સમગ્રમાંથી સઘન-વિવેચનશ્રેણી - રમણભાઈ નીલકંઠ/વૃત્તિમય ભાવાભાસ

વૃત્તિમય ભાવાભાસ

The Pathetic Fallacy

સને ૧૯૦૦ના ઑગસ્ટ માસના અને તે પછીના જ્ઞાનસુધામાં પ્રસિદ્ધ થયેલો ચર્ચારૂપ લેખ.

પૃથુરાજરાસાના અવતરણમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસ સંબંધે આ લખનારે જે ચર્ચા કરી હતી તે ઉપર બે વિશિષ્ટ વિદ્વાનોનાં વિવેચન સુદર્શન પત્રમાં પ્રસિદ્ધ થયાં છે. સને ૧૮૯૮માં જુલાઈ માસના સુદર્શનમાં તે પત્રના મર્હુમ તંત્રી રા. રા. મણિલાલ નભુભાઈ દ્વિવેદીએ પૃથુરાજરાસાનું અવલોકન કરતાં આ વિષય ઉપર કેટલીક ટીકા કરી છે. તથા રા. મણિલાલ વિદેહ થયા પછી હાલના તંત્રી રા. રા. આનંદશંકર બાપુભાઈ ધ્રુવે સને ૧૮૯૯ના જુલાઈ માસના સુદર્શનમાં આ પ્રશ્ન ઉપર ખાસ નિબંધ લખ્યો છે. આ બન્ને વિદ્વાનો આ લખનારના વિચારથી અસંમત થાય છે. પૃથુરાજરાસામાંનું એ ઉદ્દિષ્ટ વર્ણન વૃત્તિમય ભાવાભાસના દોષને પાત્ર છે કે નહિ એ ચર્ચા તેમણે કરી નથી, પણ તેમને મતે વૃત્તિમય ભાવાભાસ એ જાતે દોષ જ નથી. જે પ્રકારની કલ્પનાને એ નામ આપવામાં આવે છે તે દોષમય હોય તો કવિતામાંથી એક ઉત્તમ અંશ બાતલ થઈ જાય એમ તેમનું માનવું છે.

Pathetic Fallacy એ પદ પ્રસિદ્ધ ઇંગ્રેજ ટીકાકાર જોન રસ્કિને યોજેલું છે અને ‘મૉડર્ન પેન્ટર્સ’ નામે ગ્રંથમાં આ દોષ વિશે ચર્ચા તેણે પ્રથમ ઉદ્‌ભૂત કરી છે. આ દોષના સ્વરૂપની વાસ્તવિકતા વિશે વાંધો લેવામાં આવે છે તેથી આ સંબંધે નિરૂપણ કરતાં પ્રથમ રસ્કિનના એ વિષય પરનાં વચનોનો વિસ્તારથી ઉતારો કરવો જરૂરનો છે. તે કહે છે,

‘૧. જર્મનોની જડતા તથા ઇંગ્રેજોના દંભને લીધે બે બહુ જ વાંધા ભરેલા શબ્દનો ઉપયોગ હમણાં આપણામાં બહુ વધી ગયો છે. તત્ત્વમીમાંસકોની પીડાકર વૃત્તિથી આ શબ્દો યોજવામાં આવ્યા છે. આ શબ્દ તે Objective (બાહ્યનિષ્ઠ) અને Subjective (આત્મનિષ્ઠ) છે.

આના જેવા બધી રીતે તદ્દન નકામા શબ્દ બીજા કોઈ હોઈ શકે નહિ; અને એ શબ્દો વિશે હું એટલા જ માટે બોલું છું કે મારા માર્ગમાંથી અને મારા વાંચનારના માર્ગમાંથી એક વાર અને સદાને માટે એ શબ્દો હું દૂર કરી શકું. પણ તેમ કરવા સારુ એ શબ્દો સમજાવવા જોઈએ.

કેટલાક ફિલસૂફો કહે છે કે “ભૂરું” શબ્દનો અર્થ એ છે કે ખુલ્લા આકાશ તરફ અથવા બેલ જેન્શીઅન (ઘંટના આકારનું ભૂરું ફૂલ) તરફ નજર કરતાં માણસની આંખ પર રંગનો જે અનુભવ થાય છે તે.

વળી તેઓ કહે છે કે, આંખ જ્યારે એ પદાર્થ તરફ ફેરવી હોય ત્યારે જ આ અનુભવ થઈ શકે છે અને તેથી એ પદાર્થ તરફ કોઈ નજર કરતું ન હોય ત્યારે તેના વડે આવો કોઈ અનુભવ ઉત્પન્ન થતો નથી, તે માટે એ પદાર્થ પર કોઈ નજર કરતું ન હોય ત્યારે તે ભૂરો હોતો નથી. તેઓ કહે છે કે આ રીતે પદાર્થોના એવા ઘણા ગુણ છે કે જેનો આધાર પદાર્થો પર છે તેમ જ બીજા પર પણ છે. વસ્તુ ચાખનાર હોય ત્યારે તે ગળી થઈ શકે; તે ચાખવામાં આવતી હોય તે જ વેળા ગળી છે, અને જીભમાં સ્વાદની શક્તિ ન હોત તો સાકરમાં ગળપણનો ગુણ ન હોત.

અને પછી તેઓ એમ ઠરાવે છે કે વસ્તુઓના જે ગુણનો આધાર આ પ્રમાણે આપણા ગુણ ગ્રહણ કરવા ઉપર તથા આપણી માનુષ પ્રકૃતિ પર તેથી થતી અસર ઉપર રહેલો છે તે ગુણને આત્મનિષ્ઠ કહેવા, અને, ગોળાશ, ચોરસપણું વગેરે જે ગુણ બીજા કોઈ સ્વભાવની અપેક્ષા વિના હમેશ રહેલા હોય છે તેમને બાહ્યનિષ્ઠ કહેવા.

આ વિચક્ષણ વિચારોથી સહેજ આગળ પગલું ભરી એવો અભિપ્રાય બાંધવામાં આવે છે કે વસ્તુઓ જાતે કેવી છે એ બહુ અગત્યનું નથી, પણ આપણને તે કેવી દેખાય છે એ જ અગત્યનું છે; અને વસ્તુઓ, આપણને જેવી દેખાય અથવા આપણા ઉપર તેથી જે અસર થાય એ જ વસ્તુઓ વિશેનું સત્ય છે. ગુહ્યતાનો આભાસ કરવાની અન્તઃકરણમાં રહેલી ઇચ્છાથી તથા અત્યંત અહંકાર, સ્વાર્થીપણું, છાલકાપણું, તથા ઉદ્ધતાઈથી ફિલસૂફ આથી એટલે સુધી આગળ વધે છે કે તે એમ માને છે અને કહે છે કે તે પોતે જે જુએ કે જે વિશે વિચાર કરે તે ઉપર દુનિયાની વધી વસ્તુઓનો આધાર છે, અને તે પોતે જે જુએ કે જે વિશે વિચાર કરે તે સિવાય બીજું કાંઈ હયાતીમાં છે જ નહિ.

૨. હવે આ બધા દ્વિઅર્થી અને મુશ્કેલીવાળા શબ્દોને એકદમ દૂર કરવા એમ કહીશું કે “ભૂરું” એ શબ્દનો અર્થ જેન્શીઅન ફૂલથી માણસની આંખ ઉપર અસર થાય તે-એવો નથી. પણ-એ અસર ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ-એ તે શબ્દનો અર્થ છે. અને એ શક્તિની અસરનો અનુભવ કરવા આપણે પાસે હોઈએ કે ન હોઈએ તોપણ એ વસ્તુમાં એ શક્તિ હમેશ રહેલી હોય છે, તથા પૃથ્વી ઉપર એક પણ મનુષ્ય રહ્યો હોય નહિ તો પણ એ વસ્તુમાં એ શક્તિ રહેશે.

***

* જેન્શીઅન ફૂલ તરફ આપણે નજર ન કરીએ તો ભૂરાશની અસર તેના વડે આંખ ઉપર થતી નથી. પણ તે અસર ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ તેમાં હમેશ હોય છે. કારણ કે તેના કર્તાએ તેના રજકણો સદાકાળને માટે એવી રીતે ગોઠવેલા છે. અને તે માટે જેન્શીઅન ફૂલ અને આકાશ હમેશ ખરેખરાં ભૂરાં હોય છે; ફિલસૂફો ભલે તેથી ઊલટું કહે. અને એ પદાર્થો તરફ નજર કરતાં તે આપણને ભૂરા ન જણાય તો દોષ એ પદાર્થોનો નહિ પણ આપણો હોવો જોઈએ.

૩. ***

*અને વળી, આપણને જો એમ માલૂમ પડે કે જે વસ્તુથી બીજા લોકોને અમુક ક્રિયા થતી હોય (ઉદાહરણાર્થ જેન્શીઅન ફૂલ ઘણા ખરા માણસોને ભૂરું દેખાતું હોય) તે વસ્તુથી કોઈ પ્રસંગે આપણને તે ક્રિયા થતી ન હોય તો આપણે અવિચારી થઈ એમ ન ધારવું કે તે વસ્તુ તેવી નથી કે તેથી તેવી ક્રિયા થતી નથી, પણ, આપણે એમ જ કહેવું કે આપણને કંઈ થયું છે (અને એ વાત જલદી માલૂમ પડ્યાથી આપણને લાભ જ છે); * *

** આવા અનુમાનમાં કદાચ ભૂલ હોવાનો જૂજ સંભવ હોય તોપણ વિશેષ ખાતરી કરતાં સુધી એકંદરે આ અનુમાન કરવું એ જ સહુથી વધારે ડહાપણભરેલું છે.

૪. આ કષ્ટ કરનારા તથા અનર્થક શબ્દો આપણા માર્ગમાંથી તદ્દન દૂર કરી હવે આપણે સ્વસ્થતાથી પ્રસ્તુત પ્રશ્નની પરીક્ષા કરીશું. પ્રશ્ન એ છે કે આપણને વસ્તુઓના સાધારણ, વાસ્તવિક અને ખરા દેખાવ દેખાય છે તેની અને આપણે અન્તઃક્ષોભ અથવા ધ્યાનયુક્ત કલ્પનાને વશ હોઈએ છીએ ત્યારે આપણને વસ્તુઓના અસાધારણ અથવા ખોટા દેખાવ દેખાય છે તેની વચ્ચે ભેદ શો છે. એ દેખાવ ખોટા એટલા માટે છે કે તે દેખાવને વસ્તુમાં રહેલી કોઈ ખરેખરી શક્તિ કે લક્ષણ સાથે કંઈ સંબંધ હોતો નથી, અને માત્ર આપણે વસ્તુ ઉપર તેનો આરોપ કરીએ છીએ.

******

પ્રશ્ન અગત્યનો છે કારણ કે, કલા વિશે આપણે પૂર્વે જે વિચાર કર્યા છે. તે સર્વમાં આપણને હમેશ એમ માલૂમ પડ્યું છે કે અસત્ય હોય તે કદી સારું, ઉપયોગી કે અંતમાં આનંદકર હોઈ શકતું નથી. પણ લેખમય કવિતામાં આ (ખોટા દેખાવ) એક વસ્તુ આનંદકર છે અને તે છતાં અસત્ય છે અને વળી વિશેષ છે કે, આપણી મનપસંદ કવિતા વિશે આપણે વિચાર કરી જોઈશું તો જણાશે કે તે આ જાતના આભાસથી પરિપૂર્ણ છે, અને તે કારણથી તે કવિતા આપણને વધારે રુચિકર લાગે છે.

૫. આ વિશે વિચાર કરતાં એ પણ માલૂમ પડશે કે આ આભાસના મુખ્યત્વે કરી બે પ્રકાર હોય છે. કાંતો સ્વેચ્છાપૂર્વક કલ્પના વડે એ આભાસ ઉત્પન્ન કરેલો હોય છે અને તે માનવામાં આવશે એવી ધારણા તેને માટે ખરી રીતે રહેલી હોતી જ નથી.

આનું ઉદાહરણ રસ્કિને આપ્યું છે તેનું ભાષાન્તર નીચે પ્રમાણે થઈ શકે.

“ક્રોકસ પુષ્પ ઉડાઉ, કોશમાંહિથિ ફૂટિયું,
નગ્ન ને ચળકંતું જે હેમ પ્યાલો ધરી રહ્યું.”

અથવા તો લાગણીઓની ઉશ્કેરાયેલી હાલતથી તે આભાસ ઉત્પન્ન થયેલો હોય છે અને એવી ઉશ્કેરાયેલી હાલતમાં સમયે આપણે થોડાગણા વિવેકહીન થયા હોઈએ છીએ.

*************

“મોજાંના ઊછળતા ફીણની પાર તે સ્ત્રીને તેઓ હોડીમાં લઈ ગયા- નિર્દય, પેટે ઘસાઈને ચાલતા ફીણની પાર લઈ ગયા.”

ફીણ નિર્દય નથી હોતું, અને પેટે ઘસાઈને ચાલતું નથી. જીવતા પ્રાણીના આ લક્ષણનો આરોપ ફીણ ઉપર જે ચિત્તાવસ્થામાં થાય છે તેમાં ખેદને લીધે વિવેકશક્તિ શિથિલ થયેલી હોય છે. બધી ઉગ્ર લાગણીઓથી આવું જ પરિણામ થાય છે. બાહ્ય વસ્તુઓથી આપણી ઇંદ્રિયો ઉપર થતી અસરમાં ઉગ્ર લાગણીઓ અયથાર્થતા (ખોટા અનુભવ) ઉત્પન્ન કરે છે, અને તેને સામાન્ય રીતે હું (Pathetic fallacy) વૃત્તિમય ભાવાભાસ કહું છું.’

વૃત્તિમય ભાવાભાસનાં કેટલાંક સારાં અને રુચિકર તથા કેટલાંક દુઃખકર ઉદાહરણો આપી રસ્કિન કહે છે :

‘આ તરંગ બીજા ઉદાહરણના પ્રસંગે આપણને રુચિકર લાગતા હતા તે પ્રસ્તુત ઉદાહરણને પ્રસંગે આપણને દુઃખકર કેમ લાગે છે?

૭. તેનું કારણ બહુ સાદું છે. એ ઉદાહરણોનો ભાવાભાસ વૃત્તિમય જ નથી. ખોટી મનોવૃત્તિના અન્તરમાં એ ઉદાહરણવાળાં વાક્યો મૂક્યાં છે, એવી મનોવૃત્તિને સમયે એવો ઉચ્ચાર થવો સંભવિત જ નથી.

******

૮. ઉપર મેં કહ્યું છે તેમ, પોતાની સમક્ષ કે પોતાની ઉપર જે આવી પડે તેને સંપૂર્ણ રીતે વશ રાખી તે સાથે વર્તી શકાય નહિ એવી જ્યાં મનની અને શરીરની કોઈ રીતની નિર્બળતા હોય ત્યાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો પ્રવેશ થવા સરખી પ્રકૃતિ હોય છે. એવી પ્રકૃતિવાળાં મન ચિત્તક્ષોભથી ઘસડાઈ જાય છે કે વાદળ ઘેરાયું હોય તેમ અંધારામાં પડી જાય છે કે પ્રબળ પ્રકાશ પડ્યો હોય તેમ અંજાઈ જાય છે; અને જે ચિત્તક્ષોભથી આ ચિત્તાવસ્થા ઉત્પન્ન થાય છે તેના બળ પ્રમાણે એ અવસ્થા થોડી કે ઘણી ઉદાર હોય છે. કારણ કે, જે માણસમાં લાગણી એટલી પ્રબળ ન હોય કે જેથી તેના ઇન્દ્રિયાનુભવનો વિપર્યય થઈ જાય તે માણસની એ મન્દતાની એવી પ્રશંસા થઈ ના શકે કે તેના ઇન્દ્રિયાનુભવમાં રોગ સરખી વિકૃતિ કે અયથાર્થતા રહેલી નથી. અને જે માણસના ચિત્તક્ષોભ એવા બળવાન હોય કે તે ચિત્તક્ષોભ બુદ્ધિશક્તિનો કંઈક અંશે પરાજય કરી પોતાને પસંદ હોય તે બુદ્ધિ પાસે મનાવે તે માણસે ચૈતન્યપંક્તિમાં ઉચ્ચતર શક્તિ તથા પદવી પ્રાપ્ત કરેલી હોવાનું સાધારણ રીતે એ ચિહ્ન છે. પરંતુ, એવે પ્રસંગે જો બુદ્ધિશક્તિ પણ ઉત્કર્ષ પામતી જાય અને આખરે એટલી બળવાન થાય કે પરકાષ્ઠાએ પામેલા મનોરાગના વ્યાપાર સાથે કે સામે તે પોતાનો અમલ બેસાડે, અને માણસનું સર્વાંગ તપેલા લોખંડ પેઠે ઉજ્જ્વલ થઈ રહે, અતિઉષ્ણતાથી શ્વેત બની રહે, અને તે છતાં મજબૂત રહે તથા વરાળ થઈ ઊડી જવા માંડે નહિ અને પીગળે તોપણ વજનમાં જરા પણ ઓછું થાય નહિ, તો પ્રથમ કહેલી અવસ્થા કરતાં પણ એ વધારે ભવ્ય મને મહોટી અવસ્થા છે.

* * * *

૧૦. * * * *

અતિ તીવ્ર મનોવૃત્તિને સમયે પણ ડેન્ટીને પોતાના ઉપર પૂરેપૂરો અંકુશ રહ્યો છે. જે પોતાની નજરે પડે તે ઉપરની અથવા નીચેની દુનિયાને સારામાં સારી રીતે કહી બતાવાય એવી વિચારપ્રતિમા કે એવા શબ્દ શોધી કહાડવા સારુ તે બધે સમયે શાંતતાથી પોતાની આસપાસ દૃષ્ટિ નાખી શકે છે. પરંતુ કીટ્‌સ અને ટેનિસન તથા ઊતરતા વર્ગના કવિઓ, જે લાગણીઓથી તેઓ લખે છે તેને પોતે જ ઘણુંખરું વશ થઈ જાય છે, અથવા બીજું કાંઈ નહિ તો તે લાગણીઓને વશ થવાનું પસંદ કરતા હોય તેવી રીતે લખે છે; અને તેથી તેઓ એવી કેટલીક ઉક્તિઓ અને મનોવૃત્તિઓને દાખલ કરે છે કે તે કોઈક પ્રકારે રોગ પેઠે વિકૃતિ પામેલી કે ખોટી હોય છે.

૧૧. હવે જ્યાં સુધી લાગણી ખરી છે એમ આપણને જણાય ત્યાં સુધી એ લાગણીથી થતા દૃષ્ટિના ગૂંચવાડાભરેલા આભાસ માટે આપણે ક્ષમા કરીએ છીએ અને તે આભાસથી પ્રસન્ન પણ થઈએ છીએ. દાખલા તરીકે ઉપર ઉતારેલી કિંગ્સલીની લીટીઓથી આપણે પ્રસન્ન થઈએ છીએ તેનું કારણ એ નથી કે એમાં ફીણનું વર્ણન ખોટું આપ્યું છે, પણ તેનું કારણ એ છે કે તેમાં દિલગીરીનું વર્ણન ખરું આપ્યું છે. પણ એવાં વચન બોલનારાનું મન રાગ વગરનું થાય તે જ ઘડીથી આવું પ્રત્યેક વચન અસત્ય બને છે; કારણ કે બહારની વસ્તુસ્થિતિ કદી પણ તેવી હોતી નથી. અને આવા અલંકારવાળાં વચનો મનોરાગના ઉત્સાહ વિના વાપરવાની ટેવ એ સાહિત્યમાં સહુથી મોટી અધમતા છે. મનોરાગના પૂર્ણ વેગથી ઉશ્કેરાયેલો લેખક એમ લખે છે કે “સંક્ષોભથી ઊછળતાં સમુદ્રનાં મોજાં ફીણ વડે પોતાની લજ્જા બહાર કાઢતાં હતાં” તો તે ડહાપણ ભરેલું અને ખરું કહેવાય; પણ જ્યારે જ્યારે સમુદ્ર વિશે કહેવું હોય ત્યારે ત્યારે “સંક્ષોભથી ઊછળતાં મોજાં”, “નિર્દય પૂર”, “ક્ષુધાતુર તરંગ” વગેરે વિશેષણ વાપર્યા વિના જેનાથી રહેવાય નહિ તે લેખક અધમાધમ હોવો જોઈએ. અને વિચારની આવી બધી ટેવો અટકાવવી તથા ‘શુદ્ધ વસ્તુસ્થિતિ’ ઉપર દૃષ્ટિ એવી દૃઢતાથી બંધાયેલી રાખવી કે વસ્તુસ્થિતિ ઉપરથી લેખકને કે વાંચનારને કાંઈ લાગણી થાય તો તે ખરી છે એમ માલૂમ પડે, એવી વૃત્તિ તે લેખકમાં ઉત્તમોત્તમ શક્તિ હોવાનું ચિહ્‌ન છે.

મોજાંનું ઉદાહરણ ચાલુ રાખીશું. એક લેખક જેના નામનું મને સ્મરણ નથી તેણે વર્ણવ્યું છે કે નિરાશામાં આવેલા એક મનુષ્યને એવી ઇચ્છા થઈ કે પોતાનું શરીર સમુદ્રમાં ફેંકી દેવામાં આવે,

“જ્યાં ઊર્મિરાશિ બદલાય શીઘ્ર,
ને ફીણ આવે પછિ ચાલ્યું જાય;
હું ક્યાં પડ્યો તે પુછનારિ આંખો,
એવે સમુદ્રે ઉપહાસ પામે.”

આ પદ્યનું વિસ્તારથી વિવેચન કરી રસ્કિન દર્શાવે છે કે આ પદ્યમાંની પહેલી બે લીટીઓમાં રહેલી કલ્પનામાં સર્વથા સત્યતા રહેલી છે.

