વિભાવના/આપણું આજનું કાવ્યવિવેચન : તેના બદલાતા સંદર્ભો અને તેની બદલાતી અપેક્ષાઓ

૭ આપણું આજનું કાવ્યવિવેચન :
તેના બદલાતા સંદર્ભો અને તેની બદલાતી અપેક્ષાઓ

છેલ્લા બે-અઢી દાયકાના સમયગાળામાં આપણા સાહિત્યમાં – સર્જન તેમજ વિવેચન એમ બંનેય ક્ષેત્રોમાં – કેટલુંક ચોક્કસ અને મૂળગામી પરિવર્તન આવ્યું છે. એની પાછળ મુખ્યત્વે આધુનિક પાશ્ચાત્ય વિવેચન અને કળામીમાંસાની પ્રેરણા અને પ્રભાવ રહ્યાં છે એ વિશે ભાગ્યે જ બે મત હોઈ શકે. એ આધુનિક પાશ્ચાત્ય વિચારવલણોને કારણે સાહિત્ય અને કળા વિશેની આપણી રૂઢ સમજણ બદલાવા પામી. એટલું જ નહિ, ત્યાંની આધુનિક સાહિત્યાદિ કળાઓના પરિચયથી આપણી કળાદષ્ટિ અને રુચિમાંયે પરિવર્તન આરંભાયું. આ સમયગાળામાં આપણા તરુણ પેઢીના સાહિત્યકારોએ જે સર્જનવિવેચનની પ્રવૃત્તિઓ ચલાવી તેમાં તેમનો નવો જ મિજાજ અને નવાં જ વૃત્તિવલણો જોવા મળ્યાં. સર્જનના ક્ષેત્રમાં રૂઢ સ્વરૂપો અને રૂઢ રચના-રીતિનું અનુસંધાન ફગાવી દઈને, મુક્ત રીતે પ્રયોગો કરવાનું બળવાન વલણ પ્રગટ થયું. એ તરુણોમાં નવી કળામીમાંસાના સૌથી વધુ સમર્થ હિમાયતી આપણને શ્રી સુરેશ જોષીમાં મળ્યા. તેમની ’૫૦ની આસપાસમાં આરંભાયેલી સર્વ સાહિત્યિક પ્રવૃત્તિઓ એ દાયકો પૂરો થાય એ પહેલાં સ્વયં એક પ્રાણવાન આંદોલન બની રહી. આ ગાળામાં જ બીજા અનેક તરુણ સાહિત્યકારોએ પણ એમની પ્રેરણાથી કે સ્વતંત્ર રીતે નવી કળાવિચારણાનું પોતપોતાની રીતે સમર્થન કર્યું. એ રીતે આપણે ત્યાં એક નવી જ વૈચારિક આબોહવાનું નિર્માણ થયું. એની આપણી સર્જનની પ્રવૃત્તિ પર, વિશેષતઃ આાપણી કવિતા અને નવલિકા પર, આમૂલ પરિવર્તનકારી અસર પડી. જોકે નવલકથા અને નાટક જેવાં સ્વરૂપોમાં એની અસર પ્રમાણમાં ઓછી રહી, પણ નવાં વિચારવલણોને કારણે એમાંયે કેટલાક ચોક્કસ મરોડો આવ્યા. આપણને અહીં જે મુદ્દો પ્રસ્તુત છે તે એ કે, આપણે ત્યાં આ રીતે સર્વથા અરૂઢ શૈલીનું નવીન સાહિત્ય નિર્મિત થવા લાગ્યું તેથી આપણા વિવેચનના સંદર્ભો બદલાતા રહ્યા છે. તે સાથે જ તેની અપેક્ષાઓ પણ બદલાતી રહી છે. આ નવીન સાહિત્યિક પરિસ્થિતિ નિર્મિત કરવામાં જે વિચારવલણો પ્રેરક બળ બન્યાં તેમાં ‘શુદ્ધ’ કળા અને ‘નિર્હેતુક સર્જકતા’નો એક પાયાનો ખ્યાલ સૌથી મહત્ત્વનો લેખી શકાય. આ વિશે તરુણ પેઢીના સર્જકો પૂરતા સભાનપણે પ્રવૃત્ત થયા છે એમ કદાચ ન કહી શકાય, પણ તેમની સાહિત્યિક પ્રવૃત્તિઓ એ દિશાની તો જણાશે જ. આ તરુણ લેખકોએ લેખનપ્રવૃત્તિને સામાજિક કે નૈતિક પ્રયોજનોથી મુક્ત કરવાનો કે મુક્ત રાખવાનો ખાસ આગ્રહ કેળવ્યો દેખાય છે. શુદ્ધ કળાકૃતિની રચના સિવાય કળાકારને બીજું કોઈ પ્રયોજન ન હોઈ શકે, એવો ખ્યાલ તેમણે પુરસ્કાર્યો. સુરેશ જોષીને મતે, કળાનું સર્જન એટલે સર્જકચિત્તની ‘સ્વૈર લીલામય પ્રવૃત્તિ.’ આ પ્રકારનું આત્યંતિક વલણ એક રીતે, ગાંધીયુગની ઉત્કટ સમાજાભિમુખતા સામેનો એક પ્રત્યાઘાત પણ ગણી શકાય. ગાંધીયુગના વાતાવરણમાં ઊછરેલા ઘણાએક લેખકોએ પોતાના સાહિત્યમાં તત્કાલીન સમાજજીવનના, વિશેષતઃ એ સમયની સામાજિક-આર્થિક વિષમતાના, પ્રશ્નો રજૂ કરવાનું બળવાન વલણ દાખવ્યું. એમાં ગાંધીજીએ રજૂ કરેલા લોકશ્રેયના વિચારો અને ભાવનાઓ વારંવાર ભળી ગયાં. એમ કહી શકાય કે સાહિત્યનો સમાજશ્રેયના એક સાધન લેખે તેમણે વિનિયોગ કર્યો. આથી ભિન્ન, તરુણ પેઢીના સર્જકોએ એવા સમાજલક્ષી અભિગમનો અસ્વીકાર કર્યો. પશ્ચિમના આધુનિકતાવાદી સર્જકો અને ચિંતકોએ પ્રતિપાદિત કરેલા શુદ્ધ કળાસર્જનના માર્ગે તેઓ વળ્યા. પશ્ચિમની નવી કળામીમાંસાના અનેક પાયાના ખ્યાલો તેમને એ દિશામાં પ્રેરી રહ્યા છે. તેમણે વિશિષ્ટ એવો સર્જકધર્મ ઓળખવાના પ્રયત્નો શરૂ કર્યા છે. કળાનું ગૌરવ અર્પી શકાય એવી કૃતિ સ્વયં એક સ્વતંત્ર, સ્વાયત્ત અને આત્મપર્યાપ્ત સૃષ્ટિ છે. વ્યવહારજીવનનું યથાતથ પ્રતિનિધાન તે કળા નથી, તેમ સર્જકની ઉત્કટ લાગણીઓનો અનાયાસ ઉદ્રેક તે પણ કળા નથી; એ તો સર્જકચિત્તમાં હેતુપુરઃસરની સભાનપણે ચાલતી રચનાત્મક અને વિધાયક પ્રવૃત્તિની નીપજ છે. આકૃતિનિર્માણ તેનું પ્રેરક બળ છે તેમ તેનું પ્રયોજન છે. હવે એમ પ્રતિપાદિત કરવામાં આવે છે કે, કળાનો ખરો ઊગમ કોઈ બૌદ્ધિક વિભાવના, વિચારસરણી કે પૂર્વ જ્ઞાત તત્ત્વબોધમાંથી નહિ, પણ સર્જકના ચિત્તના અવચેતન સ્તરના સંવેદનમાંથી સંભવે છે. અવચેતનના અતાગ અંધારિયા ખંડની શોધ એ હવે સર્જકતાની મુખ્ય વૃત્તિ બની રહી. આધુનિક જ્ઞાનવિજ્ઞાનનું સમર્થન મેળવી પાશ્ચાત્ય સર્જકો-ચિંતકોએ સર્જકતા વિશે જે એક નવો ખ્યાલ રજૂ કર્યો, તેમાં સર્જકચેતનાની ગતિવૃત્તિને તર્કવ્યાપાર, સ્મૃતિ, ઇચ્છાશક્તિ આદિ વ્યાપારોથી અલગ રેખાંકિત કરવામાં આવી. કળાકૃતિની આગવી વાસ્તવિકતાનો સ્વીકાર કરવામાં આવ્યો, તેમજ તેની અવિભાજ્ય એકતાનો સિદ્ધાંત પણ ભારપૂર્વક પ્રતિષ્ઠિત કરવામાં આવ્યો. સર્જકતાના એ સિદ્ધાંતમાં ભાષા જેવા માધ્યમના વિશિષ્ટ કાર્યનો ખ્યાલ સ્વીકાર પામ્યો. કળાની સ્વાયત્તતાનો ખ્યાલ, અલબત્ત, નવો નથી. આપણે ત્યાં મમ્મટે કવિની ભારતીને ‘નિયતિકૃતનિયમરાહતા’ કહીને ઓળખાવી ત્યારે કવિતાની સ્વાયત્તતાનો ખ્યાલ એમાં અભિપ્રેત હતો જ. ૫ણ નવી વિવેચનામાં સર્જકકર્મ વિશેની એક એવી સંગીન તાત્ત્વિક ભૂમિકા એમાં રજૂ થઈ, જેથી એ ખ્યાલ, આ પૂર્વે ક્યારેય નહોતો એટલે બળવાન અને ગતિશીલ પુરવાર થયો. આ પ્રકારના નવીન વૈચારિક અભિગમનો પુરસ્કાર થતાં આપણી વિવેચનામાં કળાની આકૃતિ, સર્જનની પ્રક્રિયા, કળાનું માધ્યમ, રચનાસંવિધાન (technique), કલ્પન, પ્રતીક, પુરાણકલ્પ, કળામાં અર્થબોધ, શુદ્ધ કાવ્ય આદિ પાયાના અનેક પ્રશ્નોનું અનુસંધાન થવા લાગ્યું. સાથે પ્રતીકવાદ, કલ્પનવાદ, આકૃતિવાદ, અતિવાસ્તવવાદ અને સંરચનાવાદ (structuralism) જેવા વાદોનો આપણને પરિચય બંધાતો ગયો. આ ગાળામાં જ યુરોપની ખંડભૂમિ પરના રિલ્કે, વાલેરી, બૉદલેર, માલાર્મે અને લૉર્કા જેવા મહાન પ્રતિભાસંપન્ન સાહિત્યકારોનો આપણને માર્મિક સંબંધ થયો. આપણી રસચેતના પર તેમના સમૃદ્ધ સાહિત્યના ઊંડા સંસ્કાર પડવા લાગ્યા. નવીન કળાદ્રષ્ટિ અને સર્જકતાની વિભાવના આપણને તેમની કૃતિઓમાં મૂર્તિમંત જોવા મળ્યાં. આપણી ચેતના પર આધુનિક પશ્ચિમની નવી સાહિત્યિક વિભાવનાઓ અને વિવેચનાઓની અસર પડી છે એમ કહેવું પૂરતું નથી; એમાં વર્તમાન માનવીય પરિસ્થિતિ અને યુગબોધની અભિજ્ઞતાનું પણ સહજ અનુસંધાન થઈ ગયેલું છે. આધુનિક પશ્ચિમના અનેક સર્જકો અને ચિંતકોએ કળા અને સર્જનપ્રવૃત્તિ વિશે ચર્ચાવિચારણા કરી તેમાં જાણ્યે-અજાણ્યેય તેમની યુગવાસ્તવની અભિજ્ઞતા પ્રગટ થઈ ગઈ છે. તેમનાં સર્જન-ચિંતનમાં આધુનિક માનવસમાજ, માનવનિયતિ અને અસ્તિત્વને લગતી તેમની વિચારણાએ અમુક ચોક્કસ વળાંકો આણ્યા છે એ પણ જોઈ શકાશે. આધુનિકતાવાદી સાહિત્ય અને કળાઓમાં એ કારણે હતાશા, એકલતા અને નિસ્સારતાનો તીવ્ર સ્વર સાંભળી શકાશે : ખાસ કરીને અસ્તિત્વવાદથી પ્રેરાયેલા સાહિત્યમાં માનવીની ભયંકર એકલતા અને વિફલતાનો તીવ્ર સ્વર ફરી ફરીને રણકી ઊઠતો સંભળાશે. પશ્ચિમના તીખા તરુણોએ વળી સ્થાપિત સમાજ, સંસ્કૃતિ, તંત્રવ્યવસ્થા અને રૂઢ કળા સામે વિદ્રોહવૃત્તિ દાખવી. માનવીય અસ્તિત્વને નવેસરથી પામવાનો અને તાગવાનો ઉપક્રમ સ્વીકારવામાં આવ્યો. ઈશ્વર મૃત્યુ પામ્યો છે તો માનવીએ હવે પોતાપણું સિદ્ધ કરવું રહ્યું. પાશ્ચાત્ય સાહિત્યકળામાં આ રીતે વર્તમાન સમાજ, સંસ્કૃતિ અને માનવનિયતિ વિશે મૂળભૂત સંશયો પ્રગટ થયા. અને આપણે ત્યાં એ સાહિત્યનો સંપર્ક થયો ત્યારે એ સર્જકો-ચિંતકોનાં સત્યો, સંશયો અને તેમની આસ્થા-અનાસ્થાઓનો પણ આપણને અનાયાસ બોધ થયો, એ સ્વાભાવિક છે. આપણા નવીન શૈલીના સાહિત્યનું અવલોકન કરતાં જણાશે કે, અનેક તરુણ સર્જકોએ વ્યક્તિજીવનની એકલતા, વ્યક્તિત્વની વિચ્છિન્નતા, અસ્તિત્વની નિસ્સારતા કે આત્મહ્રાસનો ભાવ પ્રગટ કર્યો છે. આમ સર્જનના ક્ષેત્રમાં તેઓ જે રીતે પ્રવૃત્ત થયા તેની પાછળ માનવઅસ્તિત્વ-વિષયક તેમ કળા-વિષયક વિલક્ષણ દૃષ્ટિ કામ કરી રહી હોવાનું પ્રતીત થાય છે. કહો કે, તેમની સાહિત્યિક રુચિ અને વિવેચનદૃષ્ટિ ઘણા નવા જ ખ્યાલો અને ઘણાં નવાં ગૃહીતો સ્વીકારીને ચાલી છે. આપણા આગલી પેઢીના સાહિત્યકારો