ચિન્તયામિ મનસા/ઓક્તાવિયો પાસની કાવ્યવિભાવના

ઓક્તાવિયો પાસની કાવ્યવિભાવના

સુરેશ જોષી

કવિ પોતે સર્જનપ્રક્રિયા દરમ્યાન જે સમસ્યાઓનો સામનો કરે તેમાંથી ઉદ્ભવતું કાવ્યતત્ત્વચિન્તન આગવું મહત્ત્વ ધરાવે છે. એ કેવળ તર્કનો વ્યાયામ બની રહેતું નથી. આ જ કારણે ટી.એસ.એલિયટ, એઝરા પાઉંડ કે ગાશિર્યા લોર્કા જેવા કવિઓની કાવ્યવિચારણા મહત્ત્વની લેખાય છે. અનુવાદપ્રવૃત્તિ વધી તેનો એક લાભ એ થયો કે આજ સુધી આપણને અજાણ્યા રહેલા દેશોની કવિતા તથા વિવેચનનો પરિચય થવા લાગ્યો. સૅમ્યુઅલ બેકેટ સમ્પાદિત મેકિસકોની કવિતાના સંકલનને અહીં સંભારવું ઘટે. દક્ષિણ અમેરિકાની કવિતા સાથે આપણો ભાવગત સમ્બન્ધ વધુ ઘનિષ્ઠ હોય એવું ઘણાંને લાગ્યું.

કવિતાની કશી આત્યન્તિક વ્યાખ્યા આપી શકાતી નથી. મમ્મટની કાવ્યની વ્યાખ્યાની મર્યાદાઓની ચર્ચા અલંકારશાસ્ત્રના અભ્યાસીઓને સુવિદિત છે. તેમ છતાં દરેક કાવ્યવિવેચક પોતાની દૃષ્ટિએ કાવ્યનાં લક્ષણો બાંધી આપ્યા વિના રહી શકતો નથી. ઘણી વાર કવિઓએ પોતે આપેલી વ્યાખ્યામાં શાસ્ત્રીયતા નથી હોતી એમ કહેવામાં આવે છે. તેમ છતાં રોબર્ટ ફ્રોસ્ટ જેવો કવિ એની લાક્ષણિક રીતે જ્યારે એમ કહે કે ‘Poetry, like butter, moves on its own melting’ ત્યારે એ આપણા સ્મરણમાં અવશ્ય સંચિત થઈ જાય છે.

ઓક્તાવિયો પાસ કહે છે કે આમ તો કવિતા એક ઘડવામાં આવેલો પદાર્થ છે. એ ભાષા, લય, પ્રજાનાં તેમ જ કવિનાં વળગણો અને માન્યતાઓમાંથી ઘડાય છે, સૂચ્યગ્ર વર્તમાનમાં આપણે જીવીએ છીએ. ક્રમશ: આપણું જીવન ઇતિહાસની વિગતોના કોઠામાં પુરાતું જાય છે. કાવ્ય માનવીએ યોજેલી પ્રયુક્તિ છે જે પ્રતિ-ઇતિહાસનું સર્જન કરે છે. અલબત્ત, આ જ કાવ્યનું પ્રયોજન છે કે કવિનો એવો સભાન આશય હોય છે એમ અહીં વિવક્ષિત નથી. પણ કાવ્યની પ્રક્રિયા સમયના નવા પરિમાણનો આવિષ્કાર કરે છે, આપણા પરિચિત સમયનું એ રૂપાન્તર કરી નાંખે છે. કાવ્ય સમયને થમ્ભાવી દેતું નથી. એ સમયને ઉથાપે છે, એનું આમૂલ પરિવર્તન કરી નાંખે છે. આપણો મુખ્ય વિદ્રોહ તો સમય સામે જ છે. એ કાળ બનીને આપણને ભક્ષી જાય છે, કાલજયી બનવું એ મનુષ્યનો સૌથી મહાન પુરુષાર્થ છે. કવિ શબ્દ દ્વારા કાલજયી થવા મથે છે. પણ કાલજયી થવું એટલે અમરતા પામવી એમ માનવું ભૂલભરેલું ઠરશે. સમયને વશ કરીને પોતાની ઇચ્છાનુસાર એનાં પોત અને પરિમાણો બદલવાં એ કવિની મહત્ત્વાકાંક્ષા હોય છે.

સમય સામેનો કવિનો આ વિદ્રોહ ઘણી વાર થીજી ગયેલા લોહીવાળો સમાજ સમજતો નથી. એને એ એક રોમેન્ટિક અભિનિવેશ કહીને એ તરફથી મોઢું ફેરવી લે છે. સમાજ અને કવિતા વચ્ચેના વિસંવાદનો પ્રતિભાવ પાડવો, એની તીવ્ર અભિજ્ઞતા કેળવવી એ જ કાવ્યનું, બહુધા ગુપ્ત, કેન્દ્રસ્થ વસ્તુ નથી બની રહેતું?

કવિ ઘટના અને ઘટના વચ્ચેની, અનુભવ અને અનુભવ વચ્ચેની, અદૃશ્ય સમ્બન્ધની, કડીને પ્રકટ કરે છે, આથી જ તો એરિસ્ટોટલે કહ્યું હતું ‘Metaphor is the argument of the poet.’ આવાં સાદૃશ્યોની વિકસતી જતી, વિસ્તરતી જતી પરમ્પરાઓ રચી આપવી એ કવિનું કાર્ય છે. બોદલેરે કહ્યું હતું તેમ કવિ વિશ્વને એક સંવાદયોજના (a system of correspondences) રૂપે જુએ છે. આ વિશ્વનું બીજું અડધિયું તે ભાષા. વ્યંગ (irony) આ સાદૃશ્યયોજનાને ઊલટીસૂલટી કરી નાખે છે. આપણી વીસમી સદીમાં આ વ્યંગ હાસ્યમાં ફેરવાઈ જાય છે – એ કાળું હોય, લીલું હોય કે જાંબુડી હોય!

બુદ્ધિવાદ અને પ્રગતિવાદની સાથે સાથે કવિને સાદૃશ્ય અને વ્યંગનો મુકાબલો કરવાનો રહે છે. આજની કવિતામાં એક વિરોધાત્મક સંવાદ ચાલ્યા કરતો હોય છે. એમાં અર્વાચીન ક્રાન્તિની તરફેણ તથા વિરોધ બન્ને દેખાય છે. કવિતામાં કે દરેક કાવ્યકૃતિમાં આ સાદૃશ્ય અને વ્યંગ વચ્ચેનો સંવાદ ચાલ્યા કરે છે. આમ અર્વાચીન કવિતા વિરોધાત્મક સમ્બન્ધોનો એકબીજામાં ભળી ગયેલાં સંકર્ષણ અને વિકર્ષણનો આલેખ બની જતી દેખાય છે.

1

અર્વાચીનતા કદી કેવળ અર્વાચીન બની રહી શકતી નથી. એમાં ઇતરતા રહી જ હોય છે. એનું લક્ષણ કેવળ નવીનતા નથી. ઇતરતા પણ છે. આ ઇતરતા ઉદ્દામ સ્વરૂપની હોય છે. એમાં ભૂતકાળની બહુવિધતા પણ સમાવિષ્ટ થયેલી હોય છે. પણ વર્તમાન કાંઈ ભૂતકાળને સાંખી લઈ શકે નહિ, અદ્યતન કેવળ હ્યસ્તનનું સન્તાન બનીને રહેવા ઇચ્છે નહીં. આપણા સમયનાં કળા અને કવિતા કેવળ અર્વાચીનતાને આધારે જીવવા ઝંખે છે અને એને જ કારણે મરણશરણ પણ થાય છે, આજે વિસ્મયની નવી રસમીમાંસા જાણે રચાઈ રહી છે. અદ્ભુતને દરેક રસનો આંગળિયાત તો કહ્યો જ છે. પણ નાવીન્ય અને વિસ્મયને એકબીજાના પર્યાય ગણી લેવા તે ભૂલભરેલું છે. જે અણધાર્યં બને તે નવીન. એને પરિવર્તનશીલતા સાથે સમ્બન્ધ નથી. પણ આજની કવિતામાં ઇન્કાર અને વિસ્મયનો વિચિત્ર પ્રકારનો વર્ણસંકર જોવામાં આવે છે. આમ અદ્યતનતા હંમેશાં પોતાની આલોચના કર્યા કરે છે. એ એક સંકુલ અવસ્થા છે. એની પરિણતિ એના નકારમાં જ થાય છે. આમ અદ્યતનતા એ આત્મવિનાશક પ્રકારની સર્જનપ્રક્રિયા છે.

આમેય તે આલોચના જે ભૂમિને ઉદ્ધ્વસ્ત કરી મૂકે છે તેના પર જ કવિની સર્જકકલ્પના સ્મારકો રચવાનો ઉદ્યમ કરતી હોય છે. હંમેશાં નિકટના ભૂતકાળનો તિરસ્કાર થતો રહે છે, એની આલોચના થતી રહે છે. જો ગતિનું સાતત્ય અબાધિત રહે તો આપણે એના વશીકરણનો ભોગ બની જઈએ. આથી એ સાતત્યને તોડવા દખલગીરી કર્યા જ કરવી પડે છે. નવીન આપણને એની નવીનતાને કારણે નહીં પણ એની વ્યાવર્તકતાને કારણે આપણને આકર્ષે છે. આ વ્યાવર્તકતા એના પોતાના ઇન્કારમાં રહી છે. આમ તો કશુંક નગણ્ય કે તુચ્છ જ સમયનો ભેદ કરીને એના ‘પુરા’ અને ‘અધુના’ એવા બે ભાગ પાડી નાખે છે. જે અત્યન્ત પુરાતન છે તે ભૂતકાળ નથી પણ પ્રારમ્ભકાળ છે. આપણું ચિત્ત હંમેશાં વિરોધોનું લાલનપાલન કરવામાં રચ્યુંપચ્યું રહે છે. આપણી આ વૃત્તિ જ સમયના આ ભેદને પુષ્ટ કરે છે, એમાં પ્રાણ પૂરે છે, એને સમકાલીન બનાવીને જ જંપે છે. અદ્યતન કળા અને સાહિત્ય પુરાતન અને દૂરવર્તીની શોધ કરીને જ પોતાને ઘડે છે. જે પ્રાચીન છે તેને મન તો આજ ગઈ કાલનું પુનરાવર્તન માત્ર છે, પણ અર્વાચીનને મન તો આજ ગઈ કાલને ઉચ્છેદે છે. સમય તે ને તે ક્ષણોનું કે સદીઓનું એકસરખું પુનરાવર્તન કર્યા કરે છે એવું આપણે માનતા નથી. દરેક ક્ષણ અને શતાબ્દી આપણે મન ઇતર, ભિન્ન અને અદ્વિતીય છે.

અર્વાચીન યુગનો ભૂમિભાગ એવો તો ધોવાઈ ગયો છે કે એ જાણે લગભગ લુપ્ત જ થઈ ગયો હોય એવું લાગે છે. આપણે ખાનાંઓ પાડીને પુરાતન અને વાસ્તવિકને, નવીન અને પરમ્પરાગતને સામસામે મૂકી દીધાં છે. આવી કશી રચના કર્યા વિના મનને કરાર વળતો નથી. આને પરિણામે કોઈ વાર નાહકના કૂટ પ્રશ્નો ઊભા કરીએ છીએ તો કોઈ વાર જે ખરેખર સંકુલ છે તેને કોષ્ટકના માપનું બનાવવા માટે વધારે પડતું સરળ બનાવી દઈએ છીએ.

આપણા યુગે યૌવનને અને એનાં મૂલ્યોને એવા તો ઉન્માદથી ચઢાવી માર્યાં છે કે એ એક નવો ધર્મ નહિ તોય સમ્પ્રદાય જ જાણે ઊભો નહીં થયો હોય! આ નવીન રહેવાની મરણિયા હોંસાતૂંસીને કારણે, ઇતિહાસથી બચવાની ઉગ્ર સચેતતાને કારણે નવી આવિષ્કૃત કરેલી શૈલીઓ અકાળે જૂની લાગવા માંડે છે. હજી તો હમણાં જ આવિષ્કૃત થયેલી શૈલીની રસકીય સાભિપ્રાયતા સ્થાપિત થાય ન થાય તે પહેલાં તો એનું અનુકરણ કરનારાઓનું ટોળું ભેગું થઈ જાય છે ને જોતજોતાંમાં શૈલીનાં ચીંથરાં ઉડાવી દે છે. આ તેજ રફતાર આપણને ચકરાવી નાંખે છે. હજી તો જે હમણાં જ બન્યું છે તે અત્યન્ત દૂરનું લાગવા માંડે છે જ્યારે જે પુરાતનથીય પુરાતન છે તે અત્યન્ત નિકટનું લાગવા માંડે છે. સમય સાથેની આપણી આ ચેષ્ટાને આપણે શી રીતે સમજાવીશું? વચમાં કવિઓ અમરતાને ખંખેરી નાંખીને કેવળ ક્ષણિકની ભોંય પર ઊભા રહી ગયા. ક્ષણજીવી બનવાની ફૅશન ચાલી, પણ જે ક્ષણજીવી છે તે અનિવાર્યતયા તુચ્છ જ હોય છે એવું તો હોતું જ નથી એ પણ આપણે કહેતા રહ્યા, સમયની આ અવળસવળમાં આપણને રસ પડી ગયો. ઇતિહાસના સમયને તેજ બનાવવામાં આપણા યુગને વિલક્ષણ રસ છે. વર્ષો, મહિનાઓ અને દિવસો તેજ રફતારથી પસાર થાય છે એવું તો નથી, પણ એ ગાળામાં હવે ઘટનાઓ પ્રચુર પ્રમાણમાં બનતી રહે છે. અનેક ઘટનાઓ પૂર્વાપર ક્રમમાં નહીં પણ સમાન્તર બનતી રહે છે. આથી એક ઘટના બીજી ઘટનામાં ભળી જતી લાગે છે, એટલું જ નહીં બધાં સમયસ્થળ એક પ્રવાહમાં વહીને ‘અહીં’ અને ‘હમણાં’માં તદાકાર થઈ જતાં લાગે છે.

આ બધું શું કેવળ ભ્રાન્તિ હશે? પરાવાસ્તવવાદીઓ આવ્યા. ફ્રેડરિક શ્લેગેલ અને આન્દ્રે બ્રેતોં આવ્યા. યૌનસુખ, કલ્પનાવિહાર અને પરાવાસ્તવવાદીના વિલક્ષણ હાસ્યનું એક અજબ સંમિશ્રણ રચાયું. આપણે આ બધાંમાં ભિન્નતા જોઈએ છીએ, પણ એક હકીકતનું આપણે વિસ્મરણ થાય છે: સંસ્કૃતિઓ વચ્ચેની અથવા એક જ સંસ્કૃતિના જુદા જુદા તબક્કા વચ્ચેની ભિન્નતા પાછળ એક ગુપ્ત એકતા રહી હોય છે. એ છે માનવ. ઇતિહાસમાં અને સંસ્કૃતિમાં કોઈ એકાદ સર્જક પરિવર્તન લાવી શકે ખરો? આ બધાંના સૂત્ર રૂપે રહેલો માનવી જ પરિવર્તન અને વિવિધતા લાવતો હોય છે. એથી જ સંસ્કૃતિ, ઇતિહાસ અને કળામાં વૈવિધ્ય દેખાય છે, પરિવર્તન દેખાય છે. કેટલીક વાર આ દેખાતાં પરિવર્તનો કેવળ ઉપલી સપાટીને જ સ્પર્શતાં હોય છે, એ ઊંડી વાસ્તવિકતા સિદ્ધ કરી શકતાં હોય એમ લાગતું નથી.

આધુનિક પરમ્પરા જેવો વિરોધાભાસી શબ્દ આપણે યોજીશું? જો યોજીએ તો એનો સંકેત શો? આપણી સંસ્કૃતિના એક નાટ્યાત્મક તબક્કાને આ સંજ્ઞા ચીંધે છે: આ તબક્કે સંસ્કૃતિનો પાયો આપણે ભૂતકાળમાં કે સ્મરણાતીત કશાક તત્ત્વમાં શોધતા નથી, પણ પરિવર્તનોમાં શોધીએ છીએ. સમયની છબિ બદલાઈ ચૂકી છે. આપણે અમુક પરમ્પરામાં પ્રતિષ્ઠિત છીએ એવી અભિજ્ઞતા જ એ પરમ્પરાની આલોચનાની આધારભૂમિ બની રહે છે. જે લોકો રૂઢિવાદી હોય છે તેઓ ભૂતકાળ વિશે સપ્રશ્ન કે સાશંક બન્યા વિના એમાં સુખપૂર્વક નિમજ્જિત થઈને રહે છે. એક વાર આપણને એવી જાણ થાય કે આપણે અમુક પરમ્પરામાં છીએ તે ક્ષણથી જ એ પરમ્પરા સાથેની આપણી ભિન્નતાનો પણ આપણને બોધ થતો રહે છે. આથી જ મોડાવહેલા આપણે એ પરમ્પરા વિશે પ્રશ્નો ઊભા કરીએ છીએ, એનું પરીક્ષણ કરવા પ્રેરાઈએ છીએ અને કેટલીક વાર આપણે એને નકારી પણ કાઢીએ છીએ. સમય ઇતિહાસમાં ઉખેળાતો આવે છે. આધુનિક પરમ્પરા આપણી ઇતિહાસવિષયક ચેતનાની જ અભિવ્યક્તિ છે. દરેક સંસ્કૃતિમાં ભૂત, વર્તમાન અને ભવિષ્ય વચ્ચેના સમ્બન્ધમાં ભેદ હોય છે. આદિમ માનવજાતિઓમાં ભૂતકાળ સ્મરણાતીત, સર્વ ભૂતકાળનીય પેલે પારનો, સર્વ પ્રારમ્ભનીય પહેલાંનો હોય છે. એ વાસ્તવમાં તો સમયાતીત ભૂતકાળનું લયાન્વિત પુનરાવર્તન જ બની રહે છે. એને અમુક તબક્કે વિધિઓ દ્વારા મૂર્ત કરીને અનુભવવામાં આવે છે. પહેલાં જે બની ચૂક્યું છે તે નહીં, પણ જે હંમેશાં બનતું રહે છે તે એમનો ભૂતકાળ છે, એ આકસ્મિકતા અને સહોપસ્થિતિ – બન્નેમાંથી છટકી જતો હોય છે. પહેલાં જે બની ચૂક્યું અને હવે જે બની રહ્યું છે તેની વચ્ચેના ભેદને એ ઓગળી નાંખે છે.