***

‘૧૪. * કારણ કે એ સર્વદા સ્પષ્ટ રીતે ધ્યાનમાં રાખવું જોઈએ કે કવિનું મહત્ત્વ બે શક્તિઓને આધારે રહેલું છે : લાગણીની તીવ્રતા અને તે ઉપરનો અંકુશ. કવિનું મહત્ત્વ પ્રથમ તો તેના મનોરાગના બળના પ્રમાણમાં રહેલું હોય છે; અને એ બળ હોય તો પછી તેના ઉપરના કાબૂના પ્રમાણમાં કવિનું મહત્ત્વ રહેલું હોય છે. પરંતુ, હમેશ એવી હદ હોય છે કે તે ઉપરાંત જઈ કવિ જો એ કાબૂ અગાડી ચલાવે તો એ અવસ્થા અમાનુષ તથા અતિ વિકટ થઈ જાય. અને તેથી એ હદે ચિત્તના જ્વરવત્‌ તપ્ત તથા ઉન્મત્ત તરંગ વાજબી અને ખરા બને છે.’

ઇઝરાયલના એક પેગંબરનું ઉદાહરણ લઈ રસ્કિન કહે છે, ‘એ રીતે વિશેષ કરી, પરમાત્માના સન્નિધાનનો વિચાર આવતાં તે સાથે આ મહાન આશ્ચર્યવૃત્તિ થયા વિના રહેતી નથી : ‘તમારી સમક્ષ પર્વતો અને ટેકરીઓ ગાન કરતા પુકારી ઊઠશે અને ખેતરોમાંનાં સર્વ વૃક્ષ કરતાલ વગાડી પ્રશંસા કરશે.’

૧૫. પરંતુ, આવી લાગણી ઉત્પન્ન કરનારું કારણ હોય છે ત્યારે એવી લાગણી વાજબી હોઈ જે રીતે ઉદાર હોય છે, તે જ રીતે એવી લાગણી માટે જ્યારે પૂરતું કારણ નથી હોતું ત્યારે એ લાગણી અધમ હોય છે; અને હૃદય કઠણ રાખી એ લાગણીનો માત્ર ઢોંગ કરવો એ સહુથી વધારે અધમ છે. ઉપર કહ્યું તેમ, આવાં તરંગમય આલંકારિક વચનો જાણે પ્રચલિત નાણાં હોય તેમ જ્યાં વાપર્યાં હોય ત્યાં તે ઉપરથી ઘણુંખરું હમેશ જણાઈ આવે છે કે લખાણ કેવળ નઠારું છે; તથાપિ એવા પ્રકારનાં લખાણ હોય છે કે તે આનાથી પણ નઠારાં હોય છે, અને વધારે નઠારાં નહિ તો વધારે નુકસાનકારક હોય છે; એ લખાણોમાં આવાં વચન અજ્ઞાનથી અને લાગણીની સમજણ વિના દાખલ કરી દીધેલાં નથી હોતાં, પરંતુ લેખક પ્રવીણ, પ્રયોગકુશલ પણ દાંભિક હોવાથી એ વચનો હૃદયોત્સાહ વિના માત્ર વિચાર કરી ગોઠવેલા કૃત્રિમ તરંગ સાથે રચેલાં હોય છે.’

યંગના એક સારા કાવ્ય સાથે પોપના એક નઠારા કાવ્યની સરખામણી કરી અને વડર્‌ઝવર્થના એક ખરા હૃદયોત્સાહવાળા કાવ્યની ચર્ચા કરી રસ્કિન કહે છે, ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસના સંબંધમાં જે મુખ્ય વાત હું કહું છું તે સમજાવવા આ ઉદાહરણો બસ છે એમ ધારું છું. તે મુખ્ય વાત એ છે કે જેટલે અંશે એ વૃત્તિમાં ભાવાભાસ હોય છે તેટલે અંશે તે આભાસ મનની રોગ સરખી વિકૃત અવસ્થાનું ચિહ્ન છે અને બીજી અવસ્થાઓ સાથે સરખામણી કરતાં તે મનની નિર્બળતા દર્શાવે છે. પ્રેરણાથી પરિપૂર્ણ થયેલા હૃદયવાળા પેગંબરની આ અવસ્થા હોય ત્યાં પણ તે એ જ દર્શાવે છે કે તેની માનવ દૃષ્ટિ કે બુદ્ધિ પોતાના સમક્ષ પ્રકટ થયેલું દર્શન ધારણ કરવાને સમર્થ નથી. સાધારણ કવિતામાં જો આ વૃત્તિ કવિના પોતાના વિચારમાં માલૂમ પડે તો તે તત્કાળ એ જ દર્શાવે છે કે કવિ ઊતરતા વર્ગનો છે. કવિએ કલ્પેલાં પાત્રોના વિચારમાં એ વૃત્તિ માલૂમ પડે તો જે ચિત્તક્ષોભમાંથી તે ઉદ્‌ભૂત થઈ હોય તે જો વાસ્તવિક હોય તો તે વૃત્તિ સત્ય હોય છે, નહિ તો અસત્ય હોય છે. તથાપિ આ વૃત્તિ હમેશ એટલું તો અવશ્ય સૂચવે છે કે એ વૃત્તિવાળા (મનના) લક્ષણમાં કંઈક અંશે નિર્બળતા રહેલી છે.’

આ પછી રસ્કિન એક કાવ્ય શેન્સ્ટનનું અને એક કાવ્ય વડર્‌ઝવર્થનું એમ બે કાવ્યની સરખામણી કરે છે. શેન્સ્ટનની નાયિકા જેસી અને વડર્‌ઝવર્થની નાયિકા એલન બન્ને પ્રીતમથી ત્યાગ પામેલી અવસ્થામાં છે. પરંતુ, જેસી મનની નિર્બળતાથી એવી કલ્પના કરે છે કે પુષ્પો પોતાની નિષ્કલંક નિર્દોષતાનું ચઢિયાતાપણું બતાવી તેને (જેસીને) ઠપકો દે છે; પણ એલન વધારે મનોબળવાળી અને ભાવાભાસથી વધારે વિમુક્ત હોઈ પોતાને છોડી ચાલ્યા ગયેલા પુરુષનું ધ્યાન નિશ્ચલ પ્રેમવાળા પક્ષીના ગાયન તરફ દોરે છે, કે જે પક્ષી જાણે પ્રેમના વિષયમાં પોતાની નિશ્ચળતા તરફ લક્ષ ખેંચવા સારુ ગાય છે.

પ્રકરણને અંતે રસ્કિન કહે છે, ‘મને આશા છે કે વાંચનારને આ પ્રમાણે સર્વ રીતે સ્પષ્ટ સમજાયું હશે કે વૃત્તિમય ભાવાભાસ વૃત્તિમય છે (અર્થાત્‌ મનોરાગવાળો છે) તેટલે જ અંશે તે સબળ છે, તે આભાસમય છે (અર્થાત્‌ અસત્ય છે) તેટલે અંશે તે નિર્બળ છે, અને તેથી મનુષ્યના મનની બીજી સ્વાભાવિક તથા યથાર્થ સ્થિતિઓ ઉપર જેવું સત્યનું સામ્રાજ્ય અખંડ છે તેવું આ સ્થિતિ ઉપર પણ તે અખંડ છે. અને જે વિષયના નિરૂપણની તૈયારી માટે આ ચર્ચા પ્રથમ કરવાની જરૂર પડી તે વિષયનું હવે વિવેચન કરીએ; આ ચર્ચા કરવાની જરૂર શાથી પડી તે હવે તરત માલૂમ પડશે.’ ( ‘મૉડર્ન પેન્ટર્સ’, વૉલ્યુમ ૩જું, પ્રકરણ ૧૨મું. ‘પેથેટિક ફેલેસિ’. રસ્કિનનું આ પુસ્તક સર્વત્ર સુલભ નથી માટે એમાંથી આટલો લાંબો ઉતારો કરવો પડ્યો છે.)

આ ચર્ચાનો સારાંશ એ છે કે, પ્રબળ ચિત્તક્ષોભથી અસ્વસ્થ અને વિવશ થઈ જઈ તથા મનોરાગ ઉપર વિવેકશક્તિનો છેવટનો કાબૂ જાળવી રાખવાને અસમર્થ થઈ પડી જે કવિ પ્રકૃતિમાંના પદાર્થો ઉપર મનુષ્યહૃદયના ભાવનું આરોપણ કરે છે તે વૃત્તિમય ભાવાભાસની ભૂલમાં પડે છે, પોતાની વૃત્તિના પ્રબળથી તે એટલો અંજાઈ જાય છે કે જ્યાં તેવો ભાવ છે નહિ અને હોઈ શકે તેમ નથી ત્યાં તેવો ભાવ ચાલી રહેલો તે માની લે છે. આ મનોબળની ખામી છે અને તેટલે અંશે દૂષણ છે. કવિ પોતે આ ભૂલ ન કરે પણ પોતાના કોઈ પાત્ર પાસે કરાવે અને તે પાત્ર એ ભૂલ કરે એવું હોય તો જનસ્વભાવના ખરા ચિત્ર તરીકે એ વર્ણન દોષથી મુક્ત છે, પણ, તે પાત્રના મનની નિર્બળતા એ સ્થિતિમાં છે જ. મનની અસ્વસ્થતા તથા વિવશતાને લીધે આવો ભાવાભાસ થયો ન હોય અને માત્ર કવિતામાં ચાલતા સંપ્રદાય ખાતર અથવા અમુક જાતનું ચિત્ર ઊભું કરવા ખાતર કવિ સ્વસ્થ મને આવા ભાવાભાસ જોડી કહાડે તથા પ્રકૃતિના પદાર્થો ઉપર મનુષ્યચિત્તના ભાવનું આરોપણ કરે (અથવા પોતાના પાત્ર પાસે એવી કૃતિ કરાવે) ત્યાં આ કેવળ દંભ જ છે, ત્યાં એવા આભાસનો કંઈ બચાવ જ થઈ શકે તેમ નથી, અને રસ્કિન એવા લેખને છેક અધમ કહે છે. જ્યાં જ્યાં શોકનો કે ખેદનો પ્રસંગ આવે, પછી તે મહાપરાક્રમી વીરના કે મહાપરોપકારી ધર્માત્માના મરણનો શોક હોય, કે લેખકના ખાનગી મિત્રના મરણનો શોક હોય, કે ગામના કોઈ નહાના અમલદારની બદલીનો ખેદ હોય, ત્યાં દરેક વેળા સૂર્ય, ચંદ્ર, તારા, વૃક્ષ, સમુદ્ર, નદી, પર્વત, સરોવર, પશુ, પક્ષી સર્વને મંદાકૃતિ અને શોકમગ્ન કલ્પવાં; જ્યાં જ્યાં હર્ષનો કે આનંદનો પ્રસંગ આવે, પછી તે જુલમી પરરાજ્યના બંધનમાંથી છૂટનાર પ્રજાની સ્વતંત્રતાનો હર્ષ હોય કે, લેખકના આશ્રયદાતાને ઘેર પુત્રજન્મનો હર્ષ હોય, કે નિશાળમાં વહેંચાતાં ઇનામનો હર્ષ હોય, ત્યાં ત્યાં દરેક વેળા ઉપર કહેલાં સર્વને આનંદથી ઊછળતાં અને હર્ષ દર્શાવવા અનેક રીતે ઉત્કંઠિત થયેલાં કલ્પવાં; જ્યાં જ્યાં શૃંગારનો પ્રસંગ હોય ત્યાં ત્યાં નાયક નાયિકાના મેળાપના સ્થળની આસપાસનાં સકળ વૃક્ષ, લતા, તારા, નક્ષત્ર, પર્વત, મેઘ, સર્વને સ્ત્રીપુરુષના યુગ્મમાં ગોઠવાઈ જઈ કેલિ કરતાં કલ્પવાં; જ્યાં જ્યાં વૈરાગ્યનો પ્રસંગ હોય ત્યાં ત્યાં નાયકની આસપાસના સર્વ સૃષ્ટિપદાર્થોને ખાખ ચોળી વનવાસી થવા નીકળેલા અથવા સંન્યસ્ત લઈ ધ્યાનમગ્ન થઈ બેઠેલા કલ્પવા; આવા સંપ્રદાય ઊતરતી પંક્તિના કવિઓમાં સાધારણ છે અને તેમના કૃત્રિમ ભાવારોપણની અસત્યતા અરુચિ જ ઉત્પન્ન કરે છે. તે જ પ્રમાણે, જ્યાં નદીનું વર્ણન આવે ત્યાં તેને સમુદ્રરૂપ પતિને મળવા આતુર થઈ દોડતી કહેવી; જ્યાં બાગનું વર્ણન આવે ત્યાં પવનને પુષ્પોને ચૂમતો કહેવો; જ્યાં ચંદ્રપ્રકાશનું વર્ણન આવે ત્યાં સમુદ્રને પ્રેમથી પોતાના હૃદયમાં ચંદ્રને ધારણ કરતો કહેવો; આવા સંપ્રદાય ઘણાં વર્ણનોની કૃત્રિમતાનો ખરો ખુલાસો બતાવી આપે છે.

‘પડિ સાંજ રવી નિરતેજ થયા,
ફરિ શૂધ થવા દુર દેશ ગયા;
મુખ લાલ દિસે રવિરાય તણું,
ઝટ જાય ધરી દિલ દુઃખ ઘણું.’
કાવ્યપ્રભાકર.

‘આ બાગ જો સખિ અથાગ ફૂલેથિ ફૂલ્યો;
રે લાગ તે નફટ ફાગણનો ન ભૂલ્યો;
હું રૈ’ અભાગણ સુલાગ ન ભાગ આવ્યો,
આવી વસંત રૂતુ, કંથ પરંતુ નાવ્યો.’
મનોરંજક પ્રતાપકાવ્ય.

સાયંકાળના રાતા રવિબિંબને દુઃખચિહ્ન કલ્પવાનો સંપ્રદાય છે અને ફાગણ માસને નફટ કલ્પવાનો સંપ્રદાય છે તે સિવાય આ વર્ણનોમાં આ ભાવારોપણનો કંઈ હેતુ નથી. અમુક પ્રસંગના નહિ પણ હંમેશ બનતા સૂર્યાસ્તમાં દુઃખની કલ્પના એ સમયને કેટલીક વાર દુઃખમય ગણવાની રૂઢિ ખાતર કરેલી હોય કે નિષ્કારણ કરેલી હોય પણ તે અસત્ય જ છે. તે જ પ્રમાણે પતિવિરહને પ્રસંગે સ્ત્રીને ફાગણ નફટ લાગવાનું કંઈ જ કારણ નથી.

કોઈ કવિઓએ પ્રથમ કરેલી કલ્પનાનું માત્ર અનુસરણ આવાં વર્ણનમાં હોય છે તે જ દર્શાવે છે કે લેખકો કંઈ પણ લાગણી વિના, કંઈ પણ ચિત્તોર્મિ વિના, પોતાને પદાર્થોમાં કંઈ પણ ભાવનું દર્શન થયા વિના ઠંડે હૃદયે આવી કૃત્રિમ રચનાઓ રચે છે. એવી નીરસ કૃતિથી કંટાળો પામી રસ્કિન તેને દંભમય અને અધમ કહે તેમાં શું ખોટું છે?

તેમ જ, અમુક જાતનું ચિત્ર ઊભું કરવા સારુ, અમુક વ્યક્તિનું અમુક પ્રકારનું વર્ણન આપવા સારુ, લેખક જ્યાં જાણી જોઈ આસપાસના પદાર્થો પર કૃત્રિમ ભાવારોપણ જોડી કહાડે છે ત્યાં પણ ભાવાભાસથી વિરસતા થાય છે.

‘ચિન્તા શશામ સકલાપિ સરોરુહાણા–
મિન્દોશ્ચ બિમ્બમસમાં સુષમામયાસીત્‌
અભ્યુદ્‌ગતઃ કલકલઃ કિલ કોકિલાનાં
પ્રાણપ્રિયે યદવધિ ત્વમિતો ગતાસિ ||’
ભામિનીવિલાસ

‘ચિન્તા બધી મટિ ગઈ કમલોનિ સાચે;
ને ચન્દ્રબિમ્બ નવિ સુન્દરતા જ પામ્યું;
આવ્યો બહાર વળિ કોકિલનાદ ઊંચો;
તું જ્યારથી પ્રિયતમા! અહીંથી ગઈ છે.’
ભામિનીવિલાસ.

‘લટકતો ગોલાબ એક હાથે ધરી,
ચાલતી તે ઝાડોમાં લેહકો કરી;
ગાલો પર બેઠેલો હસતો રતાસ,
જોઈને લજવાતો તે હાથનો ગોલાબ;
ગમીમાં ગયેલો તે હેઠલ નમી,
દુખી થઈ ઝુમાયલો જમીન ગમી;
રડી નાખે તે દવનાં ટીપાંમાં જલ,
જે પાંદરીપર ગબડતાં પડે હેઠલ.’
માહરી મજેહ.

આ બન્ને પદ્યમાં કલ્પવાની કૃત્રિમતા બહુ દેખીતી છે. પ્રથમ પદ્યમાં, કવિની પ્રિય સ્ત્રીની સુન્દર આકૃતિ તથા સુન્દર કંઠથી ઝાંખાં થઈ ઈર્ષાને લીધે કમળો તથા ચન્દ્રબિમ્બ ચિન્તામાં હતાં અને કોયલોએ પોતાનો સ્વર નરમ કરી નાખ્યો હતો, અને હવે તે સ્ત્રીના મૃત્યુ પછી તે સર્વ પાછાં ઉલ્લાસમાં આવ્યાં છે, એમ કવિનું અંતઃકરણપૂર્વક માનવું નથી. માત્ર તે પ્રિય સ્ત્રીની ખૂબસૂરતી કમળની અને ચન્દ્રની કાન્તિથી વિશેષ હતી અને તેનો કંઠ કોકિલના સ્વરથી વિશેષ મનોહર હતો એટલું જ તે ભાવપૂર્ણ હૃદયથી માને છે. પ્રિય સ્ત્રીના લાવણ્યનું ચિત્ર તેના મૃત્યુની હકીકત સાથે આપવા સારુ જ એ પદાર્થો પર ભાવારોપણ તેણે જોડી કહાડ્યું છે. સ્ત્રીમરણના શોકપ્રસંગે પ્રકૃતિમાં આસપાસ ઉલ્લાસ પસરેલો દેખાય એવી કવિની ચિત્તસ્થિતિ થવાનું કંઈ કારણ નથી. બીજા પદ્યમાં પણ, ઉદ્દિષ્ટ સ્ત્રીના ગાલ પરની મનોહર રતાશ વર્ણવવા સારુ ગુલાબના ફૂલને લજવાતું, ગમીમાં નમી ગયેલું, દુઃખી થઈ ઝૂલી પડેલું અને દવનાં ટીપાં પાડી રડતું કલ્પ્યું છે તે સર્વે કૃત્રિમ છે. હાથમાં ગુલાબનું ફૂલ લટકતું રાખ્યું હોય તો તે જમીન તરફ નમેલું હોય જ અને તેના પરનાં દવનાં ટીપાં ખરી પડે જ. અને તેમ છતાં, ગુલાબના ફૂલ ઉપર ઈર્ષા, લજ્જા અને ખેદના ભાવનું આરોપણ કર્યું છે તે ફક્ત તે સ્ત્રીના ગાલનો રંગ ગુલાબ સરખો કહેવા સારુ જ કર્યું છે. અન્તરની લાગણીનું એ પરિણામ નથી તે ગુપ્ત નથી રહેતું. હાથમાં ફૂલ લઈ ઝાડની ઘટામાં ફરતી સ્ત્રીના સૌન્દર્યનું વર્ણન કરતાં લેખકને તે ફૂલ ખેદ પામેલું અને અશ્રુપાત કરતું દેખાય એ સ્વાભાવિક નથી.

આ પ્રકારનાં આરોપણની અસત્યતાને લીધે તે ઉપર અરુચિ થાય છે, અરુચિ થવાનું બીજું કશું કારણ નથી, તે કૃત્રિમ ન હોત તો અરુચિ ન થાત; એ જ દર્શાવે છે કે ભાવારોપણના વિષયમાં અસત્યતા એ કવિત્વના રસથી વિરોધી અંશ છે. ઉપર કહેલાં ઉદાહરણોના સરખી રચનામાં જે ભાવાભાસ છે તેને તો ‘વૃત્તિમય’ એ વિશેષણ પણ વાસ્તવિક રીતે ઘટતું નથી, કેમ કે અન્તર્વૃત્તિ વિના સંપ્રદાય કે ઉપાય ખાતર જ તે જોડી કહાડવામાં આવે છે.

