, પણ એમાં તેઓ તણાયા નહિ. અહીં એમ સ્પષ્ટ કરવું જોઈએ કે સાધુજીવનનો પરમ ઉન્નત આદર્શ તેમણે રામકૃષ્ણમાર્ગમાં નિહાળ્યો છે. પોતાનાં લખાણોમાં એકથી વધુ સંદર્ભે તેમણે પોતાને રામકૃષ્ણમાર્ગના અનુયાયી તરીકે ઓળખાવ્યા છે. એ માર્ગના સાધુઓમાં તેમણે ત્રણ મોટાં શીલ જોયાં છે : નિર્વ્યસન, કેળવણી અને જનસેવા. આ દૃષ્ટિએ તેમણે ગાંધીજીની સાથે રહીને તેમનાં જે જે કાર્યો ઉપાડી લીધાં, તેની પાછળની તેમની ભાવના સમજવાનું જરીકે મુશ્કેલ નથી. અને, આ સંદર્ભમાં આપણે એ પણ સ્મરણમાં રાખવું જોઈએ કે, તેમના માનસઘડતરમાં તેમ તેમના વ્યક્તિત્વવિકાસમાં, રામકૃષ્ણ પરમહંસની પ્રેરણા ઉપરાંત સ્વામી વિવેકાનંદ, ટાગોર, ટિળક અને ગાંધીજીની, તેમ હિમાલયના બીજા યોગીઓ અને સંતોની જીવનવિચારણા પણ તેમને પ્રેરક રહી છે. વળી, આપણા જમાનાના દેશીવિદેશી અનેક માનવતાવાદી ચિંતકોના વિચારો ય તેમના માનસને સંકોરતા રહ્યા દેખાય છે. એક સાધક અને સંત લેખે તેમની છેવટની આસ્થા તો વ્યક્તિ માત્રના નિજી આધ્યાત્મિક કલ્યાણમાં જ રહી છે, એટલે કે, વ્યક્તિના અંગત મોક્ષમાં રહી છે. એ રીતે તેમના જીવનચિંતનમાં વ્યક્તિનું આધ્યાત્મિક શ્રેય એ સૌથી પરમ પ્રાપ્તવ્ય રહે છે. છતાં, માનવજાતિનાં ઐહિક સુખદુઃખો કે શ્રેયાશ્રેયના પ્રશ્નોની તેઓ જરીકે અવગણના કરતા નથી. વાસ્તવમાં તેઓ માનવપ્રેમી સંત રહ્યા છે. ભારતનાં લાખ્ખો કરોડો દીનદલિતો, શોષિતો, પીડિતો, અછૂતો અને અનાશ્રિતો પ્રત્યે તેમનું અંતર સદાય કારુણ્યથી દ્રવતું રહ્યું છે. વળી, આપણા આજના જગતનાં અણુયુદ્ધ, વ્યાપક માનવસંહારો, બર્બરતા, જુલમો, રિબામણીઓ – એ બધું તેમના કોમળ અંતઃકરણને ઊંડેઊંડે સ્પર્શે છે. એટલે જ, પ્રસંગે પ્રસંગે માનવજાતિના ભાવિને વિશે તેઓ ચિંતવતા રહ્યા છે. અલબત્ત, વિજ્ઞાન અને ટેકનોલોજીની સહાયથી માનવજાતિએ ભૌતિક સુખ સગવડ અર્થે જે જે પુરુષાર્થો કર્યા, તેમાં તેઓ સહમતિનો સૂર પૂરતા દેખાય છે. પ્રસ્તુત મુદ્દો અહીં એ છે કે તેમનાં ચિંતનમાં લેખનમાં, આમ, માનવસમાજ સાથે વ્યાપકપણે અને ભારતીય સમાજ અને સંસ્કૃતિ સાથે વિશેષ રૂપે તેમની ઊંડી નિસ્બત રહી દેખાય છે. સ્વામીજીની લેખનપ્રવત્તિ આ સદીના બીજા કે ત્રીજા દાયકામાં આરંભાઈ છે. જો કે તેમનાં લખાણોનો ઘણોએક સમૃદ્ધ ફાલ તો સ્વાતંત્ર્યોત્તર ગાળામાં ઊતર્યો જણાશે. તેમનાં લખાણોમાં લગભગ બધા જ સંદર્ભે પ્રત્યક્ષ કે પ્રચ્છન્ન રૂપમાં સામાજિક સંદર્ભો પડેલા જ છે. પણ આપણે જ્યારે આવા સામાજિક સંદર્ભોની તપાસ કરવા પ્રવૃત્ત થઈએ, ત્યારે તેમાં નીચે પ્રમાણે બે વર્ગો પાડીને ચાલવાનું આવશ્યક બને છે : (૧) સ્વામીને પોતાના પરિચયમાં આવેલી કે અન્યથા જાણવામાં આવેલી નાનીમોટી અનેક વ્યક્તિઓનાં આલેખેલાં ટૂંકાં જીવનચરિત્રો/ વ્યક્તિચરિત્રો/ સ્મરણચિત્રો. ઉપરાંત અનુભવકથાઓ, શ્રદ્વાંજલિરૂપ લખાણો, પ્રવાસકથાઓમાં ગૂંથાયેલાં લોકચિત્રો કે રેખાચિત્રોનો ય આ સાથે જ વિચાર કરી શકાય. (૨) સ્વામીજીના ચિંતનમનનના પરિણામસ્વરૂપ પ્રાપ્ત થતા નિબંધો, લેખો, પત્રચર્ચાઓ, પ્રશ્નોત્તરીઓ આદિ લખાણો. સ્વામી આનંદના સમય સાહિત્યમાં જીવનચરિત્રો /વ્યક્તિચિત્રો આદિ વર્ગનાં લખાણો એક ખાસ્સો મોટો ભાગ બને છે. એમાં સમાજના જુદા જુદા સ્તરનાં, જુદી જુદી પ્રકૃતિનાં વ્યક્તિચિત્રો કે ચરિત્રો રજૂ થયાં છે. એની પાછળ સ્વામીના ભિન્ન આશયો કે ભિન્ન વલણો જોઈ શકાશે. જેમ કે, ‘કુળકથાઓ’માં મુંબઈના આગલી પેઢીઓના કેટલાક અગ્રણી ધનિકો અને શાહસોદાગરોની જે કથાઓ રજૂ કરી તેમાં તેમના દરેકના વૈયક્તિક પુરુષાર્થો, તેમનાં પરિશ્રમ, ઉદ્યમ, સંયમ, તિતિક્ષા અને તેમની દાનવૃત્તિ આદિ ગુણો ઉપસાવવાનો તેમનો મુખ્ય આશય રહ્યો છે. ‘સંતોના અનુજ’માં આલેખાયેલાં કિશોરલાલ મશરૂવાળા, મહાદેવ દેસાઈ આદિ અગ્રણી ગાંધીવાદી ચિંતકોનાં ચરિત્રોમાં તેમની દરેકની નિજી પ્રતિભાનો અને તેમની વિચારસૃષ્ટિનો પરિચય અભિપ્રેત છે. ‘ધરતીનું લૂણ’માં મોનજી રૂદર, છોટુભાઈ દેસાઈ આદિનાં જે વ્યક્તિચિત્રો છે તેમાં તેમની અંદર પડેલી નૈતિક શક્તિનું તેઓ દર્શન કરાવે છે. ‘નઘરોળ’નાં વ્યક્તિચિત્રોમાં સમાજનાં વિઘાતક બળોની ઝાંખી કરાવવા ચાહે છે. તો ‘સંતોનો ફાળો’માં નાનામોટા સિદ્ધ અસિદ્ધ યોગીઓ અને સંતોની જીવનગતિના ટૂંકા ટૂંકા આલેખ મળે છે. પણ, અહીં આપણે માટે એ વાત મહત્ત્વની બની રહે છે કે, આ બધાં વ્યક્તિ-ચિત્રોને ઓછાવત્તા સામાજિક/ ઐતિહાસિક સંદર્ભો મળ્યા જ છે. એ સર્વ વ્યક્તિચિત્રોની પાછળ રહેલા, કે વ્યક્તિચિત્રોમાં જ ગૂંથાઈ રહેલા, એ સામાજિક સંદર્ભોની તપાસ કરવાને અહીં અવકાશ નથી; એટલે થોડાંક ધ્યાનપાત્ર ચરિત્રો પર જ દૃષ્ટિ કરીશું. પણ, આ ચર્ચામાં આપણે ઊંડા ઊતરીએ તે પહેલાં, આ વિશે થોડી ટીકાટિપ્પણી કરી લેવાનું આવશ્યક બને છે. તો, એક વાત એ કે, ચિંતનલક્ષી લેખ કે નિબંધમાં સ્પર્શાતો સામાજિક સંદર્ભ એ એક રીતની રજૂઆત છે. જીવનચરિત્ર/ વ્યક્તિચિત્રમાં ઊપસતો સામાજિક સંદર્ભ એ બીજી રજૂઆત છે. નિબંધમાં લેખક સમાજ સંસ્કૃતિના જે કોઈ પ્રશ્ન કે પ્રશ્નોની ચર્ચા ઉપાડે છે તેમાં તે સીધેસીધા વિચારો મૂકે છે. તેનો ઉપક્રમ પોતાના વિચારોમાં વ્યવસ્થા સંગતિ અને એકવાક્યતા આણવાનો હોય છે. એ રીતે સમાજજીવનના પ્રશ્નોની ચર્ચા-વિચારણા અમૂર્ત વ્યવસ્થાના સ્તરે ચાલે છે. સમાજજીવનના પ્રશ્નો કે