સમય તો આપણે મન પરિવર્તનનું હાર્દ છે. સમય જ્યાં પોતાની સાથે સુમેળ સ્થાપીને પોતાનામાં જ સમાહિત થઈને રહે એવી સ્થિતિની આપણે કલ્પના કરી છે. સમય લય પામશે ત્યારે આપણે એ સ્થિતિએ પહોંચીશું એમ નહીં, એ સ્થિતિ છે જ એમ માનીને આપણે એનું અનુકરણ કરવાનું છે.

ઇતિહાસ તો આદિમ સમયમાં ઊભી થતી ક્ષતિ છે, એનું હીનીકરણ છે. સમયના આન્દોલનનો લય એમાં વર્તાતો નથી. એ ઘણી વાર સમયનાં પરિમાણોને હ્રસ્વ કરી નાંખે છે. કેટલીક વાર સમયનો મર્મ જ એમાંથી બાદ થઈ ચૂક્યો હોય છે. ઘણી વાર માનવી વારે વારે થયાં કરતાં પરિવર્તનોથી મૂંઝાઈ જાય છે, ઘણી વાર એ પરિવર્તનોનો સંકુલ લય એ પકડી શકતો નથી. આથી પરિવર્તનનો છેદ એ પુનરાવર્તનથી ઉડાવવા મથે છે. બીજો રસ્તો તે આત્મવિલય આવકારવો તે છે. સમયચક્રનાં દરેક આવર્તનને છેડે ભૂતકાળ ઊભો જ હોય છે. તો આપણને પ્રશ્ન થાય કે આ સમયવર્તુળની પરિધિની બહાર છટકી જવાનો કોઈ માર્ગ જ નથી? ધર્મ અને દર્શન કેટલીક વાર પરિવર્તનોને કેવળ આભાસ કે માયા ગણી કાઢે છે. ઇતિહાસ ઘણી વાર આપણા વિદ્રોહનું આલમ્બન તેમ જ ઉદ્દીપન બની રહે છે.

2

અદ્યતન લેખાવાના આ બધા ધમપછાડા શા માટે? અદ્યતનતા જો સમયના વહેવાનું જ એક પરિણામ હોય તો અદ્યતનતાને પ્રાપ્ત કરતાંની સાથે જ એને ખોઈ બેસવા જેવું નહીં થાય? આથી જ તો કાલજ્યેષ્ઠ સાહિત્યકારો યુવાપેઢીને કંઈક અનુકમ્પામિશ્રિત સમભાવથી સાંખી લેતા હોય છે. પસાર થઈ ગયેલા યૌવન માટે ઝૂર્યા કરવાનો લાગણીવ્યય આપણને પરવડે એમ નથી. કેટલીક વાર પ્રૌઢો એવું આશ્વાસન લેતા હોય છે કે યૌવનમાં જે હતાશા હતી તે આગળ વધતાં દૂર થઈ ગઈ છે અને પ્રગતિ સાધી શકાઈ છે. સમયમાં આગળ વધવું એટલે પ્રગતિ જ કરવી એવી ભ્રાન્તિ ભલે ગમે તેટલી સુખદ લાગતી હોય, એ આપણને યુવાપેઢીની દૃષ્ટિએ થોડા દયનીય તો બનાવી જ દે છે. એવી ભ્રાન્તિને આધારે ટકી રહેનારા જ બૌદ્ધિક જાગૃતિ અને સુધારાની આડે અન્તરાય રૂપ બનીને ઊભા રહે છે.

અદ્યતન પેઢી પોતાને ક્રાન્તિકારી તરીકે ઓળખાવે છે. એણે અર્થનો વ્યતિક્રમ કરી નાંખ્યો છે. જૂની વ્યવસ્થાને એણે અભિનિવેશપૂર્વક ઊંધી વાળી દીધી છે અને નવી વ્યવસ્થા સ્થાપવાનો એનો પ્રયત્ન છે. એ વ્યવસ્થા વધુ બુદ્ધિસંગત અને ન્યાયપૂર્ણ હશે એવી એની આકાંક્ષા છે.

બોદલેરે એક સત્ય પ્રામાણિકતાપૂર્વક સ્વીકાર્યં હતું તે આજે આપણે સંભારવું જોઈએ. આપણે અખણ્ડ દર્શન અને અખણ્ડ આલોચનાની વાતો કરીએ છીએ પણ એ તો એક આદર્શ સ્થિતિ છે જે આપણે સિદ્ધ કરી શકવાના નથી. કૃતિ પોતે સંકુલ હોય છે. આપણા યુગનાં બધાં પરિમાણોને આપણે આંબી લઈ શકતા નથી, આપણાં રુચિ અને મર્યાદા પણ આપણી આલોચનામાં મહત્ત્વનો ભાગ ભજવે છે. આ બધું ધ્યાનમાં લઈને આપણાથી બની શકે તેટલું પ્રામાણિકતાથી કરી છૂટવું, પણ સાથે સાથે એ સ્વીકારવું કે આપણે જે કરી શકીએ છીએ તે આંશિક જ હોય છે, પૂર્ણ કે અખણ્ડ નહિ. અનુકરણ-અભિનિવેશથી ખણ્ડને અખણ્ડ તરીકે ખપાવવાનો પ્રયત્ન તો કરવો જ નહિ.

અદ્યતન યુગ એ નકારાત્મક આલોચનાની નીપજ છે. પરિવર્તનના સિદ્ધાન્તથી એ નિયન્ત્રિત થતો લાગે છે. બીજી એક વિલક્ષણ પરિસ્થિતિ જોવામાં આવે છે. અદ્યતન સાહિત્ય આ જમાનાને અભિનિવેશપૂર્વક તિરસ્કૃત કરે છે. દોસ્તોએવ્સ્કીએ પોતાના જમાનાને the negative age નહોતો કહ્યો? આ સાહિત્ય પોતાની જ સર્વગ્રાહી અને એટલી જ અભિનિવેશપૂર્વકની આલોચના કરે છે, સાહિત્યના જે વિષયરૂપ છે તેની એ આલોચના કરે છે; બુર્ઝવા સમાજ અને એણે સ્વીકારેલાં મૂલ્યોની એ આકરી ટીકા કરે છે; સાહિત્યને એક પદાર્થ લેખે જોઈને એની આલોચના કરે છે. ભાષા અને એના અર્થની પણ એ આલોચના કરે છે. આવી દ્વિવિધ રીતે અદ્યતન સાહિત્ય પોતાને જ જાણે નકારી કાઢે છે અને એ રીતે જ પોતાની અદ્યતનતાને સમથિર્ત અને પ્રતિષ્ઠિત કરે છે.

અઢારમી સદીમાં એક ભારે પ્રકમ્પ થયો જેને પરિણામે આખી બૌદ્ધિક ભૂમિતિ જ ભૂંસાઈ ગઈ. શબ્દના દર્પણની પારદર્શકતા ધૂસર બની ગઈ. અર્વાચીનતાનું પ્રારમ્ભબિન્દુ ત્યારે એ સ્પષ્ટ થઈ ગયું કે આપણી સંવેદના સર્વ કાળગણના અને તવારીખથી અતીત છે. રોમેન્ટિકોએ સંવેદનાને ઉત્કટ લાગણીમાં ફેરવી નાંખી. સંવેદના પ્રાકૃતિક જગત સાથેની આપણી સંમતિની દ્યોતક બની રહી; સામાજિક વ્યવસ્થાનું આપણી ઉત્કટ લાગણીએ ઉલ્લંઘન કર્યું. સ્વપ્ન, પ્રતીક અને રૂપકોથી રચાયેલી ભાષાથી એણે પોતાની અભિવ્યક્તિ કરવા માંડી. પવિત્ર અને તુચ્છ, ઉદાત્ત અને અશ્લીલ વચ્ચે વિલક્ષણ પ્રકારનું સામંજસ્ય સ્થપાયું.