જે ભાવાભાસ વૃત્તિમય છે તે દોષયુક્ત છતાં ક્ષન્તવ્ય છે, કેમ કે, ક્ષોભથી મન વિવશ થયું હોય ત્યાં તે પોતાના ભાવ પદાર્થોમાં પેઠેલા કલ્પે એ સ્થિતિ બને તેવી છે, સંભાવ્ય છે, અને તેટલે અંશે એ સ્થિતિનું ચિત્ર સત્ય હોઈ કવિત્વને અનુકૂળ છે, એ અમે પ્રથમની ચર્ચામાં કહ્યું છે. અને તેની સાથે કહ્યું છે કે આ સ્થિતિ હોય ત્યાં કવિની શક્તિ ઉત્તમ સ્વરૂપે માલૂમ પડતી નથી, માત્ર તે સ્થિતિ ક્ષંતવ્ય છે. રસ્કિન દર્શાવે છે તેમ તે ક્ષંતવ્ય એટલા માટે છે કે જે મનુષ્યની લાગણીની શક્તિ ઉચ્ચ હોય તેના જ ચિત્તમાં લાગણી એટલા પ્રબળથી વ્યાપી રહે કે તે આસપાસ સઘળું પોતાની વૃત્તિથી ભરેલું દેખે; અને તેના ભાવાભાસ પણ તેના ચિત્તની ઊંચી લાગણી તથા ખરી વૃત્તિ બતાવે છે. આ સ્થિતિમાં જે દોષ રહેલો રસ્કિન બતાવે છે તે પણ ખરો છે. કવિના, અને રસિક ભાવના વડે આનંદદાયક રચના કરનાર સર્વ કલાવિધાયકોના, શ્રેષ્ઠત્વનું રહસ્ય એ છે કે જે વેળા લાગણીથી તેમના ચિત્તમાં ક્ષોભ થાય છે, અન્તર્ભાવપ્રેરણા થાય છે, તે વેળા તેમનું ચિત્ત મહા ઉન્નત દશામાં આવે છે અને તેમને પરમ સત્યોનું દર્શન થાય છે. આવે પ્રસંગે જો લાગણીનું સામ્રાજ્ય એટલું બધું થઈ જાય કે મનુષ્ય વિવશ થઈ જઈ ચિત્તને સ્વસ્થ અને સમતોલ રાખી શકે નહિ, ચિત્તની વિવેકશક્તિનું અંતિમ શાસન ચલાવી શકે નહિ; પ્રત્યક્ષ થયેલું વિરલ દર્શન શુદ્ધ દૃષ્ટિએ જોઈ શકે નહિ, પણ, બધું લાગણીના રંગ વાળું જ દેખે, તો એ ધન્ય ક્ષણની પ્રેરણા વ્યર્થ જાય છે. અને લાગણીએ જે સત્યનું દ્વાર ઉઘાડ્યું હતું તે સત્યના દર્શનમાં લાગણીનો જ પડદો નડે છે. લાગણીનું સ્વરૂપ ઉમદા છતાં જે ચિત્તમાં લાગણીથી થતી વિહ્‌વલતા એટલી બધી વ્યાપી રહે કે બુદ્ધિ અસમર્થ થઈ જાય તેને રસ્કિન નિર્બળ કહે છે. લાગણીથી થતા અન્તઃક્ષોભની સાથે બુદ્ધિ પણ ઉત્કર્ષ પામતી જાય અને આખરે સર્વોપરી થઈ પોતાનો વ્યાપાર ચલાવે અને સત્યપ્રાપ્તિ કરી લે એમાં જ કવિનું પરમ સામર્થ્ય છે; તત્ત્વચિંતકોના કઠિન પ્રયાસ વિના પ્રેરણા દ્વારા સત્યનું દર્શન સહજ મેળવવાનો કવિનો અધિકાર એમાં જ રહેલો છે.

લાગણીથી થયેલા ક્ષોભથી ચિત્ત જ્યારે અંજાઈ જાય છે અને દોરાઈ જાય છે ત્યારે તે પ્રકૃતિના પદાર્થો ઉપર પોતાના ચિત્તના ભાવનું આરોપણ કરે છે અને પોતાની પેઠે તે પદાર્થોને હર્ષ, શોક, વગેરે વૃત્તિવાળા કલ્પે છે. આ ભાવાભાસ દોષયુક્ત છે કારણ કે અમે પ્રથમની ચર્ચામાં કહ્યું હતું તેમ ‘મનુષ્યોમાં બનતા બનાવનું જ્ઞાન જડ પ્રકૃતિને થવું અશક્ય છે, અને મનુષ્યોના સુખદુઃખને સમયે પ્રકૃતિને કંઈ પણ સમભાવ (sympathy) થઈ શકતો નથી. ત્યારે સત્યના આવા એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના કરવામાં અકવિત્વ નથી?’

આ વાક્ય સંબંધે રા. મણિલાલ કહે છે, ‘ત્યારે પ્રકૃતિના માન્ય થયેલા સત્ય કરતાં અધિક એવું કાંઈ પણ કહેવું તે સત્યથી વિરુદ્ધ છે અને સત્યવિરોધી વાર્તાનો આશ્રય કરી કાવ્યરચના કરવી તે વાસ્તવિક નથી એમ રા. રમણભાઈના કહેવાનું તાત્પર્ય સમજાય છે. આ પ્રકારે જોતાં તો અદ્‌ભુત રસને રસમાં ગણવો કે નહિ એ શંકા ભરેલું થઈ પડે એટલું જ નહિ પણ પદાર્થમાત્રના નિગૂઢ સત્ત્વને અને સૂક્ષ્મસ્વરૂપને પણ જોવાની શક્તિ ધરાવનાર કવિને પણ પ્રકૃતિને, જે સત્ય આપણને સત્ય રૂપે મનાયાં હોય તેટલી જ મર્યાદામાં નિયંત્રિત કરી રાખી, તેના કવિત્વ ઉપર અંકુશ મૂકવાનો પ્રસંગ આવી પડે. પ્રકૃતિનાં સત્યમાત્ર સર્વ કાલે જણાયલાં હોતાં નથી. અત્યારે આટલા વિદ્યાવૃદ્ધિના સમયમાં પણ પ્રકૃતિના સર્વ રીતે આપણે ધણી છીએ એવું કહી શકાતું નથી, ત્યાં પ્રકૃતિનાં સત્યોને વળગી રહેવાની કવિને ભલામણ કરવી કેટલે અંશે વાસ્તવિક એટલે કવિત્વને પોષક ગણાશે તે વિચારવાનું છે.’

આના ઉત્તરમાં પ્રથમ એ કહીશું કે પ્રકૃતિ વિશેનાં આજ સુધી માન્ય થયેલાં સત્યોને જ કવિએ વળગી રહેવું, એ મર્યાદા મૂકીને કવિએ અગાડી જવું જ નહિ, એમ અમારું કહેવું છે જ નહિ. પ્રકૃતિ વિશે નવાં નવાં સત્ય જડતાં જાય છે અને એવાં નવાં સત્ય કવિત્વમય દૃષ્ટિએ પ્રાપ્ત કરવાં એ કવિનો અધિકાર છે એમ અમે પણ માનીએ છીએ. મનુષ્યના સુખદુઃખને સમયે પ્રકૃતિને સમભાવ થાય છે, મનુષ્યના સુખ કે દુઃખથી પ્રકૃતિમાંના પદાર્થો હર્ષ કે શોક પામે છે, એ સત્ય છે. એવું જો કોઈ ધન્ય પુરુષને કવિત્વમય દૃષ્ટિએ જણાય તો તેનો સ્વીકાર કરતાં કાંઈ બાધ નથી. પરંતુ એ કબૂલ કરવું જોઈએ કે આજ લગી એવું સત્ય જણાયું નથી. જેને વૃત્તિમય ભાવાભાસ કહેવામાં આવે છે તે અનેક કવિઓની કૃતિમાં વિદ્યમાન હોવા છતાં તેમને એ વિષયમાં સત્યની પ્રાપ્તિ થઈ છે એવી પ્રતીતિ વિદ્વન્મંડળમાં થઈ નથી. એ સિદ્ધાન્ત સત્ય છે એમ રા.મણિલાલ કે રા. આનંદશંકર પણ કહેતા નથી. વળી, એ સિદ્ધાન્ત ખરો હોવા સામે એક મહોટો વાંધો એ છે કે એકી વખતે બધા મનુષ્યોમાં સુખ કે દુઃખ અથવા હર્ષ કે શોક વ્યાપે એમ બનતું નથી. જે વખતે કેટલાક મનુષ્યો સુખી હોય છે તે વખતે કેટલાક મનુષ્યો દુઃખી હોય છે; જે વખતે કેટલાક મનુષ્યો હર્ષમગ્ન હોય છે તે વખતે કેટલાક મનુષ્યો શોકાર્ત હોય છે; જે કેટલાકને મહા હર્ષનું કારણ હોય છે તે જ તેમના વિરોધીઓને મહાશોકનું કારણ હોય છે; તો પ્રકૃતિમાંના પદાર્થોના એમાંથી કયા મનુષ્યો સાથે સમભાવ થાય? પ્રકૃતિમાંના પદાર્થોના વ્યાપારોને કઈ વૃત્તિવાળા મનુષ્યોના સરખી લાગણીનું રૂપ આપવું? પૃથ્વીમાં પ્રત્યેક ક્ષણે સુખ અને દુઃખના વર્તમાન ચાલ્યા રહેલા હોય છે ત્યાં સૂર્યનું સંધ્યાકાળે લાલ થવું કે વાદળાંથી ઘેરાવું, વરસાદનું પડવું, પુષ્પનું ખરવું, સમુદ્રનું ઊછળવું, પવનનું વહેવું, ઝરાનું પડવું; એ સર્વને પ્રકૃતિનો હર્ષ કહેવો કે શોક કહેવો, પ્રેમવ્યાપાર કહેવો કે વૈરાગ્યચેષ્ટા કહેવી? પૃથુરાજરાસામાંના જે વર્ણન વિશે અમે ચર્ચા કરી હતી તે અને તે જાતનાં બીજાં વર્ણનોથી પ્રકૃતિમાંનું એક સત્ય જણાઈ આવ્યું છે એમ કહેવામાં આવતું નથી, સમભાવની એ હકીકત સત્ય છે એવી પ્રતીતિ એ કાવ્યો વાંચી થતી નથી એમ કબૂલ કર્યા વિના છૂટકો નથી, તો પછી એ કલ્પનામાં ભાવ નથી પણ ભાવાભાસ છે, એ રચના દોષયુક્ત છે એમ કહ્યા વિના ચાલશે? સકલ પદાર્થના ‘નિગૂઢ સત્ત્વ અને સૂક્ષ્મ સ્વરૂપને’ જોવાની કવિમાં શક્તિ છે એ ખરું છે અને એ શક્તિના વ્યાપાર ઉપર અંકુશ મૂકવાની અમે ભલામણ કરતા નથી. અમે માત્ર એટલું જ કહીએ છીએ કે એ શક્તિના વ્યાપારને ઠેકાણે તે વ્યાપારનો આભાસ સ્વીકાર્ય થઈ શકે નહિ. પ્રકૃતિના નિગૂઢ સત્ત્વ અને સૂક્ષ્મ સ્વરૂપને લગતો કંઈ સિદ્ધાન્ત કવિતામાં સૂચવવામાં આવે અને તેની ઉક્તિ સાથે જ એવી પ્રતીતિ થાય કે તે સત્ય નથી તો તે કાવ્યની ક્ષતિ કેમ ન કરે?

અમે વાંધો લઈએ છીએ તે માત્ર પ્રકૃતિ ઉપર મનુષ્યની વૃત્તિના સમભાવનો આરોપ કરવા સામે છે. એ આરોપમાં મનુષ્ય તથા પ્રકૃતિ વચ્ચેના સંબંધ વિશેની વસ્તુસ્થિતિનો સિદ્ધાન્ત સમાયેલો છે, એ આરોપમાં એક મહોટા અંતિમ સત્યનો પ્રશ્ન રહેલો છે, અને એ આરોપમાં અસત્ય છે, માટે તે કવિતાના વિષયમાં ત્યાજ્ય છે. આ આરોપને ‘વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નું નામ આપી તેના દોષ વિશે આગ્રહ કરવાનું આ જ કારણ છે. પણ કવિતામાંના બધા આરોપ સામે, કવિતામાંની બધી કલ્પના સામે, કવિતામાંના બધા અલંકાર સામે અમે આ વાંધો ઉઠાવતા નથી. એ સર્વમાં અંતિમ સત્યના પ્રશ્નનો પ્રસંગ આવવાનું બનતું નથી. તેથી, અમારા વાંધાથી અદ્‌ભુત રસને રસપ્રદેશમાંથી બાતલ કરવો પડશે, બધી કલ્પિત કથાઓ કાવ્યસાહિત્યમાંથી નીકળી જશે, અને કોઈ અમાનુષ પાત્ર કવિતામાં પ્રવેશ કરી શકશે નહિ, એમ મનાવાનું કાંઈ કારણ નથી.

વળી, રા. મણિલાલ કહે છે કે ‘પ્રકૃતિના સત્યને વિરુદ્ધ એવો મનુષ્ય- લાગણીનો આરોપ જડ પદાર્થોને ન કરવાનો નિયમ સ્વીકારતાં કાવ્યનું કાવ્યત્વ ઘણે ભાગે અન્યથા થઈ જવાનો ભય રહે છે.’ પરંતુ આ ભય નિષ્કારણ છે. કવિતાની પરિસીમામાં જડ પદાર્થો ઉપર મનુષ્યલાગણીનો આરોપ કરવા સિવાય બીજો વિષય નથી એમ તો કોઈ કહેશે જ નહિ. પણ, આ આરોપ કલાવિધાનમાં ઉપયોગી છે એ જેટલે સુધી તે ક્ષંતવ્ય છે તેટલે સુધી તે વાપરવાં હરકત નથી. અર્થાત્‌ કવિ પોતે લાગણીથી દોરાઈ ઊંચી લાગણીવાળાં પાત્રો પાસે એ આરોપ કરાવે તો કલાવિધાનનું પ્રયોજન સર્વ રીતે સફળ થઈ શકે છે. મેઘદૂતમાં કાલિદાસે આ જ પ્રમાણે પ્રવૃત્તિ કરી છે. કાવ્યનો નાયક યક્ષ ઊંચી લાગણીવાળો અને રસિકતાવાળો છે. લાગણીથી વિહ્‌વલ થઈ તે પોતાની પ્રિયા પાસે લઈ જવાનો સંદેશો મેઘને કહી સંભળાવે છે, તે પહોંચાડવાની મેઘને વિનંતી કરે છે, અને પ્રકૃતિના પદાર્થો ઉપર મનુષ્યલાગણીના આરોપ કરે છે. પરંતુ, કવિની પોતાની સ્વસ્થતા ગઈ નથી. કવિએ પોતાની બુદ્ધિનો અને વિવેકશક્તિનો અંકુશ કાયમ રાખ્યો છે. કાવ્યના આરંભમાં જ કવિ કહે છે,

‘ધૂમજ્યોતિઃ સલિલમરુતાં સંનિપાતઃ ક્વ મેઘઃ
સંદેશાર્થાઃ ક્વ પટુકરણૈઃ પ્રાણિભિઃ પ્રાપણીયાઃ |
ઇત્યૌત્સુક્યાદપરિગણયન્‌ ગુહ્યકસ્તં યયાચે
કામાર્ત્તા હિ પ્રકૃતિકૃપણાશ્ચેતનાચેતનેષુ ||’

‘ધ્રૂમજ્યોતી જળ પવનનો, મેઘ સંવાય તે ક્યાં,
સંદેશાર્થો ચતુર જનથી, માત્ર જણાય તે ક્યાં!
તે ક્યાં આ ક્યાં, ફરક ન ગણી, હોંસથી અભ્ર યાચે,
કામે પીયા ક્યમજ સમજે, જીવ નિર્જીવ આ છે?’
(રા. ભીમરાવનું ભાષાન્તર)

ચેતન અને અચેતનનો ભેદ કવિના ચિત્તમાંથી ખસી ગયો નથી, મનુષ્ય ચેતન છે, પ્રકૃતિ અચેતન જડ છે અને મનુષ્યના ભાવ જાણી શકે નહિ, એમ તે પોતે માને છે અને કહી બતાવે છે; પણ તે કહે છે કે ઔત્સુક્યને લીધે, લાગણીના પ્રબળને લીધે, યક્ષને એ ભેદની ગણના રહી નહિ. અને એવી અગણના જેનાથી થાય તેને કવિ પ્રકૃતિકૃપણ, નિર્બળ ચિત્તના, કહે છે. બુદ્ધિશક્તિનું આ નિયંત્રણ કવિએ કાવ્યના અંત સુધી જાળવ્યું છે. લાગણીથી વિવશ થયેલા યક્ષે મેઘ આગળ સંદેશો કહ્યો એટલું જ કવિતા કાવ્યનું વૃત્તાન્ત છે. તે સંદેશો મેઘ સમજ્યો અને મેઘે તે સંદેશો યક્ષની કાન્તાને પહોંચાડ્યો એમ કવિનું કહેવું છે જ નહિ. જેમને કવિ આ મહાશક્તિ સમજાઈ નથી તેમણે કાવ્યને છેડે એવી મતલબના ક્ષેપક ઉમેર્યા છે કે સંદેશો સાંભળી મેઘ અલકાપુરીમાં ગયો અને યક્ષની ગૃહિણીને સંદેશો તેણે કહી સંભળાવ્યો. કાલિદાસે આ કલ્પના નથી કરી, યક્ષની સ્થિતિથી પોતાની સ્થિતિ અલગ રાખી છે, યક્ષનું ભાવારોપણ પોતાના તરફનું નથી બતાવ્યું. યક્ષના મનની નિર્બળતાને માટે અનુકંપા દર્શાવી છે, એ તેના પરમ શ્રેષ્ઠ કવિત્વમાં રહેલો બુદ્ધિબળનો અંકુશ પ્રકટ કરે છે.

આ જ કારણથી અમે કહ્યું હતું કે પૃથુરાજરાસામાંનું ઉદ્દિષ્ટ વર્ણન વિહ્‌વળ થયેલી સંયુક્તાની વાણીમાં મૂક્યું હોત તો તેનો બચાવ થઈ શકત, પણ કવિની પોતાની તરફથી એ ઉક્તિ આવવી જોઈતી નહોતી.

ચર્ચા સમાપ્ત કરતાં રા. મણિલાલ કહે છે, ‘કાવ્યનું રચનાર જ મનુષ્ય છે, એટલે તે પોતાના ભાવનો આરોપ કર્યા વિના પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી રસ અનુભવે નહિ તો અન્ય માર્ગે કાવ્યત્વ સિદ્ધ કરવું એમાં બહુ રમણીયત્વ રહે કે નહિ તે શંકા રૂપ છે.’ કાવ્ય ઉપજાવવાનો પ્રકૃતિમાં અખૂટ ભંડાર છે અને કવિને પ્રકૃતિ વિના ચાલે તેમ નથી એ ખરું છે, પણ તે પરથી એમ ફલિત થતું નથી કે પ્રકૃતિ ઉપર મનુષ્યચિત્તના ભાવનો આરોપ કરવામાં આવે તો જ પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી શકાય. પ્રકૃતિ મનુષ્યથી ઇતર છે, પ્રકૃતિ અને મનુષ્ય એ બે જુદી જુદી વસ્તુ છે, બન્ને કવિ સમક્ષ જુદા જુદા પ્રકારનાં કાવ્યમૂળ બને છે, તો તે બેને અયથાર્થ રીતે એક કરી નાખી, પ્રકૃતિને મનુષ્યમાં લીન કરી દઈ એક મહોટું કાવ્યમૂળ ખોઈ બેસવામાં શો લાભ છે? મનુષ્યના ભાવ એ કાવ્યનું મહોટું સાધન છે, પણ પ્રકૃતિનું સ્વરૂપ એથી જુદા જ પ્રકારનું કાવ્યસાધન છે; તે છતાં પ્રકૃતિને મનુષ્ય બનાવી દઈ મનુષ્યના ભાવ તેમાં જોવાનો પ્રયત્ન કરવો એથી કાવ્યત્વનો પ્રદેશ વધારે વિસ્તારી થશે કે સંકુચિત થશે? એવા આરોપથી સત્યપ્રાપ્તિ અને રસનિષ્પત્તિ બન્ને કુંઠિત થાય છે તો કાવ્યત્વનું રમણીયત્વ સંપાદન કરવાનો એ માર્ગ છે એમ શી રીતે કહી શકાશે? પ્રકૃતિના ખરા સ્વરૂપ પાસે જવાનો અને તે સ્વરૂપના વિલક્ષણ દર્શનથી આનંદ પ્રાપ્ત કરવાનો માર્ગ એથી બંધ થઈ જતો નથી?

આ સત્યવિમુખ ભાવારોપણ ન કરતાં બીજી જ રીતે પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી શકાય છે તે મહાન કવિઓની કૃતિઓ બતાવી આપશે.

‘એતે ત એત્ર ગિરયો વિરવમન્મયૂરા–
સ્તાન્યેવ મત્તહરિણાનિ વનસ્થલાનિ |
આમજ્જુવજ્જુલલતાનિ ન તાન્યમૂનિ
નીરન્ધ્રનીલનિચુલાનિ સરિત્તટાનિ ||
મેઘમાલેવ યશ્ચાયમરાદપિ વિભાવ્યતે |
ગિરિઃ પ્રસ્રવણઃ સોઽયં યત્ર ગોદાવરી નદી ||
અસ્યૈવાસીન્મહતિ શિખરે ગૃધ્રરાજસ્ય વાસ–
સ્તસ્યાધસ્તાદ્વયમપિ રતાસ્તેષુ પર્ણોટજેષુ |
ગોદાવર્યાઃ પયસિ વિતતશ્યામલાનોકહશ્રી–
રન્તઃકૂજન્મુખરશકુની યત્ર રમ્યો વનાન્તઃ’
ઉત્તરરામચરિત, અંક ૨

‘તેજ પ્રિયપરિચિત પૂર્વ નિવાસ,
લહે દિલ કરુણામય ઉલ્લાસ;
તેજ ગિરિ આ જ્યાં વારંવાર;
મોર મળી કરતા ટૂહૂ ટૂકાર;
વળી આ વનથળ તેનાં તે જ,
રમે જ્યાં મત્ત હરિણ ફરી સ્હેજ.
મનહર વંજુલવેલથી છાયેલા ચોપાસ,
નિચુલ વૃક્ષની ઘટા ન ભેદે જે પર સૂર્યપ્રકાશ,
પાસ તે નદીતટનો અવભાસ. – તે જ પ્રિય.
દૂર થકી પણ આ દીસે મેઘમાલસમ શ્યામ,
તે ગિરિવર પ્રસવણ જહાં વ્હે નદી ગોદાવરી નામ;
ઠામ જે મિત્ર વિયુક્ત ઉદાસ.–તે જ પ્રિય.
એ જ ગિરિવર અતિ ઉંચે શૃંગ,
વસંતા ગૃધ્રરાજ નિઃશંક;
અમે પણ તેની હેઠળ સ્હેલ,
પર્ણકુટી પેલી મધ્ય વસેલ;
ગોદાવરી જલમાં પડે શ્યામતરુશ્રીભાસ,
જે તરુથડમાં મધુર ગાય ખગ-તેથી પૂર્ણ વનાન્ત;
શાન્ત ચોપાસ વિશ્વમૃદુહાસ—તે જ પ્રિય.’
ઉત્તરરામચરિત. (રા. મણિલાલનું ભાષાન્તર).