પરિસ્થિતિઓ વિશેની વિચારણાઓમાં, આથી, આંતરિક વિરોધો, તણાવો કે અનિયમિતતાઓ ઘણી વાર ઓગળી જાય છે. આથી ભિન્ન, ચરિત્રકથામાં ચરિત્રનાયકના જીવનપ્રસંગો વારંવાર મૂર્ત નાટ્યાત્મક રૂપ લે છે. વ્યક્તિના અન્ય વ્યક્તિઓ સાથેના બલ્કે સમાજ સાથેના સંબંધો એમાં જટિલ તાણાવાણાઓ રૂપે દેખા દે છે. ચરિત્રનાયક તેના સમાજને, તેની સંસ્થાઓ, પરંપરાઓ, કાયદા-કાનૂનો, આદેશો રીતરસમોને સ્વીકારે કે તેની સામે પ્રતિકાર કરે, અસાધારણ નિર્ણાયક સંયોગોમાં તે ઊંડો સંઘર્ષ અનુભવે, સંશયો દ્વિધાઓ અને અનિર્ણિતતાઓ વચ્ચેથી પસાર થાય, નિરાશા પામે અને વળી નવી આશા પામે, સમાધાન કેળવે કે પરાજયની લાગણી અનુભવે – આવી આવી આંતરિક ઘટનાઓમાં ચરિત્ર-નાયકનું આંતરવિશ્વ વધુ સંકુલતા અને સમગ્રતામાં છતું થાય છે. તેની ચેતના પર સમવિષમ પરિબળોનો જે સંઘર્ષ રચાય છે, તેમાં સમાજજીવનની આંતરિક ગતિવિધિઓ વધુ નક્કર અને સ્પર્શક્ષમ વાસ્તવિકતા રૂપે પ્રતીત થાય છે. ‘કુળકથાઓ’માં સ્વામી આનંદે ગઈ સદીના પૂર્વાર્ધમાં, કે તે પહેલાં, કચ્છ સૌરાષ્ટ્રમાંથી મુંબઈ જઈ વસેલાં અને ભારે પુરુષાર્થ કરીને ત્યાંના વેપા૨-ઉદ્યોગમાં અગ્રણી બની રહેલાં, કેટલાંક ભાટિયાકુટુંબોની કથા આપી છે. એમાં જીવરાજ બાલુ, ગોકુળદાસ તેજપાળ, લક્ષ્મીદાસ ખીમજી, મૂળજી જેઠા, મૂળજી ઠાકરસી આદિ અનેક સાહસિકોની ઉત્કર્ષકથા અહીં ધ્યાન ખેંચે છે. પણ તેમની કથાઓમાં, સ્વાભાવિક રીતે જ, મેટ્રોપોલિટન બનતા મુંબઈની કથા ય ગૂંથાઈ ગયેલી છે. કુદરતી બંદર તરીકે મુંબઈ અત્યંત ઝડપથી વિકસતું ગયું, તેની સાથોસાથ ભાટિયા વેપારીઓ અને ઉદ્યોગપતિઓ ધનાઢ્ય બની ગયા. પણ, ધનસંપત્તિની પ્રાપ્તિ સાથે ભાટિયા કુટુંબોમાં જે સામાજિક-સાંસ્કૃતિક પરિવર્તનો આરંભાયાં, તે અહીં ખાસ ધ્યાનપાત્ર છે. ભાટિયા વેપારીઓ અંગ્રેજો, પારસીઓ, એંગ્લો-ઇંડિયનો, વહોરાખોજાઓ આદિ કોમો સાથે વેપારધંધા નિમિત્તે સીધા સંપર્કમાં આવ્યા. વાસ્તવમાં, પાશ્ચાત્ય શિક્ષણ, સંસ્કાર અને આચારવિચારની મુંબઈના સમસ્ત ભદ્ર સમાજ પર એ વખતે સીધી અસરો આરંભાઈ હતી. પણ ભાટિયા જ્ઞાતિ વલ્લભ સંપ્રદાયને અતિ ચુસ્તપણે અનુસરતી હતી, અને બીજી ઉજળિયાત કોમો પણ ધર્મભક્તિ અને જ્ઞાતિઓનાં ધારાધોરણોને એટલી જ ચુસ્તીથી વળગી રહી હતી. એવા સંજોગોમાં એ ભદ્ર વર્ગમાં પાશ્ચાત્ય જીવનરીતિ અને જીવનમૂલ્યોને કેવી રીતે સ્વીકાર થતો આવે છે, કે કયાં મૂલ્યો સામે સંઘર્ષ જન્મી આવે છે, તેનું અવલોકન અત્યંત રસપ્રદ નીવડે છે. અહીં ‘કુળકથાઓ’માંથી થોડાક લાક્ષણિક સંદર્ભો ચર્ચામાં લઈશું. એ તો જાણીતું છે કે, ધનાઢ્ય બની ગયેલા ભાટિયા વેપારીઓ અને ઉદ્યોગપતિઓએ ઉદાર વૃત્તિથી જાહેર કામો માટે સખાવતો કરી. શાળાઓ, કૉલેજો, હૉસ્પિટલો, મંદિરો, હોસ્ટેલો અને એવી બીજી અનેક જાહેર સંસ્થાઓ ઊભી કરવામાં તેમણે ઘણો મોટો ફાળો આપ્યો. પણ તેમની આ પ્રવૃત્તિના સંદર્ભમાં સ્વામી આનંદ ઘણી માર્મિક રીતે નોંધે છે કે, એ દાતાઓનો ‘હિંદુ સમાજ’ વિશેનો ખ્યાલ ઘણો જ સાંકડો રહ્યો છે. સ્વામીના પોતાના શબ્દોમાં – ‘તે કાળના જુનવાણી હિંદુ માનસમાં દાનધરમ અંગે પોતાની નાત અગર તો બ્રાહ્મણ, વાણિયા જેવી ‘ઊંચ વરણ’ લેખાતી કોમો ઉપરાંત બીજો કશો વિશાળ હિંદુ સમાજ છે એવી જાણય નહિવત્‌ હતી. તેથી સખાવતમાં દાતાની નજર મુખ્યપણે કુટુંબ, પોતાની નાતજાત, નોકરચાકર, વતનનું ગામ અથવા કહેવાતી ભદ્ર કોમોથી અગાડી ભાગ્યે જતી.” (‘કુળકથાઓ’, પૃ. ૩૬) સ્વામીના આ નિરીક્ષણને ઘણું ગંભીરતાથી લેવું જોઈએ, એમ મને લાગે છે. કેમ કે, આજે ય પરિસ્થિતિ એકદમ બદલાઈ ચૂકી છે એમ માનવાનું મુશ્કેલ છે. ગુજરાતની તળ ધરતી પર વસનારાં ખેડૂતો, ખેત-મજૂરો, વસવાયાંઓ. હરિજનો, આદિવાસીઓ આજે ય સમાજજીવનના મુખ્ય પ્રવાહમાં પૂરેપૂરાં ભળી શક્યાં નથી, એ એક કઠોર હકીકત છે. ભાટિયા કુટુંબો વલ્લભ સંપ્રદાયનાં વિધિવિધાન વ્રતતપ અને કર્મકાંડોનું ચુસ્તપણે પાલન કરતાં રહ્યાં છે. મુંબઈમાં તેમના વસવાટ સાથે અનેક હવેલીઓ બંધાઈ અને ત્યાં વૈષ્ણવ મહારાજોને બોલાવવામાં આવ્યા. અહીં મહત્ત્વની બાબત એ છે કે, આખીય ભાટિયા જ્ઞાતિ એ સંપ્રદાયથી ગાઢપણે બંધાયેલી રહી. એ રીતે જ્ઞાતિનું એના સભ્યો પર ભારે વર્ચસ્‌ રહ્યું. અને નોંધવા જેવું તો એ છે કે, આખી ય જ્ઞાતિ પર હવેલીના મહારાજોનું એથી ય વધુ વર્ચસ્વ રહ્યું. મોટામાં મોટો ધનિક ભાટિયા પણ મહારાજની આણ સ્વીકારીને ચાલે, અને જો કોઈ જ્ઞાતિજન સંપ્રદાયના નિયમો, આદેશોનું ઉલ્લંઘન કરે, તો વૈષ્ણવ મહારાજો તેને સખતમાં સખત શિક્ષા કરે. સ્વામી નોંધે છે : “માતેલા સાંઢ જેવા મહારાજો પોતે માનેલા અવિનય, વાંકગુના ખાતર મોટી ઇજ્જત, પ્રતિષ્ઠા ધરાવનારા અને મૂછ થોભિયા જરકસી જામાવાળા ધનપતિઓને નેતરથી ફટકારતા. લાખોપતિઓ આવા મહારાજોના ડ્રાઇવર કોચમેન બની તેમની બગી, ઘોડાગાડીઓ હાંકવામાં ઇજ્જત માનતા.” (‘કુળકથાઓ’, પૃ. ૪૯) આ ચિત્ર મુંબઈના એ સમયના ભદ્ર સમાજની ધાર્મિક સામાજિક પરિસ્થિતિ વિશે ઘણું ઘણું કહી જાય છે. સંપ્રદાયનાં વિધિવિધાનના ઓથા હેઠળ વૈષ્ણવ મહારાજો ધર્મઘેલી અબુધ સ્ત્રીઓ સાથે અનૈતિક વ્યવહાર કરતા. અને એથી, એ સમયના કેટલાક નવશિક્ષિતો સંક્ષુબ્ધ બન્યા હતા. એમાં કરસનદાસ મૂળજી જેવા સુધારાવાદીએ ૧૮૬૨ની આસપાસમાં વૈષ્ણવ મહારાજોના દુરાચારો ખુલ્લા પાડવા ભારે ઊહાપોહ કર્યો હતો. ‘મહારાજ લાયેબલ કેસ’ નામે જાણીતા થયેલા અદાલતી ખટલામાં તેઓ અગ્રણી રહ્યા હતા. નોંધવું જોઈએ કે સંપ્રદાયના હજારો ચુસ્ત અનુયાયીઓ મહારાજને પડખે ઊભા હતા. સદ્‌ભાગ્યે, કરસનદાસ એ ખટલામાં જીત્યા. સમાજસુધારકને આમ કાયદાતંત્ર દ્વારા અનુમોદન મળ્યું. આપણા સમાજસુધારાના ઇતિહાસની એ એક સીમાચિહ્ન જેવી ઘટના રહી છે. અલબત્ત, અહીં એ વાત ખાસ ઉલ્લેખ માગે છે કે શેઠ મથુરદાસ અને શેઠ લક્ષ્મીદાસ જેવા થોડાક ધનિકો સંપ્રદાયનો દુરાચાર સ્પષ્ટ જોઈ શક્યા હતા. એટલે કરસનદાસ મૂળજીને તેમણે એ કેસમાં ઘણી સહાય કરી. પોતાના અસંખ્ય જ્ઞાતિજનો સામે, ખરેખર તો, તેમણે હિંમતથી માથું ઊંચક્યું હતું. એમાં શેઠ લક્ષ્મીદાસે તો વિધવા પુનર્લગ્નની હિમાયત કરી. વળી, આરબ દેશોમાં વેપારધંધા અર્થે જઈ વસેલા ભાટિયાઓ પોતાની સ્ત્રીઓને સાથે લઈ જઈ ન શકે એવા જ્ઞાતિના આદેશને પણ તેમણે દૂર કરાવ્યો. ભાટિયા વેપારીઓ ધનાઢ્ય બન્યા છતાં, જ્ઞાતિ અને સંપ્રદાયનો તેમના પર અસાધારણ પ્રભાવ રહ્યો. એથી આચારવિચાર-આહારવિહારમાં તેઓ ઘણા ચુસ્ત રહ્યા. મોરારજી ગોકુળદાસ અને ધનીમા જેવી વ્યક્તિઓનાં ચરિત્રમાં એ વાત સ્પષ્ટપણે ઊપસી આવે છે. એ સમયે હિંદુઓના ભદ્ર વર્ગમાં એક એવી માન્યતા હતી કે મહાબળેશ્વર જેવા સ્થળે હિંદુઓથી પોતાનો ધર્મ સાચવી શકાય નહિ. અંગ્રેજો, એંગ્લોઇંડિયન અને પારસી કોમ ત્યાં શાંતિથી વિશ્રાન્તિ લે, પણ હિંદુ મર્જાદીને ત્યાં રહેવું મુશ્કેલ. એવા સંજોગોમાં શેઠ મોરારજી પોતાની માંદી પત્નીને હવાફેર માટે ભારે હાડમારી વેઠીને મહાબળેશ્વર લઈ ગયેલા. પણ ચુસ્ત મર્જાદી હોવાથી તેઓ ત્યાં રહી શકેલા નહિ. વિચિત્ર લાગે એવી ઘટના એ બની કે યુરોપિયનોના ધામમાં તેઓ રહી આવ્યા એ માટે જ્ઞાતિજનોએ તેમને જ્ઞાતિ બહાર કાઢવા ઊહાપોહ આદર્યો! પણ, પછી વધુ અચરજની વાત એ બની કે વેપારઉદ્યોગમાં લાભ મેળવવા અંગ્રેજ હાકેમોનો સંપર્ક હિંદુ વેપારીઓને આવશ્યક લાગ્યો! અને, પછી તો, તેઓ અંગ્રેજોને મળવા મહાબળેશ્વર જતા આવતા થયા. અંગત આર્થિક લાભના ખ્યાલ સાથે જૂની ગ્રંથિઓ, આમ, સહજપણે તૂટતી ગઈ. ધનીમાના ચરિત્રમાં સાંપ્રદાયિક મર્યાદાની સાથોસાથ એક નવા માનસવાળી જાજરમાન નારીનું દર્શન થાય છે. શેઠ મોરારજી ગોકુળદાસનાં તેઓ ત્રીજાં પત્ની હતાં. તરુણ વયે વિધવા બન્યાં. છતાં સદ્‌ગત પતિની લાખ્ખો કરોડોની મિલકતનો કાબેલ, વિચક્ષણ દૃષ્ટિએ તેમણે વહીવટ કર્યો, વેપારધંધો, અને મુંબઈના એક અગ્રણી ખાનદાન કુટુંબની રીતરસમો અને પરંપરાઓ બરાબર સાચવી. મોટામોટા અંગ્રેજ હાકેમો, શાહસોદાગરો, દેશી રજવાડાંના રાજવીઓ સૌની આગતા સ્વાગતા કરી, છતાં પોતાની મર્યાદાનું અત્યંત કઠોર પાલન કર્યું. મુંબઈના પૈસાદાર વર્ગની એ સન્નારીમાં આપણને નવી ગુજરાતી સ્ત્રીની ઝાંખી થશે. મુંબઈના વેપાર ઉદ્યોગના વિકાસમાં આ ભાટિયા ધનિકોનો મોટા ફાળો છે. તેમનામાં કેટલાક રાષ્ટ્રીયભાવનાથી રંગાયા હતા. બદલાતી સામાજિક આર્થિક પરિસ્થિતિ વિશે ય તેઓ સભાન બન્યા. મોરારજી ગોકુળદાસમાં રાષ્ટ્રભાવના એટલી પ્રબળ હતી કે પોતાની મિલોમાં તેમણે પરદેશી કોલસો વાપરવા નહોતો દીધો. હજારો રૂપિયાનું નુકસાન વેઠીને પણ દેશી લાકડાનો કોેલસો વાપરવા તેઓ આગ્રહી રહ્યા. પોતાની મિલના મજૂરો અને કર્મચારીઓનાં બાળકો માટે દરેક મિલમાં તેમણે શાળાઓ ચલાવી. મજૂર કલ્યાણની ભાવના તેમનામાં ત્યારે સહજ જન્મી હતી. મુંબઈના ધનિકોની આ કથાઓ પાછળ સ્વામી આનંદનો મુખ્ય આશય એ દરેકનો વૈયક્તિક પુરુષાર્થ, અને તેમનું ઉજ્જ્વલ ચારિત્ર્ય બતાવવાનો છે. એટલે, સ્વાભાવિક રીતે જ, તેમની દૃષ્ટિ તેમના ચરિત્ર્યની નૈતિક બાજુ પર વિશેષ પડી છે. આધુનિક મહાનગરના ઘડતરકાળમાં જુદી જુદી પ્રજાઓ અને તેમની સંસ્કૃતિઓ વચ્ચે ચાલેલી ક્રિયાપ્રતિક્રિયાઓ, જૂની સમાજવ્યવસ્થાનું વિઘટન અને નવા વર્ગોનું નિર્માણ, અને નવીન સામાજિક-આર્થિક પરિબળોની ટકરામણ, વગેરે બાબતો અહીં ગૌણ રહે છે. સ્વામી આનંદના ચરિત્રસાહિત્યમાં ‘મોનજી રૂદર’ અને ‘મહાદેવથી મોટેરા’–એ બે કથાઓ તેની સમર્થ સાહિત્યિક શૈલીને કારણે, તેમ તેમાં ઉપસતી સમકાલીન સામાજિક વાસ્તવિકતાને કારણે, વિશેષ ઉલ્લેખનીય છે. આ સદીમાં ગાંધીજીની રાષ્ટ્રીય મુક્તિની લડત સાથે રાજકીય, સામાજિક અને આર્થિક ક્ષેત્રે જે નવાં આંદોલનો જન્મ્યાં, તેની સાથે બંને ય કથાઓને પ્રત્યક્ષ કે પરોક્ષ સંબંધ છે. ‘મોનજી રૂદર’ની ચરિત્રકથામાં, આમ જુઓ તો, મોનજી રૂદર અને તેમની પ્રતાપી અને ખમીરવંતી પત્ની ભીખીબહેન બંનેયની વીતકકથા રજૂ થઈ છે. પણ એ વીતકકથા પાછળ કારણભૂત તેમની જ્ઞાતિ રહી છે. તેઓ દક્ષિણ ગુજરાતની અગ્રણી એવી અનાવિલ બ્રાહ્મણ જ્ઞાતિમાં જન્મ્યાં હતાં. પારડી તાલુકાનું ઉમરસાડી ગામ એ તેમનું વતન. અહીં ખરેખર તો મોનજી રૂદરની વ્યક્તિકથા નિમિત્તે ઉમરસાડીના સામાજિક આર્થિક આંતરપ્રવાહોનું એક વિરલ દસ્તાવેજી ચિત્રણ આપણને પ્રાપ્ત થાય છે. મોનજી રૂદર, અનાવિલોમાં સામાન્ય રીતે જોવા ન મળે એવું, ઉમદા સાધુ ચરિત્ર ધરાવતા હતા. થોડી ખેતી અને ઢોરઢાંકર-એ જ તેમની આજીવિકાનું મુખ્ય સાધન. ફુરસદના સમયમાં ધર્મગ્રંથો વાંચે. એ સમયે ગાંધીજીની રાષ્ટ્રીય લડતની વાતો તેમણે જાણેલી; એકાદ વાર ગાંધીજીની જાહેર સભામાં હાજરી ય આપેલી, પણ એથી વધુ ગાંધીજીનો પ્રભાવ નહિ. પણ, સ્વામી દયાનંદ સરસ્વતીના જીવનદર્શનથી અને