અદ્યતનતામાં બીજો એક પાયાનો વિરોધાભાસ જોવામાં આવે છે. એમાં અનિવાર્યતા અને સ્વતન્ત્રતાની સહોપસ્થિતિ જોવામાં આવે છે. ધર્મ અને તે દ્વારા સિદ્ધ થયેલા બધા સાક્ષાત્કારની પણ પૂર્વે સમાજની સૌ પ્રથમ ભાષા તો કવિતા જ હતી. ઇતિહાસની અને પરિવર્તનની ભાષા પણ કવિતા જ છે.

3

પવિત્રની અવમાનના અને ઈશ્વરનિન્દામાં રસ, વિલક્ષણ અને કદર્ય માટેની પ્રીતિ, રોજ-બ-રોજની રેઢિયાળ વસ્તુ તથા અતિપ્રાકૃતિક વચ્ચે સમ્બન્ધ સ્થાપવાનો આગ્રહ – વ્યંગપ્રેમ એ રોમેન્ટિકોનો મુખ્ય આવિષ્કાર છે. વિરોધોને માટેનો પ્રેમ એમનામાં દેખાય છે. સ્વપ્નની તળભૂમિની શોધ, અજાગૃત ચેતનાના પર થતાં સ્પન્દનો અને યૌન આવેગોની માવજત પણ એમનામાં દેખાય છે. એઓ ભૂતકાળને માટે ઝૂરવાની વૃત્તિનું એ રસકીય પરિસ્થિતિમાં અને રાજકીય ઝુંબેશમાં પરિવર્તન કરી નાંખે છે.

આપણે હવે વાસ્તવિકતાના પર દૃષ્ટિ ઠેરવવાને બદલે એની આરપાર જોતાં થઈ ગયાં છીએ. કવિતા અને ક્રાન્તિનાં કાર્યક્ષેત્ર જાણે હવે અભિન્ન બની ગયાં છે. એ બન્ને વર્તમાનનો ઇતિહાસના સમયનો ઉચ્છેદ કરીને ઇતિહાસેતર સમયની પ્રતિષ્ઠા કરવા મથે છે. પણ અહીં એક મુદ્દો ઊભો થાય છે. ક્રાન્તિકારોને મન સમયનો જે અર્થ છે તે કવિતાને અભિપ્રેત સમયથી ભિન્ન છે. એ રામરાજ્યનો ભવિષ્યકાળ નથી કે આલોચનાત્મક બુદ્ધિએ રચેલો વાસી ભૂતકાળ નથી. કવિતાનો સમય તો સમયના પ્રારમ્ભ પહેલાંની કોઈ સ્થિતિ છે. એ શિશુના સમયાતીત દૃષ્ટિપાતમાં કોઈ વાર અલપઝલપ દેખાઈ જાય છે.

દરેક કવિને એનું પુરાણકલ્પનોનું સ્વાયત્ત વિશ્વ રચી લેવાનું રહે છે. આ વિશ્વ વિભિન્ન પ્રકારની માન્યતાઓ, ફરીથી શોધી કાઢવામાં આવેલી પુરાણકથાઓ અને વૈયક્તિક વળગણોનાં સંમિશ્રણમાંથી રચાતું હોય છે. રોમેન્ટિકોના વિષયનાં બે પાસાં છે: વ્યંગ દ્વારા એ નરી આત્મલક્ષિતાને નકારે છે અને વિષાદ દ્વારા એ અસ્તિત્વની પૂર્ણતામાંય શૂન્યનું ઇંગિત રહેલું છે તે દર્શાવે છે. વ્યંગ જે અખણ્ડ અને અદ્વૈત લેખાતું હતું તેમાં રહેલી ખણ્ડિતતાને છતી કરે છે; જે એકસરખું લાગે છે તેમાં રહેલી વિભિન્નતા એ પ્રકટ કરે છે; બુદ્ધિની બીજી બાજુ એ આપણને બતાવે છે, વિષાદ અસ્તિત્વની શૂન્યતા દર્શાવે છે, જીવન જ મરણ છે, સ્વર્ગ એક ઉષર રણપ્રદેશ છે, ધર્મે ઊભી કરેલી ભ્રાન્તિ છે તેની એ પ્રતીતિ કરાવે છે.

ઈશ્વરના મૃત્યુની ઘોષણાથી આકસ્મિકતાને અને બુદ્ધિનિર્ભરતાના અભાવને છુટ્ટો દોર મળે છે. વ્યંગ, ઉપહાસ, બૌદ્ધિક વિરોધાભાસ, કાવ્યગત વિરોધાભાસ તથા કલ્પન – અદ્યતન કવિતાનાં મુખ્ય ઘટકો છે. કદર્ય, ભયાવહ, વિલક્ષણ, ઉદાત્ત તથા અદ્ભુતને માટે એને પક્ષપાત છે. વિરોધમૂલક રસનિષ્પત્તિ માટે એને પક્ષપાત છે. કવિ પોતે શેતાન અને વિદૂષકનું વિલક્ષણ મિશ્રણ બની રહ્યો છે. એ હાસ્ય અને અશ્રુ, ગદ્ય અને કવિતા, સંશય અને શ્રદ્ધા – આ બે અન્તિમો વચ્ચે કવિની ચેતના ત્વરિતતાથી સંચરણ કરતી રહે છે. રોમેન્ટિકોનો ધામિર્ક અભિનિવેશ ધર્મને એના વિરુદ્ધ અન્તિમે ખેંચી લઈ જાય એવો હોય છે. એમાં વિષાદ ભળેલો હોય છે. જો આ રોમેન્ટિક ભાવોદ્રેકને મૂર્ત કરવો હોય તો યૌન આવેગના ઊછળતા સાગરમાં નાહતા કોઈ નગ્ન પ્રચણ્ડકાય પુરુષની છબિ આપણા મનશ્ચક્ષુ સામે ઊપસી આવે.

રોમેન્ટિકો સત્ય કરતાં મોહક ભ્રાન્તિને વધુ ચાહે, એરિસ્ટોટલે જ નહોતું કહ્યું કે કળાનું કાર્ય સત્યના આવિષ્કારનું નથી, પ્રભાવશાળી આભાસ ઊભો કરવાનું છે? જાગૃતિનાં જ પરિમાણથી એઓ સન્તુષ્ટ નથી, સાથે એઓ સ્વપ્નની સરહદને જોડી દેવા આતુર હોય છે. સ્વપ્નની એ ‘અન્ધકારભરી રાત્રિ’માં આપણે તણાયા જતા હોઈએ, આપણને કોઈએ આપણી પ્રત્યે ઉદાસીનતા ધરાવનારા કે શત્રુવટ રાખનારા પ્રદેશમાં તરછોડી દીધા હોય એવું લાગે છે. એથી અપરાધ કર્યા વિના અપરાધબુદ્ધિથી પીડાતા અને નિર્દોષતા પામ્યા વિના નિર્દોષ લેખાતા એવા આપણે આપણને જ વેદનામિશ્રિત કુતૂહલથી જોઈ રહીએ છીએ.

ઈશ્વરના મૃત્યુની ઘોષણા આપણી સર્જક-કલ્પનાને ઉત્તેજિત કરે છે. આપણે એક નવી જ પુરાણકલ્પનોની સૃષ્ટિ રચીને નવા દેવમણ્ડળને વસાવવાને ઉદ્યત થઈએ છીએ. એમને વિશેની કથાઓ માંડીને કહેવાનો આપણને ઉત્સાહ થાય છે. એક નવા ખગોળ અને બ્રહ્માણ્ડની આપણને આવશ્યકતા વર્તાય છે. વળી પાછા આપણે સમયની ઘટમાળમાં પ્રવેશીએ છીએ. પણ કાવ્ય તો સંવેદનાના અપરિણામકારી સમયને જ અધિકૃત ગણે છે. એ સમય કશા પુરાણકલ્પ પર આધાર રાખતો નથી, એ તો એક પ્રકારનો વિદ્રોહી સમય હોય છે.