ભાષાન્તરમાં ‘લહે દિલ કરુણામય ઉલ્લાસ’, ‘ઠામ જે મિત્ર વિયુક્ત ઉદાસ’, તથા ‘શાન્ત ચોપાસ વિશ્વમૃદુહાસ’, એ વચનો છે તે કે તેવી જાતનાં વચન મૂળમાં છે જ નહિ એ ધ્યાનમાં રાખતાં માલૂમ પડશે કે આ સુન્દર અનુપમ ચિત્રમાં પ્રકૃતિમાંથી પુષ્કળ કાવ્યત્વ ઉપજાવ્યું છે અને તે છતાં મનુષ્યના ભાવનું આરોપણ પ્રકૃતિ ઉપર લેશ માત્ર કર્યું નથી. રામ અને સીતાએ વનવાસના સાદા વર્તનમાં ગૂઢ પ્રેમથી કરેલા વિહારનું સ્થાન કવિએ સંપૂર્ણ સાક્ષાત્કૃતિથી વર્ણવ્યું છે, તે છતાં વર્ણનમાં કોઈ ઠેકાણે એવી ઝાંખી સૂચના સરખી નથી કે રામ અને સીતાના પ્રેમ તથા વિહારના દર્શનથી તેમનો ભાવ ગ્રહણ કરી આસપાસની પ્રકૃતિ આવી રમણીય અને પ્રેમપોષક થઈ હતી. ઊલટું, સમસ્ત વર્ણનનો આશય જ એવો છે કે પ્રકૃતિમાં પોતામાં જ પોતાની સ્વતંત્ર સુન્દરતા, રમણીયતા અને પ્રેમપોષકતા રહેલાં છે અને મનુષ્ય જો રસજ્ઞ તથા કુશળ હોય તો એ અંશવાળાં પ્રકૃતિનાં સ્થાનોમાં જઈ પ્રકૃતિની સુન્દરતા, રમણીયતા અને પ્રેમપોષકતા સાથે માનવ સુન્દરતા, રમણીયતા અને પ્રેમપોષકતાનો યોગ કરી વિલક્ષણ આનંદનો અનુભવ કરે; પ્રકૃતિની ખૂબીઓ મનુષ્યભાવના પ્રતિબિંબથી ઉત્પન્ન થતી નથી, માત્ર મનુષ્યે તે ખૂબીઓ પારખવાની અને તેને અનુકૂલ થઈ તેનો અનુભવ કરવાની જરૂર છે; અને મનુષ્ય તેમ કરે તો મનુષ્યહૃદયમાં રહેલા આનંદ કરતાં જુદી જ જાતનું આનંદધામ તેને પ્રકૃતિમાં જડે તથા ઉભય આનંદનું મિશ્રણ વિરલ પ્રકારે સુખમય થઈ પડે. પ્રકૃતિમાં મનુષ્યના ભાવ પ્રવેશ કરતા નથી પણ પ્રકૃતિ પોતાનું જ સ્વરૂપ ધારણ કરે છે એની પૂરેપૂરી સાબિતી ભવભૂતિએ અહીં આપી છે. રામ અને સીતા દંડકામાં વિહાર કરતાં હતાં ત્યારે વનસ્થળમાં જે મનોહર ઉલ્લાસ ચાલી રહેલો જણાતો હતો તે રામ અને સીતાનો વિયોગ થયો છે તથા રામ દુઃખમય હૃદયે જ દૃષ્ટિ કરી શકે છે ત્યારે પણ કાયમ છે, રામની સ્થિતિથી દંડકામાં ફેરફાર થયો નથી, રામના ભાવ દંડકામાં દાખલ થયા નથી, રામના વિયોગ અને શોકથી પ્રકૃતિએ પોતાનો ઉલ્લાસ મૂકી દીધો નથી તથા ખેદચિહ્ન ધારણ કર્યાં નથી. આ આખા પ્રસંગમાં ભવભૂતિએ વર્ણવેલા રામના ઉદ્વેગ અને વનની રમણીયતાના ચિત્રથી એ જ ફલિત થાય છે કે મનુષ્યની સ્થિતિમાં અને મનુષ્યના હૃદયમાં ગમે તેવા ફેરફાર થયા હોય તોપણ પ્રકૃતિ તે પ્રમાણે ફરતી નથી. અનેક અનેક વર્ણનોથી કવિએ વનસ્થળનું જે સ્વરૂપ બતાવ્યું છે તે મનુષ્યના ભાવથી કોઈ રીતે બનતું નથી, પણ રસજ્ઞના ચિત્તનું આકર્ષણ કરે તેવું છે. રામનું દુર્ભાગ્ય છે કે પ્રકૃતિનો ઉપભોગ તેનાથી થઈ શકે તેમ નથી; પરંતુ રસિકતા સાથે રામમાં વિવેકશક્તિ એટલી ઉચ્ચ છે કે પોતાના દુર્ભાગ્યનો, પોતાના ખિન્ન ભાવનો, આરોપ તેણે પ્રકૃતિ ઉપર કર્યો નથી.

વૃત્તિમય ભાવાભાસ વિના પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવવાની આવી જ શક્તિનું ઉદાહરણ સ્કોટના કાવ્યમાંથી રસ્કિને બતાવ્યું છેઃ

‘And from the grassy slope he sees
The Greta Flow to meet the Tees;
Where issuing from her darksome bed,
She caught the morning’s eastern red,
And through the softening vale below,
Roll’d her bright waves, in rosy glow,
All blushing to her bridal bed,
Like some shy maid in convent bred;
While linnet lark and blackbird gay,
Sing forth her nuptial roundelay.
Rokeby, Canto II

‘તૂણભૂમિ ઉંચી થકિ ત્યાં નિરખે
વહિ જાતિ ગ્રિટા મળવા ટીસને,
તિમિરે વિંટિયા તટથી નિકળી
અરુણોદયનાં કિરણો ઝિલતી;
ઉતરી ખિણમાં સમભૂમિ મહીં
ધરિ રક્ત પ્રભા ઉછળે ઉજળી;
પતિને શયને લજવાતિ જતી,
મઠમાં ઉછરી ભીરુ બાલ સમી;
તહિં પક્ષિ સુકંઠ પ્રમોદભર્યાં,
ગીત મંગલ ગાય વિવાહતણાં.
રોકબી. સર્ગ ૨.

રસ્કિન કહે છે, ‘હોમર પ્રકૃતિને નિર્જીવ અને કેવળ જડ ગણે છે તેવી દૃષ્ટિએ સ્કોટ પ્રકૃતિ તરફ જોતો નથી, તેમ જ કીટ્‌સ અને ટેનિસન પોતાની લાગણીથી પ્રકૃતિને બદલાયેલી ગણે છે તેવી રીતે પણ સ્કોટ પ્રકૃતિ તરફ જોતો નથી; પણ પ્રકૃતિમાં પ્રકૃતિનો પોતાનો જે ઉલ્લાસ અને રસ છે અને તે મનુષ્યના સામીપ્ય કે ભાવથી સર્વથા સ્વતંત્ર છે એવી દૃષ્ટિએ તે પ્રકૃતિ તરફ જુએ છે. સજાતીય મનુષ્ય તરફ સમભાવ હોય તેવો સ્કોટને પ્રકૃતિના આ ઉલ્લાસ તરફ સમભાવ છે અને તે પર તેની પ્રીતિ છે. તે તરફ દૃષ્ટિ કરતાં સ્કોટ પોતાનું સ્વત્વ તદ્દન ભૂલી જાય છે, અને દૃષ્ટિગોચર દેશમાં જે સામર્થ્ય રહેલું તેને જણાય છે તે આગળ પોતાની મનુષ્યતાને તે દબાવી રાખે છે.’ આસપાસના પ્રદેશને પોતાનાં માનવ સુખ દુઃખ પ્રકટ કરતો દર્શાવવાનો પ્રયત્ન ન કરતાં પ્રદેશ હોય છે તેવો જ સ્કોટ તે ચીતરે છે તે બતાવી ઉપર ઉતારેલા કાવ્ય સંબંધે રસ્કિન કહે છે, ‘આ ક્ષણે સ્કોટ પોતે મુદિત છે કે તેની કથાનાં પાત્રો મુદિત છે? એવું કાંઈ છે જ નહિ. સ્કૉટ કે રિસિંગહામ સુખી નથી, પણ ગ્રિટા નદી સુખી છે; અને આ વેળા ગ્રિટા માટે સ્કોટના ચિત્તમાં સંપૂર્ણ સમભાવની વૃત્તિ છે.’

‘પદાર્થોના નિગૂઢ સત્ત્વ’નું દર્શન કરી ‘પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવી રસનો અનુભવ’ કરવાનું સામર્થ્ય વડર્‌ઝવર્થની કવિતામાં વિશિષ્ટ છે. કુદરતને વિશેષ પ્રકાશ સાથે પ્રકટ કરવાની તેની શક્તિ વિશે વિવેચન કરતાં શેર્પ કહે છે, ‘વડર્‌ઝવર્થની ઉત્તમોત્તમ શક્તિ એ છે કે જે ભાવનામય પ્રકાશ તે પ્રકટ કરે છે તે સાચો હોય છે, અને એ પ્રકાશ જેમ વધારે ભાવનામય હોય છે તેમ તે વધારે સાચો હોય છે. સર્વોત્તમ કવિઓ સિવાયના સર્વ કવિઓ વસ્તુઓને મનઃકલ્પિત અથવા વ્યક્તિગત રંગથી અલંકૃત કરવાની વૃત્તિમાં પડે છે, તેઓ વસ્તુઓને વિવિધ ક્ષણના પોતાના આકસ્મિક મનોભાવથી વ્યાપ્ત કરે છે. આને મિ. રસ્કિને “વૃત્તિમય ભાવાભાસ’નું નામ આપ્યું છે. જે ભાવનામય પ્રકાશ વડર્‌ઝવર્થ પ્રકટ કરે છે તે આવો નથી હોતો, પણ તેથી તો પ્રકૃતિનું ખરું અન્તઃસ્વરૂપ વધારે સ્પષ્ટતાથી બહાર પડે છે, પ્રકૃતિમાં ખરેખરો રહેલો અન્તરતમ ભાવ બહાર પડે છે. વડર્‌ઝવર્થના આત્મા અને પ્રકૃતિ વચ્ચે રહેલી સપિંડતાને બળે તેની દૃષ્ટિથી આ સ્વરૂપ પરખાય છે. આનું કારણ શું છે એમ પૂછવામાં આવે તો હું એટલો જ ઉત્તર આપી શકું કે બાહ્ય જગત અને મનુષ્યાત્મા વચ્ચે ગુહ્ય અદ્‌ભુત યોગ રહેલો છે, અને તેમની એક બીજા સાથે ઘટના શી રીતે થાય છે તે કોઈ તત્ત્વચિંતકે હજી સુધી સમજાવ્યું નથી.’ (સ્ટડીઝ ઇન પોએટ્રી ઍન્ડ ફિલૉસૉફી). પ્રકૃતિનું અન્તઃસ્વરૂપ એટલે શું તે સમજાવતાં શેર્પ કહે છે કે ‘પ્રકૃતિમાંના દરેક દેખાવમાં એવી શક્તિ રહેલી છે કે લાગણીવાળા દરેક જોનારના ચિત્તમાં તે પોતાની એક જાતની ખાસ અસરનો અનુભવ ઉત્થિત કરે છે, બીજા કોઈ દેખાવથી બરોબર એવી જ અસર થતી નથી. આને તે દેખાવનું અન્તઃસ્વરૂપ કે લક્ષણ કહી શકાય. દરેક મનુષ્યવ્યક્તિની સમક્ષ આવતાં આપણા ઉપર જે વિશેષ અસર થાય છે તેના જેવું જ આ છે, પણ કંઈક વધારે અસ્પષ્ટ છે. હવે, પ્રકૃતિમાંના ઘણા દેખાવોથી ઉત્પન્ન થતી અસરોના સમુદાયને અથવા આપણા ઉપર આવી અસરો ઉત્પન્ન કરવાની પ્રકૃતિમાં વિશાલતાથી રહેલી શક્તિને મેં પ્રકૃતિનું “અન્તઃસ્વરૂપ” કહ્યું છે. તે માટે બીજું નામ જડતું નથી.’ પ્રકૃતિનું આ અન્તઃસ્વરૂપ પ્રકૃતિ ઉપર મનુષ્યભાવના આરોપથી બનેલું નથી અને તેવો આરોપ કરવાથી એ સ્વરૂપ જણાતું નથી.

પ્રકૃતિ વિશે જણાયેલાં સત્યોની મર્યાદામાં વડર્‌ઝવર્થમાં રોકાઈ રહ્યો નહોતો, પ્રકૃતિના સ્વરૂપનું એક નવું વિશેષ દર્શન તેણે કર્યું હતું અને એ રીતે પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવ્યું હતું, અને તે છતાં તેની કવિતા વૃત્તિમય ભાવાભાસથી દૂષિત નથી. પ્રકૃતિ વિશે સત્યની શોધ કરવામાં એ અસત્ય આભાસથી દૂર રહેવાનો નિયમ તેને નડ્યો નથી.

‘થીઓલોજી ઇન ધ ઇંગ્લિશ પોએટ્‌સ’ નામે પુસ્તકમાં રેવરન્ડ સ્ટોપફર્ડ એ. બ્રુક દર્શાવે છે કે વડર્‌ઝવર્થે કવિત્વમય દૃષ્ટિએ જોયું હતું કે ‘પ્રકૃતિને પોતાનું વિશેષ જીવન છે અને તે જીવનના લક્ષણમાં અનંત આનંદ તથા મધ્યાધારરૂપ શાન્તિ રહેલાં છે તથા જુદાં જુદાં જીવનવાળાં પ્રકૃતિનં જુદાં જુદાં રૂપ સ્વાર્થહીન પ્રેમથી એકત્ર જોડાયેલાં છે. પણ આવાં વચનો તો મનુષ્યને પણ લાગુ પડે છે. આપણે એમ કહી શકીએ છીએ કે મનુષ્ય સ્વભાવમાં આનંદ, શાન્તિ અને પ્રેમનો અવકાશ છે, અને વડર્‌ઝવર્થ એમ કહે છે જ કે પ્રકૃતિમાં આપણા ભાવને મળતા ભાવ આપણે જોઈએ છીએ. પણ એ ભાવ મળતા છે એમ તેનું ધારવું હતું તથાપિ એ બે ભાવ એક જ છે એમ કદી તેનું ધારવું હતું નહિ.*** ટેનિસન અને કોલેરિજ સરખા કેટલાક કવિઓ પોતાની વૃત્તિઓ અને લાગણીઓનો આરોપ પ્રકૃતિ ઉપર કરે છે. * * * રસ્કિન આને “વૃત્તિમય ભાવાભાસ” કહે છે, અને વડર્‌ઝવર્થે “એકલા પડેલા નિર્ઝર” સરખાં કેટલાંક વચન વાપર્યાં છે, તથા એ પ્રસંગે તેના પોતાના ચિત્તમાં એકલા પડ્યાની વૃત્તિ થવાથી એકાંતમાં આવેલા ઝરાનો જગતે ત્યાગ કર્યો છે એમ તે ધારે છે; પણ તેની પોતાની લાગણીઓ અને બાહ્ય પદાર્થોમાં જે લાગણીઓ છે એમ તેને લાગે છે તે વચ્ચેનો ભેદ સ્પષ્ટ રીતે બતાવવાનો તેનો હમેશ ઉદ્દેશ હોય છે. “પોતે” અને “પોતાથી ઇતર” તે એક જ નથી. કવિ પોતામાંનો અંશ પ્રકૃતિને આપી તેને આવી કે તેવી કરે છે એમ બનતું નથી; પ્રકૃતિ પોતાનું સ્વરૂપ કવિને દર્શાવી કવિની વ્યક્તિનો કેટલોક અંશ ઘડે છે. કવિ કોઈ ખાસ વૃત્તિમાં છે તેથી સમુદ્ર તે વૃત્તિમાં છે, અથવા કવિ જે અમુક વસ્તુઓ વિશે વિચાર કરે છે તે વિશે પક્ષીઓ ગાયન કરે છે એમ હોતું નથી, પણ સમુદ્રની પોતાની વૃત્તિઓ હોય છે અને પક્ષીઓ પોતાની ઊર્મિઓ વિશે ગાય છે. “મારી આસપાસ પક્ષીઓ કૂદતાં હતાં અને રમતાં હતાં, તેમના વિચાર હું કળી શકતો નથી.” તેમના વિચાર કેવા છે તેની તે વ્યાખ્યા કરતો નથી; તેઓ વિચાર કરે છે અને તેમને પોતાનાં સુખ દુઃખ હોય છે એ વિશે તેની ખાતરી છે એટલું જ. “પણ તેઓ સહેજ પણ ગતિ કરતાં તે મને આનંદના રોમાંચ સમ લાગતું.” પુષ્પો, ખડકો, અને વાદળાં વિશે પણ એ જ વસ્તુસ્થિતિ છે; તેમનું અસ્તિત્વ કેવા પ્રકારનું છે તે તે જણાવી શકતો નહોતો પણ તેમનું અસ્તિત્વ ભાવમય છે એવી તેની ખાતરી હતી. “અને મારી પ્રતીતિ છે કે દરેક પુષ્પ હવાનો શ્વાસ લેતાં તે હવામાં આનંદ પામે છે.” અલબત્ત, પ્રકૃતિના પદાર્થોના જીવન વિશે કહેતાં આપણા વિચાર અને લાગણી વિશે જે શબ્દો આપણે વાપરીએ છીએ તે તેને વાપરવાં જ પડે છે, પણ તેમના અને આપણા વિચાર અને લાગણીઓ એક જ છે એમ તે કહેતો નથી. તે આપણા સરખા છે પણ આપણાથી જુદા પડે છે. કારણ કે તેમનો ઘટનાવ્યાપાર જુદાં ઉપાદાનમાંથી ઉદ્‌ભૂત થાય છે. * * * પ્રકૃતિ અને મનુષ્યનાં જીવનનો આ ભેદ વડર્‌ઝવર્થની કવિતા વાંચતાં લક્ષમાં રાખવો જરૂરનો છે. *** પ્રકૃતિને આપણે જ આપીએ છીએ તે આપણને પાછું મળતું નથી, આપણે આપીએ છીએ તેનાથી કાંઈ તદ્દન જુદું જ આપણને પાછું મળે છે.

વડર્‌ઝવર્થની કવિતા પ્રભાત સમી અભિનવ, સુઘટિત અને સુખાવહ લાગે છે તેનું કારણ આ જ છે. વસ્તુઓના સૌંદર્ય, આનન્દ અને જીવનમાં તે પોતાને ભૂલી જાય છે. પોતાની વૃત્તિઓના સરખાપણાનો આરોપ કરી પ્રકૃતિને દૂષિત કરવાની તેની ઇચ્છા નથી. * * * મિત્રના નાશથી ટેનિસનનું હૃદય શોકાર્ત થતાં આસપાસ ઘેરાતા તોફાન અને વાદળાના અંધકારમાં ‘ઉન્મત્ત નિરશા’ વસી રહેલી હોવાની કલ્પના ટેનિસને ‘ઇન મેમોરીઅમ’માં કરી છે તેવું વડર્‌ઝવર્થ જાણી જોઈ કદી લખત નહિ. તેમ જ, અમુક સ્થળો સાથે માનવ વિચારોના પ્રસંગોના ગાઢ સમુદાય થવા દઈ તે સ્થળોની સ્વાભાવિક અસર પોતાના ઉપર થતી તેણે અટકાવી નથી. ટેનિસન આવું ઘણી વાર કરે છે. “ઇન મેમોરીઅમ’માંનાં સમસ્ત વર્ણન આમાંના કોઈ કોઈક દોષથી અંકિત છે. આકાશ, પુષ્પો, વાદળાં, વૃક્ષ, સર્વ કવિના સ્વત્ત્વથી તેના મિત્રની સ્મૃતિઓથી પરિપૂર્ણ છે; અને પરિણામ એ થાય છે કે વાંચનારના મન ઉપર વ્યાધિગ્રસ્તતા જેવી કાંઈક અસર થાય છે; કાવ્યને અંતે જ્યવંત વચનો છે ત્યાં પણ આવી અસર થાય છે; પ્રકૃતિ ઉપર મનુષ્યસ્વભાવનો જુલમ વર્તી રહ્યો છે, વિશ્વમાં આપણે જ સર્વસ્વ છીએ અને બીજી કોઈ વસ્તુ છે જ નહિ, એવી અસર થાય છે, અને કાવ્યના એ અંશથી મન ખિન્ન થાય છે. આપણા પોતાપણાને આપણે દૂર કરી શકીએ અથવા મનુષ્યજીવન સિવાય બીજા જીવનનો અનુભવ કરી શકીએ તેમ થવાનો જે એક જ માર્ગ છે તે પ્રકૃતિ ઉપર મનુષ્યનો આ રીતે આરોપ કરવાથી બંધ થતો જોઈ દુઃખ થાય છે. વડર્‌ઝવર્થની પરમ ઉત્કૃષ્ટતા એ છે કે જોકે આ “વૃત્તિમય ભાવાભાસ”થી તે સર્વથા દૂર નથી રહ્યો તોપણ તેને ક્ષણિક અને વ્યાધિગ્રસ્ત અવસ્થા રૂપે જ તે ગણે છે.