અને આધુનિકતાવાદી તરુણો વચ્ચે આજે સાહિત્યિક રુચિ અને દૃષ્ટિની બાબતમાં સ્પષ્ટ ભેદ ઊપસી રહ્યો છે. આપણા સાહિત્યવિવેચનમાં ગઈ કાલના માપદંડો હવે ચોક્કસપણે અપર્યાપ્ત ઠર્યા છે. સાહિત્યની બાબતમાં વિશેષ કરીને નવીન પ્રયોગશીલ કૃતિઓનાં વિવેચન અને મૂલ્યાંકનની બાબતમાં તીવ્ર દૃષ્ટિભેદો પ્રગટ થતાં આપણે ત્યાં કટોકટી જેવું દેખાવા લાગ્યું છે. ગુલામમોહમ્મદ શેખ, રાવજી, લાભશંકર કે સિતાંશુની કવિતા, મધુ રાય, સુરેશ જોષી કે કિશોર જાદવની નવલિકાઓ, ‘છિન્નપત્ર’ (સુરેશ જોષી), ‘અસ્તી’ (શ્રીકાન્ત શાહ), ‘ચહેરા’ (મધુ રાય) જેવી નવલકથાઓ અને એવું એવું નવી શૈલીનું સાહિત્ય, વિવેચનનાં રૂઢ ધોરણોને પડકારરૂપ બન્યું છે. ક્યારેક એમ લાગે કે આપણા રૂઢ વિવેચનની આધારભૂમિ હલી ઊઠી છે. જોકે આ સમયગાળામાં આપણે ત્યાં જે રીતનું આધુનિકવાદી સાહિત્ય નિર્મિત થયું, એમાંય જે અવનવા રચનાપ્રયોગો થયા, તેને અનુલક્ષીને આપણા વિવેચનમાં નવા પ્રશ્નોની તાત્ત્વિક માંડણી થઈ નથી. એ જ રીતે, આ ગાળામાં આપણે ત્યાં જે નવા કળાવિચારો અને વિભાવનાઓ પુરસ્કાર પામતાં ગયાં તેની સર્વાંગી, તટસ્થ, અને સંગીન સમીક્ષાઓ આપણને મળી નથી. થોડાંક વર્ષો પર (આવા જ એક પરિસંવાદમાં) સુરેશ જોષીએ ‘આપણું કાવ્યવિવેચન : ૧૯૪૫-૪૬’ એ નામે નિબંધ રજૂ કરી તેમાં કેટલાક નવા મુદ્દાઓ સ્પર્શ્યા હતા, અને ખાસ તો પ્રસ્તાવના રૂપે તેમાં અનેક પ્રશ્નોનો નિર્દેશ કર્યો હતો, તેનો વાદવિવાદ ચલાવવાનું આપણી વિવેચનાથી હજી બન્યું જણાતું નથી. એ જ રીતે, સાહિત્યપરિષદના ૨૫મા અધિવેશન સમયે વિવેચનવિભાગના અધ્યક્ષીય પ્રવચન લેખે તેમણે ‘વિવેચનનો અંત?’ નિબંધમાં વિવેચનના જે મુદ્દાઓ છણ્યા હતા તેની કઠોર ફેરતપાસ પણ બાકી છે. ઉમાશંકર જોષીએ પરિષદપ્રમુખ લેખે રજૂ કરેલા તેમના નિબંધ ‘કવિની શ્રદ્ધા’ના ચર્ચાસ્પદ મુદ્દાઓ પણ હજી તપાસાયા નથી. (આ નિબંધ વિશે પછીથી થોડોક વાદવિવાદ થયો. રસિક શાહે એમના કેટલાક મુદ્દાઓની ‘ફાર્બસ ત્રૈમાસિક’ (અંક : જુલાઈ-ડિસેમ્બર, ’૭૩)માં આલોચના કરી. શ્રી રાધેશ્યામ શર્માએ ‘ઊહાપોહ’ (એપ્રિલઃ ૧૯૭૪)માં એની સમીક્ષા કરી. એ જ અંકમાં શ્રી રસિક શાહે પોતાની ભૂમિકાનું સ્પષ્ટીકરણ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો.) આપણા આજના વિવેચનની આ પ્રકારની ઉદાસીનતા ચિંતાજનક છે. છતાં નોંધવું જોઈએ કે આપણી નવી વિવેચનામાં કળામીમાંસાની નવી વિચારણાઓનું અનુસંધાન થતાં હવે તેનો પરિપ્રેક્ષ્ય બદલાઈ રહ્યો છે. આપણી આજની કાવ્યવિવેચનામાં કવિપ્રતિભાનું સ્વરૂપ, કવિકર્મ અને કવિધર્મ, કવિની આસ્થા અને અનાસ્થા આદિ પ્રશ્નો ફરીથી કેન્દ્રમાં આવતા જણાય છે. આપણી વિવેચના આજે ફરીથી વિચારે છે : કવિનો અવાજ શી રીતે બંધાય છે? તેના અવાજને મૂળ શી રીતે પ્રાપ્ત થાય છે? કવિ બાહ્ય વાસ્તવનું આકલન શી રીતે કરે છે? તેની પાસે ‘દર્શન’ જેવી કોઈ વિશિષ્ટ શક્તિ છે ખરી? તેની કોઈ આસ્થા છે ખરી? આજની જાગતિક પરિસ્થિતિના સંદર્ભમાં કવિને કોઈ વિશેષ ધર્મ પ્રાપ્ત થાય છે ખરો? આ જાતના પ્રશ્નો, અલબત્ત, પહેલી નજરે ગૌણ લાગવા સંભવ છે. આસ્વાદ વિવેચનની દૃષ્ટિએ કૃતિનું જ મૂલ્ય છે, એટલે કવિની ચિત્તશક્તિને લગતા આ પ્રશ્નો પોતે એટલા મહત્ત્વના નથી એમ કોઈ માનવા પ્રેરાય, પરંતુ આ વિશે સહેજ ઊંડા ઊતરતાં જણાશે કે આજના કવિના રચનાપ્રયોગો સમજવાને તેમજ તેની કૃતિઓનો મર્મ પામવાને આ પ્રશ્નોની ચર્ચા દ્યોતક બની રહે છે. વિવેચનનો ઇતિહાસ દર્શાવે છે કે કળાનું સૌંદર્ય સ્પષ્ટ કરવાના પ્રયત્નો નિમિત્તે સૌંદર્યમીમાંસામાં પ્રતિભાના સ્વરૂપનો ફરી ફરીને વિચાર થતો રહ્યો છે. આપણે ત્યાં કવિપ્રતિભાની આપણી રૂઢ વિચારણા સામે સુરેશ જોષીએ સર્જકતાનો નવો જ ખ્યાલ પુરસ્કાર્યો. પણ માનવીની ચિત્તશક્તિનાં સત્યો કે સંશય જાણ્યે-અજાણ્યેય એમાં અનુસંધિત થયાં છે. આપણી રૂઢ કાવ્યવિવેચનામાં કવિપુરુષની એક અત્યંત ગૌરવવંતી પ્રતિમા પ્રતિષ્ઠિત થયેલી છે. છેક પ્રાચીન કાળથી કવિ ‘મનીષી’ છે, ‘દૃષ્ટા’ છે, ‘ઋષિ’ છે એવો આપણે ત્યાં સ્વીકાર થતો રહ્યો છે. કવિ પાસે ક્રાન્તદર્શનની અલૌકિક પ્રતિભાશક્તિ છે જે દ્વારા તે બ્રહ્માંડનાં શાશ્વત સત્યોનું સહજ આકલન કરી શકે છે. ‘ઋષિ’ પાસે માત્ર ‘દર્શન’ની શક્તિ હોય છે, કવિ પાસે ‘દર્શન’ ઉપરાંત ‘વર્ણન’ની શક્તિ પણ હોય છે. સંસ્કૃત પરંપરાનો આ ખ્યાલ આપણી અર્વાચીન વિવેચનામાં છેક અત્યાર સુધી પ્રતિષ્ઠિત થતો રહ્યો છે. આચાર્યશ્રી આનંદશંકર ધ્રુવ, વિષ્ણુપ્રસાદ ત્રિવેદી અને ઉમાશંકર જોષી જેવા સમર્થ વિદ્વાનોએ કવિની ક્રાન્તદર્શિતાનો ફરી ફરીને મહિમા કર્યો છે, અને નવા સાહિત્યિક સંદર્ભમાં તેનું અર્થઘટન કરી આપવાનો પ્રયત્ન પણ કર્યો છે. ૧૯૭૨માં છેક અત્યારે પ્રગટ થયેલા ઉમાશંકરના ‘કવિની શ્રદ્ધા’ ગ્રંથમાં આ ખ્યાલ ફરીથી દૃઢાવવામાં આવ્યો છે. કવિની શ્રદ્ધાને લગતી ચર્ચાવિચારણામાં તેઓ કવિની ‘દર્શન’શક્તિનો મહિમા કરતાં કહે છે : “માનવજીવનના, વિશ્વજીવનના તમામ પદાર્થોના પરસ્પર યથાર્થ સંબંધની સમજ રૂપે કવિની શ્રદ્ધા એની કાવ્યરચનામાં વ્યક્ત થતી હોય છે. કવિર્મનીષીપરિભુઃ સ્વયંભૂર્યાથાતથ્યેનાર્થાન્‌ વ્યદધાત્‌ શાશ્વતીમ્યઃ સમાભ્યઃ | એ ઈશાવાસ્ય ઉપનિષદના શબ્દોની મદદથી બોલીએ તો, સનાતન કાળમાં રહેલા પદાર્થોને તે તેના યોગ્ય સ્થાને પોતે કલ્પનાબળે બધે ફરી વળીને સ્વયંભૂ પ્રતિભાશક્તિ વડે જ કવિમનીષી ગોઠવે છે.” આ ચર્ચા પરથી જોઈ શકાશે કે, ઉમાશંકર પણ કવિની ક્રાન્તદર્શિતાની અપેક્ષા વ્યક્ત કરી રહ્યા છે. તેમણે કવિમનીષીની પ્રતિષ્ઠા કરવા ધારી છે. અંગત સંવેદનનો ઉદ્‌ગાતા એવો એ કવિ નથી, સમસ્ત પ્રજા-હૃદયની ભાવનાઓનું ઉદ્‌ગાન કરનારો તે ‘મનીષી’ છે. ઉમાશંકર એવા કવિની મનોસૃષ્ટિનો પરિચય આપતાં કહે છે કે, એવા કવિના જીવનદર્શનમાં તેની આગળના યુગોનું ‘દર્શન’ આત્મગત થઈ ગયું હોય છે. એવો કવિ પોતાના રાષ્ટ્રનો ઇતિહાસ, તેની સંસ્કૃતિ, તેનાં જ્ઞાનવિજ્ઞાન અને પ્રજાકીય પરંપરાઓને પણ આત્મસાત્‌ કરી લેતો હોય છે. તેના ‘દર્શન’માં, એ રીતે, વ્યાપકતા અને ઊંડાણ સધાતાં હોય છે. આવો કવિ વળી યુગના સંઘર્ષો વચ્ચે ધીર નિશ્ચલ ઊભો હોય છે : યુગનો ઝંઝાવાત તેને ક્ષુબ્ધ કરતો નથી. ઉમાશંકરની તો માન્યતા છે કે, કવિ માટે કોઈ પણ યુગ વિષમ હોવાનો. એટલે, આજની જાગતિક વિષમતા અને વિશ્વાત્માની કટોકટીનો સ્વીકાર કરતા છતાં, કવિની પ્રતિભાને સંશયગ્રસ્ત બની છિન્નવિચ્છિન્ન બની જતી કે હ્રાસ પમતી તેઓ કલ્પી શકતા નથી. ‘કવિની શ્રદ્ધા’ લેખમાં તેઓ નોંધે છે ખરા કે, આજે આસપાસના જગતમાં ‘ચહેરાવિહોણા માનવીઓ’ – જોઈને કવિને છોભીલા પડવાનો પ્રસંગ આવે ખરો, પણ એવા સંજોગો વચ્ચેયે કવિનો ધર્મ તો એવાં માનવીઓને પોતાના ખરા ‘સ્વરૂપ’ જોડે અનુસંધિત કરાવી દેવાનો છે. આ રીતે જોઈશું તો, ઉમાશંકરનો કવિ સમાજધર્મથી વંચિત થવા ચાહતો નથી. તેની અંદર કશીક ‘શ્રદ્ધા’ રહી છે જે તેને વિષમતા સામે ટકી રહેવાને બળ પૂરું પાડે છે. તેના કવિકર્મમાં એ રીતે સામાજિક ધર્મનું અનુસંધાન રહ્યું છે. આ વિષયમાં શ્રી નિરંજન ભગતને પણ કેટલીક સ્પષ્ટ પ્રતીતિવાળી વાત કહેવાની છે. આપણે જાણીએ છીએ કે માલાર્મે, વાલેરી આદિ યુરોપીય કવિઓએ જે વિલક્ષણ કાવ્યાદર્શ નજર સામે રાખીને કાવ્યલેખનની પ્રવૃત્તિ કરી તેમાં કાવ્યની અંતઃપ્રેરણા કરતાંય સભાન અને સન્નદ્ધ ચેતનાની સપાટી પરની રચનાપ્રક્રિયાનું અતિ મહત્ત્વ થયું હતું. વાલેરીને સિદ્ધ થયેલી કૃતિ કરતાંયે સર્જનની પ્રક્રિયામાં વધુ રસ હતો. બીજા પણ અનેક કળાકારોએ સભાન સ્તર પરની રચનાપ્રવૃત્તિનું મૂલ્ય કર્યું. એટલે કવિ, કવિ હોવાને નાતે મુખ્યત્વે તો સર્જક છે એવો ખ્યાલ ખૂબ દૃઢીભૂત થયો; એટલું જ નહિ, દર્શનના પાસાને અવગણી તેની ‘સર્જકતા’ના પાસાનું મહત્ત્વ કરવાનું વલણ કેળવાયું. નિરંજન ભગતને આ વિચારવલણ સ્વીકાર્ય નથી. તેમણે આ ભૂમિકાનો પ્રતિવાદ કરતાં કહ્યું : “કવિ માત્ર સ્રષ્ટા જ નથી, દૃષ્ટા પણ છે, હોવો જ જોઈએ. દર્શન હોય, દ્રષ્ટા હોય તે જ કવિ. દર્શન ન હોય, દ્રષ્ટા ન હોય તે કવિ નહિ એ સ્પષ્ટ છે.” અહીં સ્પષ્ટ જોઈ શકાશે કે કવિ એટલે ‘સ્રષ્ટા’ એ નવી વિભાવના નિરંજનને પર્યાપ્ત લાગી