માનવીની શ્રદ્ધાનો પ્રથમ ઉચ્ચાર કાવ્ય રૂપે જ અભિવ્યક્ત થયો હતો. પણ આરમ્ભથી જ કાવ્ય જે નિષ્પન્ન કરે છે તેને પોતાના હેતુ માટે ઉચાપત કરવાનો ધર્મનો સ્વભાવ રહ્યો છે. પુરાણકથાઓનું આકર્ષણ એમાં રહેલા ધર્મના અંશ માટે નહીં, એ કથનશૈલી જે રીતે જગત અને એની વાસ્તવિકતાનું અદ્ભુત રૂપાન્તર સિદ્ધ કરે છે તેમાં રહેલું છે. ‘યુરિઝેન’ની કલ્પના આ સન્દર્ભમાં દ્યોતક છે. એ એક એવો દેવ છે જે બુદ્ધિનો અધિષ્ઠાતા અને નીતિનો આવિષ્કાર કરનારો ગણાય છે. પણ એ માનવીને તર્કના પ્રમેયોના ચોકઠામાં પૂરી દે છે, માનવીને એકબીજાના વિરોધી બનાવીને સંઘર્ષ ઊભો કરે છે એટલું જ નહીં, એ માનવીના વ્યક્તિત્વને ભિન્નભિન્ન કરે એવો સંઘર્ષ એના હૃદયમાં જગાડે છે. યુરિઝેન એટલે દેહહીન પાંખ વિનાની બુદ્ધિ. એ માનવીને કારાગારમાં પૂરી દે છે.

શબ્દો આપણા અસ્તિત્વનાં પ્રતિરૂપો છે એવી શ્રદ્ધામાંથી સાદૃશ્યોની યોજના ઉદ્ભવે છે. કવિની તો એ પોષણ આપનારી ધાત્રી છે. એનું કાર્ય દ્વિવિધ છે: એ વિશ્વને કાવ્યમાં પલટી નાંખે છે. ઘણા વિરોધોમાંથી એ કાવ્યને સારવી દે છે એટલું જ નહીં એ કાવ્યનું એક સ્વાયત્ત વિશ્વ બનાવી દે છે, આપણે વિશ્વને વાંચી લઈએ છીએ અને કાવ્યવિશ્વમાં જીવવા માંડીએ છીએ. બુદ્ધિથી જ વ્યવસ્થા આવે, સંગતિ સ્થપાય એવું નથી. કાવ્યમાં જે સંગતિ આવે છે તે બુદ્ધિજન્ય નહીં, પણ લયજન્ય હોય છે. આ સંવાદિતા તૂટે એવી પણ ક્ષણ કાવ્યમાં આવે છે. કાવ્યમાં આપણે એને વ્યંગ કહીએ છીએ, જીવનમાં એને કહીએ છીએ ‘મરણ’. અદ્યતન કવિતામાં આ ત્રુટિત સંવાદિતાની તીવ્ર અભિજ્ઞતા છે. એ સાદૃશ્ય-યોજનાની અંદર રહીને પ્રવૃત્ત થતી હોય છે.

4

વચ્ચે એવો ગાળો આવ્યો જ્યારે ગદ્ય અને પદ્યને નિકટ લાવીને એમની વચ્ચે સંવાદ યોજવાનો પ્રયત્ન થયો. એ રીતે કાવ્યને રોજ-બ-રોજની ભાષામાં નિમજ્જિત કરીને એનામાં નવો પ્રાણ પૂરવાનો પ્રયત્ન થયો. તર્કની વ્યવસ્થાને બદલે કલ્પનોની યોજના કરીને ગદ્યનો પણ ઉત્કર્ષ સાધવામાં આવ્યો. ગદ્ય અને પદ્ય એકબીજાની સરહદોમાં ઊંડે સુધી પ્રવેશી ગયા તેને પરિણામે ઓગણીસમી અને વીસમી સદી દરમ્યાન ગદ્યકાવ્યનો પ્રકાર અસ્તિત્વમાં આવ્યો, કાવ્યની ભાષામાં બોલચાલની ભાષાના અંશોને આત્મસાત્ કરવાથી નવું કૌવત આવ્યું.

નવી કવિતા એ અનુભવને ગ્રહવાની તથા જીવવાની નવી રીતની પણ દ્યોતક છે. કળા વિશેનો આપણો ખ્યાલ થોડે ઘણે અંશે બદલાયો છે. કળા માત્ર વાસ્તવિકતાનું મૂર્ત આલેખન કે એની રસચર્વણા જ માત્ર નથી. એ વાસ્તવિકતામાં કરવામાં આવતો હસ્તક્ષેપ પણ છે. વિશ્વને કળા પોતાના દર્પણમાં પ્રતિબિમ્બિત કરે છે એમ કહેવું હશે તો સાથે એટલું ઉમેરવું પડશે કે એ દર્પણ જાદુઈ છે, એ વિશ્વને બદલી નાંખે છે. બેરોક અને અભિનવ પ્રશિષ્ટતાવાદી રસમીમાંસા કલા અને જીવન વચ્ચેના સ્પષ્ટ પ્રભેદના પર ભાવ મૂકવાનો આગ્રહ રાખતી હતી, રોમેન્ટિકોએ પ્રેરણાની અગ્રિમતા, ઉત્કટ ભાવાવસ્થા અને સંવેદનક્ષમતા પર ભાર મૂક્યો અને કળા અને જીવન વચ્ચેની વ્યાવર્તક રેખાને ભૂંસી નાખી. જીવનને એની રોજ-બ-રોજની ઘટનાની એકવિધતામાંથી ઉદ્ભવતી ભયાવહતામાંથી સ્વપ્ન ઉગારી લે છે.

કાવ્ય એ આપણી આદિ નિષ્પાપ નિર્દોષ અવસ્થાની પુન:પ્રાપ્તિ છે. સાદૃશ્યયોજના શક્ય બને છે એનું કારણ શું? જગતમાં બધી વસ્તુ વચ્ચેના સમ્બન્ધનો એક લય રણક્યા કરતો હોય છે. આપણે એક વૈશ્વિક પદબન્ધનો જ નહીં, છન્દોરચનાનો પણ સાક્ષાત્કાર કરી શકીએ છીએ. વિશ્વને એક લિપિની જેમ વાંચી શકાય છે, એ અમુક પ્રકારની સંકેતવ્યવસ્થા છે, એ સંકેતનાં આવર્તનો લયથી નિયન્ત્રિત થતાં હોય છે. વિશ્વવ્યાપી આ લય જ સાદૃશ્યયોજનાને શક્ય અને અનિવાર્ય બનાવે છે.

રોમન યાકોબ્સન પણ કાવ્યને તુલ્યબળ એકમોની વ્યવસ્થા રૂપે જુએ છે. એમાં લય અને વર્ણસગાઈ પણ ભાગ ભજવે છે. વાસ્તવમાં તો એ સાદૃશ્યના જ પ્રતિધ્વનિઓ છે. ચાર્લ્સ કુરિયરે કહેલું કે માનવવાસનાઓ તે અનુપ્રાણિત થયેલું ગણિતતન્ત્ર છે. નોવાલિસે કહેલું કે જે નારીની કાયાને સ્પર્શે છે તે આકાશને સ્પર્શે છે. બધાં વિજ્ઞાનમાં પ્રથમ વિજ્ઞાન તે ઉત્કટ આકર્ષણના સિદ્ધાન્તને સમજાવતું વિજ્ઞાન છે, ભૌતિક પદાર્થો વચ્ચેના આકર્ષણના નિયમો અને ઉત્કટ લાગણીમાંથી ઉદ્ભવતા આકર્ષણના નિયમો ભિન્ન નથી. એ પરત્વે ન્યૂટન કે લાઇબનિત્શ સાથે આપણને મતભેદ નથી. ભૌતિક જગત અને ચૈતસિક જગતની ગતિવ્યવસ્થામાં એકસૂત્રતા છે.

બોદલેરથી અર્વાચીનતાનો આરમ્ભ થયેલો ગણાય છે. Correspondence એને મન મહત્ત્વની સંજ્ઞા છે. એની રસમીમાંસાના કેન્દ્રમાં સાદૃશ્યયોજના છે. પણ આ કેન્દ્ર એક સ્થિર કેન્દ્ર છે એમ માનવાની જરૂર નથી. વ્યંગથી આન્દોલિત થઈને એ સદા દોલાયમાન સ્થિતિમાં રહે છે. આ ઉપરાંત મૃત્યુની અભિજ્ઞતા, પાપનો વિચાર પણ એને વિક્ષુબ્ધ કરતાં રહે છે. ઉપનિષદ્માં જગતને બ્રહ્મનું ઉચ્છ્વસિત કહ્યું છે. બોદલેર પણ એમ માને છે કે ઈશ્વરે વિશ્વને ઉચ્ચાર્યું હતું. વિવેચન પ્રારમ્ભમાં આક્રમણ, પ્રહાર અને ઉપાલમ્ભમાં રાચે છે. પછીથી ક્રમશ: એ વિશ્વને એક સાદૃશ્યયોજના રૂપે જોતાં શીખે છે. જેને આપણે પદાર્થો કહીએ છીએ તે વાસ્તવમાં તો શબ્દો છે. પર્વત એક શબ્દ છે, નદી એક શબ્દ છે, અને એમના વડે રચાયેલું ભૂમિદૃશ્ય એક વાક્ય છે. આ સાદૃશ્યના મર્મસ્થાને એક રિક્તતા રહી હોય છે. શૂન્યમાં જગતની વાસ્તવિકતા અને ભાષાના અર્થ એક સાથે ધસે છે અને અદૃશ્ય થઈ જાય છે. પણ એ શૂન્યમાં મીટ માંડીને જોવાનું બોદલેરનું ગજું નહોતું, એ તો બની શક્યું માલાર્મેથી. એણે એ જોઈ રહેવાની ક્રિયાનું પરિવર્તન કરીને કાવ્યપદાર્થને સિદ્ધ કર્યો. જો વિશ્વ એક શૂન્ય હોય, સંકેતલિપિ હોય તો કવિ એ સંકેતને ઉકેલનાર અનુવાદક નથી? કાવ્ય વિશ્વનું અડધિયું છે. ગુપ્ત સંકેતથી આલેખાયેલો અવકાશ છે. કાવ્ય રચીને કવિ એ ગુપ્ત સંકેતની લિપિને ઉકેલે છે ખરો, પણ એને એ નવા સંકેતોમાં અવતારે છે. આ ક્રીડા અનવરત ચાલ્યા કરે છે. એ અનન્ત છે.

આમ સાદૃશ્યયોજનાને કેન્દ્રમાં રાખનારી રસમીમાંસા સાહિત્યિક સર્જનને અનુવાદ રૂપે જોતી હોય છે. આ અનુવાદો બહુવિધ હોય છે અને એમાં જ પાયાનો વિરોધાભાસ રહ્યો છે. એના ઉકેલનારા એને જુદી જુદી રીતે ઉકેલે છે છતાં એ ભિન્ન રીતિઓમાંની એક જ સાચી અને બીજી ખોટી એવું નથી. દરેકમાં તથ્ય રહેલું છે અને તેનો આપણને ખપ છે. કાવ્યોનો સાચો લેખક તે નથી કવિ કે નથી ભાવક, ભાષા જ એ કામ કરે છે. આથી એમ કહેવું અભિપ્રેત નથી કે ભાષા કવિની કે ભાવકની વાસ્તવિકતાનો છેદ ઉડાડી દે છે. એથી ઊલટું એમને પોતાનામાં સમાવિષ્ટ કરી દઈને એમનાં એ નિગરણ કરે છે. કવિ અને ભાવક ભાષાના સિદ્ધ થતા આવતા અસ્તિત્વની બે ક્ષણો છે. ભાષાને એઓ પોતાની વ્યાપ્તિ માટે પ્રયોજે છે એ જ માત્ર સાચું છે એવું નથી; ભાષા એમની દ્વારા બોલે છે એ પણ એટલું જ સાચું છે. આ મુદ્દાને આધારે રસમીમાંસા શી રીતે રચવી?

સાદૃશ્ય ટકે છે ભેદ અથવા વિરોધના પાયાને આધારે. અ તે બ નથી. બન્ને વચ્ચે અન્તર છે, માટે જ તો સેતુ બાંધવાનું શક્ય બની રહે છે. આ સેતુ સાદૃશ્યવાચક શબ્દથી કે રૂપકમાં બને છે તેમ આરોપથી શક્ય બને છે, સેતુ અન્તરને નિર્મૂળ કરતો નથી કે ભેદનો છેદ ઉડાડી દેતો નથી; એકબીજાથી ભિન્ન એવી સંજ્ઞાઓ વચ્ચે એ સમ્બન્ધ સ્થાપી આપે છે. સાદૃશ્યયોજના એક એવી ભાવાવસ્થા છે જેમાં ભિન્નતા પોતે એકતા છે એવું સપનું જોતી હોય છે. ભેદ જ પોતાને એકરૂપતા તરીકે પ્રકટ કરતો હોય છે. સાદૃશ્યયોજનાને કારણે જ બહુવિધતાની અરાજકતાભરી સ્થિતિમાં વ્યવસ્થા સ્થપાય છે અને એ બુદ્ધિગમ્ય બને છે. એ ભેદને નકાર્યા વિના આસ્વાદ્ય બનાવે છે. સાદૃશ્યયોજના તે ઇતર સાથેનો મુકાબલો કરવાની કાવ્યની રીત છે.

અદ્યતન કવિતાનું સૌન્દર્ય વિલક્ષણ પ્રકારનું છે. એ નવી છે, અદ્વિતીય છે અને અનિયમિત પણ છે. એમાં પોતે અનન્ત નથી તેના સ્વીકારનો વિષાદ પણ છે. કદર્ય, વિલક્ષણ, અતિશયોક્ત,મૌલિક, નિરાળું, અદ્વિતીય – આવી સંજ્ઞાઓ રોમેન્ટિક અને પ્રતીકમૂલક રસમીમાંસામાં પ્રયોજાતી હોય છે. આ બધી સંજ્ઞાઓ પોતપોતાની રીતે એક જ વસ્તુ તરફ આંગળી ચીંધે છે, એ છે મરણ. જે કદર્ય, અતિશયોક્ત અને અદ્વિતીય છે તેની રસમીમાંસાના કેન્દ્રમાં વ્યંગ છે. સાદૃશ્ય ક્રમશ: વ્યંગથી ઘવાઈને મરણશરણ થાય છે. કાવ્યનો શબ્દ ચિત્કારમાં કે નિ:શબ્દતામાં પરિણમે છે. વૈશ્વિક ભાષાનું રહસ્ય આપણે ખોઈ બેઠા છીએ. સાદૃશ્યને ઓળખવાની એ ચાવી છે. કાવ્યને હવે શૂન્યનો મુકાબલો કરવાનો આવ્યો છે. માલાર્મેએ સાદૃશ્ય અને વ્યંગ વચ્ચેના ભેદને ટાળવા પ્રયત્ન કર્યો હતો. એણે શૂન્યની વાસ્તવિકતાને સ્વીકારી લીધી. ઇતરતા અને વ્યંગ આખરે તો શૂન્યના જ આવિષ્કારો છે. પણ સાથે સાથે એણે સાદૃશ્યની, કવિકર્મની વાસ્તવિકતાને પણ સ્વીકારી. સાદૃશ્ય માત્રનો મોક્ષ નિ:શબ્દતામાં થતો હોય છે.

5

જોસે માર્ટીએ કહ્યું છે કે માનવીના કરતાં વિશ્વ વધુ સારી રીતે બોલી જાણે છે. હવે જે હાથવગું છે, જે ન્યૂનતમ છે, જે પરિચિત છે તેની આગવી રસમીમાંસા રચવાના પ્રયત્નો થાય છે. હવે રોજ-બ-રોજની તળપદી બાનીનું રહસ્ય જાણે હાથમાં આવી ગયું છે. હવે કોઈક વાર કવિતાને મનોવૈજ્ઞાનિક સમીકરણ બનાવી દેવાનો પ્રયત્ન થાય છે. એ કોઈક વાર ભુલભુલામણીભરી અટપટી એકોક્તિ પણ લાગે છે. એમાં ચિન્તન અને લિરિક તત્ત્વ, ગીત અને વ્યંગ, ગદ્ય અને પદ્યને એકરૂપ કરી દેવામાં આવ્યાં હોય છે. એ ફરી ભિન્ન બને છે પણ એકબીજા તરફ જોતાં ફરી પાછા અભિન્ન બની જાય છે. ગીતની સંવાદિતાને તોડવામાં આવે છે, કાવ્ય વચ્ચેથી વિક્ષેપ ઊભો કરીને અટકાવી દેવામાં આવેલું આત્મકથન કે એકરાર બની રહે છે. માધુર્ય વચ્ચે વચ્ચે રિક્ત અવકાશ અને નિ:શબ્દતાથી ખણ્ડિત થાય છે. હવે પહેલાંનાં એકવિધ રીતિઓ તથા વલણો, રેઢિયાળ બની ગયેલાં સૂત્રોની આકરી ટીકા થાય છે. પુરાણી થવા આવેલી ખોટી રીતે શુદ્ધ બનાવેલી ભાષા તરફ અણગમો પ્રકટ કરવામાં આવે છે, પ્રતીકપરાયણતા પરત્વે ઝાઝો ઉમળકો દેખાતો નથી. શુદ્ધ કવિતાની કે મૂળભૂત કવિતાની વાતોને હસી કાઢવામાં આવે છે.