તોફાનમાં આવેલા પીલ કેસ્ટલના ચિત્ર વિશેના કાવ્યનો અર્થ કેટલાક એવો કરે છે કે તેથી તેમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનું દૃષ્ટાન્ત છે એમ જણાય, પણ તેમાં વડર્‌ઝવર્થે પોતાના તત્ત્વદર્શનનું જ અવલંબન કર્યું છે.

એ કાવ્યમાં કવિ કહે છે કે (પૂર્વે એક પ્રસંગે) સમુદ્ર તેને શાન્ત દેખાયો હતો, પણ એ શાન્તિ તે પોતાની શાન્તિનું પ્રતિબિમ્બ છે એવું તેને જણાતું નથી. સમુદ્ર પોતાની પ્રકૃતિથી શાન્ત છે, કવિની પ્રકૃતિને લીધે નહિ. આ રીતે ભિન્ન હોઈ સમુદ્ર પોતાની શાન્તિની અસર કવિના હૃદય પર કરે છે. તે અસર આવી મળતાં કવિના મનની શક્તિઓ તે ગ્રહણ કરી લે છે, તે ઉપર પોતાનો વ્યાપાર ચલાવી તેમાં “પ્રેરણાસંસ્કાર, અને કવિની સ્વપ્નસૃષ્ટિ” ઉમેરે છે. આ બે વસ્તુઓમાંથી – મન ઉપર આવી પડેલી અસરમાંથી અને તે ઉપર ચાલેલા મનોવ્યાપારમાંથી-એક જુદી જ વસ્તુ ઉત્પન્ન થાય છે; તે કવિનું ચિત્ર હોય છે, કલાવિધાન હોય છે. * ** વડર્‌ઝવર્થ કહે છે કે મનુષ્યનું મન અને બાહ્ય વિશ્વ એક બીજાથી જુદાં હોઈ પોતાના સંયોગથી બન્નેથી જુદી જ જાતની સૃષ્ટિ ઉત્પન્ન કરે છે, અને તેમાં બન્નેનું બળ હોય છે. * * * શાન્ત સમુદ્ર તરફ જોઈ વડર્‌ઝવર્થ હવે શાન્તિનો અનુભવ કરી શકતો નથી. એવો વૃત્તાન્ત બન્યો છે કે તે આ અનુભવનો નિષેધ કરે છે. સમુદ્રમાં તેનો ભાઈ ડૂબી ગયો છે, પરંતુ પોતાના હૃદયમાંના ક્ષોભનો સમુદ્રની શાન્તિ ઉપર કવિએ આરોપ કર્યો નથી, અને કાવ્યમાં ઉદ્દિષ્ટ કરેલા ચિત્રમાં સમુદ્રનું તોફાન ચીતર્યું છે તે છતાં કવિની વિપત્તિના શોકથી સમુદ્રમાં એ ક્ષોભ થયો છે એમ કવિને જણાતું નથી. સમુદ્રમાં સંરંભ અને ઉન્મત્તતા છે તે તેનાં પોતાનાં જ છે.’ (Theology In The English Poets, Chapter VI.)

આ રીતે ઉત્તમોત્તમ કવિઓના અનુભવથી આપણને સમજાય છે કે પ્રકૃતિના ‘પદાર્થોનું નિગૂઢ સત્ત્વ અને સૂક્ષ્મ સ્વરૂપ’ જોવા સારુ કવિએ વૃત્તિમય ભાવાભાસની ભૂલમાં પડવું ન જોઈએ, કેમ કે પદાર્થોનું એ સત્ત્વ અને સ્વરૂપ તે મનુષ્યના મનોરાગના પ્રતિબિમ્બથી જુદી જ વસ્તુ છે, અને પદાર્થો ઉપર મનુષ્યના મનોરાગના આરોપ કરવાથી પદાર્થોનું પોતાનું સત્ત્વ તથા સ્વરૂપ ઢંકાઈ જાય છે તથા સત્યને બદલે અસત્યનું દર્શન થાય છે. પ્રકૃતિનાં સત્યો કવિ વધારે ને વધારે જોઈ શકે તથા “પ્રકૃતિમાંથી કાવ્યત્વ ઉપજાવવામાં” કવિ વધારે ને વધારે વિજયવંત થાય તે માટે વૃત્તિમય ભાવાભાસનો ત્યાગ કરવો આવશ્યક છે; એવો ત્યાગ કરનારા કવિઓ ઊંડું દર્શન કરી શક્યા છે અને અદ્‌ભુત રસનો અનુભવ તેમણે કર્યો છે. પદાર્થોનું અન્તઃસ્વરૂપ ખોળવાને બદલે જેઓ માત્ર પદાર્થો ઉપર મનુષ્ય લાગણીનો આરોપ કરે છે તેઓ મનુષ્યની લાગણી જાણવા ઉપરાંત અગાડી વધી શકતા નથી. પદાર્થોનું અન્તઃસ્વરૂપ જોઈ શકતા નથી.

અમારો વાંધો માત્ર વૃત્તિમય ભાવાભાસ સામે ન હોય પણ કલ્પનામય સૃષ્ટિ સામે પણ હોય એમ સ્વીકારી લઈ રા. આનંદશંકરે ચર્ચા કરેલી જણાય છે. પરંતુ, અમારો આશય તેવો નથી અને પૃથુરાજરાસાના અવલોકનમાં અમે કરેલી ચર્ચા ઉપરથી તેવો આશય ફલિત થતો માનવાનું કાંઈ કારણ નથી. કદાચ એમ કહેવામાં આવશે કે વૃત્તિમય ભાવાભાસમાં ‘સત્યના આવા એક મહોટા તત્ત્વની વિરુદ્ધ કલ્પના કરવામાં’ આવે છે તે કારણથી અમે એ ભાવાભાસને ‘અકવિત્વ’થી દૂષિત કહ્યો છે તો જ્યાં જયાં સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના આવે ત્યાં ત્યાં અકવિત્વ થાય એવો અમારો સિદ્ધાન્ત ફલિત થાય છે. પરંતુ આવું અનુમાન કરવામાં એ વાત ભુલાઈ જાય છે કે અમારો વાંધો સત્યના તત્ત્વ વિરુદ્ધ કરેલી કલ્પના સામે છે. કવિએ હંમેશ ખરી બનેલી હકીકતને વળગી રહેવું જોઈએ અને માત્ર ઇતિહાસમાં બનેલી તથા પદાર્થ વિજ્ઞાનમાં સિદ્ધ કરેલી હકીકત કવિતામાં આવવી જોઈએ એવું અમે કહ્યું નથી અને અમારી ચર્ચામાં એ વિષય પ્રસ્તુત હતો જ નહિ. મનુષ્યનો અને પ્રકૃતિનો સંબંધ કેવા પ્રકારનો છે એ પ્રશ્ન પ્રસ્તુત હતો. ચિંતકો પેઠે કવિઓએ પણ સત્યનાં “તત્ત્વ” પ્રાપ્ત કરવાનાં છે તેથી ‘સત્યના આવા એક મહોટા ‘તત્ત્વ’ વિરુદ્ધ કલ્પના’ કરવી એ અકવિત્વમય છે એ અમારું કહેવું હતું; અને તે કારણથી પ્રકૃતિના અને મનુષ્યના સંબંધવિષયમાં “મહોટું તત્ત્વ” શું છે અને વૃત્તિમય ભાવાભાસમાં તે વિરુદ્ધ કેવી કલ્પના થાય છે તેની અમે ઉપર વિસ્તારથી ચર્ચા કરી છે.

કવિની સૃષ્ટિને મમ્મટ ‘નિયતિકૃતનિયમરહિતા’ (પ્રકૃતિના નક્કી કરેલા નિયમોના બંધનથી છૂટી) કહે છે અને બેકન કાવ્યને ‘કલ્પિત ઇતિહાસ’ કહે છે એ વચનો ઉતારી રા. આનંદશંકર કહે છે કે ‘વાસ્તવિકતા એ કાવ્યમાં આવશ્યક વસ્તુ નથી’ તે સાથે અમે એકમત છીએ. પરંતુ, એ પ્રશ્નનો અહીં અવકાશ નથી. કવિતામાં સમાયેલા અનુકરણ અને કલ્પનાના વ્યાપાર વિશે અમે પ્રથમ ચર્ચા કરી છે અને દર્શાવ્યું છે કે કવિતામાં બન્નેનું સ્થાન છે. ( જુઓ :‘કવિતા’ વિશે નિબંધ, બુદ્ધિપ્રકાશ, જાન્યુઆરી સને ૧૮૮૮.)

જગતની ઘટનાના સાધારણ નિયમોવાળાં ભૌતિક કારણોને બદલે કવિ કલ્પનાના અમીરસથી પોતાની આનંદમય સૃષ્ટિ રચે છે, પરંતુ વિશ્વવ્યવસ્થાનાં સત્ય તત્ત્વો દર્શાવવાનો કવિનો હેતુ હોય છે. તેથી કલ્પના વડે પણ વિશ્વની એ વાસ્તવિકતાનું અનુકરણ ઉપજાવવાનો તેનો પ્રયાસ હોય છે. વિશ્વવ્યવસ્થામાં જે તત્ત્વ નથી તે સૃજવાનો પ્રયાસ કવિ કદી કરે તો વ્યર્થ છે કેમ કે એવી સૃષ્ટિમાં મનુષ્યને કંઈ હિત રહ્યું નથી. વિશ્વ તે વ્યવસ્થાનાં જે સત્ય તત્ત્વો છે તે જેમાં અન્તર્ભૂત હોય તેવી જ કલ્પનામય સૃષ્ટિથી મનુષ્યને જ્ઞાન, ઉન્નતિ તથા આનંદનો લાભ થાય છે. રા. આનંદશંકર પણ આ મતનો સ્વીકાર કરે છે. અમે જેને ‘સત્યનું તત્ત્વ’ કહીએ છીએ તેને તેઓ ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ કહે છે અને તે સંબંધે તેઓ કહે છે, “કવિની ‘સત્યવિરુદ્ધ’ કલ્પનાનો ઉદ્દેશ ભાવનાત્મક સત્યને પ્રત્યક્ષ કરી આપવાનો છે; બીજી રીતે કહીએ તો કવિનું સાધ્ય સત્ય છે, અને એની કલ્પનાનો પાયો પણ ભાવનાત્મક સત્ય ઉપર જ છે, પણ એ સાધ્યનું સાધન, એ પાયા ઉપર ચણેલી ઇમારત એ તો ‘સત્યવિરુદ્ધ’ એટલે કલ્પનાત્મક છે. * * * માત્ર નિયમ એટલો જ છે કે આ સાધનભૂત કલ્પના ‘સત્યવિરુદ્ધ’ હોવા છતાં સત્યસ્વરૂપ કાવ્યભાવનાથી વિરુદ્ધ ન હોવી જોઈએ.’ આ રીતે, કવિએ ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ અથવા ‘સત્યનાં તત્ત્વ’ પ્રત્યક્ષ કરવાનાં છે અને કવિને સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના કરવાની છૂટ છે એ બે અંશને વિરોધ નથી, અને સત્યવિરુદ્ધ કલ્પના વાપરવા છતાં સત્યના તત્ત્વનું, ‘સત્યસ્વરૂપ કાવ્યભાવનાનું’, ઉલ્લંઘન કરવાનો કવિને અધિકાર નથી. વૃત્તિમય ભાવાભાસમાં ‘સત્યના મહોટા તત્ત્વનું’, ‘ભાવનાત્મક સત્યનું’, ‘સત્યસ્વરૂપ કાવ્યભાવનાનું’ ઉલ્લંઘન થાય છે તે માટે અમે તેને અકવિત્વથી દૂષિત ગણીએ છીએ, અને એ સિદ્ધાન્તથી કવિતાની સત્યવિરુદ્ધ કલ્પના સામે કોઈ રીતે વાંધો ઊઠતો નથી.

દુનિયાના મહાકવિઓનાં નામ ગણાવી રા. આનંદશંકર કહે છે કે એ લેખકો ‘સત્ય વિરુદ્ધ કલ્પના કરીને જ અમર કીર્તિ પામ્યા છે,’ તથા તેમની કૃતિમાંનાં કેટલાંક અલૌકિક વર્ણન તથા અમાનુષ પાત્રનાં ઉદાહરણ આપી તેઓ કહે છે, “એ સર્વ વાસ્તવિકતાના નિયમમાં કેવી રીતે ઊતરી શકે છે તે જાણવા અમે ઉત્સુક છીએ.’ પંરતુ, ઉપર દર્શાવ્યું તેમ સત્યવિરુદ્ધ કલ્પના તથા વાસ્તવિકતાના નિયમના અનાદર સામે અમારો વાંધો નથી. ‘કલ્પના’ શબ્દમાં જ સત્યવિરોધ અને અવાસ્તવિકતાનો સમાવેશ થાય છે. અને કલ્પના તે કવિજનનું મહાન સાધન છે, કલ્પનાની પાંખો વડે જ સાધારણ રસહીન જનસમૂહના સંસર્ગમાંથી ઊંચે ચઢી કવિ અદ્‌ભુતતાનું દર્શન કરી શકે છે. જ્યાં સુધી સાધન અને સાધ્યના ભેદની વિસ્મૃતિ ન થાય અને કલ્પના તે જ ‘ભાવનાત્મક સત્ય’ છે એવો ભ્રમ ન થાય ત્યાં સુધી કલ્પનાની ગતિને કંઈ પ્રતિરોધ નથી. દુનિયાના મહાન કવિઓએ કલ્પનાના અનેકાનેક વ્યાપાર દર્શાવ્યા છે પણ તેમણે સર્વત્ર વૃત્તિમય ભાવાભાસનો આશ્રય નથી જ કર્યો, અને કોઈ ઠેકાણે તેનો આશ્રય કરેલો છે તો તેમના કાવ્યનું ઉત્તમત્વ એ ભાવાભાસને લીધે નહિ પણ બીજા જ ગુણોને લીધે સિદ્ધ થયેલું છે. રા. આનંદશંકરે આપેલાં ઉદાહરણની આ સંબંધે થોડી પરીક્ષા કરી જોઈશું તો વસ્તુસ્થિતિ સ્પષ્ટ થશે.

મેઘદૂતમાં અલકાનું વર્ણન કરતાં કાલિદાસે કહ્યું છે કે ત્યાં હવેલીઓમાં મણિમય ભૂમિઓ છે, વૃક્ષોનાં પુષ્પ અને પદ્મિનીઓનાં પદ્મ નિત્ય કાયમ રહે છે, મોર બધી ઋતુઓમાં કળા કરે છે, રાત્રે હમેશ ચન્દ્રપ્રકાશ હોય છે, આનન્દ વિના બીજાં કારણથી નયનમાં અશ્રુ આવતાં નથી, તારાના પ્રતિબિમ્બવાળી સ્ફટિકથી જડેલી અગાસીઓમાં સ્ત્રીઓ સાથે બેસી યક્ષો મદિરા પીએ છે, બાલાઓ મન્દાકિનીને તટે સુવર્ણની રેતીમાં મણિઓ સંતાડી તે ખોળી કહાડવાની રમત રમે છે, શયનગૃહમાં રત્નના દીવા હોય છે અને લજ્જા પામતી સ્ત્રીઓ તે દીવા પર કુંકુમ વગેરે ચૂર્ણની મુઠ્ઠી ભરી ફેંકે છે, દોરીઓની જાળીઓમાં ગૂંથી લટકાવેલા ચન્દ્રકાન્ત મણિ પર ચંદ્રનાં કિરણ પડતાં તે મણિઓમાંથી નીકળતા જલથી સ્ત્રીઓથી અંગગ્લાનિ દૂર થાય છે, કલ્પવૃક્ષમાંથી અબળાઓને સકળ ભૂષણ મળે છે, ઇત્યાદિ. આ વર્ણન અદ્‌ભુત છે પરંતુ તેમાં કોઈ ઠેકાણે વૃત્તિમય ભાવાભાસ નથી. અલકાનો પ્રદેશ જેવો અદ્‌ભુત છે તેવા જ ત્યાં રહેનાર યક્ષો રસિક અને સમૃદ્ધ છે. સમૃદ્ધિવાળા પ્રદેશમાં સમૃદ્ધિની શક્તિવાળા જનો વસ્યા છે, અને સમૃદ્ધિનો ઉપભોગ કરવામાં તેઓ કુશળ છે, એ આ ચિત્રનું આનંદજનક સ્વરૂપ છે. પરંતુ યક્ષોની સમૃદ્ધિ કે રસિકતા જોઈ પદાર્થો તેમનો ભાવ ગ્રહણ કરી સમૃદ્ધિવાળા થયા છે એવું કોઈ ઠેકાણે વક્તવ્ય છે જ નહિ.

શાકુન્તલના ચોથા અંકમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસથી થયેલાં વર્ણન નજરે પડે છે. પણ મેઘદૂતના યક્ષ પેઠે લાગણીના પ્રબળથી દોરાઈ જઈ આવી ભૂલમાં પડેલાં પાત્રોએ એ વર્ણન કરેલાં છે. શકુન્તલાને પતિને ઘેર વળાવતી વેળા વિરહના દુઃખથી કાશ્યપનું હૃદય ઉત્કંઠાથી ભરાયું છે, કંઠ આંસુથી રૂંધાયો છે, દૃષ્ટિ ચિન્તાથી જડ થઈ છે અને ચિત્તમાં વૈકલવ્ય થયું છે. આવી સ્થિતિમાં આવી કાશ્યપ તપોવનમાં તરુઓને સંબોધન કરી કહે કે શકુન્તલાને જવાની અનુજ્ઞા આપો અને કોયલનો સૂર સાંભળી કહે કે તરુઓએ આ ઉત્તર દીધો, એમાં શું આશ્ચર્ય! ચિત્તની આવી જ અવસ્થામાં આવેલી (અને ઓછા મનોબળવાળી) શકુન્તલાની સખી કહે કે,

‘દર્ભકવલ દઈ નાંખી મૃગ ઊભા, મોર નાચતા વિરમ્યા,
પીળાં પર્ણ ખરંતી લતા ઢાળતી શું આંસુડાં વનમાં!’

તો એ ઉત્પ્રેક્ષા લાગણીએ કરેલી વિવશતા વિના બીજા શાથી ઉત્પન્ન થઈ છે? શકુન્તલા પણ આવી રીતે વિવશ થઈ પોતે ઉછેરેલી નવમાલિકા લતાની રજા માગે છે અને છેલ્લા આલિંગનની તેને વિનંતી કરે છે. આ સર્વ ચિત્ર દર્શાવે છે કે વિહ્‌વળ દશામાં લાગણી પર બુદ્ધિશક્તિનો છેવટ અંકુશ ન હોય ત્યારે મનુષ્યો ભૂલી જાય છે કે પ્રકૃતિ મનુષ્યના ભાવથી રંગાતી નથી. પરંતુ, એથી એમ ફલિત થતું નથી કે કાલિદાસે પોતે ભૂલ કરી છે. તેણે માત્ર અમુક પ્રસંગમાં આવેલાં અમુક પાત્રોના ચિત્તની સ્થિતિ દર્શાવી છે.

શકુન્તલાએ પુત્ર પેઠે પાળેલો મૃગ આ સમયે તેની પાછળ પાછળ જતો હતો એ વાત મનુષ્યના સહવાસમાં આવેલાં પ્રાણીઓની સાધારણ વૃત્તિ દર્શાવે છે અને એ સ્થિતિમાં કંઈ અયથાર્થ ભાવારોપણ નથી.

શકુન્તલા માટે વનસ્પતિઓ પરથી ફૂલ લેવા જતાં વૃક્ષોમાંથી મૂલ્યવાન વસ્ત્રો તથા આભૂષણો નીકળી આવ્યાં એવું આ અંકમાં કથન છે અને તેમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો દોષ છે જ, કારણ કે વૃક્ષો પર સમભાવનો આરોપ કરવાથી જ આ કલ્પના થઈ છે. પરંતુ, એ લક્ષમાં રાખવું જોઈએ કે અલૌકિક બનાવનો અંશ દાખલ કર્યાથી અહીં સ્થિતિ કેટલીક રીતે બદલાય છે. પ્રકૃતિમાંનાં વૃક્ષોની જ હમેશની સ્થિતિ અને વ્યાપાર છે તેમાં સમભાવ પ્રાદુર્ભૂત થતો કવિએ કલ્પ્યો નથી, પણ, વૃક્ષોની એક અસાધારણ અલૌકિક કૃતિ વડે તેમનો સમભાવ જણાઈ આવતો કલ્પ્યો છે. આ બનાવને ‘કાશ્યપનો પ્રભાવ’ કહ્યો છે, અને સમભાવ કરતાં પણ અલૌકિકતાનું મહત્ત્વ વિશેષ લક્ષ્ય છે, પ્રકૃતિ પર અયથાર્થ રીતે સમભાવનો આરોપ કર્યાથી થતા વૃત્તિમય ભાવાભાસને અને અલૌકિક ચમત્કારની કલ્પનાને આવશ્યક સંબંધ નથી.

શાકુન્તલનો સાતમો અંક પણ રા. આનંદશંકરે ઉદાહરણોમાં ગણાવ્યો છે, પરંતુ પ્રકૃતિના પદાર્થો પર સમભાવના આરોપનો તેમાં પ્રસંગ નથી. આકાશમાંથી ઊતરતા રથના વર્ણનમાં ઊંચે જઈ મહાવેગથી ઊતરવાને પ્રસંગે સંસર્ગમાં આવતાં વાદળાંનું અને નીચે દેખાતી પૃથ્વીનું આબેહૂબ વર્ણન છે. મારીચાશ્રમમાંનાં કલ્પવૃક્ષનાં વન, સુવર્ણનાં પદ્મ તથા રત્નની શિલાઓ વર્ણવી છે તેમાં પણ તપસ્વીઓના તપની એ પદાર્થો પર કંઈ અસર થયેલી કલ્પી નથી. સર્વદમનને હાથે બાંધેલું રક્ષાકરંડક પણ અલૌકિક ચમત્કારના વિષયનું છે.