નથી. કવિની દર્શનશક્તિનો મહિમા કરવા ચાહે છે. ડૉ. જયંત પાઠક અને શ્રી ઉશનસ્‌ જેવા બીજા કવિ-વિવેચકો પણ દર્શનશક્તિનો સ્વીકાર કરીને પોતાની કાવ્યચર્ચા વિકસાવતા દેખાય છે. આ કવિવિદ્વાનોની દૃષ્ટિમાં, માનવજાતિના ઇતિહાસ અને સંસ્કૃતિઓના પટ પર જેમનાં પગલાંઓની સ્પષ્ટ નિશ્ચિત મુદ્રા અંકાયેલી છે એવા મહાન કવિકુલગુરુઓની કાવ્યસૃષ્ટિ વસી જણાય છે. વ્યાસ, વાલ્મીકિ, દાન્તે, શેઇક્સ્પિયર અને મિલ્ટન જેવા મહાન કવિઓની પ્રતિભાનો આદર્શ લઈ તેઓ ચાલ્યા છે. પણ આપણા તરુણ સાહિત્યકારો કવિકર્મ અને કવિધર્મની નવી સમજ લઈને પ્રવૃત્ત થયા જણાય છે. સુરેશ જોષીએ કવિની પ્રતિમાનો ઘણો વિલક્ષણ ખ્યાલ કેળવ્યો છે. આજના યુગની માનવીય પરિસ્થિતિને અનુલક્ષીને કવિ પાસે તેમણે વિશિષ્ટ ધર્મની અપેક્ષા મૂકી છે. તેમની એવી એક દૃઢ માન્યતા રહી છે કે આજની જાગતિક પરિસ્થિતિ વચ્ચે કવિને વિશેષ ધર્મ બજાવવાનો પ્રાપ્ત થાય છે. વર્તમાન માનવીય પરિસ્થિતિની અરાજકતા, વિચ્છિન્નતા અને વિષમતાનો તે સચ્ચાઈથી પ્રતિભાવ પાડે, અને એ રીતે યુગની ઉત્કટ અભિજ્ઞતા પ્રગટ કરે, એ તેને માટે સૌથી મોટી અનિવાર્યતા બની રહે છે. સુરેશ જોષી કંઈક એમ ગૃહીત કરીને ચાલે છે કે, કવિ પાસે ત્રિકાલની પેલે પારના પરમ સત્યને પામવાને એવી કોઈ લેકોત્તર શક્તિ નથી. કવિને કવિ થવાને એવી કોઈ દર્શનશક્તિ અનિવાર્ય પણ નથી. તેણે માત્ર પોતે જે યુગની વિષમતા વચ્ચે ઊભો છે તેની અંતર્ગત રહેલી સંકુલતાઓ, સંદિગ્ધતાઓ અને તેના સર્વ આંતરવિરોધો સમેત યુગની ચેતનાને પામવાની છે. વર્તમાન સમયની વિરાટ અરાજકતા તેની સામે આહ્‌વાન રૂપે પડી છે. તેમને મતે માનવીય પરિસ્થિતિની આ વિરાટ અરાજકતા, કૂટસ્થતા અને અભેદ્યતાને પરંપરાપ્રાપ્ત સત્યો કે રૂઢ ખ્યાલોના ચોકઠામાં બેસાડી જોવાનો પ્રયત્ન જ નિરર્થક અને બેહૂદો બની રહે છે. એટલે હવે કવિને પરંપરાગત સત્યો, ભાવનાઓ કે મૂલ્યોના શુકપાઠમાં ઉત્સાહ રહ્યો નથી. તેની સામે બાહ્ય સામાજિક વાસ્તવિકતા કરતાંયે વધુ ગહન અને અતાગ એવી વિશ્વપ્રકૃતિ પડી છે. સમગ્ર વિશ્વપ્રકૃતિનો સામનો કરવો એ તેનું સાહસ છે, સાહસનું ઇજન પણ છે. એવા કવિને અમૂર્ત વિચારો કે તર્કવ્યાપારનું ઝાઝું મૂલ્ય રહ્યું નથી, કેમ કે એ દ્વારા પ્રકૃતિની સત્તાને તે તાગી શકતો નથી. એટલે તો અંતર્મુખી બનીને અંદરની અરાજકતા અને વિષમતાને ઓળખવા મથે છે. બાહ્યજગતની અરાજકતા અને અંતઃપ્રકૃતિની અરાજકતા પરસ્પરનો સંકેત પ્રગટ કરે એટલા માટે, અથવા આંતરબાહ્ય સમગ્ર વાસ્તવિક્તાને તે આશ્લેષમાં લેવા માગે છે એટલા માટે, એ કવિ તૈયાર વિચારસરણીઓમાં આસ્થા ધરાવતો નથી. ભાષાકર્મ દ્વારા તે અંદરથી સ્વકીય મૂલ્યબોધની ભૂમિકા શોધે છે. તેનો અવાજ સ્વતંત્ર અને સ્વકીય છે, સ્વતંત્ર અને સ્વકીય રહેવો જોઈએ એમ તે માને છે. ચારે બાજુ રાજ્ય (અને રાજકીય પક્ષો)ના જાહેર ઢંઢેરાઓ, જુદા જુદા ક્ષેત્રનાં સ્થપિત હિતોના પ્રચારક સૂત્રોચ્ચારણો, અને રેડિયો, ટેલિવિઝન અને વર્તમાનપત્રો જેવાં માસ મિડિયાએ પ્રચારમાં આણેલાં આભાસી સત્યોના ઘોંઘાટ વચ્ચે કવિએ પોતાના ઝીણા પણ સાચા સ્વરને ઓળખી કાઢવાનો છે. અને એથીયે વિશેષ તો, શહાદત વહોરીને પણ એ સ્વરને સંરક્ષવાનો છે. કાવ્યસર્જનની પ્રવૃત્તિ એ રીતે તેની પ્રામાણિક અને સચ્ચાઈભરી આત્મખોજ બની રહે છે-તેની આત્મસંજ્ઞા પામવાની પ્રવૃત્તિ બની રહે છે. આ પ્રવૃત્તિ જ તેના કવિકર્મની ગતિવિધિ છે. એમ બને કે, વર્તમાન જીવનની અરાજકતાથી કવિ હતાશ બની જાય, પોતાના વ્યક્તિત્વને તે વિચ્છિન્ન થતું નિહાળે, કદાચ તે વિશદ નિર્ભ્રાન્તિમાં મુકાઈ જાય; અને એમ પણ બને કે, તે ચાહીને સમાજથી અળગો બની જાય અને તેની સામે વિદ્રોહવૃત્તિ કેળવે; અને એમ પણ બને કે, આવી વિદ્રોહવૃત્તિથી પ્રેરાઈને તે સ્થાપિત સમાજ, સંસ્કૃતિ અને તેનાં મૂલ્યોની ક્રૂર વિડંબના કરે. સુરેશ જોષીનો કવિ આવો એકાકી યાત્રિક છે. સમાજજીવન જોડે વિચાર, લાગણી કે સંવેદનાની ‘સહ નૌ ભુનક્તુ’ જેવી સમાન ભૂમિકા પ્રાપ્ત ન થઈ હોવાથી તે એકાકી સર્જકકર્મમાં પ્રવૃત્ત થાય એ સહજ છે. પણ કેટલીક વાર તે પોતાના સર્જનકાર્યની જ વિડંબના કરે છે. તેનો મિજાજ અને તેની મનોવૃત્તિ એ રીતે વિલક્ષણ જણાય છે. તેને કદાચ ક્યાંય આસક્તિ રહી નથી, ક્યાંય સમાધાન મળ્યું નથી. વિશદ નિર્ભ્રાન્તિની ક્ષણોમાં તે સર્વ વાસ્તવિકતાનો સચ્ચાઈથી મુકાબલો કરવા ચાહે છે. પ્રાચીન કવિની જેમ કોઈ પરમ સત્તા (absolute)નો સ્વીકાર તે કરી લેતો નથી, તેમ કોઈ ક્રાન્તદર્શન કે અંતઃપ્રેરણાના જ્ઞાનની તે ઝાઝી ખેવના કરતો નથી. કદાચ પરમ સત્ય કે પરમ સૌંદર્યની આધ્યાત્મિક શોધ તેણે ત્યજી દીધી છે. તે પોતાની સામે જે સ્પર્શક્ષમ સત્તા વિસ્તરીને પડી છે તેને જ ભેદવા ચાહે છે. પ્રતિભાના પ્રશ્ન પરત્વે આ જાતનાં પરસ્પર ભિન્ન વિચારવલણો આપણી આજની વિવેચનાની પલટાતી ભૂમિકાનાં દ્યોતક છે. અલબત્ત આપણે અહીં જે બે ભૂમિકાઓ રજૂ કરી તે વચ્ચે પહેલી નજરે દેખાય છે એવો, કોઈ આત્યંતિક વિરોધ ન પણ હોય. પ્રતિભાના સ્વરૂપ વિશે તેમજ કવિધર્મ વિશેની એ ભિન્ન અપેક્ષાઓ છે. એ પૈકી કોઈ એક અભિગમ સાચો છે અને બીજો ખોટો છે, એમ કહી શકાય નહિ. વાસ્તવમાં અહીં પસંદગીનો પ્રશ્ન નથી : We have not to choose between them, we have to judge between them. અને, આપણો ખરો રસનો વિષય તો કાવ્યકૃતિ છે. છતાં તેના મર્મમાં પ્રવેશવાને તેની સર્જનપ્રક્રિયા ઉપકારક દૃષ્ટિકોણ રચી આપે, એ કારણે તેનું મહત્ત્વ તો ખરું જ. આપણે જોયું કે આપણી રૂઢ કાવ્યવિવેચનામાં ‘દર્શન’ અને ‘વર્ણન’ની સંજ્ઞા વારંવાર પ્રયોજાતી રહેલી છે. ઉમાશંકરાદિએ કવિની દર્શનશક્તિ પર ઘણો મોટો ભાર મૂક્યો છે, પણ તેમના સૌનાં વિવેચનોમાં ‘દર્શન’ સંજ્ઞા ઠીક ઠીક શિથિલ રીતે પ્રયોજાયેલી જણાશે. એ રીતે, ‘વર્ણન’ના સંકેતો પણ સ્પષ્ટ થયા નથી. આપણી વિવેચનામાં જુદા જુદા સંદર્ભમાં ‘દર્શન’ સંજ્ઞાના જે સંકેતો પ્રગટ થતા રહ્યા છે, તેને મુખ્યત્વે વ્યસ્થિત રૂપમાં નીચે પ્રમાણે મૂકી શકાય : (૧) ‘દર્શન’ એટલે વિશ્વજીવનને લગતું ક્રાન્તદર્શન. ઋષિની જેમ કવિ પણ લોકોત્તર પ્રતિભાના બળે દૃશ્યમાન જગતની પાર રહેલા કોઈ પરમ સત્ય કે એવાં બીજાં શાશ્વત સત્યો સીધેસીધાં ગ્રહણ કરી લે છે. આ વિશ્વસમગ્ર જે પરમ તત્ત્વનો ઉલ્લાસ છે, વિલાસ છે, તે પરમ તત્ત્વની ઝાંખી પ્રાપ્ત કરવાની લોકોત્તર શક્તિ કવિ પાસે છે, એમ અહીં સ્વીકારાયું છે. આ કવિ માટે દૃશ્યમાન જગત અવાસ્તવિક અને તેથી અસત્‌ છે, એથી પર એવું જે સત્ય છે તે પરમ તત્ત્વ છે. આ પ્રકારના ‘દર્શન’થી પ્રેરાઈને જે કોઈ કવિ કાવ્ય રચવા પ્રવૃત્ત થાય તે અહીં એ કવિને કૃતિનું ‘દર્શન’ પ્રથમથી ઉપલબ્ધ થઈ ચૂક્યું છે. તેની પૂર્ણ ઉપલબ્ધિ ‘દર્શન’ રૂપે પ્રાપ્ત થઈ હોય છતાં કવિ તેનું વર્ણન કરે, કે ન પણ કરે. તેને માટે સર્જનની પ્રવૃત્તિ ‘દર્શન’ની પૂર્ણ ઉપલબ્ધિ માટે અનિવાર્ય ન ગણાય. જે પરમ સાધ્ય છે, તે તો કવિકર્મ પૂર્વે પ્રાપ્ત થઈ ચૂક્યું છે. (૨) ‘દર્શન’ એટલે વિશ્વવાસ્તવ અને માનવજીવન વિશેનો તાત્ત્વિક દૃષ્ટિકોણ કે વિચારસરણી. કવિ જ્ઞાનની ઉપાસના કરતો હોય, ચિંતન કરતો હોય, તો તેની પાસે સ્વકીય વિચારની ભૂમિકા હોય એમ બને. કદાચ ધર્મ, દર્શન, તત્ત્વજ્ઞાન કે અન્ય વિજ્ઞાનના પ્રકાશમાં તેની દૃષ્ટિ ઊઘડી હોય, એમ બને. આ પ્રકારનું જીવનદર્શન તેનાં જ્ઞાન, અનુભવ અને ચિંતનથી વિકસ્યું હોય, અથવા કોઈ વિચારસરણીથી વિશિષ્ટ ઘાટ પામ્યું હોય. કોઈક બૌદ્ધિક ‘વાદ’ના ચોકઠામાં પણ તેને મૂકી શકાય. પણ આ પ્રકારનું ‘દર્શન’ પણ કવિને પૂર્વસિદ્વ હોઈ શકે; એ માટે સર્જનની પ્રવૃત્તિ અનિવાર્ય નથી. (૩) ‘દર્શન’ એટલે પ્રતિભાસંપન્ન કવિના ચિત્તમાં પ્રેરણાની ક્ષણે સાક્ષાત્કાર થયેલું જ્ઞાન. આવી પ્રેરણાની ક્ષણ સમાધિસ્થ દશાની હોય, પ્રકાશમય સંવિત્તિની ઉત્કટ અનુભૂતિની હોય; અને, રહસ્યવાદી યોગી (mystic)ની જેમ, કવિ આવી વિરલ ક્ષણે બ્રહ્માંડની અંતઃચેતનાનો સંપર્ક પામે, અને તેની જોડે તાદાત્મ્ય સાધી મગ્ન બની જાય એમ બને. વર્ડ્‌ઝવર્થ, શેલી આદિ અંગ્રેજ રોમેન્ટિક કવિઓએ પ્રેરણાની આવી ક્ષણોને સ્વયં ‘કાવ્યરૂપ’ લેખવી હતી. પૂર્ણ સાક્ષાત્કાર કરેલા રૂપમાં