તેમની સમાજસુધારાની ભાવનાથી ખાસ આકર્ષાયા હતા. દીકરી અંબાને પાંચની વયે તત્કાલીન રૂઢિ પ્રમાણે તેમણે પરણાવેલી, દુભાગ્યે, દોઢ બે વરસમાં જ તે વિધવા બની. એ સમયે અનાવિલોમાં વિધવા લગ્નની મનાઈ હતી. છતાં મોનજી રૂદરે, ચીખલીનો એક નાતીલો તૈયાર થતાં, અંબાનું તેની સાથે પુનર્લગ્ન કરાવ્યું. જ્ઞાતિના પંચે આ વિધવા લગ્ન સામે સખત વાંધો લીધો. અને મોનજી રૂદરના કુટુંબને ન્યાત બહાર કાઢી મૂક્યું! માત્ર અનાવિલોએ જ નહિ, ગામની અન્ય વસ્તી-કોળી, હળપતિ, હરિજન, માછી આદિ કોમોએ પણ તેમની સાથે કોઈ સંબંધ રાખવો નહિ, એમ જ્ઞાતિપંચે ફરમાન કાઢ્યું. ગામ આખાથી બહિષ્કાર પામેલા મોનજી રૂદર અને ભીખીબહેને હિંમત, ધૈર્ય અને વીરતાથી બધા ય વસમા દિવસોનો સામનો કર્યો. કસોટીમાંથી પસાર થતાં તેઓ વધુ ઉજ્જ્વલ બનીને બહાર આવ્યાં. તેમની એ વીતકકથામાં સમાજવ્યવસ્થાની ભૂમિકાએથી ત્રણ ચાર મુદ્દાઓ ખાસ ચર્ચા માગે છે : (૧) જ્ઞાતિના પંચે વિધવા અંબાના પુનર્લગ્ન સામે પ્રશ્ન ઉઠાવ્યો, ત્યારે મોનજી રૂદરે નમ્રભાવે તેમને એમ કહ્યું : “મેં કર્યું તે સમજી વિચારીને જ કર્યું, પરમેશ્વરને માથે રાખીને કર્યું, ધર્મ ગણીને કર્યું, મને એનો પસ્તાવો નથી” (“ધરતીનું લૂણ’, પૃ. ૨૧) મોનજીની સ્વસ્થ વાણીમાં જ્ઞાતિપંચની સત્તા અને જોહુકમી સામે પ્રતિકાર છે. આ દેશમાં સૈકાઓ સુધી જ્ઞાતિપંચોનું શાસન રહ્યું હતું એ જાણીતી વાત છે. અડીં મોનજી રૂદર પોતાના અંતઃકરણની સાક્ષીએ, ધર્મ અને ઈશ્વરને નામે, પંચના ફરમાનને ફગાવી દે છે તે સૂચક છે. કદાચ દયાનંદની પ્રેરણા એમાં જોઈ શકાય. (૨) અનાવિલ આગેવાનોએ એમ વિચાર્યું કે અંબાના પુનર્લગ્નને હિંદુશાસ્ત્રનો કોઈ આધાર નથી એટલું જ જો પુરવાર થાય, તો અદાલતમાં એ લગ્ન સામે પડકાર ઉઠાવવો. આ ખ્યાલ સાથે તેઓ વલસાડના કોઈ શાસ્ત્રી પાસે પહોંચ્યા. પણ શાસ્ત્રીજીએ એવો નિર્ણય આપ્યો : ‘રજોદર્શન અગાઉ પરણાવેલી કન્યા શાસ્ત્ર મુજબ ‘અક્ષતયોનિ’ કહેવાય. મતલબ કે કુંવારી. ઊટલે એમાં તમારું કેથે ની ચાલે.’ (‘ધરતીનું લૂણ’, પૃ ૨૩). અનાવિલ આગેવાનો જે રીતે અહીં હિંદુ શાસ્ત્રની સંમતિ મેળવવા મથ્યા, તે પણ સૂચક બાબત છે. રૂઢ શાસ્ત્રની તેઓ આણ સ્વીકારે છે, એમ એમાં સૂચિત છે. (૩) મોનજીનાં બાળકોને શાળામાં ભણતર ન મળે એ માટેય અનાવિલોએ ભારે મથામણ કરી. શાળાના મુખ્ય શિક્ષક પર તેઓ દબાણ લઈ આવ્યા. તેઓ મૂંઝાયા. એવામાં ‘ડિપોટી સાહેબ’ શાળાની મુલાકાતે આવ્યા. તેમણે મુખ્ય શિક્ષકને આદેશ આપ્યો : ‘તમે સરકારી પગાર ખાઓ છો. ઢેડાંદુબળાં ગમે તે આવે, તમારે ભણાવવાં જ પડશે.’ અને, આમ, સરકારી શાસન સામે અનાવિલો પાછા પડ્યા. જોઈ શકાશે કે નવી સરકારી શિક્ષણ વ્યવસ્થામાં જ્ઞાતિ સંપ્રદાય કે અન્ય કશાય ભેદભાવને સ્થાન નથી, અને સામાજિક પરિવર્તનની પ્રક્રિયામાં એની, એ રીતે, આગવી ભૂમિકા રહી છે. (૪) આઠદસ વરસ જ્ઞાતિજનોએ જુદી જુદી રીતે ત્રાસ આપ્યો છતાં. મોનજી રૂદર અને ભીખીબહેન જરાયે નમ્યાં નહિ, જરાયે ડગ્યાં નહિ. તેમનાં ટેક, અસાધારણ મનોબળ અને સહનશક્તિ જોઈ જ્ઞાતિજનો પછીથી નરમ પડ્યાં. પણ મોનજી રૂદરે તેમના પ્રત્યે હૃદયની ઉદારતા અને ક્ષમાવૃત્તિ જ પ્રગટ કરી. બલકે, જ્ઞતિજનોનો બહિષ્કાર તેમને માટે ઈશ્વરના વરદાન જેવો બની રહ્યો છે એમ તેમણે કહ્યું. કેમ કે, કારમી વિપત્તિના દિવસોમાં તેમણે આંબાની કલમ કરવાની કળા શીખી લીધી હતી. અને એ રીતે, પોતાની સુંદર વાડી ઉછેરી હતી. કલમી આંબાને તેઓ ‘કલ્પવૃક્ષ’ કહેતા. મૃત્યુ સમયે એવા એક ‘કલ્પવૃક્ષ’ નીચે તેઓ સૂતા હતા. તેમણે એ વૃક્ષને ઉદ્દેશીને કહેલું : ‘ઉંમર આખી કલ્પવૃક્ષ ગણીને તમને ઉછેર્યા છે. મારા વંશવેલાને પાલવજો.’ મોનજીના આ નિવેદનમાં તેમની કોઈ ગહન શ્રદ્ધા પ્રગટ થાય છે. અહીં મોનજીનું આંતર મન જે રીતે છતું થાય છે, તે સંભવતઃ સમાજશાસ્ત્રીના રૂઢ માળખામાં બેસે એવું નથી. જ્ઞાતિજનોના બહિષ્કારને એ માણસ પોતાને માટે એક ઇષ્ટ તત્ત્વ તરીકે લેખવે છે. અને, કુદરતમાં જ છેવટે આધ્યાત્મિક સમાધાન મેળવે છે. આમ જુઓ તો, મોનજી એક સુધારાવાદી માણસ હતો. પોતાનાં સંતાનોને ભણાવીગણાવીને શિક્ષણક્ષેત્રમાં લગાડ્યાં. જ્ઞાતિના વરાવોકડાઓ અને ખોટા રિવાજો સામે વિરોધ નોંધાવ્યો. ભૂતપ્રેતના ખ્યાલો દૂર કરવા લોકોને સમજાવ્યા. ગામનાં પછાત દીનદલિતો અને અછૂતો સાથે ભેદભાવ વિના હળ્યામળ્યા. નોકરીમાં નહિ, ખેતીમાં જ માણસનું સાચું શ્રેય છે એમ સૌને સમજાવ્યું. પણ એવા એ દૃષ્ટિપૂત માણસને એની નાનકડી દુનિયામાંથી આઠદસ વરસ બહિષ્કાર ખમવો પડ્યો, એ ઘટનામાં જ માનવસમાજની વિષમ કરુણ નિયતિ છતી થતી નથી? ‘મહાદેવથી મોટેરા’ શીર્ષકની લેખમાળામાં સ્વામી આનંદે સ્વ. મહાદેવ દેસાઈના વડીલ પિતરાઈ શ્રી છોટુભાઈ દેસાઈની જીવનઝરમર રજૂ કરી છે. એમાં છોટુભાઈની જાહેર કારકિર્દીના ત્રણ તબક્કાઓ જોવા મળે છે. તરુણ વયમાં પશ્ચિમ (તે વખતની બી. બી. એન્ડ સી. આઈ.) રેલવેની નોકરી, એ પછી થાણા જિલ્લામા ગાંધી આશ્રમમાં સ્વામી આનંદ સાથે કરેલી લોકસેવા, અને છેલ્લે વાપી નજીક આશ્રમ સ્થાપી ત્યાંથી ચલાવેલી લોકસેવા પ્રવૃત્તિ. જીવનભર તેઓ અન્યાય શોષણ અને જુલમ સામે લડતા રહ્યા. અત્યંત સાદા સરળ લાગતા તેમના વ્યક્તિત્વ પાછળ, એક અતિ તેજસ્વી અને પ્રતાપી આત્માનું બળ પ્રગટ્યું હતું. તેમની ચરિત્રકથામાં ઊપસતા થોડાક