ચમત્કારી અલૌકિક બનાવોના અને કલ્પવૃક્ષ સરખા અલૌકિક પદાર્થોના વૃત્તાન્ત કલ્પિત રૂપક તરીકે નહિ પણ વાસ્તવિક સત્ય તરીકે કવિતામાં સ્વીકાર્ય છે કે નહિ એ જુદો જ પ્રશ્ન છે. કવિત્વમય દૃષ્ટિથી જણાયેલા સત્ય તરીકે તે કવિતામાં ઉદ્‌ભૂત થયા નથી, પણ પ્રથમ ધર્મના વિષયમાં જેમણે એ બાબતના સિદ્ધાન્ત સત્ય માન્યા છે તેમણે કવિતામાં તે દાખલ કર્યા છે. ધર્મના મત મતાન્તરને કવિતા સાથે સંબંધ નથી, અને અહીં એટલું જ કહીશું કે માનવ અનુભવના ઉચ્ચ અંશ પ્રકટ કરવાનો કવિતાનો પ્રયાસ છે ત્યાં માનવ અનુભવની બહાર રહેલા બનાવો અને પદાર્થો દાખલ કરવાથી કવિતાની સીમાનું ઉલ્લંઘન થાય છે. વળી, સદસદ્‌ વિશેની યોગ્ય ઘટનાની સાધારણ ઇતિહાસમાં રહેતી અપૂર્ણતાથી થતો અસંતોષ શાંત કરવા સારુ કવિતામાં ‘કલ્પિત ઇતિહાસ’ રચાતો હોય તો ‘કલ્પિત’ છતાં પણ તે ‘ઇતિહાસ’ હોવો જોઈએ. જે સાધારણ રીતે બનતો ન છતાં બની શકે તેવો ઇતિહાસ હોય તે જ ઇષ્ટ સંતોષ આપી શકે, તે જ પ્રતીતિ કરાવે કે સદસદ્‌્‌ની યોગ્ય ઘટના થવાની પ્રકૃતિમાં શક્યતા રહેલી છે.

બાણનો ગન્ધર્વલોક પણ અલકાપુરી જેવો અલૌકિક સમૃદ્ધિવાળો છે. ચન્દ્રાપીડે ત્યાં ‘કોઈ સ્થળે, બંને કિનારે તમાલપલ્લવ રોપીને કરેલી વન-લેખાવાળી, તથા કુમુદ-ધૂલિ રૂપી રેતીથી બનાવેલી પુલિન-માલાવાળી, ચંદન-રસની ગૃહ-નદીઓ વહેતી દીઠી; કોઈ સ્થળે, નિચુલ-મંજરીના રક્ત ચામરવાળા ભીના ચંદરવાની નીચે, સિંદૂરથી રંગેલાં ભૂતલ ઉપર, રક્ત કમલના શયન પથરાતાં જોયાં; કોઈ સ્થલે, સ્પર્શથી જ જણાય એવી સુંદર ભીંતો વાળાં સ્ફટિક-ગૃહમાં એલાયચીનો રસ છંટાતો જોયો; કોઈ સ્થળે, શિરીષનાં કેસરથી રચેલી નવતૃણમય ભૂમિવાળાં મૃણાલ-ધારાગૃહનાં શિખર ઉપર મુકાતાં, ધારાકદંબની ધૂળથી ધૂસર થયેલાં યંત્ર-મયૂરોનાં ટોળાં જોયાં; * * * કોઈ સ્થળે, કૃત્રિમ હાથીનાં બચ્ચાંની ક્રીડાથી આકુલ થતી કાંચન-કમલિનીઓ જોઈ; કોઈ સ્થળે, સુવર્ણ રૂપ સુધાના પંકનાં જ્યાં કામ-પીઠ બાંધ્યાં હતાં એવા ગંધોદક ભરેલા કૂવાઓમાં, કમલ-પત્રપુટનાં ઘંટી-યંત્ર જોયાં, *** કોઈ સ્થળે, સ્ફટિકમય વલાકાઓ(નાં મુખ)માંથી નીકળતી જલધારાઓ વાળી તથા ચિત્રેલાં ઇન્દ્રધનુષ વાળી, ફરતી, માયા-મેઘ-માલા જોઈ; * * * કોઈ સ્થળે, યંત્ર-વૃક્ષો એના જોવામાં આવ્યાં, જેમની આસપાસ મોતીના ભૂકાથી ક્યારા બાંધેલા હતા; (કાદંબરી. રા. છગનલાલનું ભાષાન્તર). આવાં વર્ણન ગન્ધર્વોની અપાર દ્રવ્યસંપત્તિ દર્શાવે છે, પણ એમાં પ્રકૃતિ ઉપર ભાવનો અયથાર્થ આરોપ નથી કે સત્યનાં તત્ત્વ વિરુદ્ધ કલ્પના નથી. અલબત્ત, કાદંબરીમાં કોઈક ઠેકાણે આવાં પણ વર્ણન છે, ‘આ સમયે સૂર્યદેવતા પણ જાણે મહાશ્વેતાનો વૃત્તાન્ત સાંભળી શોકાતુર બની ગયા હોય તેમ દિવસ-વ્યાપાર તજી દઈ, અધોમુખ થયા.’ પણ એવા ભાવાભાસમાં એ ગ્રન્થની ખૂબીઓ સમાયેલી નથી.

‘એકો હિ દોષો ગુણસંનિપાતે
નિમજ્જતીન્દોઃ કિરણોષ્વિવાંકઃ |’
કુમારસંભવ.

‘ચન્દ્રબિબમાંનો અંક ચંદ્રનાં કિરણોમાં ડૂબી જાય છે તેમ અનેક ગુણના સમુદાયમાં એકાદ દોષ ડૂબી જાય છે.’ તેથી મહાન કવિઓની કૃતિઓમાં આવો કોઈક દોષ હોવા છતાં તેમની રસમયતા અનેક ગુણોથી સંપાદિત થાય છે.

‘ભવભૂતિની સરયૂ તમસા વાસન્તી આદિ દિવ્ય કલ્પનાઓનું’ ઉદાહરણ રા. આનંદશંકર આપે છે. પરંતુ જ્યાં વન, નદી વગેરે પદાર્થોને મનુષ્ય રૂપે વિચરતા તથા સંભાષણ કરતા કલ્પી નાટકનાં પાત્રોમાં દાખલ કર્યા છે ત્યાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો પ્રશ્ન રહેતો નથી. મનુષ્ય જેવા ચેતન વિનાના પ્રકૃતિના પદાર્થો ઉપર મનુષ્યચિત્તના ભાવનો આરોપ કરવો એ યથાર્થ છે કે કેમ એ પ્રસ્તુત ચર્ચા છે; પરંતુ પ્રકૃતિના પદાર્થોનું અચેતનત્વ દૂર કરી તેમને સચેતન મનુષ્ય બનાવ્યા પછી ભાવારોપણનો અવકાશ નથી; પદાર્થો પ્રકૃતિનું રૂપ તજી મનુષ્ય થઈ મનુષ્ય જેવા ભાવ દર્શાવે છે. અલબત્ત, ભવભૂતિનો આશય એવો છે કે ભાગીરથી, ગોદાવરી, તમસા વગેરે નદીઓને તથા વનદેવતા વાસન્તીને રામ તથા સીતા તરફ સમભાવ હતો. પરંતુ, એ સમભાવને લીધે પોતાનો ભાવ પ્રદર્શિત કરવા તેમણે એકાએક માનવ રૂપ ધારણ કર્યા હતાં એવી કવિની કલ્પના નથી. એ સર્વનાં પદાર્થમય રૂપ સાથે તેમનાં માનવ રૂપ પણ છે, એ ધારણા સ્વીકૃત ગણી ભવભૂતિએ તેમને નાટકનાં પાત્ર બનાવ્યાં છે. આ ધારણામાં કંઈક ધર્મવિષયનો ભાગ છે, પણ જેટલો કવિતાનો ભાગ છે તે કલાવિધાનનો વ્યાપાર છે, અને જે જ્ઞાન, શક્તિ તથા ભાવ મનુષ્યમાં નથી અથવા હોય તો બહુ અપૂર્ણ છે તે પ્રકટ કરવા આ મનોહર કલાવિધાનનો કવિતામાં ઉપયોગ થાય છે. મનુષ્યચિત્તમાં ઉત્પન્ન થતા જુદા જુદા ભાવથી પ્રકૃતિ રંગાય છે એમ દર્શાવવાનો આ કલ્પનાનો ઉદ્દેશ હોતો નથી.

‘હોમરનાં દેવદેવીઓ’ની કલ્પનાનો પણ એ ઉદ્દેશ નથી. એ દેવદેવીઓ તે પ્રકૃતિના પદાર્થો નથી, પણ મનુષ્યોના વ્યવહારનું નિયંત્રણ કરનારી વિશ્વમાં રહેલી શક્તિઓ અને ભાવનાઓ છે. ગ્રીક લોકોની વૃત્તિ એવી હતી કે સૌન્દર્યની નિયત સુઘટિત રેખા તેમને પ્રિય હતી અને તેમની કલ્પનાઓ શિલ્પકલા વડે ઘડાય એવી મૂર્તિમંત આકૃતિઓથી પરિપૂર્ણ છે. ભાવનાઓ અને શક્તિઓને સુસ્પષ્ટ સુન્દર રેખાઓવાળી મૂર્તિ દ્વારા પ્રત્યક્ષ કરવાની આ વૃત્તિને લીધે તેમણે મનુષ્યરૂપનાં દેવદેવીઓ કલ્પ્યાં છે. પ્રકૃતિના પદાર્થો પર મનુષ્યોની લાગણીઓની અસર થાય છે એવી કલ્પના આ દેવદેવીઓના સ્વરૂપમાં નથી. કવિતાના વિષયમાં આ ગ્રીક કલ્પના માત્ર એક સાધનભૂત કલા હતી; અને શક્તિઓનું તથા ભાવનાઓનું સૌન્દર્ય તેમના ખરા અમૂર્ત રૂપમાં જ પારખવાનું હવે આપણે પસંદ કરીએ છીએ તેથી કવિત્વની એ પુરાતન કલાનો ઉપયોગ અપ્રચલિત થયો છે. આ સંબંધે કોટરિલ કહે છે, ‘ગ્રીક કવિની વૃત્તિ એવી હતી કે પ્રકૃતિથી અતીત રહેલી અલૌકિકતામાંથી આપણે મન ખસેડી મનને દેવો અને ચંડસ્વરૂપ દેવીઓના પરિમિત રૂપ તરફ લઈ જવું, અર્થાત્‌ મનને નીચે ઉતારી મનુષ્ય અને પ્રકૃતિ તરફ લઈ જવું. ભાવનાને તે કવિ ભૌતિક મૂર્તિ રૂપ આપે છે; દેવોને તે ભૌતિક રૂપમાં દેખાડે છે અને પૃથ્વી સાથે તેમનો સંબંધ કરે છે; પ્રકૃતિથી અતીત રહેલી અલૌકિકતાને મનુષ્ય સાથે શો સંબંધ છે એટલું જ ગ્રીક કવિ કહે છે. આધુનિક કવિ એથી ઊલટું કરે છે. મનુષ્યને એ અલૌકિકતા સાથે શો સંબંધ છે તે એ દર્શાવે છે. આ પરિમિત ચિત્રોથી આપણું મન ઊંચે લઈ જઈ અલૌકિક અનંતતા તરફ તે આપણને લઈ જાય છે. (એન ઇન્ટ્રોડક્શન ટુ ધ સ્ટડી ઑફ પોએટ્રી).

આ સંબંધમાં છેલ્લું ઉદાહરણ ‘શેક્સપિયરનાં એરિઅલ જેવાં તેમજ એનાં મૅક્‌બેથ, હૅમ્લેટ આદિ નાટકોનાં અલૌકિક સત્ત્વો’નું રા. આનંદશંકર આપે છે. આ પાત્રો તથા સત્ત્વોની કલ્પનામાં વૃત્તિમય ભાવાભાસ સમાયેલો નથી. મનુષ્યની લાગણીઓ અને પ્રકૃતિના પદાર્થો વચ્ચે કોઈ પ્રકારનો સંબંધ તે કરાવતાં નથી. વળી, યથાર્થ રીતે આવાં પાત્રો અને સત્ત્વો સાધનભૂત કલ્પના તરીકે જ કવિતામાં પ્રવેશ પામી શકે છે. શેક્સપિયરે આ પાત્રો તથા સત્ત્વોનાં આપેલાં ચિત્રનું પૃથક્કરણ કરતાં એ સર્વની કલ્પનાને વાસ્તવિકતા સાથે કાંઈ આવશ્યક સંબંધ જણાતો નથી. જર્વાઇનસ કહે છે, ‘એ સમયમાં બીજા કવિઓ, ચાલાકીની જાત જાતની હિકમતોથી જોનાર લોકોને ખુશી કરવા, જાદુઈ નાટકોનો ઉપયોગ કરતા, પણ શેક્સપિયરે ડહાપણ વાપરી (સુયુક્તિ દાખલ કરવાની તક નકામી જવા ન દેતાં) ઘણા જ સ્વાભાવિક સંબંધોની સંજ્ઞા માટે જ જાદુનો ઉપયોગ કર્યો છે; વાસ્તવિક જીવનવ્યવહારમાં જાદુ અને માયા અસ્વીકાર્ય ગણાતાં હતાં તે જ રીતે કવિતામાં તેને મતે તે અસ્વીકાર્ય હોય એ રીતે તેણે આ ઉપયોગ કર્યો છે. એરિયલના જાદુઈ પ્રયોગથી ફરડિનાન્ડ પોતાના સોબતીઓથી છૂટો પડે છે ત્યારે હકીકત એવી છે કે વહાણમાંથી તે સહુથી પહેલો કૂદી પડ્યો હતો, અને એમ કહેવામાં આવે છે કે તે બીજા બધા કરતાં શરીરે મજબૂત હતો તેથી તરીને બચી જવાનો તેણે પ્રયત્ન કર્યો હોય એથી પણ તે સોબતીઓથી છૂટો પડ્યો હોય; એરિયલે બીજા રાજકુમારોને ખલાસીઓથી જુદા રાખ્યા ત્યારે એ રાજકુમારો વહાણમાંથી કૂદી પડ્યા અને ખલાસીઓએ તેમ ન કર્યું તેથી પણ એ વાત બની હોય; એરિયલ મંત્રબળથી ખલાસીઓને નિદ્રા પમાડે છે ત્યારે તે પોતે જ કહે છે કે એ લોકોના થાકે મંત્રબળનું અડધું કામ કરી મૂકેલું હતું; ભ્રાન્તિમય આકૃતિઓથી રાજકુમારો આડે રસ્તે દોરાય છે ત્યારે “પ્રથમ આપેલા ઝેરની ઘણા વખત પછી અસર થવા માંડે તેમ તેમનો મહા અપરાધ તેમના આત્માને હવે દંશ દેવા માંડે છે” તેથી પણ એ પરિણામ થયું હોય. એ રીતે આ નાટકમાંથી જાદુ આપણે તદ્દન કહાડી નાખી શકીએ છીએ, અને તે પછી સ્વભાવિક બનાવો રહે તેમ છે. વિલક્ષણ આકૃતિનાં અનેક સત્ત્વો આવા જ સૂક્ષ્મ સંજ્ઞાવ્યાપાર વડે નાટકના આન્તર અર્થ સાથે જોડાયાં છે; અને આ કુશલતા એવી જણાય છે કે એ કલ્પિત સૃષ્ટિને નિશ્ચિત લક્ષણ, અવિરોધિતા અને નિયમાધીનતા વાળી ચીતરવામાં જે કુશલતા વાપરી છે તેથી પણ તે ઉત્તમ છે; પ્રકૃતિને જાણે પોતાના પદથી ઊંચે આણી છે, વાસ્તવિક્તાને શક્યતાના પ્રદેશમાં આણી છે, અને પ્રકૃતિબાહ્ય વસ્તુના દર્શનથી બુદ્ધિશક્તિની કદી અવમાનતા થતી નથી. પ્રોસ્પેરોની સત્તા નીચે જે સત્ત્વો કવિએ મૂક્યાં છે તે સાધારણ લોકમત પ્રમાણે સૃષ્ટિનાં ચાર તત્ત્વો ઉપર અમલ ચલાવનારાં સત્ત્વો છે; તેમની મદદથી તે સૂર્ય પર અંધકાર ફેલાવે છે, સમુદ્ર પર પ્રહાર કરી તેને તોફાનમાં ઉછળાવે છે, પ્રચંડ વાત ઉત્પન્ન કરે છે અને કબરો ઉઘાડે છે; * * * એરિયલમાં સર્વ તત્ત્વોનાં સત્ત્વોની શક્તિ છે; એક વેળા તે સમુદ્રદેવતા તરીકે દેખા દે છે, અને સમુદ્રમાં તરે છે અને ફરે છે; પછી અગ્નિ-દેવતા તરીકે દેખા દે છે, વહાણને આગ લગાડે છે. અને ગળી જતી જ્વાલાઓ માફક કૂપદંડ પર ચઢી જાય છે; તે પછી પૃથ્વીદેવતા તરીકે દેખા દે છે, પ્રોસ્પેરો માટે બરફથી ઠરી ગયેલા પ્રદેશમાં એ કામે લાગે છે; પણ તેના નામ પ્રમાણે તેનું પ્રધાન સ્વરૂપ વાયુદેવતાનું છે. આ રૂપે તેને પક્ષી કહ્યો છે અને હાર્પી પક્ષીના રૂપમાં તે આવે છે, તે દૂર ઊડે છે, અને પવનો તથા ‘વાંકાં વળતાં વાદળાં’ ઉપર સવારી કરી બરમ્યુડાની સત્ત્વભૂમિમાંથી તે રાત્રે ઝાકળ લઈ આવે છે; તે અદૃશ્ય થઈ જતો રહે છે, અને દરેક જાતનું દૃશ્ય રૂપ લે છે, માણસોને છેતરે છે, આડે રસ્તે દોરી જાય છે, છૂટા પાડે છે, હસે છે, અને દરેક પ્રકારની આભાસમય આકૃતિઓ, અવાજ અને વંચનાથી બિવડાવે છે. લલિત ચેષ્ટા, કોમલતા, ત્વરિત ગતિ, અને વિશેષ કરી સ્વતંત્રતા તથા લઘુતા એ તેના તત્ત્વના ગુણ તેનામાં ખાસ કરીને છે.* * *’ (શેક્સપિયર કૉમેન્ટરીઝ. ધ ટેમ્પેસ્ટ). આ રીતે એરિયલ અને એના સરખાં સત્ત્વો મનુષ્યોમાં અને પ્રકૃતિમાં બનતા બતાવોનું દર્શન આપવા માટે કલ્પેલાં છે. શેક્સપિયરના સમયમાં નાટકોમાં ભૂત અને સત્ત્વ દાખલ કરવામાં આવતાં તે યુક્તિ બનાવોના એકત્ર સ્વરૂપની અસર બતાવવા કલાવ્યાપાર તરીકે તેણે વાપરી છે.