6

રોમેન્ટિક આન્દોલન અને જેને આવાં-ગાર્દ કહીને ઓળખવામાં આવે છે તે ચળવળ – આ બન્ને યુવાપેઢીએ શરૂ કરેલી હિલચાલ છે. બન્નેનો વિરોધ બુદ્ધિનિર્ભરતા સામે છે. બુદ્ધિ જે પ્રપંચ વિસ્તારે છે અને મૂલ્યો ઊભાં કરે છે તેની સામે એમનો વિદ્રોહ છે. દેહને જાણે આ લોકોએ ફરીથી સજીવન કર્યો છે. એની વાસનાઓ અને અનુભૂતિઓને એઓ આવકારે છે. આથી યૌન અભિનિવેશો, સ્વપ્ન, પ્રેરણા – આ બધાં તરફ એમનો ઝોક છે. એઓ દૃષ્ટિગોચર વાસ્તવિકતાનો નાશ કરીને એવા સ્થાને કશીક અલૌકિક જાદુઈ અતિપ્રાકૃતિક વાસ્તવિકતાને સ્થાપવા ઇચ્છે છે. એ કેવળ વાસ્તવિક નહીં પણ એથી કશુંક અધિક હોય એવી એમને સ્પૃહા હોય છે.

આ કાવ્યમાં ‘હું’નું પાત્ર પ્રવેશે છે. એ પોતાનું જગતથી રક્ષણ કરવા મથે છે અને વ્યંગ કે કરડાકીભર્યા હાસ્ય દ્વારા વેર વાળવાનો પ્રયત્ન કરે છે. આ શસ્ત્રો ઘણી વાર એના વાપરનારને સુધ્ધાં હણી નાંખતાં હોય છે. રોમેન્ટિકો પોતે જ રોમેન્ટિક અભિનિવેશ જ છે! નકાર કે તિરસ્કાર દ્વારા સાતત્ય જાળવી રાખવામાં એમનો પ્રયત્ન હોય છે. એમની મહત્ત્વાકાંક્ષા જીવન અને કળા અભિન્ન બની રહે તે જોવાની હોય છે. અર્વાચીન યુગનો ગૂઢ ધર્મ જો કાવ્ય હોય તો રાજકારણ એનો પ્રકટ ધર્મ છે. અર્વાચીન યુગે રેખાયિત સમયને સ્વીકાર્યાે છે તો કાવ્ય લયાન્વિત સમયને સ્વીકારે છે. અદ્યતન સાહિત્ય અભિનિવેશપૂર્વક અર્વાચીન યુગને નકારે છે.

સમયની અભિજ્ઞતા જુદે જુદે રૂપે કાવ્યમાં મૂર્ત થાય છે. એક બાજુ ઇતિહાસ અને પ્રગતિનો સીધી રેખાએ ચાલ્યો જતો સમય છે, તો બીજી બાજુ યૌન અનુભૂતિમાં રહેલી સમયની તત્ક્ષણતા અથવા સદ્યતનતા પણ છે, સાથે સાથે સાદૃશ્યબોધમાં રહેલા ચક્રાકાર સમયની પણ અભિજ્ઞતા આપણને થતી હોય છે, એની પડછે વ્યંગાત્મક ચેતનાને થતા ઠાલા સમયની અનુભૂતિને પણ મૂકીને જોવાની રહે છે.

આ કારણે વીસમી સદીની કવિતાનાં લક્ષણો બાંધવાં અઘરાં છે. એ ઉત્થાપનોનો, પરિવર્તનોનો, જે પહેલાં સ્વીકારેલું તેના ગમ્ભીરતાપૂર્વક કરેલા ત્યાગનો, શ્રદ્ધાભંગનો અને નાસ્તિકતાનો તથા વિપથગમનનો ગાળો છે. આ બધું, કેટલાક અસહાનુભૂતિ ધરાવનારા અનુદાર વિવેચકો માને છે તેમ, કેવળ દેખાદેખીથી કે ફૅશન ખાતર થતું નથી. એમાં કવિની ચેતના કેટલીક વાર અસહ્ય અને ત્વરિત એવી સ્થિતિઓમાંથી પસાર થતી હોય છે. વિપથગમન સ્વેચ્છાએ કરવામાં નથી આવતું, એની પાછળ સમજણ વગરની કે રોષપ્રેરિત પ્રતિક્રિયા જ નથી હોતી. એ રેંબોની પેલી ‘drunken boat’ના દુ:સાહસ જેવું હોય છે. એમાં કવિઓ સમસ્ત જીવનને, એનાં સર્વ સુખદુ:ખને, હોડમાં મૂકી દેતા હોય છે. આ એક ગમ્ભીરપણે ઓતપ્રોત થવાની પ્રવૃત્તિ છે, છમકલું કે અડપલું નથી.

આને જ પરિણામે કેટલાક કવિઓને રૂઢ નીતિજડ સમાજને હાથે અત્યાચાર અને કષ્ટ સહેવાનાં આવ્યાં છે, કેટલાય કવિઓએ હદપારી ભોગવી છે, કેટલાય કવિઓએ ઉન્માદાવસ્થામાં જિન્દગી ગાળી છે, કેટલાકથી નવી સહેવાયું ત્યારે આપઘાતનો માર્ગ લેવો પડ્યો છે, કેટલાકને રાજસત્તાઓએ સમાજને માટે ખતરનાક ગણીને કારાગારમાં પૂરી રાખ્યા છે. યશ અને સમૃદ્ધિ તો બાજુએ રહ્યાં, કેટલાક કવિઓને નરી અવમાનના સહેવી પડી છે, ઘણા કવિઓ આથી એકાન્તમાં ધકેલાઈ ગયા છે. આ બધી યાતનાને સહ્યા પછી પણ એઓ જે સિદ્ધ કરવા મથ્યા છે તે સંસ્કૃતિનું સમૃદ્ધ અંગ બની રહ્યું છે ખરું? આથી જ કોઈકે કહ્યું છે કે આપણા યુગમાં કવિનું કાર્ય દોર પર ચાલનાર નટના જેવું છે. એણે દોર પર સન્તુલન જાળવીને ચાલવું, નીચે ગર્તામાં જઈને ભયથી ધ્રૂજવું નહીં, પણ સ્મિત કર્યે જવું, જેથી ટોળે વળેલા પ્રેક્ષકને મનોવિનોદ થાય! સમાજને કેવા કવિ ગમ્યા છે? ક્યાં તો કવિ વિદૂષક હોય, ક્યાં તો એ અતિપ્રશંસા કરનારો ભાટ હોય; એનો કલ્પનાવિલાસ શ્રોતાઓને કપોલકલ્પિત સ્વર્ગમાં લઈ જાય તો એ રુચે, પણ જો વાસ્તવિકતાનો મર્મ એ નિર્મમ બનીને આપણી આગળ પ્રકટ કરે તો એ સહી ન લેવાય!

કવિ જગતને, માનવવ્યવહારને જુએ તો કેવળ તટસ્થભાવે જુએ એવી અપેક્ષા રાખવી તે યોગ્ય નથી. જે જોઈએ તેને આપણે તટસ્થ ઉદાસીન બનીને જોઈએ એ શી રીતે બને? જે જોઈએ તેનું પુનવિર્ધાન કરવું હોય તો એમાં સંડોવાયા વિના શી રીતે બને? આથી કવિ તટસ્થ દ્રષ્ટા જ રહે એવી માગણી આપણે ન કરી શકીએ. એમ છતાં કવિ પહેલેથી જ કોઈ દૃષ્ટિબિન્દુ સ્વીકારીને જગતને જોતો નથી એ અર્થમાં નિષ્પક્ષ દ્રષ્ટા છે જ. એ જોવામાં જ રમમાણ રહે છે એવું પણ નથી, એ જોવાની પ્રક્રિયા દ્વારા જ જેને જોઈ રહ્યો છે તેને ઉલ્લંઘી જાય છે. આ ઉલ્લંઘન સર્જનપ્રક્રિયાનું એક મહત્ત્વનું અંગ છે.

વ્યંગ દ્વારા કવિ પદાર્થને હ્રસ્વ કરે છે. પણ એમાં મૂલ્યોને વ્યસ્ત કરી નાખવાનો કશો આશય રહ્યો હોતો નથી; એ તો આપણે જેને વિરુદ્ધ અન્તિમો ગણીએ છીએ તેને સમ્બન્ધસૂત્રે સાંકળે છે અને એ રીતે આપણું નૈતિક તેમ જ રસકીય વિમોચન સાધી આપે છે. કેટલાક એમ કહે છે કે જીવન તો અમે બદલી શકતા નથી, માટે કવિતાને બદલીએ છીએ; પણ જીવનમાં પરિવર્તન લાવવા માટે કવિતાને બદલનારા પણ હોઈ શકે. કદાચ કવિતા જ સાચી ક્રાન્તિ લાવી શકે. એના વડે જ ઇતિહાસ અને માનવને અભીપ્સિત ભાવના વચ્ચેનો વિરોધ ટાળી શકાય.