ધ્યાનપાત્ર સંદર્ભો : (૧) રેલવેની નોકરી દરમિયાન છોટુભાઈને રેલવેના જ જુદી જુદી કક્ષાના અમલદારો, કોન્ટ્રાક્ટરો વગેરે સામે ભ્રષ્ટાચાર, શોષણ કે અન્યાય નિમિત્તે વારંવાર સંઘર્ષો કરવા પડેલા. જેમ કે, તેઓ ચીંચપાડા સ્ટેશને નોકરી કરતા ત્યારે તેમણે જોયું કે કોન્ટ્રાક્ટરો ચીંચપાડાની આસપાસના આદિવાસી ખેડૂતોનાં બળદગાડાં માલ ખેંચવા રોકે, પણ ભાડાની ચુકવણી વેળા તેમને ધમકાવે, છેતરે અને દગો કરે. એટલે છોટુભાઈએ આદિવાસીઓના આ જાતના ખુલ્લા શોષણ સામે લડત ચલાવી અને તેમને ન્યાય અપાવ્યો. (૨) થાણાના ગાંધી આશ્રમમાં રહ્યા તે દરમિયાન ત્યાંના આદિવાસીઓની તેમણે એકધારી સેવા કરી. એ પૈકી કાથોડી કોમને કરેલી સહાય ખાસ ઉલ્લેખનીય છે. ત્યાંના આદિવાસીઓમાં કાથોડી કોમ સૌથી પછાત હતી. ખેતીકામ સુદ્ધાં જાણે નહિ. લગભગ નવરી દશામાં ભટકતું જીવત ગાળે. એવી એ કોમ છેલ્લાં પોણાસો સો વરસ પર જંગલી લાકડાંના કોલસા પાડતાં શીખી. પણ, એ વ્યવસાયને કારણે જ, ઉજળિયાત વર્ગના કોલસા-કોન્ટ્રાક્ટરોની એ ગુલામ બની ગઈ. એ કોન્ટ્રાક્ટરો, જંગલમાં જુદા જુદા સ્થળે કોલસા પાડતા તેમને ઢોરનાં ધણ હાંકતા હોય તેમ અહીંથી તહીં લઈ જતા. જરૂર પડ્યે એ કોન્ટ્રાક્ટરો કાથોડીઓને ખરીદે વેચે ય. ‘અન્કલ ટોમ્સ કેબિન’માંના હબસી ગુલામોથી તેમની દશા જરીકે ઓછી બદતર નહિ. સ્વામી નોંધે છે કે સ્હેજ પણ વાંકગુનામાં આવતાં, કોન્ટ્રાક્ટરો તેમને ઝાડની ડાળે લટકાવી મોત સુધી ફટકારતા કે કોલસાની જલતી ભઠ્ઠીઓમાં ફેંકી દેતા. છોટુભાઈએ આ કાથોડીઓનાં ન્યાય રક્ષણ અને સલામતી અર્થે વારંવાર કાનૂની લડતો ચલાવી અને, એ રીતે, શક્ય તેટલી સહાય કરી. ધીમે ધીમે કાથોડીઓમાં ય થોડી જાગૃતિ આવી. અન્યાય અને જુલ્મ સામે સામૂહિક પ્રતિકાર કરવાની તેમનામાં હિંમત પણ આવી. (૩) આ સંદર્ભે બે મહત્ત્વની બાબતો અહીં ખાસ રેખાંકિત કરવાની રહે છે, પહેલી વાત એ કે થાણાના આદિવાસીઓની શોષણની આ ઘટનાઓ મહાનગર મુંબઈના ઝડપી વસવાટ સાથે સંકળાયેલી છે. મુંબઈમાં વેપાર ઉદ્યોગના વિકાસ સાથે જેમ જેમ દેશને ખૂણેખૂણેથી માણસો આવતાં ગયાં, તેમ તેમ જલાઉ કોલસાની માંગ વધતી ગઈ. બીજી વાત એ છે કે, કોન્ટ્રાક્ટરોના વ્યવસાયમાં ઘણું ખરું ત્યાંની ઉજળિયાત કોમના લોકો જોડાયા હતા. મહાનગરની જરૂરિયાત પૂરી પાડવામાં, એ રીતે, એક મોટું વિષચક્ર ઊભું થઈ ગયું હતું. (૪) બાબા મલંગના ડુંગરના ઢોળાવ પર વસતા ભાઉ કાથોડીની વીતક કથા એટલી જ મર્મવિદારક છે. એને એના વસવાટની જગ્યાથી હઠાવવા પાસેના એક બ્રાહ્મણ વસાહતીએ કેવો ત્રાસ આપ્યો, અને છોટુભાઈની કાનૂની સહાયથી અદાલતમાં તેને કેવી રીતે વિજય મળ્યો એ પ્રસંગ પોતે જ રસપ્રદ છે. પણ, એમાં સૌથી માર્મિક બાબત તે ભાઉ કાથોડીએ પાછળથી સ્વામી સમક્ષ કરેલું નિવેદન છે. સ્વામીને તે અત્યંત નિખાલસપણે કહે છે કે મહાત્મા ગાંધીનો માર્ગ મારે છોડવો નથી. અને તેમના ઉપદેશ પ્રમાણે મારે એની (બ્રાહ્મણની) હત્યા કરવી નથી પણ હૈયામાં વૈરાગ્નિ બળે છે કે - “ઈ બ્રાહ્મણોને એક વાર બોચીએથી ઝાલીને ધીંહરે ઘાલી બે સાહ કઢાવવાનો. બે જ ફક્ત, વધુ ન ઈ.”—એટલા પૂરતી મહાત્માની મંજૂરી તમે મેળવી આપો, એમ તે કહે છે. અહીં ભાઉ કાથોડીને અદાલતની છતથી સમાધાન થયું નથી, એ સ્પષ્ટ દેખાઈ આવે છે. પોતાના પર જુલમ ગુજારનાર બ્રાહ્મણ સામે તેના હાડેહાડમાં જે વેરભાવ જન્મ્યો હતો તે હજુ શમ્યો નથી. પણ, પોતે જે રીતે તેને શિક્ષા કરવા માગે છે, તે માટે તે ગાંધીજીની પરવાનગી માગે છે! માનવ-મનની એક અગમ્ય ભૂમિકા અહીં ખુલ્લી થઈ છે. (૫) વાપી આશ્રમના વસવાટ દરમિયાન છોટુભાઈએ ત્યાંની ઘાસિયા જમીનનો પ્રશ્ન હાથમાં લીધો. વાપીની આસપાસ ખેડાણલાયક હજારો એકર જમીન મુઠ્ઠીભર માલિકોના હાથમાં હતી. અને તેમાં મુંબઈના તબેલાઓની ભેંસો માટે માત્ર ઘાસ ઉગાડવામાં આવતું. સ્ટેશનથી દૂર વિસ્તારની જમીનો પરનું ઘાસ આર્થિક રીતે પરવડતું નહોતું, એટલે એ ઘાસ તો ઊભું જ બાળી મૂકવામાં આવતું. બીજી બાજુ, આ જ વિસ્તારના સેંકડો આદિવાસીઓ પાસે ખેડાણની જમીન નહોતી. એટલે મોટા ઉજળિયાત જમીનદારોને ત્યાં કાળી મજૂરી કરીને તેઓ પેટિયું કાઢતા હતા. છોટુભાઈએ આદિવાસીઓને એમાંની અમુક ખેડાણ જમીન મળે તો ‘વધુ અનાજ ઉગાડો’ની ઝુંબેશને લાભ થાય એમ જોયું. તેમણે આખીય પરિસ્થિતિનો વ્યવસ્થિત અભ્યાસ કરીને આખો કેસ નેહરુની એ ઝુંબેશના ખાસ અધિકારી શ્રી રામકૃષ્ણ પાટીલ સમક્ષ રજૂ કર્યો. પણ, તે વેળાના મુંબઈ રાજ્યના અધિકારીઓ, જમીનમાલિકો, દલાલો આદિ સ્થાપિત હિતોની સામે ન તો રામકૃષ્ણ સફળ થયા, ન તો છોટુભાઈ. સામાજિક-આર્થિક પરિવર્તનની પ્રક્રિયામાં સ્થાપિત હિતો કેવો મોટો અવરોધ રચે છે, બલકે સર્વ સ્થાપિત હિતો એકત્ર થઈને કેવો સામનો કરવા સક્રિય બને છે, તે ઉપરના આંદોલનમાં સરસ રીતે ઊપસી આવે છે. હકીકતમાં, સ્વામીએ જે જે વ્યક્તિચિત્રો આલેખ્યાં, પ્રવાસપ્રસંગો વર્ણવ્યા, કે અનુભવકથાઓ કહી, તેમાં ઘણા ય સંદર્ભે સમકાલીન સામાજિક-આર્થિક કે રાજકીય પરિબળો તરફ તેમણે સંકેત કર્યો છે. જેમ કે, મહારાષ્ટ્ર-ગુજરાતના એક પર્યટન દરમિયાન જવ્હાર ગામના યજમાન દરજી કુટુંબ અને વાઘેરી ભગતની કથા, (‘નવલા દર્શન’, પૃ. ૬૪-૬૫), સિંહગઢના પ્રવાસ દરમિયાન ગંગામાં મળેલા કંગાળ ‘ખરા ફૂલ’ની કથા (“નઘરોળ’, પૃ. ૧૪૫-૧૫૨) હિમાલયની ફોજી વસાહતમાં રહેતા પોતાના