મેકબેથમાંની ડાકણો વિશે જર્વાઇનસ કહે છે, ‘સાધારણ લોક દુર્બુદ્ધિમય તથા વિપરીત થઈ મનુષ્યજાતિને ઉપદ્રવ કરનારાં સત્ત્વો માનતા તેનો ઉપયોગ આ ડાકણોની કલ્પનામાં શેક્સપિયરે કર્યાં છે, અને મનુષ્ય જેવાં પણ અંધકારથી ઢંકાયેલાં પ્રાણી ઉત્પન્ન કર્યો છે. *** નાટકમાં કવિ તેમને ફક્ત અવમાનના ખાતર ડાકણો કહે છે. તેઓ પોતાને ભાગ્યદેવીઓ અને બહેનો કહેવડાવે છે. *** એ ડાકણોનો આકાર તથા પોશાક જંગલી અને કંગાલ છે. તેમની વાણી સાધારણ છે, તેઓ અર્ધમાનુષ અધમ પ્રાણીઓ છે, દુષ્ટતા જેવી કદરૂપી છે, તેઓ વૃદ્ધ છે, તેઓ સ્ત્રી કે પુરુષ જાતિની નથી. વધારે બળવાન ઉપરીઓના શાસન પ્રમાણે તેઓ ચાલે છે; દુષ્ટતામાં આનંદ માનવાથી જ તેઓ પોતાનાં કામ કરે છે. અને મનુષ્યોના સમભાવ તેમનામાં કાંઈ પણ નથી. * * * પુરાતન યુમીનાઇડીઝથી તેઓ ઊલટી જ જાતની છે; આ ભાગ્યદેવીઓ દુષ્કર્મ કર્યા પછી વૈરરૂપ સજા કરનારી નથી, પણ દુષ્કર્મ કરવા લલચાવનારી પાપદૂતીઓ છે. પરંતુ મનુષ્ય ઉપર સત્તા ચલાવી મનુષ્યનું નિયંત્રણ કરવાની શક્તિ તેમનામાં કવિએ દર્શાવી નથી. લેમ્બ કહે છે કે તેઓ ખૂનનાં કામ કરાવતી અને મનુષ્યાત્મામાં દુષ્ટ આવેગ ઉત્પન્ન કરતી, તે તદ્દન ભૂલભરેલો મત છે. * * * માણસોને લલચાવવાની અને ભુલાવામાં નાખવાની, દ્વિઅર્થી ભવિષ્યવાણીઓથી, ભ્રાન્તિથી અને વંચનાથી, ફસાવવાની, અને જોબના ગ્રંથમાં સેતાને કર્યું છે તેમ શોક, વિપત્તિ, તોફાન તથા વ્યાધિથી માણસની પરીક્ષા કરવાની શક્તિ કવિએ આ પ્રાણીઓને આપી છે, પણ મનુષ્યની કામચારી ઇચ્છાશક્તિ ઉપર બલાત્કાર કરવાની વિલક્ષણ શક્તિ તેમનામાં નથી. તેઓ જે વચનો આપે છે અને ભવિષ્યવાણીઓ કહે છે તે જાણ્યા પછી કર્મની સ્વતંત્રતા જોઈએ તેટલી રહે છે; તેમના વ્યાપાર તે ‘નામ વગરનાં કામ’ છે (માણસના ચિત્તની) અંદરનાં પ્રલોભનનાં એ માત્ર મૂર્ત રૂપ છે; જેમ શરીરના આવેગ લોહીના ઉકળાટમાંથી ઉત્પન્ન થઈ પાપ અને લોભના પરપોટા આત્મામાં ઉરાડે છે તેમ એ પ્રાણીઓ તોફાનને સમયે આવે છે અને હવામાં અદૃશ્ય થઈ જાય છે; મનુષ્યો પોતાનું ભાગ્ય પોતાના હૃદયની અંદર લઈને ફરે છે તે અર્થમાં તેમને ભાગ્યદેવીઓ કહી છે. મેકબેથને તેઓ મળે છે ત્યારે કોઈ બાહ્ય શક્તિ સામે મૅકબેથને વિગ્રહ કરવો પડતો નથી, પણ પોતાના સ્વભાવ સાથે જ તેને વિગ્રહ કરવો પડે છે. તેના સ્વભાવના દુષ્ટ અંશ તેની મુખરેખા પરથી માલૂમ પડતા નહોતા તે એ પ્રાણીઓ પ્રકટ કરે છે; બહારથી પ્રલોભન પાસે આવે છે તેથી મૅકબેથ ઠોકર ખાઈ રાજ્યલોભની યુક્તિઓમાં પડે છે એમ નથી; પણ એ યુક્તિઓ ઘણા વખતથી તેના આત્મામાં અન્તર્ગૂઢ રહેલી છે તેથી આ પ્રલોભન તેનામાં જાગ્રત થઈ દેખાઈ આવે છે. ઊંચું પદ પામવાના અભિલાષવાળા તેના ચિત્તને વિતર્કમાં નાખી તેને લલચાવનારાં દુષ્ટ સત્ત્વ તેની અંદર જ રહેલાં છે. ભાગ્યોદય, રાજકૃપા અને પરાક્રમની પરાકાષ્ઠાએ તે આવ્યો છે તે વેળા આ સત્ત્વો તેની પાસે આવે છે. તેણે હમણાં જ બંડ સમાવ્યું છે તેથી નિર્બળ ડંકન કરતાં ઊંચી પદવીએ તે આવે છે, ડંકન પોતે પોતાનું રક્ષણ કરી શકે તેમ નથી; થેઈન ઑફ કોર્ડરની નવી પદવી મળ્યાથી મેકબેથની વગ અને સત્તા વધે છે, અને તેને એ વિચાર આવે છે કે જે પદભ્રષ્ટ થયેલા સરદારનો પ્રથમ એ ઇલ્કાબ હતો તેને બદલે તેણે પોતે બંડ કર્યું હોત તો તે જય પામત; તે પછી ડંકન તેને ત્યાં આવી ઉતરે છે તે તક આવે છે, અને મેકબેથની સ્ત્રી મેકબેથને દોરી શકે છે એ હકીકતનો ઉમેરો થાય છે. આ સ્વાભાવિક પ્રોત્સાહક કારણો એવાં વજનદાર છે કે તે સર્વ એકત્ર થતાં અસ્વાભાવિક પ્રકૃતિબાહ્ય શક્તિ ઉત્પન્ન થાય છે અને શેક્સપિયરે દંતકથાનુસાર તેનું કવિત્વમય મૂર્ત રૂપ કલ્પ્યું છે. આ રીતે, મેકબેથની અન્તર્વૃત્તિને બેન્કો ઠપકો દેતો હોય એમ લાગે છે; એન્ટનીની વૃત્તિને સીઝરનો એવો ઠપકો લાગ્યો હતો. બંડ સમાવવામાં બેન્કો શામિલ હતો તેના તરફ ઈર્ષા અને અદેખાઈ સ્વાભાવિક રીતે મેકબેથના ચિત્તમાં રહેલાં છે અને પછી બેન્કોના વંશજોના લાભની જે ભવિષ્યવાણી કહેવાય છે તેથી એ વૃત્તિઓ માત્ર જાગ્રત થાય છે; પણ આ ભવિષ્યવાણી જ નથી; ખરી વાત છે; મેકબેથને છોકરાં જ નથી. તેને પોતાના બળ પર જે ભરોસો હતો તેથી જ (ડાકણોના કહ્યા વિના) તેને ખબર હતી કે સ્ત્રીને પેટે જન્મેલા કોઈ પ્રાણીથી ડરવાનું તેને કારણ નહોતું, ડરવાનું કારણ હોય તો ફક્ત મેકડફથી હતું અને ડાકણોએ તેને ચેતવણી આપી તે પહેલાંથી એનાથી તે સંકોચ પામતો હતો. (બીજી વારના મેળાપ વખતે) શસ્ત્રસંનદ્ધ શીર્ષ વિશે ડાકણો કહે છે ત્યારે તેના આત્મામાં અન્તર્ગૂઢ રહેલા વિચારોને તેઓ ફક્ત જાગ્રત કરે છે. તેના વિચારો તેઓ જાણે છે. ડાકણો પહેલી વાર દેખાઈ ત્યારે મેકબેથના ચિત્તમાં ડંકનનું મૃત્યુ મુખ્યતાથી વસી રહ્યું હતું તેમ આ વેળા મેકડફનું મૃત્યુ તેના ચિત્તમાં વસી રહ્યું છે. ગાદી મેળવવાનો રસ્તો ખુલ્લો કરી ડાકણોએ બતાવ્યો ત્યારે ફક્ત તેના રાજ્યલોભની તંત્રીના તારનો તેમણે સ્પર્શ કર્યો હતો અને એ જ રીતે આ વેળા મેકડફથી રાખવાની બીક વિશે અનિષ્ટ સૂચન તેઓ જાગ્રત કરે છે. આ રીતે, મેકબેથની સ્ત્રીએ તેનો સ્વભાવ અસલથી કેવો છે તેનું, વર્ણન આપ્યું છે તેવો જ તે ભવિષ્ય કહેનારી આ ડાકણો પહેલી વાર દેખાય છે ત્યારે બની રહે છે. હેમલેટને પોતાના બાપનું ભૂત દેખાય છે ત્યારે, અર્થાત્‌ પુત્રની અન્તર્વૃત્તિમાં પૂર્વથી રહેલો અંશ ધીમે ધીમે વૃદ્ધિ પામી નિશ્ચિત મૂર્ત રૂપે જણાય છે ત્યારે આળસુ થઈ પડી રહેલી ઇચ્છાવૃત્તિ જાગ્રત થાય છે, તે પ્રમાણે મેકબેથને દેખાયેલી ડાકણો, અર્થાત્‌ તેના રાજ્યલોભની ખોટી મૂર્તિઓ, પ્રથમથી બંધાયેલી તેની ઇચ્છાવૃત્તિને અને આજ લગી અકલંકિત રહેલી તેની પ્રકૃતિને લલચાવે છે. તેને આ પ્રલોભન આવી મળ્યું તે પહેલાં કૃતિ કરી પ્રયાસ કરવાને માર્ગેથી આડો જઈ અચકાઈ ઊભેલો તેની સ્ત્રીએ તેને દીઠો હતો ત્યાં જ તે એ પ્રલોભન પછી ઊભેલો છે.’ હૅમલેટ અને મેકબેથનાં સત્ત્વો વિશે વિવેચન કરતાં જર્વાઇનસ કહે છે, ‘અમારા વાંચનારાઓએ કવિના મનમાં વધારે ને વધારે અન્તઃપ્રવેશ કર્યો હશે એમ ધારીએ છીએ, અને તેમને કહેવાની ભાગ્યે જ જરૂર છે કે તેની રચેલી સત્ત્વસૃષ્ટિ તે બીજું કાંઈ જ નહિ પણ તીવ્ર મનોલૌલ્યને લીધે ઊભી થતી તર્કપ્રતિભાઓનાં દૃશ્ય મૂર્ત રૂપ છે, અને જેમનામાં આ રીતે ઉદ્દીપ્ત થાય એવી મનઃકલ્પના હોય તેમને એ રૂપનો આભાસ દેખાય છે. ઠંડા સ્વભાવની ગરટ્રડને હેમલેટનું ભૂત દેખાતું નથી; લાગણી વગરની અને સાધારણ ડહાપણવાળી લેડી મેકબેથને બેન્કોનું ભૂત દેખાતું નથી; ભાવહીન તથા ઉપહાસમાં વિપરીત વચનો બોલનાર લિનોકસને અને તેના સોબતીઓને એ ભૂત અગર ડાકણો દેખાતી નથી; ડાકણો બેન્કોને દેખાય છે, અને તે રાજ્યલોભથી મુક્ત પણ નથી તેમ તેને વશ પણ નથી, પણ તે એ ડાકણો જોડે બોલે છે ત્યાં સુધી તેઓ તેની સાથે વાત કરતી નથી.’ (શેક્સપિયર કૉમેન્ટરીઝ. મેકબેથ). આ વિસ્તારી પરીક્ષાથી જણાશે કે અલૌકિક સત્ત્વોની કલ્પના આ ઉત્તમોત્તમ કવિએ સાધન તરીકે જ, પ્રકૃતિમાં, મનુષ્યવ્યવહારમાં કે મનુષ્યચિત્તમાં બનતા બનાવોનું સમસ્ત દર્શન આપવા સારુ કલાવિષયક સાધન તરીકે જ, વાપરી છે. સાધ્ય સત્યતત્ત્વ તરીકે આ સત્ત્વો તેણે પોતાની કવિતામાં દાખલ કર્યા નથી. એ કલ્પનાના પ્રયોગમાં આવું અનુપમ કલાવિધાન વાપરવું એ સહેલું નથી.

સાધનભૂત કલ્પના વિષયમાં પણ એ લક્ષમાં રાખવાનું છે કે એવી કલ્પના વડે ઉદ્‌ભૂત થતા ચિત્રનાં બાહ્ય રૂપમાં એવી કૃત્રિમતા હોવી ન જોઈએ કે તે ચિત્રનાં બીજાં અંગથી જુદી પડી જાય અને મન તે સાથે ટેવાઈ તેનો સ્વીકાર કરી શકે નહિ. ઇન્દ્રનાં સહસ્ર ચક્ષુની કલ્પના, રાવણનાં દસ મુખની કલ્પના, ફિરસ્તાઓની પાંખની કલ્પના, આ સર્વમાં રૂપકમય દૃષ્ટાન્ત (Allegory)થી અમુક ભાવ દર્શાવવાની જે પદ્ધતિ છે તે કૃત્રિમતા ભરેલી છે. કોટરિલ કહે છે કે એવાં ચિત્રનાં અંગ બને તેટલી સાદાઈવાળાં હોવાં જોઈએ કે બધાં અંગ મળી થતું રૂપ સ્વાભાવિક છે એમ મન કબૂલ કરી શકે, કેમ કે કલાવિધાન વડે વિવક્ષિત ભાવની ચિત્તમાં પ્રેરણા કરી તે ભાવ દર્શાવવાની ઉત્તમ પદ્ધતિને બદલે આવાં ચિત્રમાં રહેલા ભાવની ચિત્ર ઉપર જાણે ચિઠ્ઠી ચોઢવામાં આવે છે, અને પ્રેરણાને બદલે યુક્તિથી દર્શન કરાવવું એમાં કલાનું ઊતરતાપણું છે.

રા. આનંદશંકર કહે છે, ‘પ્રકૃતિ જડ છે એ વાતની વાસ્તવિકતાને કવિતા સાથે શો સંબંધ છે? વસ્તુતઃ એ સિદ્ધાન્ત ખરો હો વા ખોટો હો, પણ શું કવિને એ ખોટો માની કલ્પના કરવાનો હક નથી? એ તો સર્વ વિદિત છે ** કે કવિહૃદયનો રસ જે ક્ષણે વિશ્વમાં પથરાઈ જાય છે તે ક્ષણે આ સિદ્ધાન્તનું એને ભાન થવું પણ અશક્ય છે, અને એની દૃષ્ટિએ તો એક શું પણ અસંખ્ય પ્રકૃતિમાં પણ ન સમાઈ શકે એટલા ચૈતન્યરસસાગરની ઊર્મિઓ પ્રત્યેક અણુમાં નૃત્ય કરી રહે છે.’ પ્રકૃતિ ‘જડ’ છે એમ કહેવાનો આ ચર્ચામાં અર્થ એ છે કે પ્રકૃતિમાં મનુષ્યના મનોભાવ નથી અને પ્રકૃતિ મનુષ્યના મનોભાવ ગ્રહણ કરતી નથી. આ વસ્તુસ્થિતિનો અનાદર કરી કલ્પના કરવામાં અકવિત્વ શાથી છે તે વિશે અમે ઉપર જે કહ્યું છે તેની પુનરુક્તિ કરવાની જરૂર નથી. લાગણીથી કેવલ વિવશ થઈ જતાં સત્યના તત્ત્વનું દર્શન તિરોહિત થાય છે, મનોબળની ખામી રહે છે, પ્રકૃતિના અન્તઃસ્વરૂપનું અન્વેષણ થતું નથી, પ્રકૃતિના પોતાના આનંદમય સ્વરૂપનો અનુભવ થતો નથી, એ સર્વ વિશે ઉપર વિવેચન કર્યું છે. હૃદયોલ્લાસમાં આવેલા કવિને ચૈતન્યરસસાગરની ઊર્મિઓ સર્વત્ર નૃત્ય કરી રહેલી જણાય તોપણ તત્ત્વદર્શનનો પ્રસંગ આવે ત્યાં તેની બુદ્ધિનો અંકુશ અવિદ્યમાન ન હોવો જોઈએ. શકુન્તલાનો અસ્વીકાર કર્યા પછી વીંટી જોઈ સ્મૃતિ આવતાં દુષ્યન્ત શોકથી અભિભૂત થઈ વિવશ થઈ જાય છે તે પ્રસંગે હૃદયમાંથી રસ નીકળી ‘પથરાઈ’ રહેવાની પરમ ક્ષણોમાં પણ કાલિદાસે તેને ઘડી ઘડી વાસ્તવિકતાના ભાનમાં આણી સત્યતત્ત્વથી તેનો ભ્રંશ થતો અટકાવ્યો છે. શકુન્તલાની સુન્દર કોમલ અંગુલિઓથી પડી જવા માટે ઠપકાનાં વચન વીંટીને કહેતાં તરત સ્વસ્થ થઈ દુષ્યન્ત કહે છે ‘અચેતનં નામ ગુણં ન લક્ષયેત્‌’ અચેતન હોય તે મનુષ્યના ગુણ લક્ષમાં લઈ શકે નહિ.’ પોતે કહાડેલા શકુન્તલાના ચિત્રનું નિરીક્ષણ કરતાં તેમાં તલ્લીન થઈ દુષ્યન્ત ચિત્રનો પ્રસંગ વાસ્તવિક રીતે વર્તમાન નથી એ ભૂલી જાય છે ત્યારે વિદૂષક તેને યાદ દેવડાવે છે કે માત્ર ચિત્ર જ સમક્ષ છે. અપુત્રતા વિશે ખેદ કરતાં દુષ્યન્ત મોહ પામે છે ત્યારે માતલિ તેના આત્માને ઉત્તેજિત કરી તેને ‘વિકલવ’ દશામાંથી પાછો ‘સ્વમહિમા’માં આણે છે. કવિએ આવે આવે પ્રકારે પરમ રસિક દુષ્યન્તનું ઉચ્ચ ધીરોદત્ત નાયકત્વ જાળવ્યું છે. ધીરોદત્ત નાયકના લક્ષણમાં ‘સ્થિર’ અને ‘મહાસત્ત્વ’ એ વિશેષણો છે, સાહિત્યદર્પણકાર વિશ્વનાથે ‘મહાસત્ત્વ’નો અર્થ ‘હર્ષશોકદ્યનભિભૂતસ્વભ વઃ’ એવો કર્યો છે. હર્ષ શોક વગેરેની લાગણીથી વિવશ થઈ ન જવાય એ મહાસત્ત્વ ઉચ્ચ મનોલક્ષણમાં આવશ્યક છે.

“પ્રકૃતિની મૃતવત્‌ જડ રૂપે કલાને અપેક્ષા નથી પણ સજીવ રૂપે અપેક્ષા છે * * * વિશ્વ મૃતવત્‌ જડ હોવાની કલ્પના કલાવિધાયકને પ્રિય નથી, પણ સજીવ હોવાની કલ્પના તેને પ્રિય છે,” એ સ્ટોપફર્ડ એ. બ્રુકનું વચન રા. આનંદશંકર ઉતારે છે. એ વિચારના ખરાપણા સામે અમારે વાંધો નથી. પ્રકૃતિમાં પણ એક પ્રકારનું જીવન છે અને તેનો અનુભવ કવિ કરી શકે તો વિલક્ષણ આનંદની પ્રાપ્તિ કરી શકે એ વિશે અમે ઉપર ચર્ચા કરી છે. પરંતુ પ્રકૃતિમાં જીવન છે તેથી એમ ફલિત થતું નથી કે મનુષ્યના વિચાર અને લાગણીઓ પ્રકૃતિમાં છે અથવા મનુષ્યના વિચાર અને લાગણીઓના દર્શનથી પ્રકૃતિ તે વિચાર અને લાગણીઓ ધારણ કરે છે. પ્રકૃતિનું પોતાનું સ્વત્વ જુદું જ છે, અને સ્ટોપફર્ડ એ. બ્રુકનું આ વિશેનું વિવેચન અમે ઉપર ઉતાર્યું છે. વળી વડર્‌ઝવર્થના ‘The Education of Nature’ (‘પ્રકૃતિની કેળવણી’) નામે કાવ્યનું ઉદાહરણ સૂચવી રા. આનંદશંકર કહે છે, ‘(એ) વગેરેમાં કલ્પ્યા પ્રમાણે પ્રકૃતિ એક અધિષ્ઠાત્રી દેવી થઈ શકે છે તો તેને મનુષ્ય સાથે સમભાવ થવામાં શો અન્તરાય નડે છે! બંને પ્રસંગની નીચે એક જ તત્ત્વ રહેલું છે, અને બંનેનો સમાન યોગક્ષેમ થવો ઘટે છે.’ વડર્‌ઝવર્થે પ્રકૃતિને મનુષ્યબાલને કેળવતી કહી છે, પણ પ્રકૃતિ તે કેળવણી મનુષ્યશિક્ષક પેઠે આપતી નથી, પ્રકૃતિના સહવાસ અને અભ્યાસથી અમુક મનુષ્યહૃદયોમાં પ્રકૃતિ વિશેનું જ્ઞાન દાખલ થાય અને તે વડે એ મનુષ્યનાં કેટલાંક લક્ષણ બંધાય છે એ વડર્‌ઝવર્થનો ઉદ્દેશ છે. એ કાવ્યમાં પ્રકૃતિ કહે છે, “મારી પ્રિયતમ બાલિકાને હું જાતે નિયમન કરીશ તથા પ્રેરણા કરીશઃ અને મારી સાથે રહી તે બાલિકાને ડુંગરમાં અને મેદાનમાં, પૃથ્વીમાં અને આકાશમાં, વનમાર્ગમાં અને કુંજમાં વિધિ તથા નિષેધ કરનારી અધિષ્ઠાત્રી શક્તિ માલમ પડશે.” આ શિક્ષણ સમભાવથી જુદી જ વસ્તુ છે. આ શિક્ષણવ્યાપારમાં ભાવ ગ્રહણ કરનાર મનુષ્ય છે, પ્રકૃતિ નથી; અને શિક્ષણક્રમમાં પ્રકૃતિની કોઈ એવી કૃતિ થતી નથી કે જ્યાં મનુષ્યના ભાવથી પ્રકૃતિ આચ્છાદિત થાય. મનુષ્યની આસપાસ ફરી વળી પ્રકૃતિ મનુષ્યને શિક્ષણ આપે છે, શિક્ષણ આપવા સારુ પ્રકૃતિ મનુષ્યના ભાવવાળી બનતી નથી, તેથી આ શિક્ષણનાં અને સમભાવનાં તત્ત્વ જુદાં છે.

મનુષ્યોમાં બનતા બનાવોનું જ્ઞાન પ્રકૃતિના પદાર્થોને થયેલું વર્ણવ્યું હોય એવાં ‘અસંદિગ્ધ કાવ્યત્વવાળાં’ પણ કાવ્ય હોય છે તે દર્શાવવા રા. આનંદશંકર બે ઉદાહરણ આપે છે. પ્રથમ ઉદાહરણ હૃદયવીણામાંથી

“આમ મધુરરવગાનથી હાલેડાં એ ગાય
સિન્ધુતટે એકાન્તમાં પર્ણકુટીની માંહ્ય.
ગર્જતો અટકી રહે ઘડી ઘડી સિન્ધુ મહાન
ઊંડું મધૂરું નિર્મળું સાંભળવા એ ગાન.”