આમ તો બ્રહ્મને આપણે અવિકારી અને અવ્યય ગણીએ છીએ, પણ કાવ્ય તો એનો વિકાર છે. કાવ્યમાં જ ભાષાનો એવો આનન્દોત્સવ ઉજવાય છે કે એથી કાવ્યનો મોક્ષ થઈ જાય છે. આમ આપણે શૂન્ય તરફ વળતા નથી, પણ જગત સાથેના આપણા સમ્બન્ધની એક નવી ભૂમિકાની શોધ તરફ વળીએ છીએ. કવિ નિર્દ્વન્દ્વ સ્થિતિને પામી જતો નથી. જોવું અને ઇચ્છવું એ બન્ને વચ્ચે વિરોધ રહ્યો હોય છે. કેવળ જોઈ રહેવું તે નિદિધ્યાસન, પણ ઇચ્છવું એટલે યૌન અનુભૂતિને પામવી. આવો વિરોધ કળા અને જીવન વચ્ચે રહ્યો છે એમ કેટલાક કહે છે. માલાર્મેએ કહ્યું કે કવિકર્મની ક્ષણ તે એ ક્ષણ છે જે બિન્દુએ નિરપેક્ષ અને સાપેક્ષ, અવિકારી અને પરિવર્તનશીલ એકબીજાને છેદે છે.

7

આવાં-ગાર્દ આન્દોલન નવી નવી કેડીઓ પાડી આપે છે એ ખરું, પણ કળાકારો અને કવિઓ એ કેડીએ થઈને એવી ત્વરિત ગતિએ આગળ વધી રહ્યા હોય છે કે એઓ તરત જ કેડીને છેડે પહોંચી જાય છે અને દીવાલ સાથે ભટકાય છે, એ દીવાલમાં બાકોરું પાડીને એમાં થઈને એક અજાણી ગર્તામાં ભૂસકો મારે છે. દરેક ઉલ્લંઘન એક નવો અન્તરાય ઊભો કરે છે અને આ અન્તરાયને વળી ભૂસકો મારીને ઉલ્લંઘી જવાનો રહે છે! આમ આવાં-ગાર્દ આન્દોલન બે અન્તિમો વચ્ચે ફસાઈ જાય છે અને તેથી જ રોમેન્ટિકોએ જેનો પ્રારમ્ભ કર્યો છે તે પરિવર્તનની રસકીય ભૂમિકાને એ સુદૃઢ બનાવી આપે છે એથી સાહિત્યિક અવકાશનો પણ પ્રસાર થાય છે. આ દૃષ્ટિએ જોઈએ તો આપણે હદપારીને હદપારી લેખી શકીએ નહીં. એ તો સમયહીન કાળમાં આપણું થતું પ્રત્યાગમન માત્ર છે. પરાવાસ્તવવાદીઓ વાસનાની બધું ઉત્થાપિત કરવાની શક્તિમાં તથા યૌન અનુભૂતિની ક્રાન્તિકારી શક્તિમાં શ્રદ્ધા ધરાવે છે. એમણે સ્વપ્ન તથા દર્શનને ખૂબ ઊંચું સ્થાન આપ્યું પણ બન્ને વચ્ચે કશો ભેદ સ્વીકાર્યો નહીં. એ બન્ને અવચેતનમાંથી જ આવે છે અને તેથી એ બન્ને આપણને ગર્તા વિશે જ ઝાંખી કરાવે છે. આ ગર્તા તે માનવીની અને વાસ્તવિકતાની અત્યાર સુધી આપણે માટે અપ્રકટ રહેલી બાજુ. જીવનનો અમુક જ અંશ મહત્ત્વનો છે એમ કહેવું તે મૂર્ખાઈભર્યું છે. દરેકેદરેક બિન્દુ મહત્ત્વનું છે. દરેક કવિ અન્યથી વિભિન્ન, અદ્વિતીય અને અપરિહાર્ય છે. કાવ્યનું માપ નહીં કાઢી શકાય, એ નથી તુચ્છ કે નથી મહાન – એ છે માત્ર એક જ વસ્તુ: કાવ્ય.

અર્વાચીન યુગ કોષ્ટકોનો અને આત્મનિષેધનો યુગ છે એટલે કે આલોચનાનો યુગ છે. એ પોતાને પરિવર્તન રૂપ ગણે છે, એ પરિવર્તનને આલોચનાથી અભિન્ન લેખે છે અને પરિવર્તન તથા આલોચના એટલે જ એને મન પ્રગતિ. કેટલાક સમયથી એવું બન્યું છે કે એની છોડી દેવાની વૃત્તિ એક પુનરાવર્તનશીલ કર્મકાણ્ડ બની રહી છે, વિદ્રોહ એક રાબેતા મુજબની રીતરસમ બની રહે છે, આલોચના વાગ્છટાનો એક પ્રકાર બની રહી છે. ઉલ્લંઘન એક વિધિ બની રહ્યો છે.

સાહજિકતાની શક્તિમાં વિશ્વાસ અને પદ્ધતિસર થતી રચના પ્રત્યેની ઘૃણા – આ બે વચ્ચેનો સમ્બન્ધ વ્યસ્ત પ્રમાણનો છે. ભવિષ્યના ભૌમિતિક સ્વર્ગ પ્રત્યેની અશ્રદ્ધા સર્વવ્યાપી બનતી જાય છે. હવે શરીર દેવદૂતો અને શેતાન વચ્ચેના સંઘર્ષની રણભૂમિ રહ્યું નથી. એ એક કામ પાર પાડવા માટેનું હાથવગું સાધન છે. આનન્દના ઉદ્ગમસ્રોત લેખે એ અધોગતિને પામ્યું છે. અનાસક્તિ પરત્વેનું આપણું વલણ બદલાયું છે. એ સ્વર્ગમાં જવા માટેનું સાધન લેખાતું નથી; ઉત્પાદન વધારવા માટેની એ એક રીતિ છે. આનન્દ તે બગાડો છે, ઇન્દ્રિયપરાયણતા વ્યામોહ ઉપજાવે છે. આનન્દની ટીકા કરવી તે કલ્પનાની ટીકા કરવા બરાબર છે કારણ કે શરીર વાસનાઓનું જ નહીં, કલ્પનાઓનું પણ જન્મસ્થાન છે.

ધર્મ અને શાશ્વતીની કોઈ વાસ્તવિકતા આપણે મન રહી નથી. એને આપણે તર્કસંગત પણ ગણતા નથી. એ એક ઠાલા શબ્દોનું બનેલું નિરર્થક વિધાનમાત્ર છે. આજે તો ભવિષ્ય પણ શાશ્વતી જેટલું જ અવાસ્તવિક લાગે છે. આજે ઇહ અને અધુનાને જ કેન્દ્રમાં રાખનારી નવી રસમીમાંસાની આવશ્યકતા વર્તાય છે.

રાજકારણ ભાવિની રચના કરે છે એમ આપણે હવે માનતા નથી. એનું કાર્ય તો વર્તમાનને સહ્ય બનાવવાનું જ છે. ગઈ કાલ અને આજ વચ્ચેનો ભેદ પારખવા માટે આપણને અમુક લયબોધ હોવો જોઈએ.

કેટલાક ફ્રેન્ચ સંરચનાવાદીઓ સાહિત્યના શાસ્ત્રની વ્યાખ્યા આપવાનો દાવો કરે છે. એ શાસ્ત્ર હશે તો વિશિષ્ટ પદાર્થોને વર્ણવનારું શાસ્ત્ર જ હશે, એટલે કે અ-શાસ્ત્ર હશે. એણે તૈયાર કરેલી આદર્શ પદ્ધતિની સૂચિને દરેક સાહિત્યકૃતિ સદા જૂઠી પાડ્યા કરશે. સંરચના ઇતિહાસનિરપેક્ષ હોય છે; પણ કૃતિ તો ઇતિહાસ, એને તો એનાં તિથિમિતિ હોવાનાં જ. ખડકલાઓથી અવરુદ્ધ ભૂતકાળ અને જેમાં હજી કોઈ વસ્યું નથી એવો ભવિષ્યકાળ – એ બે વચ્ચેના વર્તમાનમાં કવિતા વસે છે, દૃષ્ટિગોચર થઈને ફરી અગોચર થઈ જવું એ બે વચ્ચેની ક્ષણમાં એ, હૃદયના ધબકારા જેવી, રહી હોય છે.

ફેબ્રુઆરી, 1978