ઘરધણી મેજર મારકણાની કથા (‘નઘરોળ’, પૃ. ૧૭૧-૨૧૪) – વગેરેનું સામાજિક વિશ્લેષણ ઘણું દ્યોતક નીવડે એમ છે. સ્વામી આનંદનાં ચિંતનલક્ષી લખાણોનો જથ્થો ય નાનોસૂનો નથી. ધર્મ, સમાજ, સંસ્કૃતિ, રાજ્યતંત્ર, કેળવણી, આદિ અનેક વિષયો પર તેમણે પ્રસંગોપાત્ત ચિંતનમનન કર્યું છે. એમાંથી તેમની એક સ્વતંત્ર અને તત્ત્વગ્રાહી ચિંતક તરીકેની સ્પષ્ટ છાપ ઊપસે છે. એમાં, અલબત્ત, રામકૃષ્ણ, વિવેકાનંદ, ટિળક, અને ગાંધીજી જેવા મહાન ચિંતકોની પ્રેરણા ખરી જ. પણ ધર્મ, સમાજ અને સંસ્કૃતિના કેટલાક પાયાના પ્રશ્નો પરત્વે તેઓ કંઈક આગવી રીતે વિચારતા, વિવરણ કરતા કે મૂલ્યાંકન કરતા જણાશે. જો કે, એક ચિંતક તરીકે તેમની વૃત્તિ સાક્ષરોની કઠોર તર્કપૂત ચિંતનની ઓછી, અને વધુ તો એક માનવપ્રેમી સાધુની સહજ આંતરિક પ્રતીતિઓ એમાં રજૂ થઈ છે. જીવનના વિશાળ સમૃદ્ધ, અનુભવોનું એમાં અનુસંધાન છે, તો તેમની આધ્યાત્મિક-દાર્શનિક માન્યતાઓનો એને સંગીન આધાર છે, માનવજાતિની ગતિવિધિને, સમાજ અને સંસ્કૃતિના આંતરબાહ્ય પ્રવાહોને, તેમ રાજકીય આંદોલનોને તેમણે વેધક દૃષ્ટિએ અહીં અવલોક્યાં છે. આજની માનવજાતિની નિયતિ વિશેય તેઓ સતત ચિંતિત રહ્યા છે. આવા સૌ પ્રશ્નોની ચર્ચામાં, અલબત્ત, તેમનો ઉપક્રમ ઘણુંખરું પ્રાસંગિકતાથી ઊંચે ઊઠી, તેની બને તેટલી વ્યાપક તાત્ત્વિક ભૂમિકાએથી છણાવટ કરવાનો દેખાય છે. અહીં તેમની ચર્ચાના કેટલાક કેન્દ્રવર્તી મુદ્દાઓને જ સ્પર્શીશું. સ્વામીના ચિંતનલક્ષી લખાણોમાંથી, સ્વાભાવિક રીતે જ, હિંદુ સમાજ અને સંસ્કૃતિ વિશેની ચર્ચા અહીં વિશેષ પ્રસ્તુત છે. નોંધવું જોઈએ કે એ વિશેની ચર્ચામાં તેમણે વિશેષતઃ ઐતિહાસિક અભિગમ સ્વીકાર્યો છે. આજના ભારતની અનેક કૂટ સામાજિક સાંસ્કૃતિક સમસ્યાઓ આપણા સમાજના ઇતિહાસની નીપજ માત્ર છે, એમ તેમને સૂચવવું છે. ગાંધીજી અને તેમના અન્ય અનુયાયીઓ વિનોબા, કાકાસાહેબ, મહાદેવભાઈ, મશરૂવાળા, કેદારનાથજી – આદિના આ વિષયના ચિંતન કરતાં તેઓ એ કારણે પણ ક્યાંક જુદા પડે છે. તેમની અધ્યાત્મદૃષ્ટિ ખરેખર તો તેમના ચિંતનમનનમાં વિશેષ ઝોક આણે છે. પણ, અહીં એ ય નોંધવું જોઈએ કે, સમાજ-સંસ્કૃતિ વિશેનાં તેમનાં કેટલાંક અવલોકનો કે અર્થઘટનો ચર્ચાસ્પદ લાગવા સંભવ છે. અને ક્યાંક રૂઢિચુસ્ત માનસને આઘાતક નીવડે એમ પણ બને. છતાં, એમાં તેમના અંતરના સચ્ચાઈ અને માનવજાતિના શ્રેય માટેની તેમની ઊંડી નિસ્બત સૌ કોઈને સ્પર્શી જાય એમ છે. સમગ્ર માનવજાતિના પુરુષાર્થમાં, માનવાત્માની અખૂટ શક્તિમાં, તેઓ આસ્થા પ્રગટ કરે છે. પણ, વર્તમાન જગતની વિષમતાઓ અને સંઘર્ષોથી, જુલમો અને યાતનાઓથી તેઓ અનભિજ્ઞ નથી. એટલે જ, તેમની વિચારણા કઠોર વાસ્તવિકતા સાથે સતત ગાઢ અનુબંધ જાળવતી રહી છે અને, એટલે આજે ય તે એટલી જ પ્રસ્તુત ઠરે છે. હિંદુ સમાજ અને સંસ્કૃતિની વર્તમાન સ્થિતિ વિશે, ખરેખર તો, ફરીફરીને ચર્ચાચિકિત્સા કરવાના તેમને પ્રસંગો આવ્યા છે. આપણી રાષ્ટ્રીય-સામાજિક એકતા અને અખંડિતતાના પ્રશ્નોએ વારંવાર તેમને રોકી લીધા છે. વ્યથિત ભાવે તેઓ નોંધે છે કે હિંદુ સમાજ અત્યારે ન્યાતજાતના અનંત વાડાઓમાં વિભાજિત થઈ ગયો છે. એટલું જ નહિ, ઊંચનીચની દૃઢ પાયરીઓ એમાં ચણાઈ ગઈ છે. હિંદુ સમાજના ઋષિઓ, આચાર્યો અને સંતોએ માનવજીવનનું જે પરમોન્નત દર્શન કર્યું, તેમાં આત્માની અમરતા, વિશાળતા અને શાશ્વતતાનો સ્વીકાર હતો. સર્વ ભૂતો પ્રત્યે પ્રેમ, કરુણા અને મૈત્રી કેળવવાનો સંદેશ એમાં હતો, અને અણુથી ભૂમા સુધી વિસ્તરવાનો મંત્ર પણ હતો. કમનસીબે, ભારતીય સમાજના લાંબા ઇતિહાસમાં વધુ ને વધુ ટુકડાઓ રચાતા ગયા છે. ન્યાતજાતના સાંકડા વાડાઓ, ઊંચનીચના ભેદ, અને અમુક ભદ્ર વર્ગનો અધિકારવાદ – એ બધાંને કારણે હિંદુ સમાજ આંતરિક રીતે આજે વિચ્છિન્ન થઈ ચૂક્યો છે. સ્વામીજી એક એવું તારણ પણ કાઢી આપે છે કે સમયની સાથે હિંદુ સમાજ ‘સંકીર્ણતા’ (Exclusiveness)ના કોટલામાં સજ્જડ બંધ થઈ ગયો છે. દુનિયાની બીજી પ્રજાઓ સાથે, બલકે આપણા દેશના જ મુસ્લિમો, ખ્રિસ્તીઓ આદિ પરધર્મી લોકો સાથે ખુલ્લા હૃદયથી આદાનપ્રદાન કરવાનું તેમને ફાવ્યું નથી, કે રુચ્યું નથી. સ્વામી તો એમ કહેવા ચાહે છે કે અહીંના જૈન અને બૌદ્ધ લોકોને ય હિંદુઓ પૂરી આત્મીયતાથી અપનાવી શક્યા નથી. જૈન અને બૌદ્ધને ય તેઓ ‘પર’ લેખવવાનું વલણ કેળવી બેઠા છે. આવી વિચ્છિન્નતાને કારણે જ તો ઇતિહાસને જુદે જુદે તબક્કે પરદેશી આક્રમણો સામે હિંદુ સમાજ એક થઈને ઝઝૂમી શક્યો નહોતો. બલકે એક સમાજ તરીકે આત્મરક્ષણની શક્તિ જ આજે તે ખોઈ બેઠો છે. સ્વામીના શબ્દોમાં કહીએ તો હિંદુ સમાજના હાડમાં આજે ‘કેન્સર’ લાગુ પડી ચૂક્યો છે. જ્ઞાતિઓ અને પેટાજ્ઞાતિઓની હસ્તી સ્વામી આનંદને સમાજની અને રાજ્યની નવરચનાની દૃષ્ટિએ મોટા પડકાર જેવી લાગી છે. અગાઉ, પ્રસિદ્ધ ચિંતક કિશોરલાલ મશરૂવાળાએ હિંદુ જીવનવ્યવસ્થાની આ મૂળભૂત નિર્બળતા વિશે જે નિદાન કર્યું હતું તેની સાથે ચિંતનતંતુ જોડીને તેઓ એ પ્રશ્નની વિગતે છણાવટ કરે છે. તેઓ એમ કહેવા ચાહે છે કે આજના ભારતીય રાષ્ટ્ર સામે ખરેખર બે જ વિકલ્પો રહે છે : (૧) જ્ઞાતિઓની હસ્તી એ હિંદુ સમાજજીવનનો કદીય ન ટળનારો, કદીય ન ભૂંસાનારો સંસ્કાર છે, એમ સૌ ગૃહીત કરી લઈએ અને એ ભૂમિકાએથી રાજ્યશાસન, વહીવટ, આર્થિક ન્યાય, ચૂંટણી આદિ તંત્રોની