એ પ્રસંગનું તેમણે લીધું છે. આ વર્ણનમાં સમુદ્રને ગાયન સાંભળવા સારુ ગર્જનમાંથી અટકતો કહ્યો છે, અને આવાં કેટલાંક વર્ણન હૃદયવીણામાં છે. પરંતુ એ ગ્રન્થનું ઉત્તમ ‘અસંદિગ્ધ’ કાવ્યત્વ આ વર્ણનોમાં સમાયેલું નથી, તે બીજા અંશોમાં છે. મનુષ્યોમાં બનેલા હર્ષ શોક વગેરેના પ્રસંગથી પ્રકૃતિના પદાર્થોને હાસ્ય, ઉલ્લાસ, અશ્રુપાત, નિઃશ્વાસ, વગેરેની કૃતિ કરતા હૃદયવીણામાં કોઈ સ્થળે વર્ણવ્યા નથી તોપણ બનેલા બનાવની છાયાથી અંકિત થયેલાં પૂર્વોક્ત વર્ણનોમાં વૃત્તિમય ભાવાભાસનો અંશ છે જ. પરંતુ, રા. નરસિંહરાવે બહુધા પદાર્થોને સમભાવની વિશેષ કૃતિઓ કરતા કલ્પ્યા નથી, પણ, કથાનો પ્રસંગ જે ભાવવાળો હોય તે ભાવવાળા સ્થાનમાં કે સમયમાં કથાનો વૃત્તાન્ત બનતો વર્ણવ્યો છે. આપઘાત કરવા તત્પર થયેલી બાળવિધવા જ્યાં

‘ગંભીર ઘર્ઘર રવે સરિતા કુદે છે,
અંધાર સાથે કંઈ વાત ઊંડી વદે છે.’

ત્યાં જઈ ઊભી છે, અને ત્યાં જ તે ‘મલિન નિર્મલ મૂર્તિ બૂડી’ જાય છે. દુરાચારથી જન્મેલા બાળકની ગુપ્ત વ્યવસ્થા કરી દેવા જનારી વિધવા જે સ્થળે અને જે વેળા,

‘અંધારામાં ઉદધિ નૃત્ય કરી રહ્યો છે;
આકાશમાં ઘન બધે પસરી ગયો છે.’

તે સ્થળે અને તે વેળા એ કૃત્ય કરે છે. ‘વાટ્ય જોતી’ સુન્દરી જ્યાં જલધિમાં રાતો સૂર્ય લપાઈ ગયો છે, અને

‘આ અર્ધચક્ર બનીને ઊભું શૈલવૃન્દ,
ને નાલિકેરી તણું ઊભું તળે જ ઝુંડ,’

તથા

‘સિન્ધુ અસીમ પડિયો ધરી ઊંડું ધ્યાન’

એવા અદૃશ્યના દર્શનની ઉત્કંઠાથી ભરેલા સ્થાનમાં સાયંકાળે જઈ ઊભી છે. આ સૃષ્ટિવર્ણનો કાવ્યના વસ્તુના ધ્વનિ સાથે સમાન રૂપ વાળાં છે, પરંતુ કાવ્યમાંનાં પાત્રોના મનના વિચાર જોઈ પદાર્થો સમભાવથી એકાએક એવા બન્યા નથી, પણ કવિએ કુશળતાથી કાવ્યનું વૃત્તાન્ત એવા સ્થળમાં મૂક્યું છે કે ત્યાં વર્ણન વૃત્તાન્તને પોષણ આપે છે અને વૃત્તાન્ત વર્ણનને પોષણ આપે છે. સૃષ્ટિરચનામાં વિધવિધ ભાવવાળાં સ્થળ હોય છે તેમાંથી કાવ્યવસ્તુને અનુકૂળ સ્થળ પસંદ કરી અન્યોન્યપોષક ભાવવાળાં પાત્રોનો અને પદાર્થોનો યોગ કરાવવો એ ભાવપરીક્ષક કવિનું કામ છે. એમાં સમભાવ કે અયથાર્થ ભાવારોપણનો દોષ નથી પ્રકૃતિના પોતાના સ્વતંત્ર ભાવનું ચિત્ર આપવાને બદલે મનુષ્યના ભાવનો ઢોળ પ્રકૃતિ પર ચઢાવી તેને પ્રકૃતિના ભાવ રૂપે દર્શાવવા એમાં એ દોષ છે.

બીજું ઉદાહરણ ‘સર વૉલ્ટર સ્કૉટમાંથી’ આપવા રા. આનંદશંકર ‘The death-bell thrice was heard to ring’ ઇત્યાદિ લીટીઓ ઉતારે છે એ લીટીઓવાળું ‘બેલેડ’ રૂપ કાવ્ય સ્કૉટનું રચેલું નથી પણ માઇકલનું રચેલું છે, અને સ્કૉટના કેનિલવર્થ નામે ‘નોવેલ’માં એ કાવ્ય આખું ઉતાર્યું છે ત્યાં ગ્રંથના અવતરણમાં આ હકીકત દર્શાવી છે. એ ‘બેલેડ’નું કાવ્યત્વ ‘અસંદિગ્ધ’ નથી જ. સ્કૉટ પોતે જ એ અવતરણમાં કહે છે કે અપરિપક્વ રસિકતાની વયે એ કાવ્ય માત્ર તેની વૃત્તરચનાને લીધે તેને રુચિકર લાગેલું, અને એ કાવ્યમાં વિરસતાવાળી કડીઓ અનેક છે એમ તે પોતે કબૂલ કરે છે. રા. આનંદશંકરે ઉતારેલી બે કડીઓમાં વર્ણવ્યું છે કે કમ્નર હૉલમાં કેદી પેઠે રાખેલી દુર્ભાગ્ય કાઉન્ટેસ ઑફ લેસ્ટરનું ગુપ્ત રીતે ખૂન થયું તે વેળા તે સ્થળની સમીપે મૃત્યુ-ઘંટના રણકા ત્રણ વાર થયેલા સંભળાયા હતા, આકાશમાંના એક સત્ત્વની બૂમ સંભળાઈ હતી, રેવન પક્ષીએ પોતાની પાંખ ત્રણ વાર ફફડાવી હતી, ગામની ભાગોળે માસ્ટિફ કૂતરો રુદન કરતો હતો, અને મેદાનમાં આવેલાં ઓકનાં ઝાડના ચૂરા થઈ ગયા હતા. આ વર્ણનમાં કંઈ વિશેષ રસિકતા નથી, માત્ર અલૌકિક અનિષ્ટ સૂચનથી ચમત્કાર ઉપજાવવાનો પ્રયત્ન છે. અલૌકિક વૃત્તાન્તોનું કવિતામાં કેવું સ્થાન છે તે વિશે અમે ઉપર કહ્યું છે. કલાવિધાનની કુશલતા (artistic skill)થી હૃદયદ્રાવકતા ઉત્પન્ન કરવાને બદલે આવા અલૌકિક વૃત્તાન્તમાં માત્ર એકાએક દૃષ્ટિના ચમત્કાર આણવાની યુક્તિ (artifice) વાપરવામાં આવે છે, અને તેમાં ઊંચા પ્રકારનું કાવ્યત્વ નથી જ. શેક્સપિયરની સત્ત્વસૃષ્ટિ પેઠે વાસ્તવિક ભાવ કે બનાવ એકત્ર કરી મૂર્તિમંત રૂપે બતાવવાનો આ ચમત્કારોમાં પ્રયાસ હોતો નથી.

વળી, રા. આનંદશંકર કહે છે, ‘જડ પ્રકૃતિને મનુષ્યોમાં બનતા બનાવનું જ્ઞાન તથા તેમની સાથે સમભાવ ન થઈ શકે, તો તે જ કારણથી પ્રકૃતિમાં એક પદાર્થને બીજા પદાર્થ સાથે ચેતન જેવો વ્યવહાર પણ કેમ સંભવે?’ અને આના દૃષ્ટાન્ત માટે તેઓ વડર્‌ઝવર્થની નીચેની લીટીઓ ઉતારે છે,

‘The moon doth with delight
Look round her when the heavens are bare.’

‘આકાશ ખુલ્લું હોય છે ત્યારે ચન્દ્રમા આનંદથી પોતાની આસપાસ નિરીક્ષણ કરે છે.’

મનુષ્યોમાં બનતા બનાવ અને મનુષ્યચિત્તમાં થતા વિચાર પ્રકૃતિ જાણી શકતી નથી અને મનુષ્યોના ભાવનો રંગ પ્રકૃતિ ગ્રહણ કરતી નથી, એ અર્થમાં જ પ્રકૃતિને અમે ‘જડ’ તથા ‘અચેતન’ કહી છે. અને, પ્રકૃતિમાં પોતાનું જીવન હોય અને પોતાના આનંદ તથા બીજા ભાવ હોય તેને અને આ સિદ્ધાન્તને વિરોધ નથી એ વિશે ઉપર વિવેચન કર્યું છે. સત્યતત્ત્વ વિરોધી ભાવારોપણથી પ્રકૃતિના પદાર્થોને મનુષ્યની લાગણીવાળા બનાવવા સામે વાંધો લેવામાં આવે તે પરથી એમ ફલિત થાય નહિ કે પદાર્થોના પરસ્પર સંબંધ વિશેની કલ્પના પણ એ વાંધાથી દૂષિત થાય છે. એ ભાવારોપણને અને એ કલ્પનાને કંઈ સંબંધ નથી. રા. આનંદશંકર ધારે છે તેમ અમારું કહેવું એવું નથી કે કવિતામાં કાંઈ પણ ‘સત્યવિરુદ્ધ’ આવવું ન જોઈએ, તથા કેટલીક કલ્પનાઓ કવિતામાં દાખલ થઈ શકે છે તે માત્ર ‘વાસ્તવિકતા સિદ્ધાન્તના અપવાદ’ રૂપે જ સ્વીકાર્ય છે એમ અમારું કહેવું નથી. પરંતુ, કવિતાનો સર્વ સંદર્ભ કલ્પના વડે થાય છે એ અમે સામાન્ય રીતે સ્વીકાર્ય ગણીએ છીએ, અને માત્ર કવિત્વલક્ષ્ય સત્યતત્ત્વોથી વિરુદ્ધ જતી હોય તે કલ્પના અસ્વીકાર્ય છે એમ અમે આગ્રહ કરીએ છીએ. આ આગ્રહ રા. આનંદશંકર પણ યથાર્થ માને છે.

વડર્‌ઝવર્થની જે લીટીઓ ઉપર ઉતારી છે તેમાં માનવ વૃત્તાન્ત કે વિચારનું જ્ઞાન કોઈ રીતે અન્તર્ભૂત થતું નથી. માનવજીવન અને માનવઆનંદથી વિલક્ષણ જીવન અને આનંદ પ્રકૃતિમાં છે, તેમની વ્યાખ્યા પૂરેપૂરી થઈ શકતી નથી અને માત્ર ભાષાસંકોચને લીધે તેમને માનવજીવન તથા માનવઆનંદનાં સરખાં નામ આપવાં પડે છે, એ વર્ડ્‌ઝવર્થના મતનું ઉપરનું નિરૂપણ કર્યું છે.

મનુષ્યોની, ખેદ, હર્ષ, ક્રોધ વગેરેની આકસ્મિક લાગણીઓથી પ્રકૃતિમાં સમભાવ વડે આકસ્મિક બનાવો ઉત્પન્ન થતા કલ્પવા એમાં અકવિત્વ છે એમ કહી અમે પ્રથમની ચર્ચામાં કહ્યું હતું કે ‘સૌન્દર્ય, ગાંભીર્ય, આનન્ત્ય, આનંદ, ઇત્યાદિ ભાવનાઓ’ ‘મનુષ્યના આત્મામાં સ્વભાવથી શાશ્વત છે તેમ જ પ્રકૃતિમાં પણ પુષ્પમાંથી સૌન્દર્ય, પર્વતમાંથી ગાંભીર્ય, આકાશમાંથી આનન્ત્ય, પક્ષીના કૂંજનમાંથી આનંદ, ઇત્યાદિ ભાવનાઓ, પ્રાદુર્ભૂત થતી મળી આવે છે, અને મનુષ્યને એ દર્શન થાય છે તે “વૃત્તિમય ભાવાભાસ”થી નહિ, પણ, પ્રકૃતિ અને મનુષ્ય બન્નેના કર્તાએ એ ભાવનાઓ ઉભયમાં મૂકેલી હોવાથી *** થાય છે.’ આ સંબંધે રા. આનંદશંકર કહે છે, ‘રા. રમણભાઈ ‘શાશ્વત’ અને ‘આકસ્મિક’ ભાવના વચ્ચે ભેદ પાડી, શાશ્વત ભાવનાઓને કાવ્યત્વને અનુકૂલ માને છે, અને આકસ્મિકને પ્રતિકૂલ માને છે, પણ આમ ભેદ ગણવાનું કાંઈ સંતોષકારક કારણ આપ્યું નથી.’ અમે પ્રથમ કહ્યું છે તેમ, મનુષ્યના આકસ્મિક ભાવનું પ્રકૃતિ ઉપર આરોપણ કાવ્યને પ્રતિકૂલ છે તેનું કારણ એ છે કે મનુષ્યના ભાવથી પ્રકૃતિ રંગાતી નથી, મનુષ્યને ખેદ, હર્ષ કે ક્રોધ થઈ આવે તે વેળા તે જોઈ પ્રકૃતિને તેવી લાગણી થઈ આવતી નથી. મનુષ્યની શાશ્વત ભાવનાઓ પણ મનુષ્ય પાસેથી પ્રકૃતિ ગ્રહણ કરતી નથી, અમુક મનુષ્યને આનંદનો અનુભવ થતો હોય તે જ વેળા અને તેને લીધે પ્રકૃતિમાં આનંદની ભાવના હોય છે કે દેખાય છે એમ બનતું નથી, મનુષ્યની શાશ્વત ભાવનાઓનો આરોપ પ્રકૃતિ ઉપર થઈ શકતો નથી. પરંતુ, મનુષ્યમાં જે આનંદ વગેરેની ભાવનાઓ વિદ્યમાન છે (તે નહિ પણ) તેના સરખી આનંદ વગેરેની ભાવનાઓ પ્રકૃતિમાં વિદ્યમાન છે તેથી એ શાશ્વત ભાવનાઓનું પ્રકૃતિમાં દર્શન કરવું એ કાવ્યત્વને અનુકૂલ છે. ‘પ્રકૃતિ અને મનુષ્ય બન્નેના કર્તાએ એ ભાવનાઓ ઉભયમાં મૂકેલી હોવાથી’ એ વચન અમે વાપર્યું છે તેથી રા. આનંદશંકર કહે છે, ‘પ્રતિકૂલતા-અનુકૂલતા નક્કી કરવા જતાં કાવ્યત્વનો સઘળો આધાર એક અમુક ધર્મસિદ્ધાન્ત પર આવી પડે છે.’ પરંતુ એમ અમુક ધર્મસિદ્ધાન્ત ઉપર આધાર રાખવાની જરૂર નથી. ‘કર્તા’ શબ્દ કહાડી નાખી, ‘પ્રકૃતિ અને મનુષ્ય ઉભયમાં એ ભાવનાઓ રહેલી હોવાથી’ એમ વ્યાખ્યા કરતાં પણ અમારો સિદ્ધાન્ત કાયમ રહેશે, અને ધર્મમતાન્તર નડશે નહિ.

‘જો આકસ્મિક ભાવના પ્રકૃતિને આરોપવામાં દોષ છે તો સમુદ્રમાં કોઈ પણ કાળે શાંતિનું વર્ણન કેમ સંભવશે?’ એમ રા. આનંદશંકર પૂછે છે. પરંતુ અમે જે દોષ કહ્યો છે તે મનુષ્યના આકસ્મિક ભાવનો પ્રકૃતિ ઉપર આરોપ કરવામાં રહેલો છે. પ્રકૃતિમાં આકસ્મિક સ્થિતિઓ હોય છે, એની અમે ના પાડી નથી. સમુદ્ર કોઈ વાર તોફાની હોય છે, કોઈ વાર શાન્ત હોય છે, વાદળાં કોઈ વાર કાળાં અને ભયંકર હોય છે, અને કોઈ વાર રંગબેરંગી અને સુન્દર હોય છે, રાત્રિ કોઈ વાર ચંદ્રિકાવાળી હોય છે, અને કોઈ વાર તારકવાળી હોય છે, એવાં પ્રકૃતિના પદાર્થોનાં બદલાતાં રૂપ હોય છે અને તેના ભિન્ન ભિન્ન ભાવ હોઈ શકે છે. પણ તે ભાવ પ્રકૃતિના પોતાના છે, પ્રકૃતિના જીવનવ્યવહારમાં ચાલતાં કિરણોથી થાય છે, મનુષ્યના આકસ્મિક ભાવ સાથે સમભાવથી ઉત્પન્ન થતા નથી.

પ્રકૃતિમાં અમુક ભાવનાઓનું દર્શન થાય છે તેના કારણ સંબંધે જ અમે કહ્યું હતું કે કર્તાએ તે ભાવનાઓ પ્રકૃતિમાં મૂકેલી છે. પરંતુ રા. આનંદશંકર ધારે છે તેમ ‘લૌકિક વાસ્તવિકતાના સિદ્ધાન્ત ખાતર વસ્તુસ્થિતિ ફેરવી નાંખવા’ અમે ઇચ્છતા નથી. ભાવનાઓના અસ્તિત્વના કારણનું નિરૂપણ બાજુ પર રહેવા દઈ એ ભાવનાઓનું દર્શન થાય છે એટલું જ ખ્યાપન આ ચર્ચામાં કરી અમે સંતોષ માનીશું. પૂર્વોક્ત ભાવનાઓ ‘પ્રકૃતિમાં પ્રાદુર્ભૂત થતી મળી આવે છે’ એમ કહ્યા પછી શા કારણથી મનુષ્યને એ દર્શન થાય છે તે વિશે કહેતાં અમે કહ્યું હતું કે કર્તાએ એ ભાવનાઓ પ્રકૃતિમાં મૂકેલી છે, તેથી અમારા વક્તવ્યનો અર્થ સ્પષ્ટ હતો.

પ્રકૃતિમાં આ ભાવનાઓ છે તે છતાં ‘પ્રકૃતિ જડ છે એમ કહેવામાં વિરોધ છે એમ રા. આનંદશંકર કહે છે, કારણ કે ‘ભાવના અમુક ભાવ રૂપે જ એટલે ચૈતન્યના આવિર્ભાવ રૂપે જ કાવ્યમાં દાખલ થઈ શકે છે.’ પ્રકૃતિને મનુષ્યવિચારનું જ્ઞાન નથી અને તે સાથે સમભાવ નથી તે માટે અમે તેને ‘જડ’ ‘અચેતન’ કહી છે. પ્રકૃતિમાં જીવન અને ભાવનાઓ હોવા છતાં તેને ‘જડ’ કહેવી કે બીજા કોઈ વિશેષણથી મનુષ્યથી તેની ઇતરતા દર્શાવવી એ માત્ર શબ્દોપ્રયોગનો પ્રશ્ન છે. પ્રકૃતિમાં ‘ચૈતન્ય’ છે એવું વચન અમે વાપર્યું નથી તે એટલા જ માટે કે મનુષ્યના માનવભાવ પ્રકૃતિમાં ન હોવા સંબંધી વિવિક્ષિત અર્થ ઢંકાઈ ન જાય. પ્રકૃતિમાં ભાવનાઓ વાસ્તવિક રીતે રહેલી છે એમ અમે માનીએ છીએ તેથી ‘ભાવ રૂપે એ ભાવનાઓ લેવાની છે તે વાત વાસ્તવિકતા સિદ્ધાન્ત સાથે ઘટાવી શકતાં’ હરકત નથી, અને સત્યતત્ત્વના અનુસરણ કરતાં વધારે વાસ્તવિકતાની કાવ્યમાં અમે માગણી કરતા નથી.

પૃથુરાજરાસામાંનું ઉદ્દિષ્ટ વર્ણન વિહ્‌વલ થયેલી સંયુક્તાની વાણીમાં હોત તો ક્ષંતવ્ય થાત તેનું કારણ અમે ઉપર કહ્યું છે. રા. આનંદશંકર કહે છે કે કાવ્યના નાયક પૃથુરાજ પ્રતિ કવિનો જે ભાવ છે તેને લીધે નાયકના મરણ સમયે કવિને ચિત્તક્ષોભ થયો છે, તો કવિને ‘એ ક્ષમાનો લાભ આપવામાં શો બાધ છે?’ આનો ઉત્તર એ જ છે કે કવિનું કર્તવ્ય કાવ્યમાંના પાત્ર કરતાં વધારે વિશાલ અને ઉન્નત છે. પાત્રોના આચરણથી જે રસિક પ્રસંગો ઊપજેલા હોય તેની સાક્ષાત્કૃતિ કરવા ઉપરાંત કવિનું લક્ષ્ય સત્યતત્ત્વ તરફ પણ રહેલું છે. કવિનાં પાત્ર લાગણીથી વિહ્‌વલ અને વિવશ થઈ પદાર્થો પર પોતાની લાગણીનો આરોપ કરે તેવાં હોય તો તેમનું તેવું ચિત્ર યથાર્થ છે. પણ કવિનું કર્તવ્ય રસિક સાક્ષાત્કૃતિ કરાવી કાવ્ય દ્વારા સત્યતત્ત્વના ધ્વનિ શ્રવણે પાડવાનું છે તેથી, સત્યતત્ત્વના દર્શનમાં અવરોધ કરાવનાર વિહ્‌વલતા પર કવિનો અંકુશ હોવો જોઈએ.

રા. આનંદશંકરનું કહેવું ખરું છે કે રસવિચારમાં Idealism અને Realism વચ્ચેના ગંભીર પ્રશ્નમાં Realismને પુષ્ટિ મળે તે અનિષ્ટ છે. ભાવનાની ક્ષતિ કરી તેને સ્થાને વાસ્તવિકતાનો પ્રકર્ષ વધારવાનો અમારો પ્રયાસ નથી, પણ ભાવનાનું દર્શન તિરોહિત ન થાય તે માટે અમારો પ્રયાસ છે, એ આ ચર્ચાથી સ્પષ્ટ થયું હશે એમ આશા રાખીએ છીએ.

અન્તે, એ કહેવું જોઈએ કે આ ઉભય વિદ્વાનોએ આ પ્રશ્ન વિષે કરેલી ચર્ચા બહુ મૂલ્યવાન છે અને તેમની ઉચ્ચ વિવેચનપદ્ધતિ આદર્શભૂત છે.