તેમને જે કાવ્યાનુભૂતિ મળી હતી, જેની તો માત્ર ક્ષીણ છાયા જ ભાષામાં અવતરી છે એમ તેમનું કહેવું છે. અહીં એમ અભિપ્રેત છે કે, મૂળ ‘દર્શન’ રૂપે જ કવિની કવિતા અવતરી ચૂકી હોય છે, અને ભાષાના લૌકિક માધ્યમમાં ઊતરે તે પૂર્વે પ્રકાશરૂપ એવી એ કાવ્યકૃતિ હોલવાઈ જવા આવી હોય છે. (૪) ‘દર્શન’ એટલે કવિની વિશિષ્ટ ક્ષણની રહસ્યપૂર્ણ અનુભૂતિ. કોઈ પણ પદાર્થ કે પરિસ્થિતિ એ માટે નિમિત્ત હોય, અથવા કવિના ભીતરી જીવનની જ કોઈ ઘટનાના સંનિષ્કર્ષ રૂપે એ જન્મી હોય. ઉત્કટ અનુભૂતિની એ ક્ષણે કશુંક ગહન રહસ્ય થઈ શકયું હોય એમ સંભવે. એવી અનુભૂતિ પૂર્ણ રૂપે બોધમાં આવી ન હોય, પણ સર્જનની પ્રક્રિયા દ્વારા તેનું મૂળનું બિંબ પૂર્ણ પ્રકાશિત કરી શકાય. અહીં એમ પણ અભિપ્રેત છે કે, મૂળની અનુભૂતિમાં જ કાવ્યની પૂર્ણ આકૃતિનો બીજાંકુર પડેલો હોય છે. એટલે, કાવ્યરચનાને અંતે તેનું પૂર્ણ અખિલ રૂપ છતું થાય છે. આ કારણે સર્જનનો વ્યાપાર ‘દર્શન’ની પૂર્ણ ઉપલબ્ધિ માટે અનિવાર્ય બને છે. સર્જકનો ધર્મ મૂળની એ રહસ્યમય વસ્તુને જ વફાદારીપૂર્વક વ્યક્ત કરવાનો હોય છે. (૫) ‘દર્શન’નો આ શિથિલ અર્થ છે : ‘દર્શન’ એટલે અમુક એક વિશિષ્ટ પદાર્થ કે પરિસ્થિતિનો ગ્રહણવ્યાપાર (perceptualization). પદાર્થ કે પરિસ્થિતિના સંનિકર્ષથી કવિચિત્તની ઊંડી સંવેદના જાગૃત થઈ જાય એમ બને. કવિના અવચેતન સ્તરે પડેલાં અનંતવિધ પદાર્થોનાં રૂપો અને તેની સાથે સંયુક્ત અનંતવિધ લાગણીઓ, વિચારો અને અર્થબોધના સંસ્કારો અને સાહચર્યો અનાયાસ ઉદ્‌બુદ્ધ થઈ જાય, અને કવિની સર્જકચેતના તેને કશાક અજ્ઞાત પ્રયોજનથી સાંકળવા લાગે. તેની સભાન અને સન્નદ્ધ ચેતનાસપાટી પર એ સૌ પદાર્થોનાં પરસ્પરવિરોધી રૂપોનું રસાયણ થતું રહે, અને એ રીતે તેમાંથી અપૂર્વ રૂપનિર્માણ થતું રહે. આવી ક્ષણે કવિ ચાહીને આંતરચેતનાનાં દ્રવ્યોનું ગ્રહણ કરવા ચાહે, કાવ્યના રચાતા આવતા સંદર્ભનો અર્થ-વિસ્તાર સાધે, તેમ તેનો સંકેત પણ વિકસાવે. આ પ્રકારની પરિસ્થિતિમાં કવિ પાસે કોઈ એક એકકેન્દ્રી વ્યાકૃત વસ્તુરૂપ દર્શન ન હોય પણ સર્જાતી આવતી કૃતિ પછીથી રચનાર ખંડ પર અસર પાડે અને નિર્ણાયક બળ બનીને પ્રવર્તે, એમ બને. અહીં કવિ પાસે સમગ્ર કૃતિને પરિમિત કરી લે એવો કોઈ પૂર્વસિદ્ધ ‘વસ્તુ’ (idea) કે ‘અર્થબોધ’ પ્રાપ્ત થયો હોતો નથી. સમગ્ર નિર્મિતિને અંતે જ ઉત્ક્રાન્ત થઈને તેને ચોક્કસ રહસ્ય કે અર્થવ્યંજના પ્રાપ્ત થતી હોય છે. અહીં કવિનું ‘દર્શન’ તે કોઈ શાશ્વત સત્યનો બોધ નહિ, કોઈ વૈચારિક અભિગમ નહિ, કોઈ પ્રેરણાની ઉપલબ્ધિ પણ નહિ, પણ એક ધૂંધળી સંવેદનની ક્ષણ માત્ર છે. અહીં એમ અભિપ્રેત છે કે, કવિચિત્તને આરંભમાં કશુંક સંવેદન ગતિશીલતા અર્પતું હોય છે, તેને initiate કરતું હોય છે પરંતુ એક વાર સંવેદન ગતિશીલ થયા પછી વિરોધવિકાસના ક્રમે તેનો જૈવિક વિકાસ સધાતો આવે છે. કવિના આ પ્રકારના ‘દર્શન’માં પ્રત્યક્ષીકરણ ‘સ્વયં’ એક રચનાત્મક (constructive) પ્રક્રિયા બનતી હોય છે. એવી સર્જનાત્મક પ્રક્રિયામાં આંતરબાહ્ય વાસ્તવનાં અનંતવિધ દ્રવ્યોનું રૂપાંતર (transmutation) થઈ જતું હોય છે. આ સંદર્ભમાં કવિ ‘વર્ણન’ને અંતે જ – જોકે સર્જનના આ વ્યાપાર માટે હવે ‘વર્ણન’ શબ્દ પર્યાપ્ત નથી – પોતાના ‘દર્શન’ને એાળખી શકે છે. સર્જકતા વિશેનો આ આધુનિક ખ્યાલ છે. આધુનિક યુગમાં જગતભરના અસંખ્ય સર્જકોએ આ પ્રકારની સર્જનપ્રવૃત્તિનું મહત્ત્વ કર્યું. છે. પોતાની સર્જનાત્મક ક્ષણોનું નિરીક્ષણ કરતાં તેઓ એમ નોંધે છે કે, પોતાના માધ્યમનો સભાનપણે વિનિયોગ કરવાની તેમજ તેની અંતઃક્ષમતા તાગવાની તેમણે નેમ રાખી છે. તેઓ વારંવાર કહે છે કે, આરંભની creative moment તેમને માત્ર initiate કરનારી એક પ્રેરક શક્તિ બની છે. એવી બિલકુલ ધૂંધળી અવ્યાકૃત અને અનિર્ણીત ક્ષણોનો તેમણે પડકાર ઝીલ્યો છે. આવી ક્ષણોમાં ક્વચિત્‌ તેમને એકાદ સ્ફટિકઘન પંક્તિ, ક્વચિત્‌ એકાદ લીલારૂપ શબ્દ કે શબ્દખંડ કે ક્યારેક લયગુંજ માત્ર તેમને પ્રેરી રહી હોય છે, જ્યારે કૃતિનો શેષ ભાગ તેમણે કઠોર આત્મખોજની પ્રક્રિયા દ્વારા સિદ્ધ કર્યો છે. આવી ખોજમાં ભાષા સ્વયં એક ઓજારનું કામ આપે, તે સાથે તે ઓજાર મટી સ્વયં કૃતિ પણ બની રહે. સર્જકતાના આ ખ્યાલ પાછળ આધુનિક સર્જકોનું અનુભવદર્શન અને નવા જ્ઞાનવિજ્ઞાનની તાત્ત્વિક ભૂમિકા રહેલી છે. ‘દર્શન’ અને ‘વર્ણન’ વિશેના આ જાતના વૈચારિક અભિગમોને અનુલક્ષીને ઉમાશંકરની સમગ્ર કાવ્યમીમાંસાનું અવલોકન કરીએ તો જણાશે કે, ઉપરોક્ત પહેલાં ચાર અર્થઘટનો તેમને વિશેષ અભિપ્રેત રહ્યાં છે. તેમાંય જુદા જુદા સંદર્ભમાં તેમની સૈદ્ધાન્તિક ભૂમિકા એ ચાર અર્થઘટનો પૈકી એક યા બીજાને વિશેષ અનુલક્ષતી રહી છે. તેમણે નવી વિવેચનામાંથી આકૃતિ, સર્જનની પ્રક્રિયા આદિને લગતાં ઘણા મહત્ત્વના વિચારો અને વિભાવનાઓ સાંકળીને પોતાની વિચારણા વિકસાવવાના સતત પ્રયત્નો કર્યા છે. પણ એ રીતે, તેમની વિવેચનામાં ‘દર્શન’ અને ‘વર્ણન’ની મૂળભૂત સંજ્ઞાઓ કેટલેક પ્રસંગે સંદિગ્ધ કે વિસંગત બની ગયેલી જણાય છે. ‘સમસંવેદન’ લેખમાં તેમણે નોંધ્યું હતું : “કવિતા જ્યારે કોઈ એક કાવ્યમાં ઉતારવા મથે છે ત્યારે તે સર્વાંશે ઊતરી શકતી નથી. કવિનું સમાધિ-અવસ્થાનું દર્શન તે વખતે સાંગોપાંગ રેખાંકિત થવું સર્વથા શક્ય નથી.” અહીં ઉમાશંકર કવિની ‘સમાધિ’રૂપ અવસ્થાનો ખ્યાલ પુરસ્કાર્યો છે. અહીં તેમને એમ અભિપ્રેત છે કે પરમ ક્ષણનું ‘દર્શન’ ભાષાના સામાન્ય માધ્યમમાં ઊતરી શકતું નથી. એ જ સમયના ‘કવિતા અને પ્રાગતિકતા’ નામે લેખમાં, તેઓ જરા જુદી ભૂમિકા રજૂ કરે છે : “કવિ પોતાનો અનુભવ અન્ય સમક્ષ સંક્રાન્ત કરે છે, અને એ એના અનુભવનું સાદ્યંત વર્ણન કરી રહે ત્યારે પોતે ધારણ કરેલી વિશિષ્ટ આકૃતિમાં વિરાજતો એનો અનુભવ તે કવિસૃષ્ટિનું સત્ય બની રહે છે. તે આકૃતિ પૂરી થયા પહેલાં કવિના અનુભવ વિશે વાત કરવી પણ અકાળે છે.” અહીં કવિનું દર્શન તે રહસ્યાવૃત્ત અનુભવ માત્ર છે, જેને પૂર્ણ અભિવ્યક્તિને અંતે આકૃતિ રૂપે જ પામી શકાય. અહીં કવિકર્મની અગત્ય પ્રથમ વાર સૂચવાઈ છે. ‘કવિની સાધના’ લેખમાં તેમણે ફરીથી ‘દર્શન’ સંજ્ઞાનો વિનિયોગ કર્યો છે. એમાં તેઓ આ પ્રશ્નને એક જુદા પરિપ્રેક્ષ્યમાં રજૂ કરે છે : “બાહ્યજગતને કવિ પોતાના દર્શનને વ્યક્ત કરવા માટે ઉપયોગમાં લે છે. બાહ્યજગતના ૫દાર્થોમાં રહેલું કોઈ સત્ય તે કવિનું સાધ્ય છે એવું નથી, એ ૫દાર્થો કવિના દર્શનની અભિવ્યક્તિનું સાધન માત્ર છે અને એ અભિવ્યક્તિની જરૂરિયાતોને તેઓ વશ વર્તે છે.” પ્રસ્તુત ચર્ચાવિચારણામાં ઉમાશંકરે કવિના ‘અંતઃપ્રેરિત દર્શન’ની સાધ્યતા સ્થાપી, તેને અનુષંગે વિશ્વવાસ્તવના પદાર્થોને ‘સાધન’ લેખે સ્વીકાર્યા છે. કવિની સૃષ્ટિ મૂર્ત ઐન્દ્રિયિક રૂપોની બની હોય છે. એ રૂપોના મૂળમાં બાહ્યજગતના પદાર્થોની છાપ રહી છે. પણ એ સર્વ તત્ત્વો કવિની અભિવ્યક્તિનાં ‘સાધન’થી વિશેષ નથી. અર્થાત્‌, બાહ્યજગતમાં એ પદાર્થોને સ્વકીય સત્તા અને અર્થસંકેત હોય તો પણ કવિની સૃષ્ટિમાં એ બાહ્ય સત્તા અને અર્થસંકેતનું કશું અનુસંધાન થવા પામતું નથી. ત્યાં તે કવિના અંતઃપ્રેરિત દર્શનને વ્યક્ત કરનારાં વાહન માત્ર હોય છે. આનો સૂચિતાર્થ એમ થયો કે કવિનું મૂળનું દર્શન ઐન્દ્રિયિક રૂપોમાં મૂર્ત થાય તે પૂર્વે તે પૂર્ણ રૂપે બોધ પામ્યું હતું, અને રચનાપ્રક્રિયાથી તેમાં કોઈ તાત્ત્વિક ભેદ સંભવ્યા નથી. ઉમાશંકરની ભૂમિકામાં રહેલું દ્વૈત અહીં તેમની તાત્ત્વિક દૃષ્ટિથી એક નિર્બળતા છતી કરી આપે છે. વળી ‘કવિકર્મ’માં તેઓ ભાષાકર્મના મુદ્દાને સાંકળી લઈને એ ચર્ચા વિકસાવે છે. તેઓ અહીં એવી ભૂમિકા સ્થાપે છે – “દર્શનને લીધે કવિ એ કવિ છે એમ કહેવાય છે. પણ વર્ણન પૂરું થાય એ પહેલાં દર્શન શું હતું તે ચોક્કસપણે કહી શકાતું નથી... સાક્ષાત્‌ રચનામાં રોકાઈને ભાષા દ્વારા કામ પાડતાં પાડતાં જ, અંતે, દર્શન કે પ્રેરણાનું સાચું સ્વરૂપ શું હતું તે જાણવા મળે છે.” અહીં મૂળના ‘દર્શન’ની પૂર્ણ બિંબરૂપની ઉપલબ્ધિ અર્થે કવિના ભાષાકર્મની અનિવાર્યતા તેમણે દર્શાવી છે. ભાષાના માધ્યમમાં કામ કરતાં અભિવ્યક્તિની આખી પ્રક્રિયા