નવેસરથી ગોઠવણ કરીએ. પણ, સ્વામી એ સાથે ચેતવે ય છે કે, જ્ઞાતિઓને રાજકીય-સામાજિક પુનર્રચનાના પાયાના એકમો ગણતાં નજીકનાં કે દૂરનાં, તેનાં જે કંઈ પરિણામો આવે તેની ય પૂરી ગંભીરતાથી વિચારણા કરીએ કેમ કે, જુદી જુદી જ્ઞાતિઓની વસ્તીસંખ્યા વત્તીઓછી છે. એટલે રાજકીય-સામાજિક નવવ્યવસ્થામાં બહુસંખ્યાવાળી જ્ઞાતિ કે જ્ઞાતિઓ જ મહત્ત્વનો ભાગ ભજવશે. (૨) બીજો વિકલ્પ એ જ્ઞાતિઓથી મુક્ત રાજ્ય-સમાજ રચવાનો છે. એ માટે, અલબત્ત, જ્ઞાતિઓની ઉચ્ચાવચતા, આભડછેટ અને અધિકારવાદ મિટાવી દેવાના રહેશે. દેખીતું છે કે, સ્વામીજીને આ વિકલ્પ ઇષ્ટ છે. સ્વામી કહે છે કે ભારતીય સમાજ અને સંસ્કૃતિના ચિંતકો-સમીક્ષકોએ આ આખી ય સમસ્યા વિશે બિલકુલ નવેસરથી વિચારી જોવાનો નિર્ણાયક સમય આપ્યો છે. બંને વિકલ્પોને લક્ષમાં રાખી, મુક્ત મનથી ચિંતન કરીને, તેના તાર્કિક પરિણામો સુધી તેમણે પહોંચવાનું રહેશે. જૂની વર્ણવ્યવસ્થાએ સર્જેલી વિષમતા સ્વામીને ભારે ઉદ્વેગકારી લાગે છે. કેવળ જન્મને લીધે જ બ્રાહ્મણ આખા સમાજમાં સૌથી ઊંચો ઠરે, અને બાકીના સમાજ પર આધિપત્ય ભોગવે, એ સ્થિતિને તેઓ સ્વીકારી શકતા નથી. તેમના જ શબ્દોમાં – “ઇતિહાસના આરંભકાળથી માંડીને પોતાની બુદ્ધિ-શક્તિને જોરે સામાજિક પ્રતિષ્ઠાની હાયરઆર્કિઓ અને નબળા વર્ગોનું શોષણ કરનારી ધણિયામા-પ્રથાઓ દુનિયાભરમાં ઓછીવત્તી ચાલતી આવે છે એ સાચું, પણ એક માત્ર જન્મના પાયા પર માનવીને દુન્યવી અદુન્યવી પુરુષાર્થનાં કે માનવી ગૌરવ પ્રતિષ્ઠાનાં તમામ ક્ષેત્રોમાં જિંદગીના છેડા સુધી વંચિત અને તુચ્છ, તિરસ્કૃત લેખવવાનું શીખવનારી હિંદુઓની આ સિદ્ધિ અજબ છે.” (‘સમાજચિંતન અને બીજા લેખો’, પૃ. ૫-૬). સ્વામીનું પ્રતિપાદન એ છે કે જ્ઞાનવિજ્ઞાનનાં ઉન્નત ક્ષેત્રોમાં બ્રાહ્મણોએ પોતાનો જ અધિકાર સ્થાપ્યો અને બાકીના વિશાળ સમાજને એનાથી વંચિત રાખ્યો. અને, એટલે જ, બાકીનો સમાજ આજે જીવન જીવવાની ઉન્નત ભાવનાઓ અને મહાન પુરુષાર્થો કરવાની સંકલ્પ શક્તિ જ ખોઈ બેઠો છે. ભદ્ર સમાજે લાંબા સમય સુધી બાકીના વર્ગનાં ઐહિક અને પારલૌકિક કલ્યાણના ચિંતા જ ન કરી. પરિણામે એ વર્ગ બદતર દશામાં ધકેલાતો રહ્યો. પણ એમના પ્રતિ પોતાને કોઈ જવાબદારી ઊભી થાય છે એવું ભદ્ર સમાજને લાગ્યું જ નહિ. સમાજમાં ધારણપોષણ અર્થે ઘણાં મહત્ત્વનાં સેવાકાર્યો એ વર્ગના ભાગે આવ્યાં, તો તેમના કાર્યની કદર કરવાનું ય ભદ્ર સમાજથી બન્યું નહિ. બલકે, સમાજવ્યવસ્થા ઊભી કરનારા આચાર્યો (Law-Givers) એ તેમને ‘રગતપીતિયાં’ ઠેરવ્યાં અને, તેમને ભદ્ર સમાજથી હદપાર કર્યાં. સ્વામી નોંધે છે કે હિંદુ સમાજના મૂળમાં જ આ રીતે ઊંડો સડો લાગી ચૂક્યો છે. ઊંચનીચના ભેદ, છૂતાછૂત, અને વિશેષ અધિકારવાદ – એ સર્વ બાબતો આજે હિંદુ જીવનવ્યવસ્થાને મૂળથી વિઘાતક બની રહી છે. હિંદુ સમાજને વિચ્છિન્ન અને વિઘટિત કરનારાં પરિબળો વિશે સ્વામી આનંદે જુદા જુદા દૃષ્ટિકોણથી ચિંતન કર્યું છે. તેમનું બીજું એક મહત્ત્વનું તારણ એ છે કે ભદ્ર સમાજની શરીરશ્રમની સૂગ એ પણ ‘અસ્પૃશ્યતાના જેવું જ હિંદુ સમાજના શરીર પરનું વહેતું ઘારું (running sore)’ છે. તેઓ એમ બતાવવા ચાહે છે કે પ્રાચીન સમયમાં ઋષિમુનિઓ ખેતી અને ગોપાલન જેવાં શરીરશ્રમનાં કાર્યો જાતે કરતા. પણ સમય જતાં બ્રાહ્મણવર્ગ શરીરશ્રમથી અળગો થતો ગયો. તે એટલે સુધી કે પાછળના યુગમાં બ્રાહ્મણવર્ગ નકરા બુદ્ધિવિલાસમાં ડૂબી ગયો. સ્વામી આનંદ એવી ટીકાટિપ્પણી કરે છે કે શારીરિક શ્રમ વિના, શું વ્યક્તિ કે શું સમાજ, સાચું આરોગ્ય પામતો નથી. ‘બુદ્ધિયુક્ત શરીરશ્રમ’ એ માનવવ્યક્તિ માટે શ્રેષ્ઠ સર્જનની ઉપાદાન સામગ્રી છે. શરીરશ્રમના પાયા વિનાનો તમામ બુદ્ધિવૈભવ એ ‘દિવાસ્વપ્ન કે માનસિક જુગાર’ માત્ર છે. ખરેખર તો શ્રમના માધ્યમ દ્વારા વ્યક્તિ કુદરતના જીવંત સંપર્કમાં મુકાય છે. પૃથ્વીતત્ત્વ સાથેના એવા સઘન સંપર્કથી જ માનવીનાં શરીરમનનો, તેના બુદ્ધિતત્ત્વનો નરવો વિકાસ થાય છે. સંસ્કૃતિના વિકાસની એ સૌથી મોટી આવશ્યકતા છે. આ સંદર્ભમાં તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે કે હિંદુઓના ભદ્રવર્ગે શરીરશ્રમ છોડ્યો તે સાથે જ આખા સમાજને પક્ષાઘાત લાગુ પડ્યો છે. ભદ્ર સમાજે શરીરશ્રમની સૂગ કેળવી અને સમાજનાં ધારણપોષણનાં બધાં કાર્યો બાકીના સમાજને સોંપ્યાં, એટલું જ નહિ, શ્રમ કરનારા વર્ગને પોતાનાથી ઉતરતા અને પછાત ગણ્યા. આમ શ્રમજીવી વર્ગ ‘અછૂત’ બન્યો. હિંદુ સમાજમાં સ્ત્રીના દરજ્જા વિશે પણ સ્વામીએ અનેક પ્રસંગે ચિંતન કર્યું છે. સ્ત્રીને તેઓ પરમ શક્તિ રૂપે ઓળખાવે છે. “સ્ત્રી એ સચરાચરમાં પડેલી કલ્યાણકારી શક્તિનું પાર્થિવ સ્વરૂપ છે એમ તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે. તે સાથે તેઓ એમ આલોચના કરે છે કે વાસ્તવમાં હિંદુ સમાજે સ્ત્રીને ઘણા નીચા સ્થાને ધકેલી દીધી છે. આપણા સૌ શાસ્ત્રકારોમાં ગીતાના રચયિતા સૌથી વધુ ઉદારમતવાદી લેખાયા છે, છતાં તેઓ પણ સ્ત્રી, વૈશ્ય અને શૂદ્રોને એક જ કોટિમાં મૂકી દે છે. આપણા ઇતિહાસમાં કોઈ એક ચોક્કસ તબક્કે પુરુષવર્ગ સ્ત્રીઓ પર માલિકીભાવ ધરાવતો થયો અને તે સાથે જ સ્ત્રીઓને કેવળ એક ‘મિલકત’ તરીકે જોવાનું વલણ બંધાયું. તેને પછી તો વસ્ત્રાભૂષણોથી સજીને ઘરના અંદરના ખંડમાં પૂરી દેવામાં આવી. પુરુષની સાચી સહચરી અને જીવનસંગિની મટી તે તેની આશ્રિતા બની ગઈ. તેના ભરણપોષણ અને રક્ષણની જવાબદારી પુરુષે પોતે સ્વીકારી, અને સર્વ વાતે તેને નિર્બળ અને આત્મશ્રદ્ધારહિત બનાવી મૂકી. આ પરિસ્થિતિને કારણે હિંદુ સમાજ આખો પક્ષાઘાતથી પીડાય છે એમ સ્વામી કહે છે. અહીં એમ નોંધવું જોઈએ કે, હિંદુ વિધવાના પ્રશ્ને તેમનું વલણ જુદું છે. તેઓ હિંદુ વિધવાનો મહિમા કરતાં કહે છે : “ગંગામૈયા જેવી એ પાવનકારી છે. હિંદુ સંસારનો એ અસાધારણ આશ્રય અને આધારસ્તંભ છે એની શક્તિનો, એના ઉદ્યમ ને આવડતનો, એની સેવા, ભક્તિ, સમજણ અને પરાયણતાનો પાર નથી.’ (‘સમાજચિંતન અને બીજા લેખો’, પૃ. ૫૦). એ તો સમજાય એવું છે કે હિંદુ વિધવાની તિતિક્ષાવૃત્તિ, સંયમ, સેવાપરાયણતા, તેમની અધ્યાત્મદૃષ્ટિને સહેજે આકર્ષે છે. ભારતમાં પશ્ચિમના ગોરા ધર્મપાદરીઓ દ્વારા ચલાવાતી શિક્ષણસંસ્થાઓની કામગીરી અને ધર્મપાદરીઓની મનોવૃત્તિ અંગે ટીકાટિપ્પણી કરતાં સ્વામી એ વાત તરફ આપણું ધ્યાન ખેંચે છે કે એવી સંસ્થાઓમાં ભણતાં હિંદુ બાળકોને ભારતીય સંસ્કૃતિ, ભારતીય જીવનના આદર્શો અને રીતભાત અંગે કશું જ જ્ઞાન આપવામાં આવતું નથી; બલ્કે, પાશ્ચાત્ય સંસ્કૃતિની તુલનામાં એ ઘણી હીન અને ઊતરતી હોય એવી છાપ તેમના મન પર ઊભી કરવામાં આવે છે. ભારતનાં બાળકો એ રીતે, પોતાના સમાજ અને સંસ્કૃતિ વિશે લઘુતાગ્રંથિ કેળવી બેસે છે. આપણા સંસ્કારજીવનનો એ રીતે સતત હ્રાસ થતો રહ્યો છે. કંઈક વિચિત્ર લાગે એવી બાબત તો એ છે કે આપણા શિક્ષિત ભદ્ર વર્ગના લોકો જ એવી સંસ્થાઓમાં પોતાના બાળકોને ઉત્સાહભેર મોકલે છે, અને પોતાનાં બાળકોની પાશ્ચાત્ય રીતભાત જોઈ મગરૂબી અનુભવે છે! ભૂતકાળનો અત્યંત સમૃદ્ધ વારસો ધરાવતી પ્રજા, આમ, પોતાના આત્માને જ હણી નાંખવા પ્રેરાય, એ ઘટના સ્વામીને ઘણી વ્યથિત કરી મૂકે છે. ભારતીય સમાજ અને સંસ્કૃતિના વિકાસમાં વેદ-ઉપનિષદ્‌ના ઋષિઓ અને આચાર્યોના અર્પણનું સ્વામીને મન મોટું મૂલ્ય છે. પણ તેમનો સૌમ્ય પક્ષપાત તો મધ્યકાલીન ભારતના સંતો પ્રત્યે છે. ભારતીય દર્શનના ઉન્નત અંશો એ સંતોએ જ વિશાળ આમજનતાના હૃદય સુધી પહોંચાડ્યા છે; બલ્કે, એ વિશાળ સમાજને ભક્તિસૂત્રથી બાંધીને એક કરવામાં એ સંતોએ જ અનન્ય ફાળો આપ્યો એમ તેઓ કહેવા ચાહે છે. વાસ્તવમાં, સમાજનાં દીનદલિતો અછૂતો અને શોષિતોના શ્રેયનો ખ્યાલ તેમને સતત સંકોરતો રહ્યો છે. મહારાષ્ટ્રના દેવ વિઠોબાને તેઓ ‘અરાઢે વરણ મરાઠી જનતા (પ્રોલેટેરીએટ)નો પ્રતિનિધિ લોકિયો-દેવ’ તરીકે ઓળખાવે છે. વિઠોબાના મંદિરમાં બધીય ‘વરણ’ને પ્રવેશ મળે તે માટે મરાઠી સંતોએ જે પ્રયત્નો કરેલા તેને તેઓ બિરદાવે છે. જો કે, એ કાર્યમાં તેઓ પૂરા ફાવ્યા નહોતા. ચોખો મહાર અને તેની સાથે નામો દરજી – એ બે જણ બહાર મંદિરના પગથિયે જ રહી ગયા હતા, એ હકીકતની તેઓ વ્યથિત હૈયે નોંધ લે છે. વર્તમાન ભારતની વિષમતાઓ અને વિચ્છિન્નતાઓ વિશે સ્વામી જરીકે ભ્રાન્તિમાં રહેવા માગતા નથી. આપણે ત્યાં જુદીજુદી જાતિઓ અને જુદીજુદી સંસ્કૃતિઓનો સમન્વય થવા પામ્યો છે, એવો એક ખ્યાલ કેટલાક ભાવનાપરસ્ત ચિંતકોએ રજૂ કર્યો હતો. સ્વામી એ સંદર્ભમાં સ્પષ્ટ નોંધે છે કે આપણા સાંસ્કૃતિક સમન્વયની, આપણી રાષ્ટ્રીય એકતા અને સંવાદિતાની, બધી વાતો આજે છેતરામણી પુરવાર થઈ છે. સ્વાતંત્ર્યોત્તર ગાળામાં કોમવાદ, ભાષાવાદ, અને પ્રાંતવાદનાં જે આંદોલનો ચાલ્યાં, અને દેશભરમાં જે વિભાજિત બળો સક્રિય બન્યાં, તે પરથી સ્પષ્ટ થાય છે કે રાષ્ટ્રીય એકતા, સુમેળ અને સંવાદિતતાની બધી વાતો પોકળ હતી. પાશ્ચાત્ય લોકશાહીનું માળખું, રાજકીય પક્ષોની ભૂમિકા, વગેરે બાબતો અંગે ય સ્વામીએ ચિંતન કર્યું છે. તેમનું આપણી લોકશાહીનું અવલોકન એ છે કે આપણી ભૂમિને પશ્ચિમની એ રાજકીય સંસ્થા ખરેખર કાર્યક્ષમ નીવડશે કે કેમ એ પ્રશ્ન રહે છે. સંસદ કે કોઈ પણ એવી સંસ્થા આપણે ઊભી કરીએ ન કરીએ, ત્યાં એ ન્યાતજાત, કોમ કે પંથના સ્પર્શે દૂષિત થવાની જ. ન્યાતજાત પંથ કે કોમનાં વાડાવંડીઓ અને વર્તુળોથી ઉપર ઊઠી મુક્તપણે ખુલ્લા મનથી વર્તતાં અને જીવતાં આપણને કદી આવડ્યું જ નથી. સ્વામી આનંદે, આમ, આપણું સમકાલીન સમાજ અને સંસ્કૃતિ વિશેની વિચારણાઓમાં ઊંડું મૂળગામી દર્શન કર્યું છે. ગાંધીજીના સૌ અનુયાયી ચિંતકોમાં તેમનો અભિગમ કેટલાક સંદર્ભે વધુ વાસ્તવવાદી અને કઠોર હોવાનું જણાશે. એમાં, અલબત્ત, માનવસમાજ માટે તેમની ઊંડી અનુકંપા અને સહૃદયતા છતી થાય છે. અને, એટલે જ, તેમનાં લખાણો આજે ય એટલાં જ પ્રસ્તુત લાગે છે.

લેખની આધારસામગ્રી-સ્વામી આનંદનાં નીચે નોંધેલાં પુસ્તકો :
૧. ‘માનવતાના વેરી’, પ્ર. બાલગોવિંદ, પ્ર. આ., ૧૯૬૬
૨. ‘કુળકથાઓ’, એન. એમ. ત્રિપાઠી, બીજી આવૃત્તિ (પુનર્મુદ્રણ), ૧૯૭૯
૩. ‘અનંત કળા’, બાલગોવિંદ, પ્ર. આ, ૧૯૬૭
૪. ‘નવલાં દર્શન’, બાલગોવિંદ, પ્ર. આ., ૧૯૬૮
૫. ‘ધરતીનું લૂણ’, બાલગોવિંદ, પ્ર. આ., ૧૯૬૯
૬. ‘નઘરોળ’, બાલગોવિંદ, પ્ર. આ., ૧૯૭૫
૭. ‘સંતોના અનુજ’, બાલગોવિંદ, પ્ર. આ., ૧૯૭૧
૮. ‘સંતોનો ફાળો’, બાલગોવિંદ, પ્ર. આ., ૧૯૭૮
૯. ‘ઉત્તરાપથની યાત્રા’, એન. એમ. ત્રિપાઠી, પ્ર. આ., ૧૯૮૦
૧૦. ‘ધર્મચિંતન અને બીજા લેખો’, એન. એમ. ત્રિપાઠી, પ્ર. આ., ૧૯૮૨
૧૧. ‘સમાજચિંતન અને બીજા લેખો’, એન. એમ. ત્રિપાઠી, પ્ર. આ, ૧૯૮૩