પૂરી થાય ત્યારે જ કવિ મૂળના ‘દર્શન’ને અવગત કરી શકે એમ તેઓ દર્શાવે છે. દેખીતી રીતે જ અહીં માધ્યમની ક્ષમતાનો પ્રશ્ન તેઓ છેડે છે. પણ ભાષાની વિધાયકતા તેમને મૂંઝવે છે. કાવ્યમાં ભાષા ‘બહિર્‌-નિર્દેશક’ મટીને ‘અંતર્‌-નિર્દેશક’ બને એ માટે, કવિ ભાષાની ઇબારત જોડે કેટલીક છૂટછાટો લે છે અને તેની ઠરડમરડ પણ કરી લે છે એમ તેઓ કહે છે. અને સાથે, સાવચેતીને સૂર કાઢતાં એમ પણ ઉમેરે છે કે, કવિએ ભાષાનું ‘સાધન’ તે તૂટી જાય તેટલી હદે વાળવાનું નથી. ઉમાશંકરની આ ભૂમિકા વિવાદમુક્ત નથી. કવિ પોતાના ‘દર્શન’ને ભાષામાં વ્યક્ત કરવાનો પ્રયત્ન કરતો છતાં, ભાષાના માધ્યમને તૂટી ન જાય એ રીતે જાળવવાનો તેને પ્રયત્ન કરવો પડતો હોય, તો સંભવ છે કે મૂળનું ‘દર્શન’ ક્યાંક ઊણું ઊતર્યું હોય. કેમ કે ભાષામાં વ્યક્ત થયા પૂર્વે ‘દર્શન’થી પૂર્ણ ઉપલબ્ધિનો સ્વીકાર કરી લેવો એ તર્કયુક્ત ભૂમિકા નથી. ભાષા દ્વારા અને ભાષા રૂપે જ ‘દર્શન’ વ્યક્ત રૂપ ધરતું આવે છે; એટલું જ નહિ, ભાષા જોડે ચાલતી સતત વિરોધવિકાસની પ્રક્રિયાની સાથે મૂળનું ‘દર્શન’ નવું પરિમાણુ પ્રાપ્ત કરતું આવે છે. તેમાં સહજ જ નવાં તત્ત્વો સંયોજાતાં આવે છે. એ રીતે તેના રહસ્યબોધમાં નવો સંદર્ભ પ્રાપ્ત થાય છે. પણ, ઉમાશંકરને કદાચ એ ભૂમિકા અભિમત નથી. ‘કવિની શ્રદ્ધા’માં તેમની આ ભૂમિકા આગળ વિકસતી નથી, પણ અહીં તે પુનર્વ્યાખ્યા પામી દૃઢીભૂત થાય છે. કવિની મૂળભૂત શ્રદ્ધા શબ્દમાં છે, એમ સ્થાપી તેઓ એને અનુષંગે કવિના જીવનદર્શનનો અને તેમાં પ્રવેશતા સામાજિક સંદર્ભનો વિચાર કરવા પ્રેરાયા છે. કવિના સર્જનાત્મક વ્યાપારને લગતી ટૂંકી સૂત્રાત્મક વિચારણા રજૂ કરતાં તેઓ કહે છે : “કાવ્યમાં Thinking અને Thinking એટલે વસ્તુનિર્મિતિ.” અહીં તેમને સ્પષ્ટ અભિપ્રેત છે કે, કાવ્યસર્જન એ કોઈ અમૂર્ત રૂપની બૌદ્ધિક ચિંતનની પ્રક્રિયા નથી, એ તો મૂર્ત ઘન બિંબોના સંવિધાનની પ્રક્રિયા છે. કવિતા ચિત્તમાં સ્ફુરતો ભાવ, ભાવના કે ભાવસંવેદન સર્વ કંઈ ઐન્દ્રિયિક રૂપોના માધ્યમમાં જ વ્યક્ત થાય છે, થવાં જોઈએ. આ પ્રકારે ઐન્દ્રિયિક રૂપોનું નિર્માણ એ જ તો કવિકર્મનો વિશેષ છે. કાવ્ય-કૃતિનું સાચું રહસ્ય પણ આવા સમગ્ર રચનાના સંદર્ભમાંથી ઉત્ક્રાન્ત થતું હોય છે. તેમણે અહીં સર્જકતાને લગતી નવી વિચારણાનું અનુસંધાન કેળવ્યું જણાશે. પણ એ સાથે તેઓ કવિતા ‘દર્શન’ની રૂઢ વિચારણાને સાંકળવાનું ચૂકતા નથી : “કવિ પોતાના યુગ સુધી માનવજાતિએ સિદ્ધ કરેલા જીવનદર્શનને આત્મગત કરી શકે, અને એને અભિવ્યક્તિ આપી શકે, ત્યારે એની કૃતિની કળામાં જાણે એક નવું પરિમાણ ઉમેરાતું ન હોય એવું જોવા મળે છે.” તેઓ અહીં જે જીવનદર્શનની વાત રજૂ કરે છે તે સર્જનની પ્રવૃત્તિને અંતે પ્રગટ થતું રહસ્યદર્શન નહિ, પણ કૃતિનિર્માણ પૂર્વે કવિને લાધેલું ‘જ્ઞાન’ માત્ર છે. કવિ પોતાની પૂર્વેના ઋષિઓ, આચાર્યો અને સમાજચિંતકોના તત્ત્વવિચારમાંથી તે આત્મગત કરી લે છે. એવા જીવનદર્શનને કારણે તેની કૃતિમાં નવું પરિમાણુ સાંપડે છે. ઉમાશંકરની કાવ્યવિવેચનામાં આમ રચનાપ્રક્રિયા અને આકૃતિના નવા ખ્યાલો સ્વીકાર પામ્યા હોવા છતાં, તેમાં કવિની ‘દર્શનશક્તિ’ પર વધુ ભાર પડ્યો છે. એ કારણે આ વિષયની તેમની ચર્ચામાં ક્યાંક ને ક્યાંક આંતરવિરોધો પણ છતા થઈ જતા દેખાય છે. હકીકતમાં તેમનો અભિગમ સામાજિક-નૈતિક વલણો તરફ ઝોક ધરાવે છે. કવિના પૂર્ણ દર્શનની અલગ સત્તા સ્વીકારી લેવાનું તેમનું બળવાન વલણ રહ્યું છે. અભિવ્યક્તિના સાધન લેખે ભાષા કે ઐન્દ્રિયિક સામગ્રીનો તેમાં સ્વીકાર થયો હોવા છતાં, મૂળના ‘દર્શન’માં કોઈ તાત્ત્વિક ભેદ સંભવતો નથી એ જાતની તેમની ભૂમિકા વ્યાપક રહી છે. એટલે જ, કાવ્યમાં thinkingને સ્થાને thingingની પ્રક્રિયાનો સ્વીકાર કર્યા છતાં, તેમાં મૂળના રહસ્યને જ અખિલ રૂપમાં પામવાનો ઉદ્દેશ મુખ્ય રહ્યો દેખાય છે. સુરેશ જોષીએ કવિને વિશેષતઃ ‘સ્રષ્ટા’ રૂપે પ્રતિષ્ઠત કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો દેખાય છે. સર્જકતાની તેમની વિભાવના આધુનિક કળાપ્રવૃત્તિથી તેમજ તેને લગતી કળામીમાંસાથી પ્રેરાયેલી છે. કવિ ‘દર્શન’માં ઉપલબ્ધ થયેલા શાશ્વત સત્યનું નિરૂપણ કરે કે અંતઃપ્રેરિત જ્ઞાનનું દૃષ્ટાંતીકરણ કરે કે અંગત લાગણીનું ઉચ્ચારણ કરે એ તેમને અભિમત નથી. સભાન કવિકર્મ દ્વારા કવિએ હવે સ્વકીય ‘સત્ય’ નિર્મિત કરવાનું છે. પોતાની પૂર્વેના ચિંતકો અને સમાજદ્રષ્ટાઓના વિચારો તેણે મેળવ્યા હોય તો પણ તે તેને માટે કાચી સામગ્રીથી વિશેષ નથી. સર્જકચિત્તની ભઠ્ઠીમાં એ પ્રકારની સામગ્રી દ્રવ્યાંતર (transmutation) પામીને નવો સંદર્ભ પ્રાપ્ત કરે એ જરૂરી છે. વળી, આ કવિ આધુનિક યુગની ચેતનાનું અનુસંધાન કેળવવા ચાહતો હોવાથી પૂર્વજ્ઞાત સત્યો કે મૂલ્યો તેને પર્યાપ્ત લાગતાં નથી. ક્રાન્તદર્શનની કોઈ લોકોત્તર ક્ષમતા તેની પાસે નથી. એટલે જ કદાચ યુગની વાસ્તવિકતાનો મુકાબલો (encounter) કરતાં તે પોતાને વિચ્છિન્ન થતો પણ અનુભવે. પણ, એક સર્જક અને કળાકાર લેખે તેનો એક માત્ર ધર્મ કળાકૃતિ નિર્મિત કરવાનો છે. આગળ નોંધ્યું છે તેમ, કઠોર સર્જનની પ્રક્રિયા સ્વયં તેની આત્મસંજ્ઞા પામવાની પ્રક્રિયા બની રહે છે. તેની કૃતિમાં સમસ્ત રચનાપ્રક્રિયાને અંતે જે ‘રહસ્ય’ ઉત્ક્રાન્ત થાય છે તેનો મૂળ સ્રોત કવિની સર્જકચેતના છે, તેમની કાવ્યવિવેચનામાં સર્જકચેતનાનો આ વિચાર સૌથી શ્રદ્ધેય અને સંગીન ભૂમિકા રહી દેખાય છે. જોકે સર્જનાત્મક વ્યાપાર લેખે કલ્પનાનો કોઈ કેન્દ્રીય સિદ્ધાંત તેમણે પ્રતિષ્ઠિત કર્યો નથી, પરંતુ સર્જકચેતના જેવી વિશિષ્ટ શક્તિની તેમણે સ્વીકૃતિ કરી લીધી છે જ. સુરેશ જોષીના કાવ્યતત્ત્વવિચારમાં સર્જનની તેમજ આસ્વાદની પ્રક્રિયા, આથી, બીજભૂત સિદ્ધાંત લેખે ચર્ચાતી રહેલી છે. કવિનો સર્જનવ્યાપાર તેમજ સહૃદયનો આસ્વાદવ્યાપાર એ બંને રચનાત્મક પ્રવૃત્તિ હોવાનું તેમણે દર્શાવ્યું છે. તેમણે ફરી ફરીને ભારપૂર્વક પ્રતિપાદિત કર્યું છે કે, આકૃતિ (form) જ કળાનું પ્રાણભૂત તત્ત્વ છે. જગતના જ્ઞાનગોચર પદાર્થોમાં કળા તેની વિશિષ્ટ ‘આકૃતિ’ને કારણે અલગ કોટિમાં આવે છે. સાચી કળા એ પૂર્વજ્ઞાત સત્ય કે વિચારનું દૃષ્ટાંતીકરણ નથી. સર્જનની પ્રક્રિયામાં કળાકાર સભાનપણે મૂળના સંવેદનની વ્યંજના વિસ્તારે છે, વિકસાવે છે અને એ રીતે તેને નવું પરિમાણ અર્પે છે. પણ અહીં લક્ષમાં રાખવાનું છે કે કળાની ‘આકૃતિ’ એ કોઈ ચુસ્ત અને જડ તંત્ર નથી : એ એક ગતિશીલ પ્રક્રિયા સ્વયં છે. સુરેશ જોષીએ એવી ફરિયાદ કરી છે કે, આપણી વિવેચનાએ કવિચિત્તમાં સ્પંદિત થતી પ્રેરણાની ક્ષણ કે કૃતિના આસ્વાદ સમયે સહૃદયમાં નિર્મિત થતી વિશ્રાંતિની ક્ષણ વિશે જેટલી ઉત્સાહપૂર્વક ચર્ચા કરી છે, તેટલી સર્જકભાવકને કડી બની રહેતી ‘કળાકૃતિ’ સ્વયંને વિશે કરી દેખાતી નથી. આપણે વળી સ્પષ્ટ જોઈ શકીશું કે, ‘આકૃતિ’ના વસ્તુલક્ષી સંદર્ભ નિમિત્તે તેમણે તેના ભાષાકીય સંદર્ભનો – એટલે કે ભાષાકર્મનો સતત વિચાર કર્યો છે. સર્જનની પ્રક્રિયા, આગળ નોંધ્યું છે તેમ, સ્વયં વિરોધવિકાસની પ્રક્રિયા છે. અને, સર્જકે ભાષા જોડે સતત સામનો (encounter) કરવો પડે જ છે. કવિનું મૂળ સંવેદન ગતિશીલ થતાં તેની સર્જક-ચેતના ભાષાની અંતઃક્ષમતા તાગવા સભાનપણે પ્રવૃત્ત થાય છે. વ્યવહારની ચુસ્ત, બરડ અને તંત્રજડ ભાષા કવિની ઊઘડતી ચેતનાને ઝીલવા સમર્થ હોતી નથી, એટલે કવિ તેના રૂઢ અન્વયો (syntaxes) અને રૂઢ પ્રયોગો તોડીને, ‘સ્વકીય ભાષા’ નિર્મિત કરવા મથે છે. આ રીતનું ભાષાકર્મ તેના સંવેદનની વ્યંજના વિસ્તારે છે. દેખીતી રીતે જ સર્જકના અવચેતન સ્તરનાં કલ્પનો, પ્રતીકો અને પુરાણકલ્પો સંયોજાતાં તેનો સંદર્ભ એક અપૂર્વ રહસ્ય નિપજાવી રહે છે. કળાના સર્જન માટે આરંભમાં કોઈ પરમ સત્ય કે પ્રચલિત મૂલ્યબોધ પ્રેરક બળ લેખે અનિવાર્ય નથી. કશુંક સંદિગ્ધ સંવેદન પણ સર્જકચેતનાને ગતિશીલ કરી શકે. સર્જકની સભાન સન્નદ્ધ ચેતના પર પરસ્પર ભિન્ન કે પરસ્પર વિરોધી તત્ત્વોનું રસાયન સિદ્ધ થતું રહે છે. એમાં સર્જકના વિચારો, લાગણીઓ કે તેના ચિત્તનાં કલ્પનોત્થ રૂપો – સર્વ કંઈ અહીં દ્રવ્યાંતર પામી નવું રૂપ અને નવો સંકેત પ્રાપ્ત કરે છે. સર્જકચેતના કોઈ ‘નિષ્ક્રિય’ ઓજાર નથી. એ સ્વયં રચનાત્મક સક્રિય શક્તિ છે. પોતાના પરિવેશની જ્ઞાત-અજ્ઞાત અનંતવિધ સામગ્રીને consume કરીને તે ક્રિયમાણ બને છે. મહત્ત્વનો મુદ્દો એ છે કે, આ રીતે સિદ્ધ થયેલી કૃતિમાંથી વ્યંજિત થતું રહસ્ય તે કોઈ રૂઢ તત્ત્વવિચાર, સત્ય કે મૂલ્યનું સમીકરણ નથી; તેથી ઘણી ભિન્ન વસ્તુ છે. એટલે, કૃતિનો ‘અર્થ’ તો સમગ્ર ‘કૃતિ’ છે. સાચી કળાકૃતિ એક સમૃદ્ધ અને સંકુલ ઘટના છે; કોઈ પૂર્વજ્ઞાત સત્યનું એ પ્રતિપાદન (argument) નથી કે કોઈ તર્કયુક્ત વિચારનું વિધાન (statement) નથી; તે monad છે, living organism છે . એટલે જ, કળાકૃતિનો આસ્વાદ તે તેના સમગ્રની વ્યંજનાનો બોધ છે. કૃતિના વ્યક્ત રૂપને સહૃદયે સમગ્રતયા આશ્લેષમાં લેવાનું છે. કૃતિનિર્માણમાં સર્જકે જે રચનાત્મક ક્રમ સ્વીકાર્યો હતો એ જ માર્ગે તેણે કૃતિનાં સર્વ અંગોનું પુનઃસંવિધાન કે પુનઃસર્જન કરવાનું છે. કૃતિનાં અંગભૂત ઘટકોની આ રીતે જે પુનઃરચના અને પુનઃસર્જનની પ્રક્રિયા ભાવક આરંભે છે એ પ્રક્રિયા સ્વયં રસબોધનું કારણ બને છે. જેઓ કળાકૃતિ પાસે માત્ર દાર્શનિક વિચાર કે તત્ત્વબોધની અપેક્ષા લઈને જાય છે તેઓ કૃતિની અર્થસમૃદ્ધિ અને તેના અપરિમેય સંકેતની અવગણના કરી બેસતા હોય છે. કૃતિનો એકેએક શબ્દસંદર્ભ અને તેની અન્વિતિને પામવા ભાવકે સ્વકીય સર્જકચિતિને વિનિયોજવાની હોય છે. સુરેશ જોષીની મીમાંસામાં આમ કવિની (અને ભાવકની) ‘સર્જકતાનું પરમ મહત્ત્વ થયું. આ અંગે જો કોઈ ચિંતાનો વિષય હોય તો તે એટલો જ કે, તેમનો કવિ સ્વકીય શક્તિ વિશે સંશયગ્રસ્ત બનીને કે વિરતિની ક્ષણે આત્મવિડંબના કરીને પોતાના સર્જનકાર્યનું ગૌરવ પોતે જ હણવા તૈયાર થાય છે. પણ, આપણે સ્પષ્ટ કહેવું જોઈએ કે, કવિ માટે આ કેવળ આત્મઘાતી વલણ છે. સુરેશ જોષીની વિવેચનામાં સર્જકતાની વ્યાપક ભૂમિકા પર ‘આકૃતિ’નો સિદ્ધાંત પ્રતિષ્ઠિત થયો છે. તેમણે કળાકૃતિની સ્વતંત્રતા અને સ્વાયત્તતા પર અત્યંત ભાર મૂક્યો. કળાના આસ્વાદમાં આવતી લાગણી વ્યવહારજીવનની લાગણીથી સર્વથા ભિન્ન કોટિની ગણાવી તેની અલૌકિકતા તેમણે રેખાંકિત કરી આપી. તેમણે એક મુદ્દો ભારપૂર્વક રજૂ કર્યો કે કવિને વ્યવહારજગતમાંથી પ્રાપ્ત થયેલાં વિચારો, વિચારસરણીઓ અને લાગણીઓ તેની કળામાં યથાતથ રૂપે પ્રવેશતાં નથી, એ સર્વ સામગ્રીનું કવિકર્મ દ્વારા સ્વરૂપાન્તર થઈ જતું હોય છે. આગળ દર્શાવ્યું છે તેમ, ધર્મ, ઇતિહાસ, તત્ત્વદર્શન આદિના વિચારો કવિના ચિત્તમાં કાચી સામગ્રીથી વિશેષ મૂલ્ય ધરાવતા નથી; સર્જનાત્મક વ્યાપારમાં એ સર્વે વિચારોનાં રૂપ અને સંકેત બદલાઈ ચૂક્યાં હોય છે. અને, એટલે જ, રસાસ્વાદની પ્રક્રિયામાં એવા વિચારો, વિચારસરણીઓ કે લાગણીઓનો અલગ બોધ સંભવતો નથી, રસાસ્વાદની પ્રક્રિયા સ્વયં એક ગતિશીલ ચૈતસિક પ્રક્રિયા છે. એમાં ઉચ્ચાવચતાની કોટિઓ પણ પ્રતીત થતી હોતી નથી. એટલે કૃતિમાંથી કોઈ નોખો વિચાર સારવી લઈને તેને આધારે કૃતિની ઉચ્ચાવચતા કરવી તે બરોબર નથી. એ જ રીતે, કાવ્યવસ્તુની ઉદાત્તતા કે ભવ્યતાના ખ્યાલથી પણ કૃતિની તરતમતા નિર્ણીત કરી શકાય નહિ. સુરેશ જોષી કહે છે કે, જે સર્જક પોતાના માધ્યમની અંતઃક્ષમતાનો સૌથી વધુ તાગ મેળવે તે ઉચ્ચ સર્જક ગણાય. સાચો કવિ એકાદ કાવ્યપંક્તિમાંયે આપણી અનુભૂતિનું પરિમાણ વિસ્તારી દેતો હોય છે. પણ આ પ્રશ્ન પરત્વે ઉમાશંકર, નિરંજન આદિ વિદ્વાનોએ જુદો મત પ્રગટ કર્યો છે. કાવ્યકલાના સંદર્ભમાં ચર્ચા વિકસાવતાં તેના માધ્યમ લેખે ભાષાની વિશિષ્ટતા પર તેઓ આંગળી મૂકી આપે છે. ઉમાશંકર એમ કહે છે કે, કવિની પ્રથમ શ્રદ્ધા ‘શબ્દ’માં છે, પણ ‘શબ્દ’ જોડે ‘અર્થ’ અવિનાભાવે સંકળાયેલો હોય છે. એટલે, સ્વાભાવિક રીતે જ ‘અર્થ’ની અન્તર્ગત કવિનાં વિચાર, ભાવના, વિચારસરણી આદિ અને એ સર્વે નિમિત્તે ‘સામાજિક સંદર્ભ’ કાવ્યમાં પ્રવેશ પામતો હોય છે. એ રીતે કવિની કૃતિમાં અમુક વિચાર, વાદ કે તત્ત્વબોધ સ્થાન પામે છે, અને ‘શુદ્ધ કાવ્ય’નો આદર્શ લગભગ અશક્યવત્‌ બની રહે છે. ઉમાશંકર આ ભૂમિકાએથી એક ડગલું આગળ જઈ એમ પણ પ્રતિપાદિત કરે છે કે, કવિના ‘દર્શન’માં જ્યારે તેના પૂર્વકાલીન ઋષિઓ અને ચિંતકોનાં જ્ઞાનવિજ્ઞાન પ્રવેશે છે, ત્યારે તેની કૃતિને નવું પરિમાણ મળે છે. તેઓ એમ પણ સ્પષ્ટ કરે છે કે કાવ્યની કાવ્ય તરીકેની પ્રમાણભૂતતા (validity) અને મૂલ્ય (value) પરસ્પર વિરોધી વસ્તુઓ નથી. બલ્કે, જે કારણોએ કાવ્યની કલાકૃતિ તરીકેની ‘પ્રમાણભૂતતા’ દૃઢ બને છે તેમાં એ મૂલ્યનો પણ ફાળો સંભવે છે. દીર્ઘ કૃતિઓમાં કવિની જીવનદૃષ્ટિ, તેની માન્યતાઓ, તેનું ચિંતન, અને એ સર્વને એકકેન્દ્ર કરનાર કોઈ પાયાની શ્રદ્ધા પણ પ્રગટતી હોય છે. ઉમાશંકર સ્પષ્ટ કહે છે કે, દીર્ઘ કૃતિના વ્યાપમાં તેના કવિની તત્ત્વદૃષ્ટિ અનુસ્યૂત રહી હોય જ છે. એવી તત્ત્વદૃષ્ટિથી કાવ્યનું ‘કાવ્ય’ લેખે મૂલ્ય પણ વધતું હોય છે. એલિયટે કહ્યું હતું કે, કોઈ કાવ્ય કાવ્ય છે કે નહિ એનો નિર્ણય કાવ્યકલાનાં ધોરણોથી થાય, પણ એ કૃતિ મહાન છે કે નહિ એ બાબતનો નિર્ણય જીવનનાં ધોરણોને અનુલક્ષીને જ થાય. અહીં ઉમાશંકરની ભૂમિકા પણ એલિયટને અનુસરતી હોવાનું જણાશે. નોંધપાત્ર મુદ્દો એ છે કે, ઉમાશંકર, નિરંજન, ઉશનસ્‌ આદિ વિદ્વાનો કાવ્યમાં ‘વાદ’નો વિરોધ કરતા નથી. માત્ર એવો ‘વાદ’ કવિની સંવેદનામાં રસાઈને – ઘૂંટાઈને – આવે એટલું જ તેમને અપેક્ષિત છે. આ બિંદુએ તેમની વિચારણા સુરેશ જોષીની ચર્ચાને મળતી લાગશે. પણ, વાસ્તવમાં, સુરેશ જોષીની સર્જકતાની વિભાવના ગતિશીલ રહી છે. તેમને એમ અભિપ્રેત છે કે, સર્જનપ્રક્રિયાની ક્ષણમાં વાદ કે વિચારો સર્વ મૂર્ત સજીવ રૂપે પ્રગટ થાય છે, અને એ પ્રક્રિયામાં તેનું રૂપાંતર થઈ ચૂક્યું હોય છે. એટલે, રસાસ્વાદની ક્ષણે એવા ‘વાદ’ની વિશિષ્ટ અભિજ્ઞતા સંભવતી નથી. રસબોધની પ્રક્રિયા એવા કોઈ ‘વાદ’ની શોધ પણ નથી. પણ ઉમાશંકર જ્યારે એમ કહે કે, કાવ્યના કાવ્ય લેખે દૃઢીકરણમાં એવો ‘વાદ’ કારણભૂત બની શકે, ત્યારે તેમને કદાચ એમ અભિપ્રેત હોઈ શકે કે રસાસ્વાદની ક્ષણે એવા ‘વાદ’ની પ્રતીતિ થાય છે, અથવા એવા ‘વાદ’ના પ્રભાવથી કૃતિની મહત્તા વરતાય છે. તેમને કદાચ એમ પણ સૂચવવું છે કે ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ની શોધને નામે કાવ્યમાં વાદ, વિચાર કે અર્થબોધનો વિરોધ ઇષ્ટ નથી. ભાષાનું માધ્યમ જ કવિની કૃતિમાં ‘સામાજિક સંદર્ભ’ ખેંચી લાવે છે. પણ, કૃતિના રહસ્યબોધનો એક અગત્યનો પ્રશ્ન અહીં સંકળાયલો છે. ઉમાશંકરાદિ કાવ્યમાં જીવનદર્શનનો જે રીતે આગ્રહ કરે છે. તેમાં સંભવતઃ એમ ગર્ભિત રહ્યું છે કે, કાવ્યમાં કવિના જીવનદર્શનનું વધુ મૂલ્ય છે, અને તેને મૂર્ત કરનાર ઐન્દ્રિયિક રૂપોનું ‘સાધન’ લેખે જ સ્થાન છે. ‘કવિની સાધના’માં તેમણે સ્પષ્ટ કર્યું, કે બાહ્યજગતના પદાર્થો કવિના દર્શનની અભિવ્યક્તિનાં ‘સાધન’ માત્ર છે. એનો ફલિતાર્થ એમ થશે કે, અભિવ્યક્તિ જે મૂર્ત રૂપો લે છે તે મૂળ ‘દર્શન’નાં વાહક જેવાં છે, અને અંતિમ મૂલ્ય તો કવિના ‘દર્શનનું છે. અને, રૂઢ વિવેચનામાં આ દૃષ્ટિકોણ સતત પુરસ્કાર પામતો રહ્યો છે. રમણભાઈ નીલકંઠે, કાવ્યમાં છંદના સ્થાન વિશેની ચર્ચામાં, પ્રસંગોપાત્ત, કાવ્યસર્જનનો મુદ્દો સ્પર્શ્યો છે ત્યાં તેમણે એ મતલબનો વિચાર રજૂ કર્યો છે કે, કવિની મૂળ ભાવના કે શ્રદ્ધા તો કૃતિમાં છેવટ પર્યંત અવિકારી રૂપમાં રહે છે. છંદને અનુકૂળ થવાને કવિ વર્ણનની વિગતો બદલે કે અલંકારરચનામાં ફેરફાર આણે, તો પણ મૂળની ‘ભાવના’ બદલાતી નથી. આવી સમજથી પ્રેરાઈને જ, કદાચ, આપણા કાવ્યરસિકો કાવ્યમાં કેન્દ્રસ્થ વિચાર કે ભાવનાની શોધમાં પ્રવૃત્ત થતા રહ્યા છે; અને, કૃતિસમગ્રનાં મૂર્ત રૂપોને અવગણી, તેની પાછળ રહેલા કોઈક અમૂર્ત વિચાર કે શ્રદ્ધાના તંતુને પકડવા મથતા રહ્યા છે. સુરેશ જોષીએ ભારપૂર્વક કહ્યું કે, કૃતિનો સમગ્ર સંદર્ભ જ તેનો ખરો ‘અર્થ’ છે. દરેક કળાકૃતિ જો અપૂર્વ કૃતિ લેખે ગૌરવ પામતી હોય, તો આગવી સંરચનાને કારણે. પણ આપણા આસ્વાદનો વિષય બનતી ભિન્ન ભિન્ન કાવ્યકૃતિઓનો સૂક્ષ્મતમ દૃષ્ટિએ વિચાર કરતાં જણાશે કે ઉત્તમ લાગતી રચનાઓની અર્થ-સમૃદ્ધિ અને તેના વ્યાપમાં આવતાં કલ્પનો, પ્રતીકો આદિના આંતર સંબંધોમાંથી નિષ્પન્ન થતી સંકુલ અર્થસંપન્નતા આપણને વિશેષ સ્પર્શી જતી હોય છે. મતલબ કે, મહાન કાવ્યકૃતિ તેના સર્જકની પૂર્વજ્ઞાત વિચારણા કે જીવનદૃષ્ટિનું અનુસંધાન ભલે ન જાળવતી હોય, તેના સમગ્ર સંદર્ભમાંથી અપરિમેય ભાવસમૃદ્ધિ ધ્વનિત થાય છે જે બૌદ્ધિક વિભાવનાને અતિક્રમી જતી હોય છે, અને છતાં જેની બૌદ્ધિક અભિજ્ઞતા સાવ અછતી રહેતી પણ નથી. કાવ્યવિવેચનાનો આ એક crucial problem છે. એ માટે speculative thinking બહુ પ્રકાશદાયી ન નીવડે એમ બને. આપણી નક્કર રસાનુભૂતિનું ચિત્તનાં તીક્ષ્ણતમ ઓજારોથી એ માટે પૃથક્કરણ કરવું જોઈએ. કૃતિના મૂલ્ય (worth)નો એ રીતે નિર્ણય કરવો જોઈએ. ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ (pure poetry) ના મુદ્દા પરત્વે આ ગાળામાં આપણે ત્યાં જે થોડોઘણો ઊહાપોહ થયો, તે ઉલ્લેખ માગે છે. ૫૦-૫૫ના ગાળામાં ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ની વિભાવના ચર્ચા-વિચારણાનો વિષય બની. આગળ નોંધ્યું છે તેમ, યુરોપ ખંડના રિલ્કે, માલાર્મે, વાલેરી, બૉદલેર આદિ મહાન કવિઓની કાવ્યપ્રવૃત્તિ અને તેમના કાવ્યાદર્શો આપણા તરુણ સાહિત્યકારોનું ધ્યાન ખેંચતાં હતાં. એ કવિઓની સામે ‘શુદ્ધ કાવ્ય’નો ઉચ્ચ આદર્શ હતો. સંગીતની કૃતિ જે પ્રકારે ચિત્તની સમાધિ અવસ્થાનું નિર્માણ કરે અને જે રીતે સહૃદયને લૌકિક સ્તરથી ઊંચકીને કોઈ અપૂર્વ રસાનુભૂતિમાં મૂકી દે એ જ પ્રકારની કવિતાની અસર નિર્મિત કરવાનો આશય તેમણે નજર સમક્ષ રાખ્યો હતો. જોકે આ દરેક કવિની કાવ્યવિભાવના જુદી જુદી રીતે વ્યાખ્યા પામી છે, પણ તેમનો સૌનો એક સર્વસામાન્ય હેતુ તે કાવ્યની ‘અશુદ્ધિઓ’ ગાળી કાઢી તેને સંગીતની કોટિએ પહોંચાડવાનો રહ્યો છે. કમનસીબે, ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ની વિભાવના વિશે આપણી વિવેચનાએ પૂરતી ગંભીરતાથી નોંધ નથી લીધી. આજે તો હવે માલાર્મે-વાલેરીના કાવ્યવિચારોની મર્યાદાઓ ચીંધી બતાવવાનું વલણ દેખાવા લાગ્યું છે. આ સંદર્ભમાં નોંધવું જોઈએ કે, આ વિશેની આપણી વિચારણા વિશેષતઃ નકારાત્મક દૃષ્ટિની રહી છે. ‘શુદ્ધ કાવ્ય’માં સામાજિક વસ્તુવિચાર (social content) ન હોય, કોઈ બૌદ્ધિક વિચારણા, વિભાવના કે વાદવિવાદ ન હોય, તેમાં કશું તર્ક પુરસ્સરનું વસ્તુસંવિધાન ન હોય, તેમાં કોઈ નિશ્ચિત અર્થવાહક કથન ન હોય કે બાહ્ય જગતનો નિર્દેશ કરી આપનારો કોઈ referential context ન હોય : મતલબ કે, ‘શુદ્ધ કાવ્ય’માં કશુંક ન જોઈએ એટલી વાત અહીં થઈ. ‘શુદ્ધ કાવ્ય’માં શબ્દના ‘અર્થ’ તત્ત્વને ‘અંતર્‌-નિર્દેશક’ બનાવવામાં આવ્યું હોય, જેથી સહૃદયનું ચિત્ત બાહ્ય વિશ્વના બોધમાં વિચ્છિન્ન ન થઈ જાય. એ જાતના ખ્યાલો ખોટા છે એવું પણ નથી; પણ ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ની શોધ પાછળ જે positive view રહ્યો છે તેની કદાચ અહીં અવગણના થયેલી છે. વાસ્તવમાં, ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ની શોધ પાછળ પાશ્ચાત્ય કવિઓની ચોક્કસ દૃષ્ટિ રહી છે. કાવ્યકૃતિ દ્વારા સંગીતાત્મક અસર નિપજાવવાની તેમની નેમ છે. સંગીતની કૃતિમાં સૂરના માધ્યમનો જે ઉપયોગ થાય છે તેમાં સહૃદય સૂરની સંવાદી ગતિના સીધા સંપર્કમાં મુકાય છે. સંગીતના સૂરો કોઈ વિચાર કે વિભાવનાનું વહન કરતા નથી. એટલે એ કળામાં વિચાર કે વિભાવનાનું જ્ઞાન પામીને સંલક્ષ્યક્રમે રસનું અનુસંધાન થતું નથી; એમાં સહૃદય સીધેસીધો અસંલક્ષ્યક્રમે રસતત્ત્વ પામે છે. એટલું જ નહિ, શુદ્ધ સૂરોના સંવાદી તંત્રમાંથી જે એક રહસ્યમય વાતાવરણવાળી સૃષ્ટિનું નિર્માણ થાય છે તેમાં લૌકિક પદાર્થોનું જ્ઞાન સંપૂર્ણપણે તિરોભૂત થાય છે. ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ની ગતિ આ દિશાની છે. Symbolismની કાવ્યશૈલી આ જાતના ખ્યાલોથી નિર્મિત થયેલી છે. કવિતાનું માધ્યમ જે શબ્દ, તે વ્યવહારજીવનમાં લૌકિક પ્રાકૃત વિચારો અને લાગણીઓના વિનિમયનું સાધન રહ્યો હોવાથી રજોટાઈને વરવું રૂપ પામ્યો હોય છે. એવો શબ્દ વળી બાહ્ય જગતના પદાર્થોનો નિર્દેશ કરતો રહેતો હોવાથી ચિત્તમાં તે ઠરવા પામતો નથી. ભાષાનું રૂઢ સ્થિતિચુસ્ત તંત્ર પણ શબ્દના સંકેતને નિયંત્રિત કરી દે એમ બને. આ કારણે ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ના ઉપાસકોએ પાર્થિવ શબ્દને ઉદ્ધારવાનો પ્રયત્ન કર્યો. માલામે કહ્યું હતું : “It the poem is to be pure, the poet’s voice must be stilled and the initiative taken by the words themselves, which will be set in motion as they meet unequally in collision. And in an exchange of gleams they will flame out like some glittering swath of fire sweeping over precious stones, and thus replace the audible breathing in lyric poetry of old - replace the poet’s own personal and passionate control of verse.” આમ ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ના ઉપાસકોએ વ્યવહારમાં રજોટાયેલા અને મ્લાન બનેલા શબ્દને નવી જ્યોતિ અર્પવાનો પ્રયત્ન કર્યો. દરેક શબ્દ સ્વયં એક નક્ષત્ર બની રહે એવી તેમની મહત્ત્વાકાંક્ષા હતી. એ માટે તેમણે વ્યાકરણની જડતાને તોડી નાખવાનો પ્રયત્ન કર્યો. તેમજ તેના અર્થબોધની બહિર્ગતિને ખાળવાનો પણ પ્રયત્ન કર્યો. પણ આ જાતના આગ્રહમાંથી અર્થશૂન્ય કવિતાની પ્રવૃત્તિ પણ ચાલી. કાવ્યમાં content જ ન જોઈએ, તેમાં કશોય meaning ન જોઈએ, એેવો આગ્રહ પણ થયો. તે એટલે સુધી કે શબ્દના માત્ર નાદતત્ત્વને ખપમાં લઈ કાવ્ય રચવાની પ્રવૃત્તિ યે ચાલુ થઈ. આ જાતના રચનાપ્રયોગો ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ને ઝાઝા ઉપકારક નીવડયા નથી. સંગીતના સૂરોની વિશુદ્ધિ અને નિર્મળતા ભાષાના શબ્દોમાં આવી શકે નહિ. અર્થાત્‌, સંગીતાત્મક ચિત્તાવસ્થાનું નિર્માણ કરવાની સૂરોની જે ક્ષમતા છે તે શબ્દને પ્રાપ્ત થઈ શકે નહિ. આમ છતાં, ‘શુદ્ધ કાવ્ય’ના સમર્થકોએ કાવ્યને પ્રાકૃતતાના સ્તરથી ઊંચે લઈ જવાની જે મહત્ત્વાકાંક્ષા કેળવી, તે આવકારપાત્ર ઘટના છે. એ જાતના પ્રયત્નોથી કવિતાને સાચે જ નવું પરિમાણ પ્રાપ્ત થયું છે. એટલું જ નહિ, આ પૂર્વે કદાચ ક્યારેય નહોતું એટલું, એથી, શબ્દનું ગૌરવ થયું. ખાસ તો, પ્રતીકવાદી કવિઓએ શબ્દની ક્ષમતાને જે રીતે કસી અને ભાષાના જડ તંત્રને તોડી તેમણે જે નવું structure નિર્મિત કર્યું તે સર્વ પ્રવૃત્તિ બારીકાઈથી અવલોકવા જેવી છે. આ પ્રકારની કવિતામાં પૂર્વપરિચિત ભાષાના logical structureને તોડી કશુંક a-logical structureનું નિર્માણ કરવામાં આવે છે જેમાં ભાષાની અનંતવિધ શક્યતાઓનો આપણને અણસાર મળી રહે. પ્રતીકવાદી કવિતામાં ભાષાનું તંત્ર જે રીતે અસ્તિત્વમાં આવ્યું છે તે આગળની રચનાઓ કરતાં વધુ અર્થઘન અન્વિતિવાળું હતું. એનો અપારદર્શી એવો પ્રતીકાત્મક સંદર્ભ વિશિષ્ટ ભાષાકર્મની નીપજ છે. પણ, મને દહેશત એ વાતની છે કે, આ વિશે આપણી વિવેચનાએ પૂરતી નોંધ લીધી નથી. જોકે અત્યારે અત્યારે આપણું ધ્યાન એ તરફ જવા લાગ્યું છે. તાજેતરમાં જ શ્રી ચંદ્રકાંત ટોપીવાળાએ આધુનિક કવિતામાં અર્થબોધને લગતાં થોડાંક લખાણો પ્રગટ કર્યાં. આપણી વિવેચના માટે એથી એક નવી દિશા ખુલ્લી થાય છે. કાવ્યના અર્થતત્ત્વ વિશે આપણા પ્રાચીન મીમાંસકોએ જોકે ઘણી ઊંડી અને માર્મિક ચર્ચા કરેલી છે પણ નવી કાવ્યપ્રવૃત્તિના સંદર્ભમાં તેનું નવેસરથી અર્થઘટન થાય એ આવશ્યક બની ગયું છે. આપણી અર્વાચીન કવિતામાં બદલાતા ભાષાકીય સંદર્ભો અને તેની ભાષાકીય સંઘટનાનો નવા પરિપ્રેક્ષ્યમાં વિચાર કરવો જોઈએ. આપણી વર્તમાન વિવેચનામાં ‘આકૃતિ’ના ખ્યાલને લગતો જે થોડોક વાદવિવાદ ચાલ્યો તે પણ એક રસપ્રદ બાબત છે. સુરેશ જોષીએ ‘આકૃતિ’ની પ્રાણપ્રતિષ્ઠા કરી તે પછી આપણે ત્યાં ‘આકૃતિ’ વિ. ‘અંતસ્તત્ત્વ’નો વિવાદ ઊભો થયો. એ નિમિત્તે ‘આકૃતિ’ની સંજ્ઞાના સંકેતો સ્પષ્ટ કરવાના કેટલાક આછાપાતળા પ્રયત્નો પણ આપણે ત્યાં થયા. એમાં સુરેશ જોષીની ચર્ચાવિચારણા વધુ ધ્યાનપાત્ર રહી છે. જુદા જુદા સંદર્ભમાં એ વિશે વ્યાખ્યા કરતાં તેમણે તેનો ‘રચનાવિશેષ’ લેખે વિચાર કર્યો છે : “આકાર એટલે કૃતિનાં ઘટકોનો સંસ્થાનવિશેષ. એ કેવળ ઇંદ્રિયોનો વિષય નથી પણ આપણી સમગ્ર સંવિત્તિનો વિષય હોય છે.” બીજા એક સંદર્ભમાં ‘આકૃતિ’ની વ્યાખ્યા કરતાં એમ કહે છે : “ઘટકોની અનેકતામાં સ્થપાતી એકતા, વિવિધતામાં વિહાર કરીને એકતામાં ફરી ફરી સ્થિર થવાની આ ગતિ તે રસાનુભવમાં અનિવાર્ય એવી રૂપરચનાનું આગવું લક્ષણ ગણાય છે. આ રૂપરચના તે સામગ્રીનું વિશિષ્ટ પ્રકારનું સંયોજન છે. એમાં એના ભાવકને રસકીય પરિસ્થિતિનો એની સર્વ સંકુલતા સહિત બને તેટલા ઓછા આયાસે સાક્ષાત્કાર થતો હોય છે.” આમ, કળાકૃતિનો આકાર તે કોઈ જડ ભૌમિતિક આકાર નથી, સહૃદયની સંવિત્તિનો એ સક્રિય અને ગત્યાત્મક વ્યાપાર છે. તેમણે અન્યત્ર આકૃતિની વ્યાખ્યા કરતાં તેને કળાકૃતિનો actualizing principle કહ્યો છે. અર્થાત્‌, કળાકૃતિનાં ઘટકોનું સ્થૂળ રૂપ તે સ્વયં આકાર નથી, આકાર તો એ ઘટકોની સર્જનાત્મક અન્વિતિ પાછળ રહેલો કોઈ સક્રિય ચૈતસિક વ્યાપાર છે. આગળ દર્શાવ્યું છે તેમ, કળાકૃતિનો આસ્વાદ કોઈ નિષ્ક્રિય પ્રત્યક્ષીકરણ નથી, સહૃદયની સંવિત્તિનો એ એક સક્રિય વ્યાપાર છે. આસ્વાદની પ્રક્રિયામાં સહૃદય કૃતિના પરિઘ પરથી કેન્દ્ર તરફ અને કેન્દ્રથી પરિઘ તરફ એમ બંને દિશામાં ગતિપ્રતિગતિ કરતો રહે છે. આ પ્રક્રિયામાં કૃતિનાં વિવિધ ઘટકોને સાંકળનારું આંતરિક સૂત્ર તે શોધે છે. કળાના બોધમાં જે ઐન્દ્રિયિક રૂપોનો યોગ થાય છે તે તેના સંકુલ ચૈતસિક વ્યાપારનું એક બાહ્ય પાસું માત્ર છે. એ રીતે ‘આકૃતિ’ની તેમની વિભાવના એક ગતિશીલ વિભાવના છે. તેમની આ વિભાવનાનું સમર્થન ‘ગૃહપ્રવેશ’ની પ્રસ્તાવનામાં મળે છે. ત્યાં તેઓ કહે છે : “...કલામાં પણ આવું જ છે. હું કળીને જોતો નથી. કળીની ફૂલમાં પરિણમવા તરફની ગતિને જોઉં છું. Paul Klee આથી જ તો કહે છેઃ The work of art is experienced primarily as a process of formation, never as a produet.” સુરેશ જોષી અહીં એમ દર્શાવવા ચાહે છે કે, કળામાં બાહ્ય જગતની સામગ્રી જે રચનાપ્રક્રિયાના બળે રસમાં પરિણમે છે તે રચનાપ્રક્રિયા સ્વયં રસનું મૂળ કારણ છે. કળામાં જ્યાં process થંભી જાય અને માત્ર product શેષ રહે ત્યાં આસ્વાદને અવકાશ રહેતો નથી. આ પ્રકારનો આસ્વાદ તે આકૃતિનું અનુસંધિત રૂપ છે. આ રીતે સુરેશ જોષીની કાવ્યમીમાંસામાં ‘આકૃતિ’નો ખ્યાલ એક બીજભૂત ખ્યાલ રહ્યો છે. કૃતિનાં સર્જન અને આસ્વાદનની પ્રક્રિયાઓ જોડે તેને સીધેસીધું માર્મિક અનુસંધાન રહ્યું છે. પણ ‘આકૃતિ’ વિશેની તેમની ચર્ચાવિચારણા વિવાદમુક્ત નથી જ. પહેલી વાત તો એ કે, ‘આકૃતિ’ એ ઘટકોનો સંસ્થાનવિશેષ છે એ લલિત કળાને લાગુ પડે એવા સર્વસામાન્ય ખ્યાલમાં કાવ્યની આકૃતિનો વિશેષ એટલો સ્પષ્ટ થતો નથી. બીજું ‘આકૃતિ’ને જ્યારે તેઓ કૃતિના actualizing principle તરીકે ઓળખાવે છે ત્યારે વાસ્તવમાં એ એક આત્મલક્ષી પ્રવૃત્તિ બની રહે છે; કૃતિમાં તેની વસ્તુરૂપ સત્તા શોધી બતાવવાનું મુશ્કેલ છે. અને સૌથી પાયાનો પ્રશ્ન તો એ છે કે, કાવ્યની આકૃતિમાં ઘટકરૂપ શબ્દો, અર્થો, કલ્પનો, પ્રતીકો આદિ જે તત્ત્વો સંયોજાયાં છે તે સર્વના આંતરસંબંધોમાંથી સમગ્રતયા જે ધ્વનિ પ્રગટ થાય છે તેનું અખિલ સ્વરૂ૫ એ વ્યાખ્યામાં કંઈક અવગણાયું છે. તાજેતરમાં કવિની શ્રદ્ધાનો મુદ્દો ચર્ચતાં ઉમાશંકરે કાવ્યમાં આકૃતિનું મહત્ત્વ ફરીથી સ્પષ્ટ કર્યું છે. પણ આકૃતિની તેમની વિભાવના એટલી સ્પષ્ટ થઈ શકી નથી. તેમનો મત એવો છે કે, ચિત્રશિલ્પ આદિ સ્થળમાં વિસ્તરતી કળાને અનુલક્ષીને આકૃતિનો ખ્યાલ જેટલો સ્પષ્ટ થઈ શકે એટલો કાળમાં વિસ્તરતી કવિતાની બાબતમાં ન થઈ શકે. તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે કે, કાવ્યમાં આકાર ‘બહિરંગ’ નથી, પણ ‘અંતરંગ’ છે. પણ કાવ્યના આકારને એ રીતે માત્ર ‘અંતરંગ’ કહેવાથી ઝાઝી સ્પષ્ટતા થતી નથી. તેમને એેમ અભિપ્રેત હશે કે શિલ્પ આદિ કળાઓ ‘આંખનો વિષય’ હોવાથી તેમાં સામગ્રીનો નોખો વિચાર થઈ શકે; જ્યારે કાવ્ય ‘કાનની કળા’ હોઈ એમાં એની સામગ્રીનો નોખો વિચાર શક્ય નથી. પણ આકૃતિની બાબતમાં આ રીતે ‘આંખની કળા’ અને ‘કાનની કળા’ જેવા ખ્યાલો તેમને ઝાઝા આગળ લઈ જઈ શક્યા નથી. ચિત્રશિલ્પ આદિ કળાઓ સ્થળમાં વિસ્તરે છે એ સાચું, પણ તેનું કળાત્મક ગ્રહણ (artistic perception) એ કંઈ તેના physical formનું cognition માત્ર નથી. કળાત્મક ગ્રહણમાં કલ્પનાત્મક વ્યાપારનું અનુસંધાન હોય છે. એવા ગ્રહણમાં કૃતિના physical formને અતિક્રમી જવાનું હોય છે. ચિત્રશિલ્પાદિમાં plastic formની physicalityને, તો કાવ્યમાં શબ્દના નાદની physicalityને સહૃદય ઓળંગી જાય છે. સુરેશ જોષીએ કહ્યું છે તેમ, કળાકૃતિના આકૃતિ-બોધમાં સમગ્ર સંવિત્તિ સક્રિય બનતી હોય છે. પ્રસિદ્ધ કળામીમાંસક ગોટ્‌શાલ્ક આ સંદર્ભે એમ કહે છે : “In its uniqueness, artistic form is clearly more than mere spatio-temporal causo-telic structure.” મતલબ કે, કળાની આકૃતિ, તે સ્થળકાળમાં પરિસીમિત કાર્ય કારણયુક્ત હેતુપરક સંરચનાવાળા ભૌતિક પદાર્થોના રૂપથી વિશેષ એવું જ્ઞાનગ્રહણ છે. કળાકૃતિ વ્યવહારના પદાર્થોથી હેતુ અને સંરચનાની બાબતમાં મૂળભૂત ભિન્નતા દાખવે છે. અને એથી તેની આકૃતિના ગ્રહણમાં એનો હેતુ અને એની સંરચના પ્રેરક અને નિયામક તત્ત્વ બની રહે છે. એનો ફલિતાર્થ એ કે આકૃતિનો બોધ એ કળાપદાર્થનું સ્થૂળ જ્ઞાનગ્રહણ નહિ, તેથી વિશેષ કૃતિનાં વિભિન્ન રૂપોનું સંરચનાત્મક સંવિધાન પણ છે. આકૃતિનો બોધ, એ રીતે, આસ્વાદનું કારણ અને આસ્વાદનું પરિણામ બંને વસ્તુ છે. આપણી વિવેચનાએ હવે કૃતિને ‘વસ્તુલક્ષી રૂપે’ ઓળખવાનો અભિગમ સ્વીકાર્યો છે. સુરેશ જોષીએ તો, આપણે આગળ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, એવી ફરિયાદ કરી છે કે આપણા વિવેચકોએ કવિચિત્તમાં સ્ફુરતા કાવ્યની ક્ષણનું કે સહૃદયના ચિત્તમાં આસ્વાદની ક્ષણનું વર્ણન કરવામાં જેટલો ઉત્સાહ દાખવ્યો છે તેટલો એ બેને જોડનાર કૃતિને વર્ણવવામાં દાખવ્યો નથી. જોકે કાવ્યાદિ કળાનો સર્વથા વસ્તુલક્ષી દૃષ્ટિએ વિચાર થઈ શકે નહિ. સુરેશ જોષીએ પોતે પણ આકૃતિની વિભાવના સ્પષ્ટ કરતાં કૃતિના actualizing principleની જે વાત કરી તેને વસ્તુલક્ષી સત્તારૂપે શોધી આપવાનું મુશ્કેલ છે. પણ તેમને કદાચ અહીં એમ અભિપ્રેત છે કે કળાની આકૃતિનો બને તેટલો તટસ્થ દૃષ્ટિએ વિચાર થવો જોઈએ અને એ રીતે સર્જકના સર્જકકર્મના વ્યાપારને પ્રત્યક્ષ કરવો જોઈએ. સાહિત્યકૃતિની શાસ્ત્રીય ચર્ચાવિચારણા કે વિવેચના માટે objective ground રજૂ કરી શકાય એ દૃષ્ટિએ કૃતિનાં સજીવ ઘટકતત્ત્વોનો વિચાર કરવો જોઈએ. તેમણે કૃતિલક્ષી વિવેચનની જે પ્રવૃત્તિ ઉપાડી તેનું આ દૃષ્ટિએ આગવું મૂલ્ય છે. તેમણે આપણા કાવ્યરસિકોનું એ વાત પરત્વે ધ્યાન ખેંચ્યું કે, રસાસ્વાદ તે કૃતિના સારગ્રહણની પ્રક્રિયા નથી, એ તો કૃતિના સમસ્ત રચનાવ્યાપારની અને એ રીતે સમસ્તમાંથી ઉત્ક્રાન્ત થતા ધ્વનિની ઓળખ છે. એ માટે ભાવકે કૃતિના ભાષાકીય સંદર્ભ પર દૃષ્ટિ ઠેરવવાની છે. પણ આપણે ત્યાં આ રીતે કૃતિલક્ષી વિવેચનની જે પ્રવૃત્તિઓ આરંભાઈ તેને અનુલક્ષીને વળી કેટલાક બીજા તાત્ત્વિક પ્રશ્નો સંભવે છે જ. ખાસ તો કૃતિનાં અર્થઘટન અને મૂલ્યાંકનને લગતા પાયાના પ્રશ્નોની આપણી વિવેચનાએ ફેરતપાસ કરવાની બાકી છે. પણ આપણી વિવેચના એ માટે પૂરતી જાગ્રત થઈ હોય એવું લાગતું નથી. હકીકતમાં છેલ્લા બે દાયકામાં આપણી સાહિત્યિક પરિસ્થિતિ જે રીતે બદલાતી રહી છે તેને અનુલક્ષીને, તેમજ નવી કળામીમાંસાને અનુલક્ષીને, આપણી આજની કાવ્યવિવેચનાની મૂળભૂત રીતે ફેરતપાસ થવી ઘટે. આપણી આજની વિવેચનાને કળામીમાંસા, તર્કશાસ્ત્ર, ભાષાવિજ્ઞાન, મનોવિજ્ઞાન આદિ વિજ્ઞાનની વિવિધ શાખાઓ ગાઢ અને જીવંત સંપર્ક જો ન થાય તો તે સ્થગિત થઈ જશે એનો ભય છે. શાસ્ત્રીય સજ્જતા અને તર્કનિષ્ઠ પદ્ધતિઓના વિનિયોગ વિના તે ઘણી શિથિલ બની જાય એવો પણ ભય છે. આપણી આજની વિવેચનામાં હવે ફરીથી major break-throughની આવશ્યકતા જણાય છે